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出世間

(梵lokottara，巴lokuttara，藏ḥjig-rten-las ḥdas-pa)「世間」之對稱。又單稱出世。世間是有漏的別名；出世間即謂出離有漏繫縛的無漏解脫法。《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9･15a）︰「令諸衆生知三界苦，開示演說出世間道。」《大方等大集經》卷十七云（大正13･116a）︰「善男子，五受陰名爲世間，菩薩善分別五陰，觀是無常乃至如涅槃性，已知此道中無有世間及世間法，知此道是無漏是出世間無所繫着，是名出世間。」又，《六妙法門》云（大正46･553a）︰「世間果者即是苦諦，世間因者即是集諦，出世間果者即是滅諦，出世間因者即是道諦。」蓋以三界有漏之因果爲世間，以無漏滅道二諦爲出世間法。 若就修道者的位次而言，地前是屬於世間，見道初地以上是屬於出世間。如舊譯《華嚴經》卷二十三〈十地品〉云（大正9･544c）「菩薩發如是心，即時過凡夫地入菩薩位，生在佛家，種姓尊貴，無可譏嫌，過一切世間道，入出世間道，住菩薩法中。」梁譯《攝大乘論釋》卷三云（大正31･172c）︰「正思正修慧從四念處至世第一法是其位。此心未證見四諦，故名世間心。已證見四諦，故名出世離自性法。」 然《大乘義章》卷五（本）〈二障義兩門分別〉條依《十地經論》卷二等之意，將地上境界分爲世間、出世間二類，以初、二、三地爲世間；四地以上爲出世。又，《華嚴五教章》卷一云（大正45･477c）︰「如本業經、仁王經及地論、梁攝論等，皆以初、二、三地寄在世間，四地至七地寄出世間，八地以上寄出出世間。於出世間中，四地五地寄聲聞法，六地寄緣覺法，七地寄菩薩法，八地以上寄一乘法。」此以爲初地至三地爲世間行，以唯斷煩惱障故配於世間；四地至七地斷除知障，故配於出世間；入八地斷除體障，八地以上至如來地斷除治想，故配於出出世間。 此外，《楞伽阿跋多羅寶經》卷三以外道凡夫之智爲世間智，以聲聞緣覺之智爲出世間智，以諸佛菩薩之智爲出世間上上智。《俱舍論》卷二十八則說等持有世間與出世間之別。《法界次第初門》卷下（上）則於九種大禪中之一切禪及清淨淨禪各立世間禪、出世間禪二種。又，《增一阿含經》卷四十一、《華嚴經疏》卷二十八等說食有世間食及出世間食之別。 ［參考資料］　新譯《華嚴經》卷三十五；《菩薩本業經》；《大智度論》卷二十七、卷六十三；《瑜伽師地論》卷七十、卷七十一；梁譯《攝大乘論釋》卷十五；《俱舍論》卷二十三。

出行會

日本日蓮宗爲慶祝「荒行」圓滿所舉行的法會。在日本，修行者於險峻的山中、飛瀑，或火中修苦行，是爲「荒行」。就日蓮宗而言，傳授祕法的修行所設於中山法華經寺（千葉縣市川市）。該寺每年自十一月一日起的一百日內舉行荒行，參加荒行的修行僧首先在祖師堂舉行入行式。其後，在寒冷的天氣裏，修行僧每天粗衣粗食，並且從早到晚以冷水淋浴身體六次；除專心讀誦《法華經》外，也書寫經典及祕傳。到次年的二月十日，嚴酷的荒行終於結束。當天早上，靈力被身的修行僧出關，出現在信徒面前，而在加行所庭前佇候的信徒，便爲修行僧舉行盛大的出行會。

出離依

「耽嗜依」之對稱。指與善心相應的喜受、憂受、舍受三者。此三者能於六塵境界不生愛着，心湛然安住，爲出離三界、證得涅槃之所依，故稱「出離依」。如《俱舍論》卷三云（大正29･13c）︰「出離依喜及憂、舍。」卷十亦云（大正29･54b）︰「出離依者，謂諸善受。」 又，此三者約其所對的六塵而言，又稱「六出離依」，以其心恆住妙清淨受（舍），又稱「六恆住」、「六常行」。而喜、憂、舍三受，皆屬心受，依意識而行，故又特稱「意近行」。此「意近行」以意識爲近緣，於色、聲、香、味、觸、法等六塵生十八受，稱「十八意近行」。而所對治的「六耽嗜依」亦有「十八意近行」，二者合爲三十六師句（三十六受），若二者亙於三世，則有一百八受。 ［參考資料］　《品類足論》卷二；《大毗婆沙論》卷一三九；《順正理論》卷九；《顯宗論》卷五。

出曜經

三十卷。印度･法救菩薩造，後秦･竺佛念譯。又稱《出曜論》。收在《大正藏》第四冊。全經系由詩頌（udāna，即優陀那，感興偈），及註釋此詩頌之故事（avadāna，即阿波陀那、譬喻）所組成。 關於「出曜」一詞，僧睿〈出曜經序〉云（大正4･609b）︰「出曜之言，舊名譬喻。即十二部經第六部也。」故知「出曜」可能是譯自十二部經之一的阿波陀那，即謂本經系以譬喻或寓言方式說奈遠甚妙之教義。又，「出曜」一詞可能是出自《詩經》的「日出有曜」。若果如此，則出曜即意爲「出現的光明」，亦即將經中的種種譬喻故事，以「光明」爲喻。 全經三十卷三十四品，系對《法句經》所作之解釋。其中所揭偈頌，多與吳･維只難譯《法句經》一致。而用以解釋偈頌的因緣故事，則與晉･法炬、法立共譯的《法句譬喻經》相符，惟前者所舉較後者爲廣。 本經的偈頌部分（即《法句經》），據《大毗婆沙論》卷一、《俱舍論》卷二、多羅那他《印度佛教史》所載，作者爲法救，僧睿的〈出曜經序〉即根據此說。然《大智度論》卷三十三則謂「佛入滅後，諸弟子所集。」至於長行的譬喻部分，作者不詳。關於本經的傳譯，僧睿〈出曜經序〉所述頗詳。據其所述，罽賓沙門僧伽跋澄於前秦･建元十九年（383）至長安。後秦･皇初五年（398）秋，依太尉姚旻之請，僧伽跋澄執梵本，竺佛念宣譯，道嶷筆受，和、碧二師校合訂正。僧睿本人亦曾參預校訂。 ◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第十一章（摘錄） 《出曜經》，罽賓僧伽跋澄（Saṃ-ghabhūti）執梵本，姚秦･竺佛念譯出（西元399年譯）。全部三十卷，約九三〇偈；這也是《法句》的譬喻集。據僧睿〈出曜經序〉說︰「錄其本起，系而爲釋，名曰出曜。出曜之言，舊名譬喻，即十二部經中第六部。」出曜，是「阿波陀那」（譬喻）的義譯。然據《出曜經》卷六云（大正4･643c）︰「六者出曜。所謂出曜者，從無常至梵志，採衆經之要藏，演說布現以訓將來，故名出曜。」 據此，「出曜」是「優陀那」的義譯。 ◎附二︰〈出曜經〉（摘譯自《佛書解說大辭典》） 《出曜經》系由佛教教訓式偈頌及其註釋之故事合輯而成。其偈頌部分稱爲「出曜」。「出曜」系梵文「udāna」之譯語，又名「法句」（dhammapada），今巴利佛教所傳者，即以「法句」之名稱之。職是之故，此《出曜經》之詳稱，應爲《出曜譬喻經》。從而「出曜」雖屬十二部經中之「優陀那」，但是包含譬喻故事的《出曜經》全體，則應歸爲「譬喻」。 「出曜」之原語爲「優陀那」，此依藏譯之此偈頌名爲《Udā6na-varga》，以及《大智度論》卷三十三、本經卷六有關「出曜」之解釋，即可證之。 與本經同類的經典，巴利繫有《法句經注》（Dhammapada atthakathā），漢譯有《法句譬喻經》。《法句經注》系覺音所撰，《法句譬喻經》之譬喻部分，作者不詳。同此，此《出曜經》之「出曜」部分，作者爲法救，但譬喻部分的作者不詳。 ［參考資料］　《出三藏記集》卷二；《開元釋教錄》卷四；〈出曜經解題〉（《國譯一切經》本緣部{12}）。

出定笑語

書名。四卷。日本･平田篤胤撰。嘉永二年（1849）刊行。系繼富永仲基《出定後語》之後，批判佛教的論著。全書敘述印度的風土民俗、釋尊一代事蹟及日本各宗派的宗旨，並一一加以批評。書中且謂經典並非全出自釋迦金口。在當時的日本佛教界，是一激烈的批判性作品。針對本書所說，日本佛教人士紛紛撰文加以駁斥，如興世《羊狗辨》三卷、中道《唾笑語》三卷等。另一方面，排佛論者則藉該書助長勢力，而導致明治年間廢佛毀釋事件的產生。

出定後語

書名。二卷。日本･富永仲基（1715～1746）着。延享二年（1745）刊行。收在《現代佛學大系》第二十九冊。內容依歷史研究，認爲佛教聖典並非釋尊直說，乃隨時代之推移漸次添加而成。本書可謂爲日本「大乘非佛說論」的先驅。 全書系以隨筆體的漢文寫成，共分二十五章，上卷由第一章「教起前後」至第十三章「四諦、十二因緣、六度」，下卷由第十四章「戒」至第二十五章「雜」。其中，第一章「教起前後」，謂釋迦之教法，系就外道之教增添、整理而成。釋迦滅後，有經、律、論三藏的結集。其後，有文殊之徒，在小乘之外，作般若之教，爲大乘之始。之後出現法華、華嚴、涅槃等說，而形成所謂的大乘佛教。因此，他認爲佛教界謂「諸教皆釋迦之直說」爲至愚之事。且於以下諸章，對諸教、諸說加以詳論，且對種種異說及矛盾加以指摘，並認爲釋迦直說的僅《阿含經》而已。 本書出版之後，日本教界人士紛紛著書反駁，如放世《辨出定後語》二卷、無相文雄作《非出定後語》一卷、慧海潮音作《摑裂邪網編》二卷。註釋有仲野安雄的《出定後語附解》，及吉川延太郎的《註解出定後語》等書。 ◎附︰村上專精着･楊曾文譯《日本佛教史綱》第四期第二十二章（摘錄） 富永仲基在延享二年（1745）作《出定後語》二卷，論旨十分尖銳，比在這以前的神儒學者的排佛論進了一大步。富永仲基是大阪人，通稱爲「道明寺屋吉右望門」，開始學儒學，後來據說曾幫助黃檗山校印《大藏經》，得以通覽研究佛教的經、律、論。他在《出定後語》中首唱大乘非佛說論，抨擊諸宗，並引據三藏作證明。淨土宗的文雄首先作《非出定後語》進行反駁，接着，真宗的潮音作《摑裂邪網編》二卷，極力進行反駁論辯。服部天遊在富永仲基之後再次唱「大乘非佛說論」。服部天遊是京都人，家以織染爲業，在空餘時講讀儒佛之書，其中對佛教最留心，對天台宗、華嚴宗的教義發生疑問，最後作《赤裸裸》一書。此外，朝夷原生作《釋氏古學考》。文政四年（1821），西教寺的潮音作《金剛索》一卷反駁《赤裸裸》。在仲基、天遊、厚生的前後，有本居宣長、中井積善、正司考琪出世，他們從各個方面抨擊佛教。其中本居宣長首次提倡所謂古道，研究神道，雖然對以前的神儒佛都進行排斥，但主要致力排斥佛教。至於中井積善、正司考琪二人，則專門從實際的方面論證佛教各宗的弊害。積善是大阪的儒者，在寬政初年作《草茅危言》六卷，講經世之策，在書中主張譭棄寺院，廢除僧侶，特別抨擊當時最盛行的淨土真宗。考琪也作《經濟問答祕錄》，在其中論證諸宗的弊害。在天保年間（1830～1844），平田篤胤繼本居宣長之後，倡導所謂古道，大力抨擊佛教，作《出定笑語》、《古今妖魅考》、《巫學談弊》等，其中以真宗、日蓮宗當作神道的二大敵宗。真宗的曇龍、南溪等人，相繼作書，與他們對抗。

出三藏記集

十五卷。梁･釋僧祐（445～518）撰。又作《出三藏記集錄》、《梁出三藏集記》、《出三藏記》。收在《大正藏》第五十五冊。是現存最古的三藏目錄和譯經文獻並傳記的撰集。後世經錄家又簡稱它爲《僧祐錄》或《祐錄》。 本書在宋、元、明三代各種大藏經刻本中均收入，惟清藏獨闕。又明北藏分卷稍異，作十七卷。 中國佛典的翻譯，自後漢末安世高、支婁迦讖創始以來，歷代譯籍積累日多，學者整理著錄，因而有佛經目錄的編制。最初的完備經錄爲道安所作的《綜理衆經目錄》（又略稱《安錄》），同時有《支敏度錄》，稍後有《竺道祖錄》、《衆經別錄》、《王宗錄》、道慧《宋齊錄》等（這些錄早已遺佚）。僧祐於齊、梁間，以定林寺、建初寺造立經藏寫一切經的因緣，在《道安錄》的基礎上，旁考諸目，訂正經譯，撰成《出三藏記集》。它算是現存經錄中最古的一種，並還轉載道安等錄的重要材料而保存了佛家經錄的原始面目。 本書編纂的用意，重在對於三藏翻譯「沿波討源」，所以將全集分爲四個部分︰(1)〈撰緣記〉，(2)〈詮名錄〉，(3)〈總經序〉，(4)〈述列傳〉。這些如僧祐的自序說（大正55･1b）︰「緣記撰，則原始之本克昭；名錄詮，則年代之目不墬；經序總，則勝集之時足徵；列傳述，則伊人之風可見。」合攏四方面，翻譯的原委才說得完全。四部分的內容，大要如次︰ (1)〈撰緣記〉︰凡一卷。記經典的結集和翻譯的來源。首先引《智論》、《十誦律》，及《菩薩處胎經》文敘述三藏結集的緣起及經過和八藏的名稱，其次論胡漢譯經音義的同異，最後列舉新舊譯（以鳩摩羅什翻譯的前後區分）重要名相的不同，一共五篇。 (2)〈詮名錄〉︰凡四卷（自第二卷至第五卷）。這可說是全書的正宗部分。從漢至梁六代四百多年間，譯出和撰集的一切典籍，不管有無譯人名氏，一一搜羅歸納爲十四錄。因對所依據的道安舊錄有所增訂，一律稱爲「新集」。內容是{1}〈經論錄〉，{2}〈異出經錄〉，{3}〈安公古異經錄〉，{4}〈安公失譯經錄〉，{5}〈安公涼土異經錄〉，{6}〈安公關中異經錄〉，{7}〈律分五部記錄〉，{8}〈律分十八部記錄〉，{9}〈律來漢地四部敘錄〉，{10}〈續撰失譯雜經錄〉，{11}〈抄經錄〉，{12}〈安公疑經錄〉，{13}〈疑經僞撰雜錄〉，{14}〈安公注經及雜經志錄〉。末附錄小乘迷學竺法度造〈異儀記〉及慧睿造〈喻疑〉。在十四錄中，標題安公的，基本上保存了道安舊錄的原樣撰述，而加以補訂。其餘也都是按照《安錄》的規模加以擴大。 集中所補訂《安錄》的七錄內容是︰ {1}〈經論錄〉。以譯人年代爲次，《安錄》自後漢安世高至西晉末法立，共著錄十七家（其中誤以竺法護和曇摩羅剎爲二人，所以實際只十六家），二四六部，四五九卷。僧祐對於這些譯本，都參照其他經錄，注出異同並補缺，又標明當時有本或缺本。另外於法立以前補出張鶱等七人，法立以後補出衛士度等五十五人，譯撰各書連前總共四五〇部，一八六七卷（這和《歷代三寶紀》及現刊本實際的數目均有出入）。 {2}〈古異經錄〉（《安錄》原來編在篇末，今移前）。大都是從大部中單篇譯出，沒有譯者名字，爲古代的遺文。共九十二部，九十二卷。僧祐也注出餘錄異同和存缺。 {3}〈失異經錄〉。一般不詳譯者姓名的，這一類經《安錄》原列有一三一種，但經名簡略，未列卷數。僧祐均加以整理，注出異名、出據、存缺，並從《安錄》注經末移來十一種，十二卷，釐定爲一四二部，一四七卷。 {4}〈涼土異經錄〉。失譯經存在於涼土的，共五十九部，七十九卷。 {5}〈關中異經錄〉。失譯經存在於關中的，共二十四部，二十四卷。 {6}〈疑經錄〉。鑑定爲僞託的經典，共二十六部，三十卷。以上三錄，僧祐都加註異同具缺。 {7}〈注經錄〉。道安自己所註釋羣經的，共二十一種，三十五卷。僧祐又補入雜着經錄等五種六卷。 其次，僧祐擴充了〈異經錄〉的編制而續成〈異出經（即異譯本）錄〉和〈抄經（即別生經）錄〉，又續撰〈失譯雜經錄〉、〈疑經僞撰雜錄〉，另外又將列入〈經論錄〉裏的律藏譯書本源，別爲律分五部記等三錄。 以上十四錄共收經目二一六二部，四三二八卷（據《歷代三寶紀》卷十五所總計）。這比較《安錄》增加了一千五百餘部，三千三百餘卷。但他所蒐羅到的寫本和參考的經錄，側重南方，因地區的限制，不免有遺漏，這是參考它的記載時應該預先注意到的。 (3)〈總經序〉︰共七卷（自第六卷至第十二卷），可分兩類︰前六卷是抄錄一些經律論的前序與後記，自〈四十二章經序〉起至〈千佛名號序〉止，共一一〇篇，爲〈序集錄〉；後一卷錄陸澄《法論目錄》、竟陵王〈法集錄序〉及僧祐自撰各書目錄序，共十篇爲〈雜錄〉（十篇中僧祐自撰者佔八篇），序文以外備載篇目，現在根據篇目即可略知那些著述的內容。這一種體裁，創見於此書，價值極大，無異是一種佛藏提要，而且保存了許多可貴的資料。近世嚴可均輯《全南北朝文》，文廷式補《晉書》〈藝文志･釋家類〉，均採用本書這一類的材料。 (4)〈述列傳〉︰敘述歷代譯家和義解僧人的生平事略共三卷（自十三卷到十五卷）。亦分兩類︰前二卷主要著錄外國人如安世高等爲一類，共二十二人；後一卷中國僧人法祖等爲一類共十人（附見者尚有多人）。這是現存最古的僧傳，其史料多被寶唱《名僧傳》、慧皎《高僧傳》所依用。慧皎以後，各代僧傳的敘述方法，大致因襲本書，而略變其體例。 本書的優點，除在翻譯方面、傳記方面保存很多原始史料而外，它還爲後來經錄的編纂開闢了許多門路，如有名的法經《衆經目錄》，分一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、僞妄等六類，幾乎全採本書分類方法。後來集佛教經錄之大成的智升所撰《開元釋教錄》，分〈有譯有本錄〉、〈有譯無本錄〉、〈支派別行錄〉、〈刪略繁重錄〉、〈拾遺補缺錄〉、〈疑惑再詳錄〉、〈僞妄亂真錄〉等七類，亦皆不出本書的範圍。至於作者對於一切經論都曾作過鑑定，甄別它的異同和真僞，判明譯者和翻譯的地點時間，這些對學術研究的貢獻都是很大的。 不過本書也不是毫無缺點的，如後來《法經錄》所指出（大正55･148c）︰「小大雷同，三藏雜糅，抄集參正，傳記亂經，考始括終，莫能該備。」至於智升《開元錄》說它以法護與曇摩羅剎爲兩人，新舊譯名對照不盡符合等，則不過是小疵而已。（田光烈） ◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷一（摘錄） 本書之體制及內容 本書爲簿錄體，在《漢書》〈藝文志〉之後，《隋書》〈經籍志〉之前。然其體制與外學目錄書不同。漢、隋志只一方式而已，所謂一方式者，志前有總序，中間分類排列書名、卷數、撰人，每一類畢，總其家數，條其派別而已。本書前有總序，與外學目錄書同，中間分四方式︰ 一曰〈撰緣記〉，一卷。所謂「緣記」者，即佛經及譯經之起源。 二曰〈銓名錄〉，四卷。所謂「名錄」者，即歷代出經名目。此方式等於外學之藝文志，但不以經之內容分類，而以時代撰人分類。其次則爲異出經、古異經、失譯經及律部。又次則爲失譯雜經、抄經、疑經、注經等。異出經者，胡本同而漢譯異者也。失譯經者，遺失譯人名字者也。律爲僧祐專門，故特詳律部。抄經者，撮舉諸經大要者也。注經者，經有註解者也。疑經者，真僞未辨者也。 三曰〈總經序〉，七卷。經序即各經之前序及後記。爲文一二〇篇。支那內學院所單刻者即前六卷，後一卷則爲此土纂集諸書，如祐自纂《弘明集》等。載序之外，覆載各卷篇目。幸而《弘明集》今存，不幸而其書不存，吾人亦可據此篇目，略知其書之內容爲何，此目錄學家亟當效法者也。明･智旭撰《閱藏知津》即仿此。旭俗名鍾始聲，字振之，蘇州人，號「蕅益大師」。 四曰〈述列傳〉，三卷。列傳即譯經人之傳。前二卷外國二十二人，後一卷中國十人。由後漢至蕭齊。其史料雖爲慧皎《高僧傳》所採集，然此尚爲今所存最古之僧傳，可以考後來僧傳之因革及異同也。 本書之特色及在史學上之利用 本書之特色，全在第三方式之經序，爲其他經目所未有，可以考知各譯經之經過及內容，與後來書錄解題、書目提要等用處無異。其後記多記明譯經地點及年月日，尤可寶貴。朱彝尊撰《經義考》，每經錄其前序及後跋，即取法於此。《四庫提要》〈釋家類〉謂其取法《開元釋教錄》者，非也。 至其中之經序及後記，皆爲六朝人著作。嚴可均輯《全南北朝文》，將此書七卷全數採取，散入南北朝文中，可謂探驪而得其珠者矣。 文廷式補《晉書》〈藝文志･釋家類〉，大抵採自此書。其不採《歷代三寶紀》及《開元釋教錄》者，以此書撰自梁代，去晉世最近，較可信據。特未思及其撰自偏安之朝，文獻未爲該備耳。 朱彝尊之用此書，仿其體制；嚴可均、文廷式之用此書，則取其材料，各有攸當。姚振宗撰《後漢書》〈藝文志〉，集部末附〈釋家類〉，全採《開元釋教錄》，蓋未見此書。其最後一條《沙彌十慧經》，引嚴可均《全後漢文編》曰︰「嚴佛調沙彌十慧章句序，見釋藏跡字號十，又見僧祐出三藏記第十卷。」不知「跡字號十」，即《出三藏記集》卷十，是一非二。嚴可均《後漢文》一〇六原注云︰「釋藏跡十、出三藏記集十。」無所謂又見也。即此可知姚實未見此書，且不知嚴所謂「釋藏跡十」者爲何語也。 至於本書經序及列傳中，有涉及各朝帝王及士庶者，均可爲考史資料。如吳主孫權之於支謙，宋文帝之於求那跋陀羅，以及宋･彭城王義康、譙王義宣、齊･竟陵文宣王子良等，皆與諸僧應接。此書撰自裴注《三國志》後，爲裴松之所未見，故魏吳諸僧事，可補《三國志注》者尚多。杭世駿撰《三國志補註》，未能採此書一條，此杭君之疏忽也。 明末李映碧清撰《南北史合注》，欲利用此等史料，合以八書，注《南北史》，實爲卓識。惜其採取未備，又不講著書體例，竄亂延壽原書，至不爲世人所重。然則此等史料之利用，尚有待於後人也。

功能

(梵samartha，藏nus-pa)指能生有爲法之果的功用勢力。有關其中義趣，諸論之解說稍有異同。如《大毗婆沙論》卷三十九云（大正27･200a）︰ 「謂有爲法，得勢時生，失勢時滅。得力時生，失力時滅。得士用時生，失士用時滅。得增上時生，失增上時滅。得功能時生，失功能時滅。熾然時生，萎歇時滅。增進時生，衰退時滅。興舉時生，墮落時滅。猛利時生，遲鈍時滅。滋茂時生，枯萃時滅。和合時生，離散時滅。故有轉變。複次轉變有二種，一者自體轉變，二者作用轉變。（中略）若依功能轉變說者，應言諸行亦有轉變。謂未來世有生等功能，現在世有滅等功能，過去世有與果功能。故有轉變。」 此謂「功能」與「作用」兩者雖然相似，但「作用」只限於現在、未來；「功能」卻可通於三世。因此兩者並非完全相同。 《阿毗達磨順正理論》卷十四云（大正29･409c）︰ 「謂有爲法，若能爲因，引攝自果，名爲作用，若能爲緣，攝助異類，是謂功能。如前已辯。一切現在，皆能爲因，引攝自果，非諸現在，皆能爲緣，攝助異類。謂闇中眼，或有功能被損害者，便於眼識不能爲緣攝助令起。然其作用非闇所損，定能爲因引當眼故。由斯作用、功能有別。然於同類相續果生有定不定，攝引勢力名爲作用，亦名功能。若於異類相續果生，但能爲緣攝助令起。此非作用，但是功能。」 此謂能引生自果的力用稱爲作用，此種作用，也是引生自果的因。能攝助異類的勢力稱爲功能，此種作用是緣，不是因。經部及唯識家將生種子之果的力用稱爲功能。有部所說與此大致相同，也是將生果的一種力用稱爲功能，但因《婆沙論》未說種子，因此無法論述其作用。 又，經部與唯識雖皆立種子，但二說不同，然二者皆將種子生果的勢用稱爲功能。如《成唯識論》卷二云（大正31･8a）︰「何法名爲種子？謂本識中，親生自果功能差別。」《成唯識論述記》卷二釋云（大正43･302b）︰ 「言本識者，顯種所在。簡經部師色、心等持種。親生自果，簡異熟因。望所生果非種子故。要望自品能親生故。功能差別，簡現行七轉識等。望所生種，雖是因緣亦親生果，是現法故，非名功能。故以功能顯種子相。」 ◎附︰熊十力《佛家名相通釋》卷下（摘錄） 一切心，各各總析爲相見二分。一切心所，亦各各總析爲相見二分。准此，則俗所謂宇宙，實只千差萬別之相分、見分而巳（即心物兩方面）。此無量相見（亦名爲現行界），由何爲因，而得顯現？自世親迄護法諸師，則謂有實功能，得爲諸法因故（諸法即謂無量相見）。雖世親以前，已有功能之說（小乘已言之，大乘亦言之），但其爲說尚寬泛，要自世親而後，則功能之意義，便有實在性，而說爲現行界之原因或本質（因的觀念，《識論》以前之說法亦甚寬泛，至《識論》談因緣，則其意義便固定）。易言之，即一切功能，潛隱於現界之後，而爲現界作根荄（現行界亦省雲現象）。唯建立本識以統攝之，不許其爲離自識而外在之物事，以此完成唯識，其理論亦可謂精密。（中略）《攝論》始立功能，而未詳所由。世親以後，十師迭起，遂以此爲興諍之事。略舉其概︰(一)護月唯本，援附古典，以諸功能，法爾本有，不從薰生。. 二難陀唯新，謂由無始現行，熏習故有。(三)護法師，並取本有新薰。三師樹義，各引經論證成。《識論》則以護法爲歸。基師所以宗護法者，推其意，蓋謂現行強盛勢用，雖剎那乍現，而勢不休歇，即有所生，還成第八中種。故新薰義，堅立不搖。又此無始能薰之現，必有本有功能，爲其親因。若本有不立，成無因過，由此本新並建，極爲應理。護法雖分別本新，復以熏習爲此二共依，《識論》述其義云︰然本有種，亦由熏習，令其增盛，方能得果（種生自後種，及其遇緣生現，名得果。）又云︰內種，必由熏習生長（《識論》二、第十四葉，內種即功能，以隨俗假說外麥等名外種，故目功能爲內種）。《述記》十四疏法爾種子必由薰長。新熏熏生，法爾種謂本有。此言本有種，依熏習方長，新薰種依熏習方生，故通本新。俱得別名之爲熏習等（此言熏習者，名詞等者，謂習氣氣分諸名），基師以此爲護法最精之誼。 ［參考資料］　《俱舍論神泰疏》卷四；《俱舍光記》卷四；《俱舍論要解》卷三；《成唯識論演祕》卷二（本）。

功德

(梵guṇa，藏yon-tan)功能福德之義。音譯作懼曩、麌曩。有關此詞之義趣，諸經論多有異說，如慧遠《維摩義記》卷一（本）云（大正38･429a）︰「功德者，亦名福德，福謂福利，善能資潤福利行人，故名爲福。（中略）功謂功能，善有資潤利益之功，故名爲功。」吉藏《仁王般若經疏》卷上之一云（大正33･318c）︰「功德者，施功名功，歸己曰德，亦云忘功遺德故云功德。」《勝鬘寶窟》卷上（本）云（大正37･11b）︰「惡盡曰功，善滿稱德；又德者得也，修功所得，故名功德。」 功德有虛僞、真實之分。依曇鸞《往生論注》卷上所說，功德有二，即︰ (1)源自有漏心，不順應法性，如所謂凡夫人天諸善，人天果報的因或果，皆顛倒、虛僞不真，因此稱爲不實功德。 (2)源自菩薩智慧清淨業，能莊嚴佛事，依順法性而入清淨相，此法不顛倒、不虛僞，因此稱爲真實功德。 《景德傳燈錄》卷三〈菩提達磨〉條云（大正51･219a）︰ 「帝問曰︰朕即位已來，造寺寫經度僧不可勝紀，有何功德？師曰︰並無功德。帝曰︰何以無功德？師曰︰此但人天小果有漏之因，如影隨形，雖有非實。帝曰︰如何是真功德？答曰︰淨智妙圓，體自空寂，如是功德不以世求。」 又，冠以功德的詞彙頗多，如︰以「海」喻功德之深廣而稱「功德海」（guṇs-sāgara）；以「寶」形容功德之貴重而稱「功德寶」（guṇa-ratna）。此外，稱功德之積聚爲「功德藏」；稱佛爲「功德聚」等等。 ［參考資料］　《大乘義章》卷九；《金光明經玄義》卷下。

功過格

我國民間流傳的善書之一類。爲具體指示日常道德實踐的書籍。即書中分類列舉善惡事之項目，卷末則記載年月及善惡之點數，俾以點數計算個人行爲之優劣。亦即將每日所行之事分別善惡，就其善惡給予點數，或爲一功（加一點）或爲一過（減一點），如此每日在就寢前自己計點，至月末小計，至年末則作總計算。依此作爲權衡鬼神賜福降禍的依準。 此種功過格，系根據所謂「人類之禍福乃依其行爲之善惡而定」的因果報應原則而來。此種思想，最早見於東晉･葛洪《抱朴子》內篇卷三〈對俗〉、內篇卷六〈微旨〉中。現存最早的功過格，爲《太微仙君功過格》（收在《道藏》洞真部戒律類）。明末，有《雲谷禪師授袁了凡功過格》、雲棲袾宏《自知錄》等傳世，功過格遂廣爲普及。至清代，進行功過格之整理集大成，而出版《廣功過格新編》、《彙編功過格》、《彙纂功過格》、《功過格輯要》等書。

功德直

劉宋時代的西域譯經家。生卒年不詳。劉宋孝武帝大明六年（462）抵達荊州，寓居禪房寺。後應沙門玄暢之請，譯出《念佛三昧經》六卷、《無量門破魔陀羅尼經》一卷，由玄暢刊正文義，詞旨婉密。其後，移居成都，駐錫大石寺（阿育王塔），遂於此親制金剛密跡等十六神像。居荊州數年，後不知所終。 ［參考資料］　《出三藏記集》卷二；《高僧傳》卷八〈玄暢傳〉；《開元釋教錄》卷五；《貞元釋教錄》卷八；《翻譯名義集》卷一。

功德使

古代管理僧尼、道士女冠的官職名稱。始設年代不詳，然由唐迄元各代間均有此職之設。茲分述如下︰ (一)唐代︰唐初，天下僧尼、道士女冠皆隸屬於鴻臚寺。武后延載元年（694），僧尼改屬祠部。開元二十四年（736），道士女冠轄屬於宗正寺。貞元四年（788），罷崇玄館、大學士，後復置左右街大功德使、東都功德使、修功德使等，總管僧尼之籍與功役。元和二年（807），以道士女冠隸左右街功德使。武宗滅佛之際，功德使亦被廢除。會昌六年，宣宗復之。昭宗時，由宰相兼任功德使。 (二)五代︰後梁時，移僧尼、道士女冠爲祠部所管轄。後唐制度不明。後晉時，楊光遠任天下功德使。後周世宗於即位之前（廣順三年，953），曾受封爲晉王，並任開封尹兼功德使。 (三)宋代︰依《大宋僧史略》卷中所載，宋代佛、道二教的管轄權，屬於功德使與祠部。又據《資治通鑑長編》卷二二八等資料所示，此制度延續至神宗元豐年間（1078～85）。宋代功德使無宧官，多由開封尹領功德使，左右街僧錄司則分掌事務。元豐年間改制，僧道管轄權由開封尹移至鴻臚寺，而廢除功德使。 (四)元代︰至元十七年（1280），設置功德使司，管理國家修功德的事業。其後，時有中斷，約存續至文宗時代。又，功德使司長官曾多達十人，亦曾減至六人。 ［參考資料］　《舊五代史》卷一一四〈世宗本紀〉；《資治通鑑》卷二三七、卷二四〇；《入唐求法巡禮行記》卷四；《元史》卷十一、卷二十六；謝重光、白文固《中國僧官制度史》；《新元史》卷六；冢本善隆《唐中期以來の長安の功德使》、《中國中世佛教史論考》；高雄義堅《宋代の佛教諸制度》；野上俊靜《元の功德使司について》。

功德墳寺

指在墳墓旁所建立的私寺。又稱功德寺、功德院、墳寺、香燈院等。即由皇帝敕賜達官貴人，於祖墳旁附設的僧寺或尼院，稱爲功德墳寺，其地位僅次於帝后的陵寺。此種私寺，除負責看守墳塋外，又須於忌日、生辰設祀獻供，春秋二季並須祭掃。主要在藉宗教作用爲祖先祈冥福，並表達子孫之孝思，與佛教之福田思想關係頗深，因此其所冠之寺院名稱多爲報忠、教忠、褒忠、慈孝、顯孝、報親、崇恩、資福等。 此種寺院，唐代已經存在。《佛祖統紀》卷四十有載，唐睿宗景雲二年（711），敕貴妃、公主家始建功德院；卷四十一又載，代宗大曆二年（767），詔輔相大臣始建功德院。五代時，後唐同光三年（925），閩王於國夫人塋郭之西（福州懷安縣）建香燈資福崇壽院；又，汴梁天清寺爲周世宗的功德院（見丁傅靖所編《宋人軼事彙編》卷一）。 至宋代，敕賜功德墳寺之例甚多。如真宗於天禧五年（1021），對已故太尉王旦墳側僧寺，賜額「覺林院」；仁宗慶曆四年（1044），范仲淹奏請以墳側白雲寺爲功德寺。其他，如岳飛的功德院爲褒忠衍福禪寺，史彌遠有教忠報國寺等六所墳寺，錢忱有崇親惠因禪寺等三所墳寺。 宋代，功德墳寺享有免租稅，及被賦予歲度僧的許可、紫衣師號的下賜等特典；而且，寺院住持的任免權與寺領管理事務的執行，均在官權治外。具有這些優惠條件，乃使營設功德墳寺者日益增多，併產生諸多流弊。如墳寺成爲王侯貴族私有財產的保障，或權貴有意指佔有額寺院爲墳寺，甚或一人佔數寺，亦有多產的寺院爲逃避科敷而主動成爲達官貴人之墳寺等種種弊端。爲此，朝廷曾幾度實行防止弊風的對策，如《佛祖統紀》卷四十六云（大正49･419c）︰「（徽宗大觀）三年，敕勳臣戚里應功德墳寺自造屋置田，止賜名額，蠲免科敷，從本家請僧住持，不許指佔有額寺院充墳寺功德，許御史臺、內侍省彈劾施行。」 宋代的禪教律三宗寺院皆有此類寺院，其中，以禪寺所佔比例最多，教律寺院不過數座而已。 此外，由於敕賜功德寺在宋代特別盛行，影響所及，一般有經濟能力之士庶亦多設置功德墳寺。此種風氣，至元代仍然風行。然而元代以後未有類似宋代的 敕賜功德寺，唯存一般士庶之墳庵。 ［參考資料］　《范文正公集》附錄；《續資治通鑑長編》卷九十七、卷一八九；《淳熙三山志》卷三十八〈寺觀〉；《宋會要輯稿》〈食貨･免役下〉；《佛祖統紀》卷四十八；《宋代佛教史研究》（《世界佛學名著譯叢》{47}）；黃敏枝《宋代佛教社會經濟史論集》；小笠原宣秀《宋代佛教史の研究》。

加行

(梵prayoga，藏rab-sbyor)意指加功用努力而行。一般指相對於本來之修行（正行）的預備修行。《大乘法苑義林章》卷二云（大正45･282c）︰「加行者，加功用行，欣求斷道。」《成唯識論》卷九認爲，接近見道的四善根之位，特稱加行，然亦廣通資糧位。舊譯家則多謂爲「方便」。《成唯識論述記》卷九云（大正43･564c）︰「舊言方便道，今言加行。顯與佛果善巧差別。因中行未圓足，所行必須加功求後勝果，果上萬行既滿，所行唯是方便，利益有情，顯此二別，此名加行。」 由於諸宗的修行形態不同，其所修之加行亦有差異。日本真言宗及天台密教，係指灌頂與傳法之前，行者爲取得相應資格而修的行法爲加行。如針對傳法灌頂之前行稱爲四度加行。藏傳佛教也有四加行之修法。而日本淨土宗、時宗、禪宗，則指宗脈相承及受戒之前階段的修行爲加行。又如日蓮宗，主要是指爲祈禱法傳授的修行──大荒行爲加行。 ［參考資料］　《俱舍論》卷二十五；《瑜伽師地論》卷三十一、卷三十七；《成唯識論》卷十；《大乘法相名目》卷五（下）；《栂尾祥雲全集》第二冊。

加持

(梵adhiṣṭhāna，巴adhiṭṭhāna，藏byin-gyis rlob-pa)爲護念、加護之意。意謂如來以不可思議力護祐衆生。梵語adhiśṭhāna（音譯作地瑟曩），繫於「站立」一詞之動詞語根「sthā」附加前接字「adhi」而成之名詞。意指「側立」之意，又有「住處」等義，轉而用於加護之義。因此，自古多翻作所持、護念等。如《法華經》卷五〈安樂行品〉云（大正9･38c）︰「此經是一切過去、未來、現在諸佛神力所護故。」又新譯《華嚴經》卷六云（大正10･26b）︰「佛所加持無有邊，願示此法令清淨。」 然而，密教以「加」爲加被之義，「持」爲攝持之義。謂加持即表如來之大悲與衆生之信心。亦即佛日之影現於衆生之心水中，稱爲「加」。行者之心水能感佛日，稱爲「持」。並謂佛與衆生之本性原是平等而且圓融，因此，如來之大悲大智應衆生之根機而加被之，衆生則受如來之加被力，兩者遂能相應一致。此稱生佛加持。又，行者依阿闍梨受灌頂，修三密妙行，使本尊之三密與行者之三業互相攝持，此稱三密加持，或稱三密瑜伽。 此外，加持有各種差別，實範《大日經要義》謂有法法加持、人人加持、人法加持、法人加持之別。另有同類加持（佛與佛的加持）、異類加持（佛與衆生的加持）之別。此外，依時間先後，也有同時加持、異時加持之別。 後來亦有將加持轉指消滅罪業或清淨供物、香水、念珠等的咒禁作法。又，佛之威神力加及祈禱中之修行者，亦稱加持，一般稱此爲加持祈禱，如祈安的帶加持、消除亡者之罪的土砂加持即是。 ［參考資料］　《大日經疏》卷一、卷九、卷十五；《大日經義釋》卷十一；《即身成佛義》；《宗義決擇集》卷九；《大日經開題》。

加被

指佛施與某種力量於衆生身上。又稱加祐、加備、加威、加護，或單作加。如《菩薩瓔珞經》卷三云（大正16･28c）︰「大慈加被不捨施心。」善導《觀經疏》〈玄義分〉云（大正37･245c）︰「請願遙加備，念念見諸佛。」而佛所加被之力，稱爲加被力或加威力；蒙受其力加被而說法者，稱爲加說。如《大寶積經》卷十八云（大正11･101a）︰「由彼如來加威力故，能得如是廣大法門。」又如《摩訶止觀》卷六（上）云（大正46･73c）︰「須菩提空智偏明，能於石室見佛法身，故大品中被加說空，身子被加說般若。」 ［參考資料］　《止觀輔行傳弘決》卷六之二；《阿彌陀經疏鈔》卷一；《慧苑音義》卷下。

加行位

謂加功力進修之位。爲唯識說所立五位中的第二位。又稱加行道、方便道。即在資糧位之後，入第十回向，爲住真唯識性，更修暖、頂、忍、世第一法等四善根之位。《大乘阿毗達磨雜集論》卷八云（大正31･734c）︰「方便道者，謂所有資糧皆是方便。或有方便非資糧，謂已積集資糧道者所有順決擇分善根，謂暖法、頂法、順諦、忍法、世第一法。」 另依《成唯識論》卷九之意，於第一阿僧祇劫已圓滿順解脫分之善根的菩薩，爲更入見道，住唯識性，而修加行之位，稱爲加行位。此位之菩薩未遣相縛，未斷粗重縛，唯伏除全部分別起之能所二取的現行，及俱生起之二取的少分，而未能全伏之。其文云（大正31･49a）︰「菩薩先於初無數劫善備福德智慧資糧，順解脫分既圓滿已，爲入見道，住唯識性，復修加行伏除二取，謂暖、頂、忍、世第一法。此四總名順決擇分，順趣真實決擇分故。近見道故立加行名，非前資糧無加行義。」 ◎附︰印順《辨法法性論講記》（摘錄） 「加行」是什麼意思？廣義的說，加行就是一種功用，努力去做。依這一意義來說，修行、修福、修慧都是加行。但加行有一特別意義，就是從凡入聖，所用（之）思惟，觀察；修止，修（勝義）觀，在沒有悟入以前的一切，就是加行道。從凡夫到成佛，唯識宗分成五道︰ (1)資糧道︰廣集無邊福德、智慧資糧，菩薩要自利利他，備一切功德，所以凡是福德、智慧，應儘量去修集。依唯識說，這要修行一大阿僧祇劫。 (2)加行道︰分四位，暖、頂、忍、世第一法。四位時間不太長，就在一大阿僧祇劫的後期。 (3)見道︰經加行道的修習，現證法性，如實的體見了真理，名爲見道位。 (4)修道位︰見道以後，隨順所悟而修習，名修道位，要經二大阿僧祇劫。 (5)究竟道︰修到究竟圓滿了，究竟成佛，就是究竟道。這裏說的，是加行道，要依大乘經如理作意，再經暖、頂、忍、世第一法，漸觀二取都無所得，所修的加行，就是唯識觀。一般說，先觀所取性空；再觀能取也不可得；達到了能取、所取都無所得，但還有無所得的空相現前；等到空相也泯寂不現，那就證悟了。 ［參考資料］　《俱舍論》卷二十二；《俱舍論光記》卷二十二、卷二十三；《成唯識論述記》卷九（末）；《成唯識論了義燈》卷七（本）；熊十力《佛家名相通釋》。

加行得

謂由加行之力而得者。義同「修得」。指由後天之努力而證得者。「生得」或「離染得」之對稱。《俱舍論》卷四云（大正29･22c）︰「善法有二，一者不由功力修得，二者要由功力修得。」不由功力修得者名生得，要由功力修得者名加行得。又《大毗婆沙論》卷一四四云（大正27･738a）︰「善復有三，謂加行得、離染得、生得。」加行得者，謂由聞、思、修三慧證得。而離染得者，謂離染之際所得。生得者，謂生時所得。 ［參考資料］　《俱舍論》卷五、卷七；《大毗婆沙論》卷十；《阿毗達磨順正理論》卷十二；《俱舍論光記》卷五。

加行善

謂由加行而得的善心。義同「方便善」或「修得善」。指由功夫方便而起的善心。「生得善」之對稱。《俱舍論》卷七云（大正29･39a）︰「三界善心各分二種，謂加行得、生得別故。」即由加行得之善，稱加行善，由生得之善，稱生得善。又，《大乘法苑義林章》卷六云（大正45･354b）︰「若於三藏要用功力，所生明勝覺慧善心，名加行善，能順出世，由功力起，性極明瞭，讀解文義，加行而起，名爲聞慧。（中略）此三種慧皆非生得，非闇昧故，並加行得，加行善故。」即謂由加行而得的聞、思、修三慧，能明瞭覺慧善心，故名加行善。 ［參考資料］　《大毗婆沙論》卷十一；《阿毗達磨順正理論》卷二十；《顯揚聖教論》卷十八；《攝大乘論釋》卷三；《俱舍論光記》卷七。

加行道

(梵prayoga-mārga)指加功力進修之道。爲四道之一。又稱方便道。即修方便加行能引其後之無間道，而趣向涅槃之道；亦即加行道爲無間道之前的預備修行之道。《俱舍論》卷二十五云（大正29･132a）︰「加行道者，謂從此後，無間道生。」《瑜伽師地論》卷一百云（大正30･881a）︰「加行道者，謂爲斷惑勤修加行。」 《大乘阿毗達磨雜集論》卷八謂道有五種，其中加行道指暖、頂、忍、世第一法等四善根，即所謂的加行位。同書卷九又說修道中，有世間道、出世間道、軟道、中道、上道、方便道、無間道等之差別，其中所謂方便道（大正31･737c）︰「謂由此道能捨煩惱。所以者何？由正修如是道時，能漸舍離各別上品等煩惱所生品類 粗重，一分漸得轉依，是名修道中方便道。」即此道唯是有漏，伏除分別二取之全分，及俱生二取之少分。 另依《瑜伽師地論》卷六十九載，修道中的加行道，指於一切修道所斷軟中上等九品煩惱，隨其品數各各差別，能隨順斷。又，《大乘法苑義林章》卷二云（大正45･283a）︰「一切二乘及餘異生有漏無漏道，皆唯無間正斷伏惑，解脫道中斷伏 粗重，加行、勝進皆不說能，菩薩利根有漏無漏四道，皆能若伏若斷。」依此等所說，知修道中的加行通有漏、無漏，且有斷伏之義。 ［參考資料］　《俱舍論》卷二十一；《阿毗達磨順正理論》卷七十一；《顯揚聖教論》卷四；《成唯識論》卷九、卷十；《成唯識論述記》卷十（末）。

加持身

密教用語。指真言行者修三密妙行，在三密相應時，出現於其瑜伽觀中的佛身。如《大日經疏》卷一云（大正39･583a）︰ 「即以平等身口意祕密加持爲所入門。謂以身平等之密印、語平等之真言、心平等之妙觀爲方便故，逮見加持受用身。如是加持受用身，即是毗盧遮那遍一切身。遍一切身者，即是行者平等智身。是故住此乘者，以不行而行，以不到而到。」 此中，所謂行者平等智身，即行者由於三密妙行而感應於其心中的智法身。此加持身是自性法身的分身散影，也可說是行者自心淨菩提心的顯露。 關於加持世界的加持身，《大日經疏》卷一云（大正39･579b）︰ 「住於自在神力加持三昧，普爲一切衆生，示種種諸趣所喜見身，說種種性慾所宜聞法，隨種種心行開觀照門。然此應化非從毗盧遮那身或語或意生，於一切時處，起滅邊際俱不可得。譬如幻師以咒術力加持藥草，能現種種未曾有事，五情所對悅可衆心，若舍加持然後隱沒，如來金剛之幻亦復如是。緣謝則滅，機興則生，即事而真，無有終盡。（中略）以自在神力所加持故，即從心王毗盧遮那現加持尊特身。」 此謂自證位中的加持門身，即前述加持世界加持身的本質。同疏卷一又云（大正39･583c）︰「如是毗盧遮那普於十方一切世界，一一皆現佛加持身。」 ［參考資料］　《大日經疏鈔》卷一；《大毗盧遮那經住心鈔》卷一。

加持物

密教用語。指與本尊相應的供物。因加持具有「相應涉入」之義，故加持物又稱爲相應物。在舉行護摩之時，根據其修法而選擇與本尊相應的供品，投入護摩爐中供養，觀想與本尊合一，此爲護摩法中最重要之修法。 加持物依息災、增益等修法的差別而各有不同，一般是用芥子、粳米、胡麻等物。脩敬愛、調伏等法時也有人以鹽爲加持物。又，加持物之語似乎不見於經軌，而多出於護摩法文獻之中。 ［參考資料］　《護摩次第》；《阿娑縛抄》〈護摩要卷〉；《溪嵐拾葉集》卷六十七；《傳法院流傳授私勘》卷三。

加持世界

密教用語。指《大日經》教主大日如來由自性法身顯現他受用加持身，說三平等句法門時所顯現的世界。亦即生死凡夫生存的住處。也指佛與凡夫感應道交的世界。《大日經疏》卷一云（大正39･584b）︰「當知金剛手等，亦復如是普見加持世界，唯說平等法門，即知如來將演遍一切乘自心成佛之教。」同疏卷二十亦云（大正39･788b）︰「復以加持神力，普現身口意，遍滿生死中，當知此即是方便也。若離方便，如來本地尚不可說，何況以示人耶。」此謂於自性法身隨自意之說法席上，並無迷人（迷界之人）。爲導引迷者，大日如來乃現他受用身等瑞相三身（加持身）而教化之。因此，迷界乃大日如來加持身爲說法而現之世界；亦即離開佛界，即無迷界。

加持印明

密教用語。指密教修法中，爲使供物供具等清淨；或行者爲滅除自身過去罪業，而於加持時所結誦的印契與明咒。《大日經疏》卷十五云（大正39･734c）︰「當以空、水二指頭相捻，餘三指皆舒散之。用此印加持諸物，乃至壇中一切供養之具，悉用加之，皆得成也。」此乃供物等或有污穢，若不如此加持，則不適供養之故。若不如此，則不僅行者之三業不得清淨，更給予外魔以障難行者之方便，不能成就行法之悉地。唯一般所稱的加持印明，多就供物供具而言，即用小三股印及軍荼利明王之小咒「唵阿蜜哩帝吽發吒（oṃ amrte hūmphaṭ）」。 ［參考資料］　《阿娑縛抄》卷三十七〈十八道次第本の卷〉；《密教奧義》卷下。

加持香水

密教用語。指修法時，以結印、誦真言加持香水之作法。「香」有遍至之德，表示「理」；「水」有洗滌之用，表示「智」。二者和合，故成滿理智不二甘露之平等性智。若結印誦真言加持之，灑於自身及壇場供物等，行者即得去妄執，供物亦得清淨，速得悉地。 至於所結的印契及所誦的咒，依修法不同而有異，如《蘇悉地羯羅供養法》卷上云（大正18･694b）︰「次以軍荼利真言及手印，用作清淨（中略），取水念誦七遍，用灑諸物及身頂上，便成清淨。」而空海《十八道念誦次第》則云︰「以右手作三股印，誦軍荼利小咒一百八遍。」 此外，依密教行法，在進入根本念誦之前，必須依一定程序誦若干種真言，以加持念珠。又，爲防止修法時有夜叉、羅剎來盜食或觸污供物，亦須以印契、真言加持供物。 ［參考資料］　《大日經疏》卷四；《不動立印軌》；《東寺長者補任》卷三；《初例抄》卷下。

加島法難

指日本日蓮宗教徒於弘安二年（1279）在駿河（靜岡縣）富士郡加島莊熱原鄉遭受迫害的事件。又稱加島法亂，或熱原法難。即日蓮宗開祖日蓮與其弟子日興等人，至富士郡弘教時，四十九院、實相寺、瀧泉寺諸寺剎之住僧，與當地鄉紳、農民等紛紛前來受教。此舉引起巖本天台宗實相寺主嚴譽、下方真言宗瀧泉寺主行智等人的不滿，而於弘安二年九月向鎌倉幕府提出控告，致使日蓮宗信徒慘遭殺害或逮捕。日興、日秀等乃提出申訴，結果神四郎等日蓮信徒反遭酷刑。其後，日蓮制「聖人御難鈔」訓誡門人。此外，日秀、日辨等人又作瀧泉寺申狀呈交幕府，說明事實經過，此事方告結束。 ［參考資料］　《弘安元年五月窪尼御前御返事》；《弘安二年十一月上野殿御返事》；《伯耆殿御返事》；《日興上人弟子分帳》；《日蓮照見記》卷十六；《祖書證議論》卷五。

加藤精神

(1872～1956)日本新義真言宗豐山派僧。生於愛媛縣伊豫郡北伊豫村。明治十六年（1883），從松山石手寺松尾章純出家。畢業於哲學館（即今之東洋大學）、真言宗新義派大學林等校。明治二十七年，遊學總本山奈良長谷寺，專攻真言學與性相學。其後，任教於豐山大學、大正大學等，並擔任羣馬縣普門寺住持、和歌山縣根來大傳法院座主與豐山派宗務長、管長等職。昭和二十三年（1948），以「大乘佛教の起源發達」一文獲得文學博士學位。三十一年示寂，年壽八十五。著有《大日如來の研究》、《成唯識論譯註》等。

加拿大佛教

加拿大（Canada）位於北美洲，佛教的發展較遲。早期傳入的主要宗派是日本淨土真宗本願寺派。西元1904年，日本移民在太平洋沿岸的溫哥華組成佛教會，並向西本願寺申請派請「開教使」，這是佛教在加拿大的肇端。 第二次世界大戰時，加拿大佛教遭受強烈打擊，所有佛教活動一律遭加拿大政府禁止。日本人與「開教使」皆被遷至內陸城鎮或村落，並由政府接收沿岸各地的佛教會，寺院等建築物皆被拍賣。1945年戰爭結束時，大部份「開教使」被遣送返國，僅有三名「開教使」因信徒請願而倖免。戰後佛教又呈復甦現象，現今已有十餘所佛教會。西本願寺派的門主曾數度前往巡教，使該派教勢更爲強大。 目前西本願寺派的各個佛教會採行會員制，以會員繳納的會費維持會務的營運。佛教會下又分成人會、婦女會、青年會、星期日學校。依年齡、性別分別組成。而主要的行事、儀式都集中在星期日舉行。活動包括星期日學校舉行的禮拜與教化班，爲青年、成人組舉行的英語禮拜，爲老一代日本人舉行的日語禮拜等。 加拿大佛教除西本願寺派外，日蓮宗在東部安大略州設有教會，高野山真言宗曾在西部不列顛哥倫比亞州組織「大師講」。此外，各大都市中另有部份禪宗小團體，以及西藏移民所組成的集團，但活動甚少。 中國佛教之傳入加拿大，爲時較晚。大約在二十世紀七十年代以後，陸續有當地華僑與臺灣、香港、美國等地法師合作，在溫哥華、多倫多等地設立道場，但規模都不大。目前（1992）大約有二十個華人道場分佈在加拿大各大都市。

北宗

「南宗」之對稱。中國初期禪宗之一。五祖弘忍之門下神秀所倡。以弘法於北方，故稱北宗。又稱北宗禪、北禪。《宋高僧傳》卷八〈神秀傳〉云（大正50･756a）︰ 「初秀同學（慧）能禪師與之德行相埒，互得發揚，無私於道也。嘗奏天后請追能赴都，能懇而固辭。秀又自作尺牘序帝意徵之，終不能起。（能）謂使者曰︰吾形不揚，北土之人見斯短陋或不重法，又先師記吾以嶺南有緣，且不可違也。了不度大庾嶺而終。天下散傳其道，謂秀宗爲北，能宗爲南，南北二宗名從此起。」 神秀是尉氏（河南省尉氏縣）人。唐･永徽六年（655），於蘄州雙峯山東山寺服侍五祖弘忍，歷經六年。上元二年（675）弘忍寂後，移居荊州（湖北省江陵縣）當陽山玉泉寺，主張「漸漸修學悉當成佛」的漸悟主義，其教說盛行於長安、洛陽一帶。曾於大足元年（701）應則天皇后之請入內道場。神龍二年（706）示寂於洛陽天宮寺。 神秀之門人中，得神秀付囑者有四人，即︰同爲則天武后、中宗、睿宗三帝之國師的普寂，以及以長安、洛陽爲中心，大振北宗門風的義福、敬賢、惠福等三人。普寂的弟子道璇，受日僧之招請赴日弘法，乃禪法初傳入日本之重要人物。北宗教勢因受朝廷的外護，曾凌駕於遠在南方邊地的南宗。但是，其後由於會昌法難、南宗隆盛及神會的排斥等因素，北宗漸告衰頹，至唐末，其傳承終至斷絕。 關於神會對北宗的排斥，依《神會語錄》載，開元二十二年（734），神會於滑臺（河南省滑縣）設無遮大會抨擊北宗。又，宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》載，天寶初年，神會入洛陽，謂神秀法系之「師承是傍，法門是漸」，推舉自宗爲禪宗正統法系。 北宗禪的特色，由神秀所撰《觀心論》，及其所提出的「五方便門」之說，可知其主張是有修道次第階段的。此一論點，成爲神會攻擊北宗的目標。但是，從歷史性而言，神秀實是四祖道信、五祖弘忍東山法門的忠實繼承者。宗密的《圓覺經大疏鈔》卷三（下）所敘之七家，北宗爲第一家，其文云（卍續14･554上）︰ 「今初第一也，即五祖下，此宗秀大師爲宗源，弟子普寂等大弘之。拂塵者，即彼本偈云︰時時須拂拭，莫遣有塵埃，是也。意云︰衆生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之，如鏡之塵。息滅妄念，念盡即本性圓明。如磨拂塵盡鏡明，即物無不極。」 ◎附︰呂澄《中國佛學源流略講》第九章（摘錄） 神秀的傳法弟子一時並肩者有四人，即嵩山（河南）義福、嵩山敬賢、長安藍山普寂、藍田（陜西）玉山惠福。他們都是追隨神秀十幾年而得到親傳的。當時有人這樣稱讚他們︰「法山淨，法海清，法燈朗，法鏡明。」其中的義福（658～736）更能得到神秀的嫡傳。神秀死後，他與普寂（651～739）都受到唐室的尊重，時人目之爲「兩京法主，三帝門師」。因此，神秀一系的說法很受當時的重視，通過這幾家的整理組織，這一系的禪法就成了定型。他們教人有十六個字︰「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。」以後禪宗內部分裂，有了南北之爭，神秀一系的禪法更被人看成是「以方便顯」。 本來由道信以來就提出了「安心」的主張，以方便法門教人，經過弘忍、神秀的發展，到南北分宗以後，北宗就以方便做爲標幟了。而《大乘無生方便門》或《大乘五方便》也被認爲是神秀的著作（此在敦煌卷子中發現）。到了中唐，宗密撰《圓覺經大疏鈔》，其中談到禪宗的末計（分宗）七家時，指出第一家爲神秀系，其禪法的特點即爲「拂塵看淨，方便通經」。這些特點都是表示「漸修」的，認爲修習應該有次第地進行。「拂塵看淨」是什麼意思呢？據《壇經》傳說，神秀在弘忍門下時，弘忍曾讓學有心得的呈偈給他看。神秀所呈的偈是︰「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」慧能看了此偈後，就寫了一偈批判他，認爲神秀還不到家，所以慧能由是得到了弘忍的真傳，而神秀則否。這當然只是傳說，不過可以反映當時神秀已經有了「拂塵看淨」的說法了。「看淨」就是看心淨。「拂塵」則是一個比喻。守淨是他們的目的，要做到這一點則必須經常拂拭，不使塵埃沾染。也唯有如此才能經常保持心的明淨。 關於「方便通經」。道信以來就談五方便門，經過弘忍、神秀兩代的發展，到了神秀一系，方便的內容已經不同，是與經教相聯繫了。換言之，他們是把五方便同經教會通起來，所以叫通經。而對經教的理解，又是根據自己的體會自由地解釋，與一般拘泥於文字的也不同，這是北宗禪法的一個特點。 ［參考資料］　淨覺《楞伽師資記》；杜胐《傳法寶記》；宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二；印順《中國禪宗史》；宇井伯壽《禪宗史研究》；鐮田茂雄《宗密教學の思想史的研究》；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典只禪》；《佛教思想史》第四冊（平樂寺書店）；John Robert McRae《The Northern School of ch'anBuddhism》；Edited by Whalen Lai and Lewis R.Lancaster《Early Ch'an in China and Tibet》。

北山錄

十卷。唐･梓州慧義寺沙門神清撰，北宋･慧寶注。又稱《北山語錄》、《參玄語錄》、《北山參玄語錄》。收在《大正藏》第五十二冊、《禪宗全書》第三十九冊。作者神清所住慧義寺位於長平山之北，故稱「北山」；又本書博綜儒釋道三教玄旨，故稱「參玄」。 依《宋高僧傳》卷六〈神清傳〉載，釋神清，俗姓章，綿州昌明人。年十三，受學於綿州開元寺辯智法師。當時敕令嚴峻，出家者限念經千紙，方許落髮。清即誦《法華》、《維摩》、《楞伽》、《佛頂》等經。年十七，即講《法華經》。元和年中，示寂于慧義寺。師平昔好爲著述，三教俱曉。前後撰《法華玄箋》十卷、《北山參玄語錄》十卷等書，凡百餘卷。其中，《北山錄》博該三教，最爲後世僧俗所愛讀。 本書系作者站在佛徒立場所寫的論文集，計分十六篇。始於「天地始」，迄於「外信」。所論涉及佛教之世界觀、釋迦之生平、佛教三藏之大略，以及佛教與外學外教之關係等。其中較具史料價值者，略如下列︰ (1)卷三〈合霸王〉篇，除歷敘佛教與印度阿闍世、阿育王等之關係外，並論及魏晉南北朝佛教與帝王之關係。 (2)卷四〈宗師議〉，論述佛教義學與禪法之各傳承系統。 (3)卷六〈譏異說〉，以義學沙門立場明白指斥南宗禪之後學。謂彼等忽視戒律，誤傳宗祖傳承系統。作者並且對宗門祖師「以心印心」之事，頗不以爲然。其文云︰「其傳法賢聖，間以聲聞，如迦葉等。雖則迴心，尚爲小智，豈能傳佛心印乎？（中略）然今諸門皆禪，而惡乎知佛，禪獨乃一家耶？」對於神清這種看法，契嵩在《傳法正宗記》卷二曾對其譏斥禪者之論加以反駁。 (4)卷八〈住持行〉一文內，曾述及自姚秦迄唐代之僧官設置大略。 又，本書傳本極少。《大正藏》所收者，爲民國十年影印出版的宋刊殘本。母本於民國初年始告發現。 ◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷五（摘錄）1921年景印宋刻本。《唐書》〈藝文志〉作《參元語錄》，《宋志》作《北山參元語錄》，焦竑《國史經籍志》《參元語錄》與《北山語錄》重出，《季滄葦書目》作《宋遼北山錄》，則因卷首有沈遼序而誤也。 神清，《宋僧傳》六有傳，梓州慧義寺沙門，元和中卒。傳稱其︰「好爲著述，（中略）都計百餘軸，並行於代。就中語錄，博該三教，最爲南北鴻儒名僧高士之所披玩焉。寺居郪城之北，長平山陰，故云北山；統三教玄旨，實而爲錄，故云參玄」雲。以是知唐、宋志所著錄者即此書也。 是書爲理論體，頗似周秦諸子。以三字或二字爲題，如〈天地始〉、〈聖人生〉、〈異學〉、〈外信〉等，凡十六篇。會萃孔、老、莊、列、荀、楊、班、馬之言，而折衷以釋氏。書甚古雅，惟因其中有關涉禪宗世系之說，頗爲禪者所攻擊。契嵩《鐔津集》有〈評北山清公書〉，即指此。 此書未經入藏，傳本甚少。民國初年，發見兩殘本︰一存一至三、七至十卷，爲項氏天籟閣入藏，西蜀草玄亭沙門慧寶注，前有錢唐沈遼序，後有殿中丞致仕丘浚後序，皆熙寧元年（1068）撰。一存一至六卷，爲華亭朱氏文石山房舊藏，附《註解隨函》二卷，儀封縣平城村比丘德圭撰。同人乃聚貲合兩本影印行世，其原本後歸南海潘氏寶禮堂。 慧寶注，卷三末有開寶六年事，卷十有宋太宗登極時事，則北宋初人。德圭注頗糾寶注之失，第四篇引《傳燈錄》，第七篇引《僧史略》，則又在贊寧《僧史》、《景德傳燈》之後矣。書有差誤，注輒爲糾正，而不改原文；注有差誤，《註解隨函》亦正之，而原文不動，最爲合法。惟《隨函》卷末有刻主題名一葉，稱︰「宣授講主心印，廣福大師全吉祥，謹施長財，陸續重刊」云云。字體圓柔，不似本書之方勁，乃知爲元初重刻宋本。茍無此葉，則全書均可充宋本矣。僧稱吉祥，惟元有之，詳《十駕齋養新錄》九。 神清爲義學僧徒，博極羣書，對禪宗時致不滿，卷六〈譏異說〉篇尤甚，謂︰「付法傳止有二十四人，其師子後舍那婆斯等四人，並餘家之曲說也，又第二十九名達麼多羅，非菩提達磨也。」以是頗爲禪者所詬病。 明教嵩撰《傳法正宗論》四篇，即爲對神清而發，《正宗記》卷二末，〈評北山清公書〉云︰「唐高僧神清，不喜禪者，自尊其宗，乃著書而抑之。（中略）固哉清也，徒肆己所愛惡，而不知大屈先聖，（中略）雖能編連萬世事，亦何益乎！書曰『記誦之學，不足爲人師』，清之謂歟也。」嵩雖掊擊清書，然與嵩並世之臺宗僧徒，亦對嵩書還擊，勝負未分也。清攻擊禪者，謂師子後舍那婆斯等四人，並餘家曲說，未明指何書，慧寶注以爲指《寶林傳》，德圭注又謂舍那婆斯名誤，應云婆舍斯多。此皆知有《寶林傳》，而不知《寶林傳》之外，尚有諸書，如《曆代法寶記》之屬也。作舍那婆斯者，乃諸書根據《達摩多羅禪經》及《出三藏記》薩婆多部目錄而來，非誤也。《寶林傳》以達磨爲二十八代，今清書謂達磨多羅爲二十九代，是《曆代法寶記》之說，非《寶林傳》之說也。慧寶以甲作乙，德圭又以不誤爲誤，非敦煌發見《曆代法寶記》，趙城發見《寶林傳》，吾人又何從而正之，則新史料之發見，不可不刻刻留心也。

北斗法

密教行法之一。即以一字頂輪王爲本尊，爲息災延命而供養北斗七星之法。又稱北斗供、北斗尊星王法。在日本，三井寺以爲此法與妙見菩薩法兩者相同，爲最大祕法。東寺則以爲兩者不同。此法以在大原長宴僧都賀陽院所修者爲發軔。此後在日本頗爲盛行。 《北斗護摩儀軌》說，若有人禮拜供養北斗七星，可得長壽富貴；不信敬者，運命不久。《北斗念誦儀軌》則謂修此法時，北斗八女皆歡喜，故久居勝位受安樂，國土安寧無災難。此外，《北斗七星延命經》內，將貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍七星配藥師七佛。 《北斗七星護摩祕要儀軌》中曾詳載修此密法時之有關護摩壇之佈置、供具、護摩木、穀類、時辰，以及作法規定與功德等事。相傳此法之修習系受中國道教思想的影響。 ［參考資料］　《北斗七星護摩祕要儀軌》；《祕鈔口決》卷二十六〈北斗法一字頂輪王事〉；《小野六帖》卷六；《傳授集》卷四；《小野類祕鈔星抄》；《澤鈔》卷八；《五十卷鈔》卷三十八；《北斗供次第》；《祕鈔問答》卷十四。

北寺塔

江南第一木塔。位於江蘇蘇州市北寺內。北寺，又稱北禪寺或北禪院，爲蘇州最古老的佛剎。相傳創建於三國東吳･赤烏年間（238～251），系孫權之母吳太夫人（一說乳母陳氏）舍宅成立的寺院。初名通玄寺，唐代改稱開元寺，後改爲報恩寺。明･永樂年間（1403～1424）始稱北禪院，又稱北寺。五代時，始於寺中建塔，高十一層；北宋時大修，塔改爲九層，後因金人入侵而毀圮。南宋･紹興二十三年（1153）重建。此後，元、明、清歷代屢有增修。 北寺塔爲磚木結構的樓閣式佛塔，高七十六公尺，八角九層，重檐復宇，翼角翬飛，巍然屹立，氣勢雄偉，爲蘇州諸塔之冠。其東側有明代重建的觀音殿，由於該殿以楠木建造，故又稱楠木觀音殿；殿內有數十幅彩繪，畫工細膩，色彩調和，畫風獨樹一格。此外，北側有元末浮雕式的精緻石刻「張士誠記功碑」，南面正門有明代石柱木構牌樓與門廳，均爲重要文物。 ［參考資料］　《蘇州府志》卷三十九；《大明一統志》卷八；《大清一統志》卷五十五。

北京律

日本鎌倉初期中興之律宗之一，爲「南京律」之對稱。即鑑真以後再次傳入日本京都（北京）的四分律宗。初祖爲俊芿。 在奈良朝興起的鑑真之四分律宗，到平安時代逐漸式微，到中世以後，其法脈幾已斷絕。鎌倉初期俊芿入宋，從了宏學南山律宗。居宋十三年，於建曆元年（1211）返日。創建泉涌律寺，大樹律幢。建保二年（1214）淨業也往宋就守一學律。安貞二年（1228）回日本後住戒央綞弘宣戒律。因俊芿、淨業均以京都爲中心，故稱北京律。但因俊芿兼弘天台、淨業兼說顯密，故北京律與原來律宗並不完全相同。 所謂南京律，是指重新振興鑑真所傳之四分律。由覺盛（諡號「大悲菩薩」）及睿尊（諡號「興正菩薩」）倡行。目的在振興奈良東大寺與唐招提寺之兩大戒壇。此兩大戒壇都在奈良，奈良又稱南京（或南都），因此，此處之律學稱爲南京律。 ［參考資料］　村上專精《日本佛教史綱》。

北山住部

(梵Uttara-śaila，藏Byaṅ-gi ri-boḥisde)印度小乘二十部之一。大衆部派之一。又譯作北山部。音譯欝多羅施羅、上施羅。關於其分派之起因，依《異部宗輪論》載，佛滅滿二百年時，有一出家外道歸依大衆部，住制多山，因重新論議「大天五事」，遂與制多山及西山住二部自大衆部分出。然《部執異論疏》及《三論玄義》所載不同，謂系對「若就無戒或破戒和尚受戒，是否可稱得戒」之議題，所執與大衆部有異，遂自該部分出。 由於此派徒衆住於制多山北方之山，故名北山住部。其所立宗義略同於制多山部。惟南傳及藏傳等均無此部派之記載。 ［參考資料］　《出三藏記集》卷三；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《異部宗輪論述記》；《五教章通路記》卷十五；李世傑《印度部派佛教哲學史》第十一章。

北石窟寺

又名寺溝石窟。位於甘肅省慶陽縣西峯鎮二十五公里處，與涇川縣的南石窟寺南北相對。始建於北魏･永平二年（509），爲涇州刺史奚康生所建。寺開鑿在黃砂岩的崖面上，分上、中、下三層，南北長一二〇公尺，最高處距地面十餘公尺。經西魏、北周、隋、唐各代開鑿造像，現存窟龕二九五個，雕像約二千一百軀，石刻及墨書題字一五〇方，碑刻七通，以及殘缺的部分壁畫。其中，編號一六五窟爲窟羣中最大、保護最好的一洞，內造七佛（身高八點一公尺）、十脅侍（高約四公尺）、二交腳菩薩（高五點八公尺）、三頭四臂天王、乘象普賢菩薩等佛像。窟頂西壁有大型浮雕佛本生故事「薩埵太子捨身飼虎」圖（長十五公尺，高二十公尺），門外雕有金剛力士與獅子。

北周武帝

(543～578)北周第三代皇帝。複姓宇文，名邕，字彌羅突。宇文泰的第四子。孝閔帝（宇文覺）創建周朝時，任大將軍。及明帝（宇文毓）繼位，任大司空，參議國家大事。武成二年（560），奉明帝遺詔承襲帝位。帝重儒術，信讖緯，依還俗僧衛元嵩與道士張賓的建議，先後七次集衆討論三教優劣，又令羣臣論道、佛二教的先後、深淺、同異等，欲藉此廢斥佛教。 建德三年（574），又欲廢佛，命張賓辯挫沙門，結果張賓反爲智炫所屈。帝雖亦無法駁難，仍下詔廢佛、道二教。分寺觀、塔廟予王公貴族，並令沙門、道士還俗。建德六年，進兵北齊，攻佔鄴都，復降旨悉毀齊境佛教，改寺剎爲宅第，敕令近三百萬名僧徒還俗。佛教史上稱此浩劫爲周武法難。 ◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十四章（摘錄） 武帝平齊之明年，六月崩御。宣、靜二帝繼位，復興佛法（參看《廣弘庚》敘任道林事及《周書》〈本紀〉）。鄴城有故僧人王廣明者，上書駁衛元嵩毀法表文（詳載《廣弘明集》），可見當時人士，認元嵩之奏，乃滅法之主要動力也。宣、靜二帝之復教，疑實出丞相楊堅之意，故佛法再興，實由隋主也。按建德法難，爲期雖短，而政令至爲嚴酷。北方寺像，掃地悉盡。僧徒流離顛沛，困難莫可名狀。或以身殉法，或隱跡塵俗（《續僧傳》載北周之費長房、曇崇、法純、靜端、道宗、法詳、僧淵、智藏，北齊之法上、靈裕、曇榮，均外還俗，而內守道），或遁匿山林（北周之曇相、靜淵、普安、法應、法藏、靜藹、道判，北齊之慧藏、慧瑱、僧邕，均避匿山林，又志念逃匿海隅），或入通道觀（如彥琮、任道林、普曠等，均爲通道觀學士）。及大法復興，經像賴其保存，塔寺由其修復。而終南、太白尤爲週末僧人聚居之所，至隋唐而鬱爲佛教重鎮，華嚴宗由斯托始。此外釋子多南奔陳朝（北周之慧海、法彥）。最重要者，北齊學僧曇遷、靖嵩逃至江南，得習《攝論》（法侃、慧遷亦北方十地學者，至南方學《攝論》）。智者大師謂亦因毀法南下（據隋･柳顧言禪師碑文）。前者乃法相宗之先河，後者奠天台宗之基礎。而《楞伽》禪法亦疑在此時南趣。此宗興起，原在嵩嶽。二祖以後，乃移江北。夫自魏孝文以後，南方僧人嘗來北方。周武毀法，北方僧人，又驅而之南方。於是學術交流，文教溝通，開闢隋唐一統之局勢，而中華佛教諸大宗派亦於是釀成焉。 ［參考資料］　餘嘉錫北周毀佛主謀者衛元嵩〉（《現代佛教學術叢刊》{5}）；野村耀昌《周武法難の研究》；冢本善隆《北朝佛教史研究》；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》；常盤大定《支那佛教の研究》。

北條時宗

(1251～1284)日本鎌倉幕府第八代執權。以禪門外護而聞名。法諱道杲。英邁俊秀，文武兼備。文永五年（1268）掌權，與北條政村共謀強化國防。弘安四年（1281），元軍大舉來襲，時宗除下令嚴防戒備外，並請諸山大德修降伏敵軍之法。其後，元兵遭颶風襲擊，全軍覆沒於海上。是故，時宗篤信禪法，爲蘭溪道隆的皈依弟子。蘭溪寂後，時宗更遣使至元，拜請無學祖元住建長寺，以便入室參禪。後又建圓覺寺，請無學祖元爲開祖。弘安七年四月四日，於病中從無學祖元剃髮，更衣而卒。 ［參考資料］　《鎌倉五山記》；《延寶傳燈錄》卷三十五；《大日本史》卷二〇一。

北條時賴

(1227～1263)日本鎌倉幕府第五代執權。以禪門外護而聞名。幼名戒壽（一說開壽）。北條時氏之子。寬元四年（1246），因兄長北條經時的禪讓而掌權。寶治元年（1247）七月拜請道元，自執弟子之禮，且親受菩薩戒。後創建長寺，請宋僧蘭溪道隆爲開山。其後參禪於聖一國師圓爾及兀庵普寧。康元元年（1256），前往最明寺出家。以道隆和尚爲戒師，號覺了房道崇。弘長三年（1263），卒於最明寺北亭，年三十七。 ［參考資料］　《口傳鈔》；《法然上人行狀畫圖》卷二十六；《延寶傳燈錄》卷三十五；《大日本史》卷二〇一。

北海白塔

北京北海公園內的佛塔。位北海公園內的瓊島上。建於清･順治八年（1651），時稱「白塔寺」；乾隆七年（1742）重修，改名「永安寺」。 白塔高約三十六公尺，立於方型的須彌座上。塔腹正面塔門有用藏文八字疊錯組成的「十自在圖」，據稱爲章嘉呼圖克圖所書；此圖常見於藏傳佛教寺院中。塔前有一琉璃磚砌成的「善因殿」，內供文殊菩薩化身的「鎮海佛」。 塔下的永安寺，曾供有宗喀巴塑像，並曾有喇嘛居此參修。寺東側有四體文碑一通，西面的藏文「白塔山總紀」，對白塔山歷史有詳細的敘述。

北朝佛教

北朝佛教，是包括從北魏明元帝泰常五年（420，即晉亡之年）到北周靜帝大定元年（581）中國南北分裂時期，中國北部的北魏、東魏、西魏、北齊、北周諸代的佛教。 北魏拓跋氏從道武帝（396～409）和晉室通聘後，即信奉佛教。道武帝本人好黃老，覽佛經。見沙門，都加敬禮，並利用佛教以收攬人心。繼而任趙郡沙門法果爲沙門統，令綰攝僧徒，並於都城平城（今山西大同市）建立塔寺。明元帝（409～423）也在都城的四方建立佛像，並令沙門開導民俗。其嗣子太武帝（423～452），「銳志武功」，因道士寇謙之、司徒崔浩的進言，遂於太延四年（438）三月，令五十歲以下的沙門，一概還俗，以充兵役。太平真君五年（444）正月，又禁止官民私養沙門。到了七年（446）二月，因對蓋吳的內亂用兵，發見長安一寺院收藏兵器、釀具及官民寄存的衆多財物，懷疑僧徒與內亂有關，又聽信崔浩的話，命盡殺長安及各地沙門，並焚燬經像。這一命令，由於太子拓跋晃故意延遲宣佈，遠近沙門多聞風逃匿，佛像經卷也多祕藏，只有境內的寺塔被破毀無遺。這就是中國佛教史上三武一宗滅法之始。不久寇謙之病死，崔浩也因事被殺，禁律稍弛。至文成帝（452～465）嗣位，即明令重興佛教，准許諸州城郡縣於衆居處各建寺一所，並許平民出家，寺塔經像漸漸修復。文成帝還以罽賓（今克什米爾）沙門師賢爲道人統，後又以涼州沙門曇曜繼任，並一再改稱沙門統，乃至昭玄沙門都統，並禮以爲師。曇曜原來和玄高同在涼州修習禪業，後到平城，即爲太子晃所禮重，被任爲昭玄都統，即請於平城西武州山開鑿石窟，鐫建佛像，這就是遺留至今的著名佛教遺蹟──雲岡石窟。此外有沙門僧周，常在嵩山修頭陀行坐禪，太武帝滅佛時，與數十人同入長安西南的寒山，後令弟子僧亮到長安，修復故寺，延請沙門。關中佛法的復興，他是出了力的。獻文帝（465～471）繼位，也嗜好黃老浮屠之學，六年即退位，在宮中建寺習禪。後孝文帝（471～499）時，迎像、度僧、立寺、設齋、起塔、廣作佛事，並提倡《成實》、《涅槃》、《毗曇》等佛教義學，師事通曉《涅槃》、《成實》的學者道登。又敬信佛陀扇多，替他在嵩山立少林寺，與以供給。在鳩摩羅什所居舊堂建三級浮圖，訪求羅什後裔。孝文帝還允許了曇曜的申請，令以所掠得的青齊地方的人民等，每年輸谷六十斛入僧曹以爲僧祇戶，其谷即稱僧祇粟，作爲賑饑及佛事之用。又以一些犯了重罪的人和官奴爲佛圖戶，以充寺院的雜役和耕作等事。這些措施促進了寺院經濟的發展，也產生了不少流弊。其後宣武帝（499～515）時大興佛教，有不少外國僧人來到洛陽，帝爲立永明寺，房舍一千餘間，共住外國沙門千餘人，其中有著名的譯師曇摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等，而菩提流支爲其首席。他到洛陽時，宣武帝殷勤慰勞；他在內殿翻譯《十地經論》的第一日，帝親自筆受。著名的龍門石窟（在洛陽城南伊闕龍門山），也是這時所營造。因之當時佛事很盛。至孝明帝（515～528）時，太后胡氏（世稱靈太后）攝政。她在熙平元年（516）營造了洛陽的永寧寺塔，極其壯麗。同年她又遣敦煌人宋雲，偕崇立寺比丘惠生往西域朝禮佛跡，訪求經典。宋雲等歷訪乾陀羅等十餘國，留居烏場二年，到正光三年（522）冬，獲得大乘經論一七〇部以歸。宋雲撰有《家記》（《唐志》作《魏國以西十一國事》一卷），全書已佚；惠生撰有《行記》（《隋志》作《慧生行傳》一卷），現存（題作《北魏僧惠生使西域記》）。同時有沙門道藥（一作榮），也越嶔嶺到過西域。由於北魏諸帝奉佛的影響，朝野風從，人民經官、私得度出家爲僧的日多，另一方面也因戰爭頻繁，人民多假稱入道以避徭役。孝文帝太和元年（477），平城即有僧尼二千餘人，各地僧尼七萬七千二百五十八人。到了魏末，各地僧尼多到二百餘萬人。出家的猥濫，爲前所未有（《釋老志》、《洛陽伽藍記》）。當時興造寺塔的風氣極盛，孝文帝太和元年，平城新舊寺約一百所，各地六千四百七十八所。但到了魏末，洛陽一千三百七十六所，各地寺廟達三萬有餘（《釋老志》、《洛陽伽藍記》）。魏代佛教的發展，可謂盛極一時。 北魏至孝靜帝（534～550）時，分裂成東西二魏，高歡遷孝靜帝到鄴都，成爲東魏，洛陽諸寺的僧尼也隨同移鄴。鄴都臣民多隨便舍宅地、立新寺，其時名僧曇鸞，爲孝靜帝所重，稱爲神鸞。 繼承東魏的北齊帝室，也利用佛教。文宣帝（550～559）嘗請高僧法常入內庭講《涅槃》，並拜爲國師。又置昭玄寺，設大統一人、統十人、都維那三人，令管理佛教，而以法上爲大統。法上（495～580），是慧光的弟子，擅講《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等經論，並廣著文疏；其弟子有慧遠（淨影）等，均知名一時。其時，北印沙門那連提黎耶舍於天保七年（556）來鄴都，文宣帝出舊藏梵本千餘筴，請他在天平寺翻譯。文宣帝於晚年，更到遼陽甘露寺，深居禪觀，不理政務。此後北齊諸帝，多半好佛，鄴都的大寺約有四千所，僧尼近八萬人；全境的寺院有四萬餘所，僧尼二百餘萬人（《續高僧傳》卷八〈法上傳〉，又卷十〈靖嵩傳〉）。 西魏都城在長安，其地佛教，曾因北魏太武帝的滅法，一時衰竭，但西魏文帝（535 ～551）及丞相宇文泰都好佛，文帝曾建立大中興寺，並以道臻爲魏國大統，道臻即大立科條，以興佛法。宇文泰也提倡大乘，嘗命沙門曇顯等依經撰《菩薩藏衆經要》及《百二十法門》，以爲講述的資料。 取代西魏而興的北周王朝，亦頗崇佛。明帝（557～560）建大陟岵、陟二寺，並每年大度僧尼。當時名僧曇延、道安稱爲玄門二傑，南方的學僧來遊關中的也有亡名、僧實、智炫等。但不久即有武帝滅法的事件發生。武帝（560～578）重儒術，信讖緯，由於還俗僧衛元嵩和道士張賓的建議，請省寺減僧。武帝集衆討論三教優劣，前後七次，各有是非。更令羣臣詳論道、佛二教的先後、淺深、同異，意欲藉此來廢斥佛教，但當時司隸大夫甄鸞作《笑道論》，沙門道安作《二教論》，僧■着《十八條難道章》、《釋老子化胡傳》等，廢佛之議因而暫止。到了建德三年（574）五月，武帝又大集臣僚，命道士張賓和沙門辯論，沙門智炫駁難道教，武帝亦不能屈智炫，於是命令把佛、道二教一併廢斥，沙門、道士還俗，財物散給臣下，寺觀塔廟分給王公，當時僧、道還俗的二百餘萬人。既而又立通道觀，簡取佛、道二教名人一二〇人，並令衣冠笏履，稱爲通道觀學士，命通闡三教的經義。後三年（建德六年， 577）進兵北齊，攻佔鄴都，又召集齊境沙門大統法上等五百餘人，宣佈廢省佛教的意見，只有淨影慧遠一人，和帝反覆爭論，武帝雖然詞窮，卻仍然下令毀滅齊境的佛教，所有八州的寺廟四萬餘所，全部改作宅第，僧徒將近三百萬人也全令還俗，焚燬經像，財物由官廳沒收。到了第二年，武帝死了，宣帝（578～579）嗣位，還俗僧任道林等力請恢復佛教，得到許可。大成元年（579），於東西二京立陟岵寺，選擇舊日有名望的沙門二二〇人，鬚髮冠服，在寺行道，並命智藏等長髮爲菩薩僧，任寺主。至於民間禪誦，一概不加干涉。次年（580）五月，靜帝（579～581）繼立，左丞相楊堅輔政，命全國恢復佛、道二教，重立佛像及天尊像，又給陟岵寺智藏、靈乾等落髮，並度僧二二〇人。這時佛教算是正式恢復。 北朝各代的佛典翻譯，相續不絕。文成帝和平三年（462），在平城石窟寺，曇曜與西域沙門吉迦夜等譯出《付法藏因緣傳》六卷，又譯《大吉義神咒經》一卷、《雜寶藏經》八卷、《方便心論》一卷等。北魏遷都洛陽以後，曇摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等相繼來華。曇摩流支專精律藏，於宣武帝（500～515）景明二年到正始四年（501～507）七年間，在洛陽譯出《信力入印法門經》等三部，菩提流支和勒那摩提等，起初一同翻譯，後因師承和見解不同，各自別譯，因此所譯出的《法華經論》、《寶積經論》及《究竟一乘寶性論》等各有兩本（見《開元釋教錄》卷六勒那摩提條注）。菩提流支博學多識，於永平元年（508）來洛陽，被稱爲譯經的元匠，同年譯出世親所造《十地經論》，後來陸續譯出許多經論。到東魏時，隨孝靜帝去鄴都，繼續翻譯，他從永平元年到東魏･天平二年（535）的將近三十年間，先後譯出《佛名經》、《入楞伽經》、《法集經》、《深密解脫經》、《勝思惟梵天所問經論》、《大乘寶積經論》、《法華經論》、《破外道小乘涅槃論》等，共三十部。勒那摩提精於禪法，於永平元年來洛陽，譯出《寶積經論》、《妙法蓮華經論》、《究竟一乘寶性論》，共三部。佛陀扇多通內外學典籍，特善方言，尤工藝術，從孝明帝正光六年（525）到東魏孝靜帝元象二年（539）十五年間，在洛陽白馬寺及鄴都金華寺譯出《金剛上味陀羅尼經》、《攝大乘論》等，共十一部。另外，有中印波羅奈城的婆羅門瞿曇般若流支，於北魏･熙平元年（516）來洛陽，後隨孝靜帝遷到鄴都，於元象元年到武定元年（538～543），先後共譯出《正法念處經》及龍樹的《壹輸盧迦論》、無著的《順中論》、世親的《唯識論》等，共十八部。又有烏萇沙門毗目智仙，和般若流支一同到鄴都，於興和三年（541）譯出龍樹的《回諍論》及世親的《寶髻菩薩四法經論》等，共五部。這一時期所傳譯的經論，以有關大乘瑜伽學系的典籍爲多。總計北魏、東魏兩代百餘年間，中外僧俗譯人共有十二人，譯出經、論、傳等共八十三部二七四卷（《開元釋教錄》卷六）。 北齊時代外來譯人，有烏萇沙門那連提黎耶舍，於天保七年（556）來鄴都，文宣帝請他住於天平寺，任翻經三藏，又命昭玄大統法上等二十餘人監譯，沙門達摩闍那和居士萬天懿傳語，從天保八年到後主天統四年（557～568）十二年間，譯出《大集月藏經》、《月燈三昧經》、法勝《阿毗曇心論經》等，共七部。萬天懿，原鮮卑人，世居洛陽，少曾出家，師事婆羅門，擅長梵語，因被召爲助譯，並在武成帝河清年中（562～565），自譯《尊勝菩薩所問一切諸法入無量門陀羅尼經》。北齊一代，中外僧俗譯者二人，譯出經、論共八部五十二卷。 北周時代外來的譯人有波頭摩國沙門攘那跋陀羅、中印摩伽陀沙門闍那耶舍和他的弟子優婆沙門耶舍崛多、健陀羅沙門闍那崛多、摩勒國沙門達摩流支五人。闍那耶舍譯出《大乘同性經》、《大雲請雨經》等，共六部。耶舍崛多譯出《十一面觀世音神咒經》等，共三部。闍那崛多先在長安四天王寺譯出《金色仙人問經》，後在益州龍淵寺譯出《妙法蓮華經普門品重誦偈》等，共四部。達摩流支譯出《婆羅門天文》等。北周一代，譯師四人，譯出經、論共有十四部二十九卷。另外，攘那跋陀羅譯了《五明論》一部。 關於北朝流行的佛教學說，有由南朝傳入的，如《毗曇》、《成實》、《攝論》乃至《涅槃》各家之說；也有由北地傳出的，如《地論》、四論、《四分律》學，乃至以實修爲主的禪法及淨土教等。 (1)毗曇師︰相當於南朝的齊、梁時代，北地毗曇的講習始盛，著名的學者有安、遊（智遊）、榮三師，其師承均不明。但北齊名僧靈裕即曾從他們三人聽受《雜心》。從高昌來魏的慧嵩亦曾從智遊聽受《毗曇》、《成實》，學成後在鄴都及洛陽講說，有「毗曇孔子」之稱。傳承慧嵩之學的有志念、道猷、智洪、晃覺、散魏等。志念（535～608）尤以《雜心》擅名，著有《雜心論疏》及《廣鈔》等，盛行於世。弟子知名的有道嶽、道傑、神素等二十餘人。 (2)成實師︰先有僧嵩，曾在關中從鳩摩羅什親受《成實》，後到徐州（彭城）白塔寺弘傳此論。他的弟子濟州僧淵（414～481），以慧解馳名，後來也在徐州講習。門弟子知名的有曇度、慧記（一作惠紀）、道登、慧球等。曇度（？～489），江陵人，早年遊學建康，曾於三論、《涅槃》、《法華》、《維摩》、《大品》，深有研究，後到徐州，從僧淵受《成實》，於是精通此部。北魏孝文帝聽到他的盛名，請到平城開講，學徒千餘人，著有《成實論大義疏》八卷，盛行於北地。慧記於《成實》外兼通《數論》，曾在平城郊外的鹿苑講學。道登（？～496），東莞人，早年從僧藥受《涅槃》、《法華》、《勝鬘》，後來又從僧淵學《成實》，五十歲時，聲譽聞於魏都洛陽，應請前往講學，後來入恆山，學侶追隨，講授不輟。又北齊初年，鄴下有沙門道紀，盛弘《成實》，講說達三十年，其學統不明。 (3)攝論師︰真諦《攝論》之學，由靖嵩北上徐州，道尼入居長安，而獨在北方敷弘稱盛。靖嵩（537～614），涿郡固安人，北齊時代在鄴都爲法主，後北周武帝毀滅佛法，避地江南，從法泰諮受《攝論》玄義。後仍回徐州，盛弘《攝論》，著有《攝論疏》、《九識玄義》等，爲時人所宗。但北方正宗的攝論師實爲地論學者曇遷。曇遷（542～607），博陵饒陽人，早年從慧術弟子曇遵受學，後來隱居林慮山，精研《華嚴》、《十地》、《維摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》等，到周武帝平齊、毀滅佛法，結伴避地江南，輾轉到了桂州，獲得《攝大乘論》。隋初，和同伴往彭城，繼續弘講，乃爲北地開創純正的《攝論》法門。 (4)涅槃師︰《涅槃》大本，本在涼州譯出，當時慧嵩、道朗以此知名，然流行不及南方之盛。其後北魏･曇準（439～515），聽說南齊僧宗特善《涅槃》，前往聽講，審知此學南北不同，於是另行研究講說，其說盛行於北地。當時研講《涅槃》者還有僧淵的弟子道登，後來有洛陽融覺寺曇無最，北周有潼州光興寺寶彖（512～561），蒲州仁壽寺僧妙（？～464）等。僧妙化行河表，蒲州曇延（516～588）即其弟子。曇延早年聽僧妙講《涅槃》，深悟經旨，常說佛性妙理是《涅槃》宗極，足供心神遊止。後隱於南部太行山百梯寺，撰《涅槃經義疏》十五卷，同時敷講。在曇延稍前，北地有《地論》學系興起，他們差不多都是兼講《涅槃》的。慧光和他的弟子唱四宗（因緣宗、假名宗、不真宗、真宗）的教判。其中真宗又稱顯實宗或常宗，即指《涅槃》、《華嚴》及《地論》而言。慧光著有《涅槃疏》，他的弟子法上也曾講《涅槃》並著文疏，法上的弟子慧遠也著有《涅槃義疏》。 (5)地論師︰是由研習及弘傳《十地經論》而形成的一派。這個學派由於譯論者勒那摩提和菩提流支二人學風相違，分歧爲南道、北道二系。北道從菩提流支出，而創始於道寵。道寵從菩提流支聽受《地論》，隨即着疏，從而弘講，爲鄴下學人所推重。門弟子千餘人，其中以僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果最爲特出。名僧志念，也曾從道寵受學《地論》。南道從勒那摩提出，而創始於慧光。慧光初就佛陀扇多出家，繼而廣聽律部，後來又從勒那摩提受《地論》，著有《十地論疏》。他的弟子中傳承《地論》之學的，有法上、僧範、道憑、慧順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇遵、馮袞、曇隱等，而以法上爲上首。法上（495～580）曾講《地論》，並著文疏。著名的弟子有法存、融智、慧遠等。其中慧遠（523～592）爲一代博學者，常講《地論》，並隨講隨疏，著有《十地經論義記》七卷，其中保存南道地論師的學說不少。他的門人也努力弘揚《地論》。關於南北二道的地論師說，據天台宗學者荊溪湛然說︰北道唱梨耶依持說，主張一切萬法從梨耶緣起；南道唱真如依持說，主張一切萬法是真如的緣起所生（見《法華玄義釋籤》卷十八、《文句記》卷七中）。北道後來受攝論師的影響，從而和它合流。 (6)四論師︰這是將《大智度論》和《中》、《百》、《十二門》三論並重的一個學派。起初北齊道長（一作場），精通《智論》，在鄴都敷講，爲學者所宗，志念曾列席聽講，後來雙弘《智論》及《雜心》十餘年。東魏･曇鸞也精研四論。北周･靜藹（534～578）少聽《智論》，洞明義旨，後來更披尋其他經論，而以四論最爲所崇，在終南山等處敷講。又有道判（532～615），曾問道於靜藹，也日夜研尋四論。同時還有道安，博通《智論》，弟子慧影，傳承其學，著有《大智度論疏》二十四卷。 (7)四分律師︰《四分律》譯出後，直到北魏孝文帝時代（471～499），纔有法聰在平城專弘。既而有道覆依法聰的口授作《四分律疏》六卷，但只是把文字加以科分而已。後來慧光作《四分律疏》百二十紙，並刪定《羯磨戒本》，此學才大盛。弟子中傳承其學的，有道雲、道暉、洪理及曇隱等。道雲專弘律部，作《疏》九卷。道暉把道雲所作《疏》略爲七卷。洪理作《鈔》兩卷。曇隱作《鈔》四卷。道暉的弟子洪道（530～608），專學律部，盛弘《四分》，代替了《僧祇》的講傳。 (8)淨土師︰彌陀淨土法門從北魏･曇鸞的淨土教說流出，所以後世的淨土宗常推曇鸞爲創始者。其曇鸞一系的傳統是︰菩提流支──慧寵──道場──曇鸞──大海──法上（見道綽所撰《安樂集》卷下）。與《地論》、四論兩學系實有交叉的關係。菩提流支曾譯出世親《無量壽經優婆提舍願生偈》（通稱《往生論》）一卷，又曾以《觀無量壽佛經》授曇鸞，稱爲能解脫生死的大仙方。慧寵即最初的北道地論師道寵。道場在鄴都敷講《智論》，又傳持阿彌陀五十菩薩像。曇鸞（476～542）起初於四論及《佛性論》深有研究，後來得到菩提流支的啓發，專弘淨土；既而住幷州（今山西太原市）的大巖寺，晚年又移住汾州（今山西交城縣）的玄中寺，修淨土念佛之業；著有《無量壽經優婆提舍願生偈注》（通稱《往生論注》）二卷等。他提倡的念佛法門，於觀念以外，着重稱名，遂開後世重視稱名念佛的風氣。大海（即慧海，？～609），少年聽受《涅槃》、《楞伽》及大乘毗曇等，北周靜帝大象二年（580），在江都儀濤浦創立安樂寺，常以淨土爲期，並模寫無量壽佛像。法上有關淨土法門的事蹟不詳，其弟子慧遠著有《無量壽》、《觀無量壽》兩經的義疏各二卷，再傳弟子靈裕也著有《觀無量壽經》及《往生論》等的疏記。 (9)楞伽師︰最初有菩提達摩，南天竺人，曾遊於嵩洛，住於鄴下，隨地以禪法教人，曾惹起一班盛弘經律者的譏謗。只有道育、慧可兩沙門竭誠事奉，經四、五年，達摩爲他們的精誠所感，於是誨以「二入」（理入、行入）、「四行」（一報怨行、二隨緣行、三無所求行、四稱法行）之法，並以四卷《楞伽》授慧可以爲印證。達摩於東魏孝靜帝天平年（534～537）前在洛濱示寂，傳說一百五十餘歲。弟子慧可（又稱僧可，487～593），虎牢人，四十歲時在嵩洛從達摩受學，後於天平初，到鄴下講授達摩的禪法，弟子有那禪師、粲禪師等。那禪師和他的弟子慧滿等，常常攜帶着四卷《楞伽》以爲心要。另有僧副（464～524），太原祁縣人，也出於達摩門下，精定學，後於北魏･太和末（494～499），南遊建康，住在鐘山定林下寺，其高風爲梁武帝所歎賞，後更到庸蜀大弘禪法。 總起來說，北朝佛教義學，小乘以《毗曇》、《成實》爲盛，大乘則《涅槃》、《華嚴》、《地論》並弘。這正是慧光和他的弟子們所作的「因緣」、「假名」、「不真」、「真」四宗教判的全部內容。其因緣宗即指《毗曇》，假名宗指《成實》，不真宗指《般若》、四論，真宗指《涅槃》、《華嚴》及《地論》。又如淨影慧遠在所撰《大乘義章》中，每一義門都分作《毗曇》、《成實》、《地論》、《涅槃》四層來解說，這也說明了北朝主要佛教義學的全貌。 但是北朝佛教的特點，還在於側重實踐，特別是禪觀，而非空談理論，這和同時南方佛教有顯著的不同。這一時期除上述楞伽師而外，還有不少著名的禪師，如北魏時代玄高（402～444），早年往關中師事佛陀跋陀羅，通禪法。後往西秦，隱居麥積山，從受禪法的學者達百餘人。又有外國禪師曇無毗，來西秦領徒立衆，玄高也曾從他受法。後入北涼，受沮渠蒙遜的敬事。北魏太武帝攻入北涼時，請他往平城，大弘禪化。此外，勒那摩提、佛陀扇多也並弘傳禪法。北齊，有佛陀扇多的再傳弟子僧稠（480～560），道宣把他和達摩並稱（見《續高僧傳》習禪篇後論）。僧稠起初從道房受止觀，常依《涅槃》行四念處法。後來又從道明受十六特勝法。佛陀扇多贊爲「自嶔嶺以東，禪學之最」。他先後在嵩嶽等地講學，魏孝武帝爲他在懷州尚書谷中立禪室，集徒供養。齊文宣帝於天保二年（551）又請他到鄴城，從受禪法和菩薩戒，併爲立精舍，禮敬備至。後來侍郎李獎請出禪要，爲撰《止觀法》兩卷。又天台宗所祖述的慧文、慧思也提倡定慧，爲南北禪家所尊重。慧文嘗聚徒數百人講學，據說他讀《大智度論》「三智實在一心中得」之文及《中論》「因緣所生法」之偈，頓悟龍樹空、假、中三諦道理，由此而建立一心三觀的觀法。慧思（515～577），武津人，從慧文受學，晝夜研磨，對《法華》等深有造就，於是敷揚大小乘定慧等法。天保年中（550～559），率領徒衆南行，中途停留在大蘇山，數年之間來學的甚多，智顗也就在這時來其門下，諮受「法華行法」。後更率徒衆入南嶽山，提倡定慧，世稱南嶽大師。北周有僧實（476～563），起初歸依擅名魏代的道原，太和末（499）到洛陽，遇勒那摩提，授以禪法，得其心要。周太祖禮請爲國三藏，並從受歸戒。此外一般弘修禪法的，有慧初、僧周、慧通（以上北魏）、道恆、慧可、僧達、道明、法常（以上北齊）、僧瑋、曇相、曇準、曇詢、恩光、先路、慧命、曇崇（以上北周）等。 北朝一般社會上的佛教信仰，從北魏初年起，北地盛行一種一族一村等的佛教組織，叫作「義邑」，由僧尼和在家信徒構成，而以信徒爲主。原來是民間爲共同造像而發起的，後來逐漸發展，兼及於修建窟院、舉行齋會、寫經、誦經各事。它的首腦稱爲邑義主、法義主、邑主、邑長等，成員稱爲邑義、法義、邑子、邑人、邑徒等。而以教養更高的僧尼爲指導，稱爲邑師。其時民間所誦習的經典，是曇靖自撰的二卷本《提謂波利經》，勸持五戒。邑人每月齋會二次，以正律爲標準，互相督察。此外還有一種叫作法社的佛教組織，其旨趣和義邑略同，但由貴族達官知識分子和一些僧尼組成。 北朝在中國佛教文物方面，留下不少宏偉的遺蹟，特別是石窟。如北魏開鑿的有云崗、龍門等石窟。曇曜於興安二年（453），請文成帝在平城西武州山開鑿石窟五所，建立佛寺，稱爲靈巖。石窟大的高二十餘丈，每窟各鐫建佛像一尊，大的高七十尺，次爲六十尺，建制奇偉，雕飾工緻。後來獻文帝、孝文帝更相繼開鑿許多石窟。其次，宣武帝於景明初（500），在洛陽城南伊闕龍門山的斷崖開鑿石窟。這個石窟原來是孝文帝太和年中（477～499）民間創始開鑿，宣武帝命大長秋卿白整，仿照雲岡石窟樣式，爲孝文帝及文昭皇太后營造石窟二所。熙平年中（516～518），孝明帝也爲宣武帝營造石窟一所。諸窟的開鑿歷時二十三年，人工八十萬二千三百六十六個。其規模的宏偉、技巧的精工，可與雲岡石窟並稱。龍門的東方，有鞏縣（河南省）石窟，也是景明年中（500～503）所營造。還有天水麥積山石窟，也是北魏時代所開鑿。這個石窟，在高出地面數十丈的萬佛洞內，有深廣五丈餘的長方洞，內有大佛造像二十五軀，巨碑十八座，碑上浮雕佛像三十四排，每排二、三軀，碑側也刻有佛像，並有壁畫。北齊開鑿的有天龍山、響堂山等石窟。天龍山在北齊的陪都晉陽（今山西太原市）西南三十里，文宣帝在山麓創立仙岩石窟寺，孝昭帝（560）也創立天龍石窟寺，幼主（577）更開鑿晉1陽西山大佛像，即所謂天龍山造像，與雲岡、龍門齊名。響堂山有南北二處（南響堂山在河北磁縣西四十五里的彭城鎮，北響堂山一名鼓山，在南響堂山西北三十五里的武安縣義井裏），都有北齊時代開鑿的石窟。就中北響堂山的窟壁所鐫刻的石經，是房山石經的先驅，實爲佛教文化史上可以大書特書的大事。北響堂山的石窟，即以北齊開鑿的刻經洞和釋迦洞、大佛洞三大窟爲中心，其中刻經洞，是北齊特進驃騎大將軍唐邕所刻。他以爲「縑緗有壞，簡策非久，金牒難求，皮紙易滅」，於是發願把佛所說經鐫刻在名山，以爲保存之計。從後主天統四年（568）三月初起，開鑿石窟，並將窟內外的壁面上鐫刻《維摩經》、《勝鬘經》、《孛經》、《彌勒成佛經》各一部，歷時四年，到武平三年（572）五月末才完工（此後經過四十年，纔有房山石經）。北齊時代的石經除這以外，現存的，還有山東省泰山經石峪的《金剛般若經》，同省徂徠山映佛巖的《般若經》（武平元年刻），同省遼州屋騋嶝的《華嚴經》（北齊初年刻）。 除了石窟寺外，一般寺塔的建築，在北朝也極一時之盛，真所謂「招提櫛比，寶塔駢羅」（《洛陽伽藍記》序）。當北魏道武帝接受了佛教之時，便於天興元年（398）在首都平城「作五級浮圖、耆闍崛山及須彌山殿，加以繪飾」。後來獻文帝又於皇興元年（467）在平城「起永寧寺，構七級浮圖，高三百餘尺，基架博敞」。更於天宮寺「構三級石佛圖，高十丈，榱棟楣楹，上下重結，大小皆石，鎮固巧密，爲京華壯觀」。到孝文帝遷都洛陽以後，更大力營造寺塔，洛陽一地就有一千餘寺，其中著名的有永寧寺、瑤央綞、景樂寺、法雲寺、皇舅寺、祇洹精舍等。特別是永寧寺，宏偉莊嚴，建築、雕塑及工藝美術皆爲奇觀。此寺是胡太后於熙平元年按照平城永寧寺樣式所營造，其中有九層浮圖一所，高九十丈，「殫土木之功，窮形造之巧」。浮圖北有佛殿一所，中有丈八金像一軀、等身金像十軀、編真珠像三軀、金織成像五軀，「作功奇巧」。還有僧房一千餘間，「臺觀星羅，參差間出」。菩提達摩曾合掌讚歎爲閻浮提所無。瑤央綞是宣武帝所立，中有五層浮圖一所，高五十丈，作工的美妙，和永寧不相上下。景樂寺是清河文獻王元懌所立，有佛殿一所，中有像輦，雕刻巧妙，冠絕一時。法雲寺是西域烏場國沙門僧摩羅所立，「工制甚精」（以上均見《洛陽伽藍記》）。皇舅寺是昌黎王馮晉國所造，有五級浮圖，「其神圖像皆合青石爲之，加以金銀火齊，衆彩之上煒煒有精光」（《水經注》〈漯水篇〉）。祇洹精舍是宕昌公鉗耳慶時所立，椽瓦梁棟，臺壁櫺陛，尊容聖像及牀坐軒帳，都是青石，圖制可觀（同上）。此外河南登封有北魏所立嵩嶽寺塔，山東歷城有東魏所立神通寺塔等。 北朝的佛畫家，有北魏的楊乞德（見《歷代名畫記》卷八）、王由（字茂道，見《後魏書》卷七十一〈王世弼傳〉附）等，而以北齊的曹仲達爲最。仲達本來是西域曹國人，所畫瓔珞天衣，帶有域外犍陀羅式的作風，後世畫家稱爲「曹衣出水」，和吳道子的「吳帶當風」並稱。（黃懺華） ［參考資料］　任繼愈編《中國佛教史》第三卷；冢本善隆《北朝佛教史研究》；橫超慧日編《北魏佛教の研究》。

北傳佛教

指自北印度經中央亞細亞傳入中國、朝鮮、日本的佛教，及由尼泊爾、西藏傳入蒙古一帶的佛教之總稱。此係佛教與通行巴利佛典的錫蘭、緬甸、泰國、高棉等國的佛教，風格迥異，因其系由印度向北傳佈，故十九世紀研究佛教之歐洲學者，稱前者爲北傳佛教或北方佛教，後者爲南傳佛教、南方佛教。 整體而言，北傳佛教多與傳承地之固有文化融合，以大乘爲主，流行梵文聖典及其翻譯經典。南傳佛教則保存較濃厚的印度原始佛教色彩，主要流行巴利語佛典。 中國自西漢哀帝元壽元年（2 B.C.）由西域傳入佛教，東漢末年陸續譯出佛教典籍，佛教教義開始與中國傳統思想文化相結合，至隋唐而臻於鼎盛，形成天台、華嚴、法相、律、淨土、禪等宗派。宋代以後又漸與儒道融合。漢譯佛典的數量極大，現存最古老的漢譯佛典是二世紀後半期安世高和支婁迦讖所譯的。其後經歷三國、兩晉以至唐、宋各時代，均有譯本推出，故現存漢譯佛典爲數在一千七百部以上，是研究佛教不可或缺的重要資料。 西藏佛教自七世紀左右起直接由印度傳入，傳入後逐漸形成具有西藏地區特色的藏傳佛教（俗稱喇嘛教）。藏譯佛典數量僅次於漢譯，其中包含漢譯佛典中所未見的中後期大乘經論，是研究中期與後期印度佛教不可或缺的重要資料。又因藏譯佛典大部分是從梵文原典直譯，容易還原爲梵文，故也被稱爲「準梵語佛典」。其翻譯時代始於七世紀，直到十三世紀仍持續着經典的翻譯。 蒙古佛教由西藏傳入。蒙古文譯本的佛典是從藏譯或漢譯再譯而成，故其資料價值不高。 朝鮮于四世紀後期傳入中國佛教，七世紀以後更派遣僧人至中國求法，主要爲禪宗。與日本同爲漢譯佛典流行區。 日本於六世紀前半葉自中國、朝鮮傳入佛教，旋即發展爲日本之主要宗教，且宗派極多。 梵文佛典主要是大乘經典，與漢譯、藏譯相比，數量極微。可分爲在尼泊爾古塔及僧院發現的「尼泊爾本」；在中亞發掘的「中亞本」；發現於北印度喀什米爾古塔的「基爾基特本」。我國的新疆與西藏，也保存不少梵文原典。 此外，中國、西藏、朝鮮、日本等，各宗祖師及高僧之著作甚豐，亦爲北傳佛教特色之一。

北澗居簡禪師語錄

一卷。宋･北澗居簡撰，其法嗣物初大觀編。又稱《北澗和尚語錄》、《北澗語錄》。宋･淳祐十二年（1252）序刊，收在《卍續藏》第一二一冊、《禪宗全書》第四十六冊。 作者北澗居簡，爲南嶽下十七世佛照德光法嗣，歷住台州（浙江省）般若院、湖州（浙江省）鐵觀音寺、安吉州（浙江省）圓覺寺、平江府（江蘇省）慧日寺等十一處道場。 本書內容，主要收錄居簡禪師歷住諸剎的語要。包括上堂、小參、秉拂、告香、普說、法語、頌古、偈頌、贊、小佛事等，卷首有劉震孫、石溪心月、大川普濟所撰序文。版本除宋刊本外，另有許多日本刊本。日本･應安七年（明･洪武七年，1374）所刊行的《北澗全集》則包括語錄、外集、詩集、文集等。此外，僅以詩集、文集單行的《北澗詩集》及《北澗集》二書，在臺灣版之《禪門逸書》中皆曾收錄。

半座

(梵ardhāsana，藏khri-phyed)即座席的一半之意。指將自己的座席之一半分讓他人並坐，以明他人之地位等同於自己。此意又稱「分座」或「分半座」。 據經典記載，佛爲向衆人表示迦葉之有德，而分半座與迦葉坐。如《雜阿含經》卷四十一云（大正2･302a）︰ 「時諸比丘見摩訶迦葉從遠而來，見已，於尊者摩訶迦葉所起輕慢心言︰此何等比丘，衣服粗陋，無有儀容而來，衣服佯佯而來。爾時世尊知諸比丘心之所念，告摩訶迦葉︰善來迦葉於此半座。我今竟知誰先出家，汝耶我耶。彼諸比丘心生恐怖，身毛皆豎。並相謂言︰奇哉尊者，彼尊者摩訶迦葉，大德大力，大師弟子，請以半座。」 又，《中本起經》卷下〈大迦葉如來品〉記載，在過去世，忉利天帝欣喜文陀竭王（Mandhātr，頂生王之異名）之威德，而分半座與之共坐。時天帝即摩訶迦葉之前生，文陀竭王即釋尊之前生。 《法華經》卷四〈見寶塔品〉載，在釋尊說《法華經》的會座上，從地涌出七寶塔，塔中多寶如來分半座給釋尊，以證明釋尊所說的《法華經》。如經言（大正9･33c）︰「爾時多寶佛，於寶塔中分半座與釋迦牟尼佛，而作是言︰釋迦牟尼佛，可就此座。即時，釋迦牟尼佛入其塔中，坐其半座，結跏趺坐。」此即著名的二佛並坐說，描繪此景的繪畫與雕刻頗多。密教修「法華經法」時，所依用的曼荼羅，即依此而畫，稱爲「法華曼荼羅」。 又，《淨土五會念佛略法事儀贊》卷下〈往生樂願文〉云（大正47･482c）︰「一切迴心向安樂，即見真金功德身。淨土莊嚴諸聖衆，籠籠常在行人前。行者見已心歡喜，終時從佛坐金蓮。一念乘臺到佛會，即證不退入三賢。一一池中華盡滿，華華總是往生人。寧合金華百千劫，不願地獄須臾間。各留半坐乘華葉，待我閻浮同行人。」此種「各留半座」之說，謂往生淨土之人，雖坐於蓮華臺上，但各留半座，以待其他同行人之來生。 此外，禪林中，首座代住持接化，升座說法，稱「分座說法」。如《敕修百丈清規》卷四〈西序頭首〉條云（大正48･1130c）︰「前堂首座，表率叢林，人天眼目，分座說法，開鑿後昆。」

半托迦

(梵Panthaka，巴Panthaka，藏Lam-pa)十六羅漢之一。又作半他迦、半托迦、半諾迦、槃陀迦、槃特、般陀、般兔。或稱摩訶半托迦、莫訶半托迦、摩訶般陀。意譯作道生、大路邊生或大路。爲中印度舍 衛城婆羅門之子，周利槃特之兄，通達書算等技藝，唱誦音聲無不盡其妙，四明六作皆究盡其奧，具大智慧，有五百童子隨從學習。後聞佛說法，即將家事託付其弟而出家，不久證得阿羅漢果。之後，其弟周利槃特也出家證果。 一般相信半托迦及其眷屬千三百阿羅漢多住於三十三天，護持正法，饒益有情。唐･貫休所畫之像，系敷坐具趺坐於石上，法衣通肩，兩手持經卷讀誦。蘇東坡作贊曰︰「垂頭沒眉，俯目注視，不知有經，而況字義。佛子云何，飽食晝眠，勤苦用功，諸佛亦然。」又，《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》等將師置於十六羅漢中的第十位，而清乾隆皇帝《十六羅漢贊》則將師列於第十三位，且稱之爲巴納塔嘎。 ［參考資料］　《阿羅漢具德經》；《有部毗奈耶》卷三十一；《分別功德論》卷五；《寂照堂谷響集》卷九；《羅漢圖贊集》；《佛像圖匯》卷三。

半擇迦

(梵paṇḍaka)指男根（男性生殖器）損壞者。又作般荼迦、般吒。意譯爲不男、黃門等。《阿毗曇毗婆沙論》卷三云（大正28･24c）︰「黃門、般吒、無形、二形，不能生暖等四善方便法。」並註釋「般吒」云（大正28･24c）︰「有男形不能男，有女形不能女也。」而「無形」指缺根者，「二形」（ubhayavyañjaka）指並有男、女二根之陰陽人。據戒律規定，男、女二根有障者，不被允許出家受戒。《四分律》卷三十五云（大正22･812b）︰「彼黃門出寺外，共放牛羊人作淫慾事。時諸居士見已，譏嫌言︰沙門釋子並是黃門，中有男子者共作淫慾事。時諸比丘以此因緣白佛。佛言︰黃門於我法中無所長益，不得與出家受具足戒。若已出家受具足戒，應滅擯。是中黃門者，生黃門、犍黃門、妒黃門、變黃門、半月黃門。生者，生已來黃門。犍者，生已都截去作黃門。妒者，見他行淫己有淫心起。變者，與他行淫時失男根變爲黃門。半月者，半月能男半月不能男。」 文中所說的五種黃門，又稱爲「五種不男」或「五種不能男」。《玄應音義》卷十八、《法華文句》卷八（下）、《行事鈔》卷上之三、《翻譯名義集》卷二等所揭舉者，概同於上。 此外，《十誦律》卷二十一舉出生、半、妒、精、病的五不男。《雜集論》卷八舉出生便、嫉妒、半月、灌灑、除去等五種。另有一說，謂扇搋是缺根，半擇是雖有根而不能。前者分爲本性、損壞二者，後者分爲嫉妒、半月、灌灑三者。《摩訶僧祇律》卷二十三認爲不能男有生、捺破、割去、因他、妒、半月等六種，其文云（大正22･417c）︰ 「從生不能男，是名生。捺破者妻妾生兒，共相妒嫉，小時捺破，是名捺破。不能男割去者，若王大臣取人割卻男根，以備門合是名割卻不能男。因他者，因前人觸故，身生起，是名因他不能男。妒者，見他行淫事，然後身生起，是名妒不能男。半月者，半月能男半月不能男，是名半月不能男。」 《瑜伽師地論》卷五十三認爲半擇迦有全分、一分、損害三種。與《法苑義林章》卷三（本）所說相同。相對於五種不男，全分是生、損害是犍、一分則是其餘三種。若就婦女而言，不能生子者，謂之石女；欠缺女根之勢用者，謂之不女。《三大部補註》卷九內，仿五種不男而揭舉螺、筋、鼓、角、脈等五種不女。《毗奈耶雜事》則揭出二形女、二道合女、常流血女、無血女、道小女、轉根等。 ［參考資料］　《十誦律》卷二十一；《俱舍論光記》卷三、卷十五；《大乘阿毗達磨雜集論》卷八；《摩訶僧祇律》卷二十三；《順正理論》卷九；《大乘法苑義林章》卷三（末）；《雜集論述記》卷八；《法華文句記》卷九（上）；《四分律行事鈔資持記》卷上三之一；《法華三大部補註》卷九。

半字滿字

「半」是未成之義，「滿」是成就之義。亦即以半體之字（字母）爲半字，以成字（詞）爲滿字。語出《大涅槃經》。經意雖然難解，要約可作二釋。 (1)就字體而言︰以長短音的「阿」等字母爲半字，集合彼等字母所構成者，是爲滿字。如南本《涅槃經》卷五云（大正12･630c）︰「譬如長者唯有一子，（中略）教其半字，而不教誨毗伽羅論。何以故？以其幼稚，力未堪故。」同經卷八〈文字品〉云（大正12･653c）︰「初說半字以爲根本，持諸記論咒術文章諸陰實法，凡夫之人學是字本，然後能知是法非法。」 (2)就文字所具意義而分半字、滿字︰亦即以說世間法的文字爲半字，總說一切善法的文字爲滿字，表示一切惡法的文字爲無字。此如南本《涅槃經》卷八所云（大正12･655a）︰ 「是故半字於諸經書記論文章而爲根本。又半字義皆是煩惱言說之本，故名半字。滿字者，乃是一切善法言說之根本也。譬如世間爲惡行者，名爲半人，修善行者名爲滿人。（中略）何等名爲無字義耶？親近修習不善法者，是名無字。」 又據慧遠《涅槃經義記》所述，半滿可分三義︰ (1)就字體而別半滿︰悉曇章是生字之根本，故稱之爲半。所生餘章文字具足故爲滿。又，總十二章爲半，其餘經書、記論爲滿。 (2)就文字所說而言︰以實說世法爲半，實說出世法爲滿。出世法中，以說小乘法的爲半，說大乘法的爲滿。 (3)就文字所引生者而言︰以生煩惱者爲半字，生善法者爲滿字。此中，善又分世、出世。出世善中，小乘與大乘又有分別。 此三說中的第一說又可二分，即︰(1)所有摩多（母音）、體文（子音）是半字；由體文組成的合字是滿字。(2)摩多、體文及綴字都是半字；依此等而構成的單字、句子是滿字。以此半滿喻顯法之善惡及所說之高低的，則是「半滿二教」的判釋。如《出三藏記集》卷一云（大正55･4b）︰ 「梵書制文有半字滿字。所以名半字者，義未具足，故字體半偏，猶漢文月字虧其傍也。所以名滿字者，理既究竟，故字體圓滿，猶漢文日字盈其形也。故半字惡義以譬煩惱，滿字善義以譬常住。」 又，吉藏《大涅槃經疏》舉出三說︰其一，以字本（四十二字）爲半字，合字爲滿字。其二，以音爲半字，音字合說爲滿字。此中，音是摩多，字是體文。其三，體文中之「吒」，其梵字形如半月，故藉此形喻小乘「半字之教」。「佗」，梵字形爲圓團，猶如滿月，故藉此形釋大乘「滿字之教」。 據慧均《玄義記》所述，所有小字皆半字，即摩多、體文如中文之偏傍。滿字系摩多、體文所合成，猶如中文偏傍相寄相成而成一字。「滿」有善之義，以譬常住，「半」有惡之義，以譬煩惱。或以字義作譬，或依字名，或從字形而分半、滿。 在我國佛典中，又有「半字教」、「滿字教」語。此中之半字教是指小乘教，滿字教是指大乘教。

半跏思惟像

佛像雕刻中的一種倚坐像。通常爲左腳下垂於地，右足橫置於左膝上，左手置於右足踝上，右腕彎曲，上身略微前傾，右手指支撐於右頰下，作思惟之狀。此類佛像多以彌勒菩薩或悉達多太子爲表現對象。印度自古以來即有此類佛像，原爲表現悉達多於成道以前的姿態。約有三種︰ (1)太子於閻浮樹下眺望農人耕作時，見鳥啄食土中之蟲，心生悲憫的思惟姿態。 (2)淨飯王爲阻止太子出家，連日歡宴作樂，諸宮女因疲累而酣睡，太子見此醜態，而起思惟。 (3)太子離城出家，於苦行林與愛馬犍告別，而起思惟。 中國所見的思惟像，多屬上述第三類。自五世紀中葉北魏時代，已有半跏思惟像的獨立像。其中，最古者爲太平真君三年（442）所造的石刻半跏趺像。該石像衣裳密着於身，頗富寫實性。可能是當時與西域諸國來往頻仍，因而受到西方影響所致。五世紀後半葉陸續開鑿的雲岡石窟，其第六、第七、第八等洞亦發現有此類造像。同時期另有金銅佛像的製作，其中，也有半跏思惟像的浮雕，尤以太和十六年（492）所造，深具雲岡後期的特色。 此外，位於當時東西交通樞紐的西安，也有此類佛像。早在五胡時代，此地即爲鳩摩羅什的教化中心，文化極高。故所造思惟像，體態厚重，呈現高尚的風貌。東魏至北齊期間（534～550），則有白玉半跏思惟像的雕造。且爲數不少。此中，以銘戎愛洛妻趙氏等於東魏･武定二年（544）所造者爲代表。此像着重於正面觀，以嚴格的左右對稱、冷徹謹直的容貌爲特色。北齊以後，半跏思惟像漸趨形式化、固定化，並呈立體化，線條也極爲流暢華麗，堪稱藝術精品，其中，以後主武平元年（570）所造最爲傑出。 日本、韓國的半跏思惟像深受北魏、北齊影響。韓國方面，最古老的思惟像爲四世紀古新羅時代所造。此外，另有於慶尚北道安東附近出土的金銅半跏思惟像（約造於六至七世紀間）。其寶冠、懸裳之形，極類似北魏式半跏思惟像。日本則流行於飛鳥時代（552～644）、白鳳時代（645～707），多以樟木爲雕材。著名遺品藏於奈良中宮寺（本尊）、京都廣隆寺（二尊）、大阪野中寺（彌勒菩薩像）等處。

卡盧

(1905～1989)近代藏傳佛教行者。在臺灣，以「卡盧仁波切」之尊稱，廣爲1980年代的臺灣藏密信徒所推崇。出生於西藏東部康地翠壽岡奇拉瓦（Tresho Gang chi Rawa）。其父名噶瑪萊希札揚（Karma Lekshe Drayang），爲第十三世拉塔克寶藏活佛（Ratak Palzang Tulku）。以醫術、文學及善脩金剛乘而聞名。自幼，其父即施予嚴教。學習初級文法、寫作及禪修。1917年入八蚌寺（Palpung），研修顯密之教，並從多位大喇嘛處獲得法教及灌頂，又依白瑪旺竹佳波（Pema Wangchu Jalpo）受沙彌戒，法名噶瑪讓貢昆洽（Karma Rangjung Kunchap）。 1920年，入昆藏德珍奧索林（KunzangDechen Osal Ling，系蔣貢康楚所創建的閉關中心）。在該中心住持指導之下，完成傳統的三年閉關。並自其處，接受噶瑪噶舉及香巴噶舉的傳承法教。1929年，獨自前往康地荒山中閉關。十二年後，圓滿完成修行。其後，返回八蚌寺，主持三年閉關。又參訪西藏各地的寺院。1955年，至族普寺參謁大寶法王，及遵法王的指示，赴印度、不丹等地建立道場。1965年，在大吉嶺附近的索拿大（Sonada）興建寺院，稱爲「山竹塔傑林」（SamdrupTarjay Ling）。此外，亦於印度其他地方廣設閉關中心。 1971年以後，四度訪問歐洲及北美，爲西方信徒設立法輪中心。並數次至臺灣弘法，傳授時輪金剛無上灌頂。1983年，在索拿大爲成千的活佛、喇嘛、比丘、比丘尼及在家衆等舉行一連串灌頂。1989年五月十一日，圓寂於大吉嶺索那達道場。

卡巴丹王朝

(梵Kadamba)印度王朝之一。約維持八百年（西元四世紀中葉至十二世紀）的年祚，以毗迦延提（Vaijayantī）爲首都，統領印度西南的德干地區。此王朝屬婆羅門系統。相傳系自北印度遷來，盛行耆那教信仰。行政與社會制度類似於同時期的巴拉瓦王朝。 五世紀中期左右，在卡庫斯達瓦曼（Kākusthavarman）王時代，因與笈多王朝締結婚姻關係而繁榮。及卡庫斯達瓦曼王死後，其二子將國土分裂爲南北二國。二王統的勢力互有消長。後均因內部不合而漸趨衰落。至十世紀末左右，此王朝再次於漢格爾（Hāṅgal）、賈揚提雅普拉（Jayantyāpura）等地得到勢力。然僅限於地方性的政權。十二世紀以後滅亡。

卡達拉迦馬

(Kataragama)現代斯里蘭卡民間信仰中，最受歡迎的神。被視爲是守護佛教的神祇之一，多奉祀於暹羅派寺院所設置的神祠內。其形像有坐像、立像兩種。坐像爲六面十二手，乘坐孔雀。立像則作一面四手。其中一手持握弓箭，左安第一夫人像，右安第二夫人像。在斯里蘭卡南部提沙･摩訶阿拉瑪聖地附近，有與之同名的聖地。該地自陽曆七、八月的新月起，連續二週舉行盛大的祭典，參觀者衆，甚爲熱鬧。

卡爾裏窟院

(梵Kārlī)位於印度蒲那（Poona）與孟買（Bom-bay）之間的普格特山（Borghat）上。系印度遺存支提中之最大者，且爲保存最完整者。其入口處爲呈拱形的大門，壁上有精美的浮雕，內部則爲支提式的大廳，有一座大型的舍利塔，兩旁各有十五根大石柱。每根柱頂則作鐘形，並雕有二頭跪象及男女人物。刻法十分優秀。靠近入口處原先有兩根約十五公尺高的石柱。左邊的石柱地基極爲寬敞，採圓筒式的構築。柱頂有鐘形平臺，上有四隻扛着圓輪的石獅。惜已遭破壞。右邊的石柱因土崩而傾頹。據說興建於西元1866年的愛克維羅寺（Ekvira），即座落於石柱的遺址上。 本窟院的開鑿年代不詳，然據毗迦延提（Vaijayantī）地方的長者布達波羅（Bhūtapā-la）所記營建緣起的刻文，及其字體等推測，約建於西元初期。此外，窟院中另有西元二世紀中葉的刻文，其上記載案達羅王朝師利普魯摩維（Śrīpulumāvī）王時，善歲部徒衆捐贈九室前殿給四方僧衆（尤指大衆部）一事。

佔察善惡業報經

二卷。隋･菩提燈（登）譯。又稱《佔察經》、《地藏菩薩業報經》、《地藏菩薩經》、《大乘實義經》，或作《漸剎經》。收於《大正藏》第十七冊。系地藏菩薩代佛爲堅淨信菩薩演說佔察善惡業報之法，及大乘實義的典籍。 上卷闡明使用木輪相佔察善惡宿世業、現世苦樂吉凶等事的方法。並說若有惡業、苦果、凶事出現，禮懺地藏菩薩，便能滅罪除障。所謂木輪，系由木片雕刻而成。謂若欲佔察宿世所作善惡業種的差別，須在十輪上書寫十善十惡之名。若欲佔察宿世集業的久近所作，與強弱大小的差別，須在三輪書身口意之名及長短深淺粗細之筆畫。若欲佔察三世中受報的差別，則須在六輪書一乃至十八之數。而後敬禮供養三寶，念地藏菩薩，投輪於淨物上。依照木輪上的文字所示，可知其吉凶等差別。 下卷敘說大乘之實義。謂欲歸向大乘者，首先應知所行根本的一實境界。而學習此境界的方法，有唯心識觀及真如實觀二種觀道。若依此信解不能進趣者，則應修淨土往生法。並說明作佛有信滿作佛、解滿作佛、證滿作佛、一切功德行滿足作佛等區別。 關於本經之傳譯，《歷代三寶紀》卷十二云（大正49･106c）︰「佔察經二卷。右一部二卷者，檢羣錄無目，而經首題雲菩提登在外國譯。似近代出，妄注。今諸藏內並寫流傳。」其下，並記載隋･開皇年間，廣州及青州等地，有人依此經行塔懺法，男女雜集行自撲法以滅罪云云。開皇十三年（593），有人向官府告狀，謂此乃妖法。官司推問，其人稱塔懺法是依據《佔察經》而來。廣州司馬郭誼來京具狀奏聞，朝廷敕令內史侍郎李元操與郭誼訪法經等諸大德，勘定此經真僞。法經等人以諸經錄無此經名目及譯處，又所行塔懺法不同於其他諸經，遂上奏謂此經不可依行。朝廷乃禁止此經流通。《法經錄》卷二、《彥琮錄》卷四、《大唐內典錄》卷十等亦將此經編入疑惑或疑僞錄。然依《大周刊定衆經目錄》卷一、《開元釋教錄》卷七等所載，天冊萬歲元年（695）十月，敕令將此經編入真經。 按上卷所說的木輪佔察法，可能是依據《大方廣地藏十輪經》所說而作。下卷所說的大乘實義，可能是取自《大乘起信論》的教義，且引用真諦《十八空論》。由此看來，本經可能是後人僞撰。 明･智旭著有《佔察經玄義》一卷、《佔察經義疏》二卷、《佔察經行法》一卷等，皆爲本經的註釋書。又，在日本，本經與地藏信仰關係密切，隨着地藏信仰的隆盛，本經亦流佈於日本各地。 ◎附︰張心澄《僞書通考》〈佛藏〉 《佔察善惡業報經》二卷，僞。隋･菩提燈譯。 《法經錄》以此經列入疑惑部。注云︰「前二十一經多以題注參差，衆錄致惑，（中略）真僞未分，事須更詳，且附疑錄。」 《長房錄》卷十二列《佔察經》二卷。注云（大正49･106c）︰ 「右一部二卷，檢羣錄無目，而經首題雲菩提登在外國譯。似近代出，妄注。今諸藏內並寫流傳。而廣州有一僧行塔懺法，以皮作二枚帖子，一書善字，一書惡字，令人擲之，得善者好，得惡者不好。又行自撲法，以爲滅罪。而男女合雜。青州亦有一居士，同行此法。開皇十三年有人告廣州官司，雲其是妖。官司推問，其人引證云︰塔懺法依佔察經，自撲法依諸經中五體投地如太山崩。廣州司馬郭誼來京向岐州具狀奏聞。敕不信佔察經道理，令內史侍郎李元操共郭誼就寶昌寺問諸大德法經等，報云︰佔察經目錄無名及譯處，塔懺法與衆經復異，不可依行。敕云︰諸如此者，不須流行。」 《仁壽錄》卷四〈五分疑僞〉中列此經。注云︰「名雖似正，義迷人造。」《內典》卷十〈歷代所出疑僞經論錄第八〉中列《佔察經》兩卷。注云︰「上卷一百八十事卜佔。」後總注云︰「右諸僞經論，人間經藏往往有之。」 《周錄》以此經列入真經，《開元錄》因之，謂︰「翻譯有源，編載疑僞將爲未可。」元･沙門慶吉祥集《至元法寶勘同總錄》（下簡稱《至元錄》）未收此經。 梁啓超謂︰日本･望月信亨以《佔察經》與《起信論》兩文對校，列出十餘條，兩書相類之點甚多，可見兩書實有密切之關係。如《佔察》果屬佛說，而爲馬鳴所依，則馬鳴直剿經文，改頭換面，冒爲己作，寧有是理。《佔察》之爲僞經，隋時已有定讞。以絕不知名之外國譯師菩提登，其蹤跡一無可考，此外更無他譯，舊經錄中亦未見，其僞無疑。其旨歸在禮懺地藏菩薩，明屬就中國俗間迷信附會出來。望月氏以《起信》襲《佔察》，梁氏則以爲《佔察》襲《起信》。以「起信初出，傳習尚希，作僞者偶獲之，輒剿以實己書，故於論中言三細粗等文悉刪去，惟撏扯其泛言心性者敷衍之，故文冗漫不可讀。」（《大乘起信論考證》） 李翊灼曰︰「勘此經譯人，傳錄無考。而經末云︰『如是所說六根聚修多羅中名何法門』，題下注云︰『出六根聚經中』，此《六根聚經》亦不可考。又勘此經上卷說佔輪相，下卷義同《起信論》，而文亦相類，顯系與《起信論》有相互證明，相爲表裏之用意。又勘諸錄多入此經於疑僞類，《至元錄》則不收。據此諸端，此經誠可疑，極應辨也。」（《佛家典籍校勘記》卷七稿本待梓） ［參考資料］　《貞元新定釋教目錄》卷十；《緣山三大藏目錄》卷上；《大乘起信論之研究》；望月信亨《佛教經典成立史論》、《淨土教の起原及發達》。

古月

(1843～1919)清末民初曹洞宗僧。福建福州人，俗姓朱。字圓朗。十八歲持齋，二十歲前往鼓山出家，參究心要。曾於靈嶠巖坐禪，相傳入夜時，可見彼於巖山放光。又能降伏巨蛇、猛虎，並能爲人治病。因此，福建士大夫多前來參謁。僧俗歸依者更多達數千人，鼓山涌泉寺因而隆盛。晚年住崇福寺，或隱居巖洞，或結茅屋，隱顯不定。民國八年，沐浴焚香，念佛趺坐示寂，享年七十七。 ［參考資料］　蔣維喬《中國佛教史》卷四。

古昆

(？～1892)清末江西上饒人。字玉峯，號戀西。十餘歲出家於普寧寺，閱諸大乘經。又於天台山國清寺受具足戒。一日，聞鐘聲而豁然大悟。咸豐五年（1855），於杭州崇福寺閱《阿彌陀經略解圓中鈔》，有所感悟。自稱幽溪傳法的後裔，嚴持戒律，一心誓願念佛往生。每日以念佛名六萬遍、二時迴向爲定課。此外，又刊刻大乘經律與有關阿彌陀佛的寶典。僧俗歸依者衆。光緒十五年（1889），應請入住明州西方寺。十八年示寂。年壽不詳。遺作有《淨土隨學》二卷、《淨土必求》、《蓮宗必讀》、《念佛要語》、《念佛四大要訣》、《淨土自警錄》、《淨土神珠》、《西歸行儀》、《永明禪師念佛訣》、《念佛開心頌》、《上品資糧》等各一卷。 ［參考資料］　《淨土聖賢錄續編》卷末〈種蓮集；蔣維喬《中國佛教史》卷四。

古先派

日本禪宗二十四派之一。派祖爲古先印元。由於印元曾入元，嗣中峯明本之法，故此派又稱中峯門徒。又，當時入元傳中峯明本之法者，除印元之外，另有遠溪祖雄、復庵宗己、無隱元晦、業海本淨、明叟齊哲、大拙祖能諸僧，彼等皆承繼中峯的隱遁性格。遠離五山，隱於陸奧、常陸、甲斐、丹波等地長養聖胎，世稱之爲幻住派。 印元返日後，受足利直義的外護，任等持寺初代住持等職。及直義失勢後，下關東，歷住長壽、圓覺、建長諸剎。其法嗣有友峯等益等人。又，等益的法孫之一月舟壽桂，以文馳名於五山。著作有《幻雲文集》、《幻雲詩稿》、《幻雲疏稿》等書。

古音王傳

佛教小說。一卷。明･吹萬廣真撰，古心評點。收在《嘉興藏》（新文豐版）第四十冊。明･崇禎十四年（1641）刊。卷首附廣真所撰的「船子曲」、「運甕詞」，均爲化俗的文學作品。 釋廣真（1582～1639），號吹萬，四川宜賓人。屬臨濟宗。明末傳禪法於湖南、四川一帶，人稱「大慧宗杲再來」。《續燈王統》卷十六〈忠州聚雲吹萬廣真禪師傳〉云（卍續144･684下）︰「生平所記語錄之外，訓世羣集總計三十種，近百卷，流佈宇內。」可知廣真有許多化俗之作。 《古音王傳》是一部小說，分成十二回。敘述天地剖判之初「古音王國」的故事。書中以帝王、太子、佞臣等代表道體、性理、無明等，以生動的故事爲譬喻。謂衆生之心，由原始明覺爲無明所蔽，然後去闇得明的過程。本書的評點者古心居士認爲︰「此傳妙在不即不離，道是一卷度人真經，卻言言遊戲；道是一本消閒詞話，卻又時時漏逗。」故深喜愛之，併爲之評點刊行。

古格王朝

西藏古代王朝之一。十世紀中葉，吐蕃贊普朗達瑪王的後裔柯日所建立。古格（Gu-ge）爲西藏地名。爲古格王朝之統治地帶。此地區以香雄（今西藏札達一帶）爲中心，西接拉達克，南與佈讓（今西藏普蘭）爲鄰，北、東爲藏北高原。 朗達瑪遇刺身亡（841）後，其孫貝考贊亦於西元923年被義軍殺死。貝考贊有兩個兒子，一名扎西孜巴，留在衛藏；另一名尼瑪袞，在其父被殺後西逃至阿里的佈讓。尼瑪袞有三子，其中第三子德祖袞在其父死後到札達縣象泉河谷的澤布隆。德祖袞的大兒子柯日繼承父位，建立了古格王朝。 柯日即位後，竭力提倡佛教，並以出家僧人自命。取法名叫也希沃。又派仁欽桑布等二十一名青少年到迦溼彌羅一帶，學習當地的語言文字及密教。其後繼者亦篤信佛法，嘗招請阿底峽（982～1054）入藏。在佛教復興運動中，扮演極爲重要的角色。十七世紀中葉，王室准許外國天主教徒傳教，乃激起當地僧俗人民反對，古格王朝遂被推翻。 古格王朝之都城遺址，在札達縣札佈讓區象泉河畔的土山上。遺址佔地約十八萬平方公尺，從山頂到山腳高三百公尺餘，包括房屋、佛塔、洞窟六百餘座，形成一組龐大的古建築羣。四周有城牆、碉堡，建築羣下部有地道相通。山頂有寺廟、議事廳及王與后妃的居室。寺內殘留各種塑像及繪有佛教故事的壁畫、歷代贊普與王子畫像多幅，色彩豔麗，栩栩如生。又，城堡下的洞窟，保存有頭盔、馬甲、刀劍、竹箭等兵器及各類生活器皿，反映當時人民生產、生活狀況。爲研究藏族史及十世紀以來藏族古代建築的珍貴資料。

古清涼傳

書名。二卷。爲清涼山（五臺山）之地理書。唐僧慧祥撰。 「清涼」指清涼山。亦即山西省五臺縣之五臺山。《華嚴經》〈菩薩住處品〉雲，文殊師利與一萬菩薩常於清涼山弘法。佛教界乃以爲該清涼山即我國之五臺山。《古清涼傳》所記，即爲與該山有關之地理形勝與佛教掌故。 全書分五部分，，略如下述︰ (1)立名標化︰敘述「清涼山」、「五臺山」二名之得名緣由，及文殊菩薩之弘化於清涼山之事蹟。 (2)封域裏數︰敘述此山之位置及中東西南北五臺之形勢。 (3)古今勝蹟︰敘述此山之古今佛教勝蹟及流傳故事。如中臺之大孚圖寺、王子燒身寺、東臺之壘石塔、南臺之佛光山佛光寺等處。所述王子燒身寺云︰ 「北齊初年，第三王子，於此求文殊師利，竟不得見。乃於塔前燒身供養，因此置寺焉。其王子有閹豎劉謙之，自慨刑餘，又感王子燒身之事，遂奏乞入山修道。敕許之。乃於此處轉誦華嚴經，三七行道，祈見文殊師利，遂獲冥應，還復根形。因便悟解，乃着華嚴論六百卷。」 (4)遊禮感通︰敘述歷代佛徒遊五臺山之感應事蹟。僅十餘則。 (5)支流雜述︰述數則與此山有關之異聞。 《古清涼傳》之外，另有《廣清涼傳》及《續清涼傳》二書。《廣清涼傳》系宋･清涼山大華嚴寺沙門延一所編，其書據《古清涼傳》之間架，推廣其內容。故名。 《廣傳》內容較《古傳》爲多。文字亦較嚴謹有法度。全書三卷，共分二十三部份。卷上敘述有關文殊菩薩之事蹟及清涼山之得名因緣、名勝古蹟、名剎等。卷中敘述此山之各種佛教傳說。卷下敘述與此山有關之高僧事蹟及僧俗所見靈異，卷末有「大聖文殊師利古今讚頌」數則。 全書內容，乃集取先人著述而成。例如第一章至第四章，大多取材自道宣《感通錄》、澄觀《隨疏演義鈔》等書。第二十三章有關文殊菩薩的古今讚頌，大體皆採錄自《廣弘明集》。雖然如此，本書與《古清涼傳》仍是研究山西五臺山信仰的珍貴資料。尤其本書對五臺山信仰的全盛期，提供之資料，爲數最多。 《續清涼傳》爲宋･張商英撰。卷上敘述其遊清涼山之經過，並附所撰〈清涼山賦〉一文及詩數首。卷下載其發願文等及敘述朝山之各種靈異。卷末附有李師聖「題五臺真容院」及「台山瑞應記」等文。 此上所列之《古傳》、《廣傳》、《續傳》等三書，古來合稱「清涼三傳」。古來此三傳往往合刊。主要刊本有︰(1)明･天順六年（1462）刊本及影印此刊本的1935年上海商務印書館「選印宛委別藏」本。(2)依據明･洪武年間山西崇善寺刊本而成的清･光緒十年（1884）吳縣蔣清翊「唐碑館」本。此外，日本前田尊經閣中，藏有藤原時代的古抄本《廣清涼傳》三卷（書於1117年）。

古今禪藻集

東晉以迄明代的高僧詩集。二十八卷。明･正勉、性通二人選編。收在《禪門逸書》第一冊、《四庫全書》集部八。 本詩集上起於晉，下迄於明。按時代的順序編類五言古詩、七言古詩、五言律詩、七言律詩、五言絕句、七言絕句等文體，一共收錄三千餘首禪詩，勒爲二十八卷，可說是目前禪詩的集大成者。 本書卷一收錄詩篇包括︰晉詩、宋詩、齊詩、梁詩、陳詩、北周詩及隋詩。卷二至卷七收錄唐詩。卷八至卷十二收錄宋詩。卷十三至卷十七收錄元詩。卷十八至卷二十八收錄明詩。內容率爲抒情詠懷、酬答對應之作。 ［參考資料］　《四庫提要》卷一八九。

古尊宿語燈

禪宗語錄名。爲輯錄南嶽懷讓禪師以下三十五家禪宗名德語錄的典籍。凡四十八卷。宋･頤藏主（僧挺守頤）編，大觀禪師校，魏覺心重刻。明･萬曆四十五年（1617）刊行。收在《卍續藏》第一一八冊、《禪宗全書》第四十三冊。 本書是瞭解唐、宋禪宗碩德行止、機緣法語的重要資料。對於臨濟系祖師之語錄，所載尤多。宋･紹興年間（1131～1162），頤藏主搜採唐、宋二十家禪者示衆機語，編成《古尊宿語要》四卷，可說是本書的母本。明版大藏經（南藏）所載爲四十八卷三十五家的現行本。日本･無著道忠撰有〈古尊宿語錄目錄〉，《卍續藏》將其附載於本書之後。繼本書之後，另有宋･明師撰的《續古尊宿語要》六卷。 ［參考資料］　宇井伯壽《禪宗史研究》第二冊。

古義真言宗

日本真言宗之一派。正應元年（1288），賴瑜將高野山的大傳法院及密嚴院遷到根來寺，脫離高野山而獨立，稱爲新義真言宗，以別於高野山、東寺系統的古義真言宗。兩派教義不同。新義真言宗主張大日如來以應身（化身）說法，應身即加持身；古義真言宗主張大日如來以自證法身（本地身）說法。 江戶時代，屬於古義真言宗的寺院爲︰金剛峯寺、仁和寺、東寺、大覺寺、勸修寺、隨心院、醍醐寺、泉涌寺。至明治廢佛毀釋後，真言宗各派曾多次離合。明治十八年（1885）真言宗分爲古義派、新義派。古義派單稱真言宗，新義派稱真言宗新義派。大正十四年（1925），古義派廢止八派聯合制，僅金剛峯寺、仁和寺、大覺寺合盟爲古義真言宗。其他五寺獨立並單稱真言宗。二次大戰後無古義、新義之名稱，而稱舊古義派。屬於該派者有高野山真言宗、真言宗御室派（仁和寺）、大覺寺派、山階派（勸修寺）、東寺派、泉涌寺派、善通寺派（隨心院）等。 ［參考資料］　村上專精着･楊曾文譯《日本佛教史綱》。

古今譯經圖紀

四卷。唐･靖邁撰。爲後漢･迦葉摩騰至唐･玄奘之間共一一七人所譯經論之圖紀。並附載有譯者小傳。收在《大正藏》第五十五冊。 唐･貞觀二十二年（648），太宗敕令建立大慈恩寺，並命於該寺翻經堂內壁描繪「古今譯經圖變」。其後，將該圖作成畫卷。當時，靖邁擔任玄奘的筆受者。乃於畫上記載各譯師小傳與所譯經典，即成此圖紀。其內容多依《歷代三寶紀》，然改定時代及譯者順序，並刪除譯經事實不詳者與此土所撰述者。開元十八年（730），智升撰《續古今譯經圖紀》一卷，增補自唐･智通至金剛智等二十一人所傳譯的經典。 ［參考資料］　《開元釋教錄》卷十一、卷十三；《宋高僧傳》卷四、卷五；姚名達《中國目錄學史》〈宗教目錄篇〉。

司命

掌管人類壽命的神︰又作伺命。《三品弟子經》云（大正17･701b）︰「爾時，四天王、太子使者、護佛道神，一一記之，稍稍去離之，敕伺命計集積累其罪條，疏名錄白上帝。年壽未盡頓遣惡神，因其犯戒之間奪其餘命，自然墮落泥犁中。」《四天王經》云（大正15･118b）︰ 「須彌山上即第二忉利天，天帝名因，福德巍巍，典主四天。四天神王即因四鎮王也，各理一方，常以月八日遣使者下，案行天下，伺察帝王臣民龍鬼蜎蜚蚑行蠕動之類，心念口言身行善惡。十四日遣太子下；十五日四天王自下；二十三日使者復下；二十九日太子復下；三十日四王復自下。四王下者，日月五星二十八宿，其中諸天僉然俱下。四王命曰︰勤伺衆生施行吉凶。（中略）具分別之以啓帝釋。若多修德精進不怠，釋及輔臣三十三人僉然俱喜。釋敕伺命增壽益算。」 又，《法苑珠林》卷六十二引《淨度三昧經》云（大正53･754c）︰「八王日，諸天、帝釋鎮臣三十二人、四鎮大王、司命司祿、伍羅大王、八王使者盡出，四布覆行。」並謂司命是受帝釋之命，隨人日常言行之善惡，而增損其年壽。 司命之說，在佛教除上述二、三例外，所說不多。此說主要盛行於道教之中，如《抱朴子》內篇卷六云︰ 「按易內戒及赤松子經及河圖記命符皆雲，天地有司過之神，隨人所犯輕重以奪其算。算減則人貧耗疾病，屢逢憂患。算盡則人死。諸應奪算者有數百事，不可具論。（中略）身中有三尸。三尸之爲物雖無形，而實魄靈鬼神之屬也。欲使人早死，此屍當得作鬼。自放縱遊行饗人祭酹。是以每到庚申之日，則上天白司命道人所爲過失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪。大者奪紀，紀者三百日也；小者奪算，算者三日也。」 亦即依人犯過之輕重，奪算有差等。此說與前面《四天王經》等所說旨趣相同。又三尸或灶神上天向司命道人報告人的過失，與四天王案行之說頗爲相似。據此，可見《四天王經》等司命奪算說，是將道教所說混入佛教之中的佛道混融信仰。 ［參考資料］　《地藏菩薩發心因緣十王經》；《預修十王生七經》。

司空山

山名。中國禪宗二祖、三祖（慧可、僧璨）傳授衣鉢之根本道場的所在地。位於安徽太湖縣境內。北周武帝（561～577在位）滅佛時，慧可隱居避難於此。時，僧璨亦往來相從。師徒初至此處，篳路藍縷，興建殿宇，潛修密化。及北周靜帝即位（579）後，該山已頗具道場規模。唐･天寶三年（744），此山住僧本淨應召入京，赴內道場闡揚佛理，拜國師還山。敕建無相禪寺，造僧房五〇四八間，下院九庵四寺。擁有僧衆七千二百人，盛極一時。至宋，本山歷代住持均受朝野尊崇，寺譽隆盛。

司馬達等

日本最早的佛教外護者。又作司馬達止、司馬達。相傳爲中國南朝梁代人，生卒年不詳。日本繼體天皇十六年（522）至日本，結庵於大和（奈良縣）高市郡參田原，安置所攜佛像。其時，民間未知有佛，遂稱此佛爲異域之神。其後，獲賜姓鞍部。又奉蘇我馬子之命，前往四方求請修行者，後於播磨國（兵庫縣）求得高麗還俗者惠便。其子鞍部多須奈與女鞍部島皆出家，號爲德齊、善信尼；孫爲鞍作鳥，乃著名的佛師。爲飛鳥佛像的製作人之一。此外，曾獻佛舍利予馬子，馬子乃分別以鐵錘錘打及投入水中試驗，舍利既未被摧毀，亦能隨其心願浮沉，馬子因此篤信佛法，修行不懈。綜上所述，可知達等對於日本初期佛教推展，貢獻良多。 ［參考資料］　《日本書紀》卷二十；《元亨釋書》卷十七；《塵添壒囊鈔》卷十八。

臺密

指日本天台宗所傳的密教。有別於真言宗的東密。主要源於天台宗的最澄、圓仁及圓珍所傳，以比睿山延歷寺及園城寺爲中心，後由五大院安然集其大成。按東密主張大日真言勝過天台法華。以大日如來法身說教爲密教，以釋迦應身說教爲顯教，認爲二者個別。僅重視金剛、胎藏兩部大法，並以金剛界爲果曼荼羅。臺密則相對於此，主張「圓密一致」，調和《大日》、《法華》兩經，以遮那、止觀兩業雙輪爲理想。認爲大日、釋迦二者同體。且於金胎兩部灌頂外，又別立蘇悉地之合灌頂，重視三部大法，並判金剛界爲因曼荼羅。 根據史書的記載，延歷二十三年（804，唐･貞元二十年），傳教大師最澄入唐，從天台宗道邃、行滿學天台教義外，並隨靈巖寺順曉受三部大法及印契等。返日後，特以止觀（天台）、遮那（密教）兩業爲修學課程，主張「圓密一致」。其《山家學生式》中即謂︰「顯密雖異，大道無異，故於一山置遮那、止觀兩宗。」此爲日本天台密教之濫觴。其後，承和五年（838），慈覺大師圓仁亦入唐，隨全雅受密灌，就元政、義真、法全等人學《毗盧遮那經》中的真言、印契及蘇悉地法。返日後，着《金剛頂經疏》，主張臺密一致中有一分差別，提倡理密事密、理同事別之說，謂大日、釋迦就理而言，二者一體；就事而言，各有差別。仁壽三年（853），又有智證大師圓珍入唐求法，隨般若怛羅學兩部密印，從法全受兩部曼荼羅及蘇悉地大法。後就圓仁的「理同事別」，闡揚「顯劣密勝」的思想。 上述三者即臺密法流的根源。最澄之後稱根本大師流，圓仁之後稱慈覺大師流，圓珍之後稱智證大師流，一般統稱根本三流或臺密三流。就中，圓仁的弟子五大院安然大師，學達顯密、梵漢，究臺密教相，倡「理同事勝」之說，爲臺密判教之集大成者。長和、寬仁年間（1012～1021），慈覺大師流又分出橫川良源、覺超的川流（慈慧大師流）及東塔南谷皇慶的谷流（皇慶流）。川流一派其後不傳。集臺密事相之大成的皇慶流，其後又分出院尊流、三昧流、佛頂流、蓮華流、味岡流、智泉流、穴太流、法曼流、功德流及梨本流等，此十支流與根本三流，合稱爲臺密十三流。另外，三昧流、法曼流、穴太流、西山流、葉上流（後二者爲穴太之分流）及智證大師流，又合稱爲山寺六流。至南北朝時代，法曼流系統的廬山流及穴太流系統的黑谷流，在教相方面均有優越的發展。但室町中期以後，臺密即一振不蹶。 臺密主要依據的經典爲《大日經》七卷、《蘇悉地羯囉經》三卷、《金剛頂經》三卷、《菩提場所說一字頂輪王經》五卷及《瑜祇經》二卷，並稱五部祕經。另外，又以一行的《大日經義釋》、圓仁的《金剛頂經疏》、《蘇悉地經疏》、圓珍的《菩提場經略義釋》及安然的《瑜祇經行法記》等作爲根本經疏，稱五大疏。 ◎附一︰村上專精着･楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第十九章（摘錄） 傳教大師（最澄）以睿山爲本山與南都佛教對峙，規定止觀、遮那二業爲睿山學僧的必修課程。這是興隆密教的開端。然而他在與南都佛教競爭的過程中，主要是依靠了天台的圓旨和圓頓的大乘戒；到了慈覺、智證二大師相繼入唐求法的時候，由於內外的形勢，當時睿山所傳授的大部分是密教。慈覺大師回國以後，作《金剛頂》、《蘇悉地》二經的疏，智證大師回國以後，作《大日經指歸》、《講演法華儀》等，大肆論述了顯、密一致的觀點，以此與東寺密教比賽效驗。特別在慈覺大師建立了總持院以後，睿山的密教更加興盛，以致最後有把「天台宗的密教」差不多變成「密教的天台宗」的趨勢。 一般說臺密的分派，從大的方面講，可歸於根本大師派、慈覺大師派、智證大師派三個流派；但在傳教大師時候，自從高雄山寺灌頂以後，好像沒有發生另外一派的相傳灌頂和口訣相承等情況。到了慈覺大師時，他上奏天皇以其徒作傳法灌頂阿闍梨，自此才興起了所謂付法相傳的事情。慈覺大師之徒慧亮、慈睿、常濟承受此傳，傳給慈慧僧正的是理仙大德。安然和尚出於慈覺之門，他明敏博識，通達顯、密、梵、漢之學，著作極多，「理同事勝」的旨義至他而大成。安然門下有大慧，大慧下面有淨藏。淨藏大德是三善清行之子，深通密教儀軌，以靈驗殊絕而聞名當世。淨藏又受教於玄昭。玄昭從慈覺之徒長意和尚受密教。玄昭之下有玄鑑、智淵，玄鑑之下有覺慧。慈慧僧正受傳於覺慧。因爲慈慧僧正住在橫川，故稱之爲「川派的密教」。 智淵僧都，世稱戒壇阿闍梨，其徒有明靜、平燈二人。靜真受學於這二人，並傳授給皇慶。皇慶俗姓桔氏，京兆人。七歲登睿山，後周遊四方，研究東、臺兩密。門下有長宴、院尊、安慶、賴昭等，興盛無比。因爲住在東塔、南谷、井坊，稱之爲「谷派密教」。今天所存的臺密，皆出於本派。皇慶後來在丹波池上隱居，因此稱之爲池上阿闍梨。永承四年（1049）七月，在東塔院寂，年七十三歲。他就是慈應和尚。慈應以後，由大原的長宴僧都之徒，法曼院相實創立了法曼派；井坊的安慶之徒，三昧院的良祐創立了三昧派；由賴昭阿闍梨經佛頂房行嚴，再到穴太的聖昭，這一派稱爲穴太派（又叫小川派）。聖昭又受傳於智泉房的院昭，而院昭屬於院尊的門下，並且又是賴昭之徒覺範的門生。因此，穴太派又有智泉派、佛頂派，或院尊派等名稱，是臺密中最盛行的一派。這一派再加上西山、葉上二派及三井派，合稱爲山、寺的六派。這裏只說明臺密的主要派別。還有人提出睿山十三派的名稱。西山派是穴太派的支派，起源於西山的澄豪。葉上派興起於葉上房的榮西，因其徒榮朝住北谷蓮華院，所以又名爲蓮華派，也就是所謂「良世田的灌頂」。後世睿山的五個灌室當中，正覺院屬於西山派；行光坊、總持坊、鸛足院等都屬於穴太派，而真如院是法曼派的灌室。三昧派到近代由天海僧正在南光坊復興之前，據說已中斷很久了。三井派自智證大師以後，如瀉瓶一樣一直傳下去，只是經餘慶僧正的門下勸修之徒心譽四傳到勝運、良修的時候，才分成了兩派，但以後到了良修之徒真圓的時候，這一派出現很興盛的局面，而勝運一派的法系斷絕了，這樣又使寺門完全回到同系相傳的狀態。這就是唐室的灌頂的傳系。 ◎附二︰談玄〈臺密與東密之比較〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{71}） (1)臺密之組織，以整個佛法系統而組成，稱爲圓密一致；如諸大乘經、《華嚴》、《維摩》、《涅槃》、《法華》，皆稱理密。《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》等，稱理事俱密；與東密顯密差別論各異也。 (2)教主，臺密之大日如來，即釋迦牟尼之法身佛。在東密大日如來與釋迦等，其體各別也。 (3)臺密，「阿」字爲本體，在《大日經》曰︰云何真言教法？謂「阿」字門，一切諸法本不生故。與東密以六大爲體大之不同也。 (4)臺密，以無相爲本實相論之教系。所謂諸法之相，與本無別，現象即實在，實在即現象。故云相不異體，體不異相。與東密本有爲本，六大緣起論各異也。 (5)臺密，主張以天台宗之教判，藏、通、別三教爲顯教。圓教之理，皆密教。與東密《十住心論》之判教，九顯一密，其理各異也。 (6)臺密，以《大日經》系胎藏界爲中心思想。在東密以《金剛頂》系金剛界爲中心，其理各異也。 (7)臺密，依《大日經義釋》爲中心主義。在東密依《摩訶衍論》爲中心主義。其義各異也。 (8)臺密，判顯密之分別云︰顯教爲明顯之教，密教則爲祕密之教，明顯故易知，祕密故難曉。喻如有一萬尺高山，山頂雖可眺望四方，倘在途中，則不可能，但必由低而次第，而上到山頂，然登山之人，亦當考其體力爲如何！有得極其頂，有止於中途者，然則密教爲佛教中最高程度之教，猶高山之頂也。此與東密二教論所判各異也。以上各種異點，不過關係教相組織上之差別，究其三密相應，四曼不離，即身成佛等義，完全一致者也。 ［參考資料］　《密宗教史》（《現代佛教學術叢刊》{72}）；大村西崖《密教發達志》；宮本正尊編《佛教の 5根本真理》；大野達之助《日本佛教思想史》；惠谷隆戒《天台教學概論》；宇井伯壽《佛教泛論》。

史馬爾達派

(梵Smārta)印度教的一派。以彌曼差學派的鳩摩利羅（Kumārila），或吠壇多學派的商羯羅（Śankara）爲鼻祖。原系以《家庭經》（Gṛhya-sūtra）爲依據，在家庭內實修種種簡明儀式，後逐漸擴大範圍而發展成一派。其根本要典，除《家庭經》外，還有《聖傳》（Smṛti）一書。在宗教實修方面，系以彌曼差學派爲基礎。哲學教理方面，則與商羯羅的不二一元論（advaitavāda）一致。其特色是日常祈禱五所供養（pañcayatanapūjā），即禮拜毗溼奴（Viṣṇu）、溼婆（Śiva）、杜爾迦（Durgā#-，溼婆的妃子）、太陽神（Sūrya）、甘尼沙（Gaṇeśa，溼婆之子，智慧、學問之神）等五神。

史都拉跋得羅

(梵Sthūlabhadra)西元前四世紀左右印度耆那教的高僧，後來成爲該教二大分派之一的白衣派宗祖。相傳在旃陀羅笈多王（約316～293B.C.）之時，有一年摩竭陀國（現在的比哈）遭遇大饑饉，於是以巴德拉巴夫（Bhadrabāhu）爲首的部分耆那教徒向南遷徙。另一方面，有部分教徒在史都拉跋得羅的統率下，繼續留住摩竭陀國。因此，耆那教從此便一分爲二。而由於史都拉跋得羅所領導的支派，奉行比較易行的戒律，且穿着白衣，所以世稱白衣派。又，流傳至今日的白衣派經典《Aṅga》，也是由他所集成的。 ［參考資料］　鈴木重信《耆那教聖典》第三章；Wintern itz着･中野義照譯《耆那教文獻》。

右繞

(梵pradakṣiṇā，巴padakkhiṇa)佛教禮儀之一種。又作右繞、右旋。音譯作鉢喇特崎那、鉢喇特崎拏。即向右旋繞佛像以表禮敬之意。印度自古即行此禮法，藉以表示對佛、塔、尊宿等之敬意。《無量壽經》卷上云（大正12･267a）︰「稽首佛足，右繞三匝。」《禪林象器箋》〈禮則門〉云︰「四分律云︰客比丘於塔邊左行過，護塔神嗔。佛言︰不應左行過，應右繞塔而過。」至於右繞之數，或一週，或三匝，或七匝，乃至百匝、千匝不等，皆從禮敬者之意。而右繞的對象，不僅限於佛像、佛塔及尊者，也有人對恆河之類行右繞之法。 關於右繞的行法，衆說紛紜。依道宣、義淨之意，則向尊者右手邊而旋，出於其左手邊，是爲右繞。反之，即爲左繞。如《釋門歸敬儀》卷下云（大正45･864a）︰ 「面西而北轉，右肩袒侍而爲敬也，比見有僧非於此法，便面東而北轉爲右繞也。天竺梵僧填聚京邑，經行旋繞，目閱其蹤，並從西回而名右轉，以順天道，如日月焉。」 然據《道宣律師感通錄》所說（大正52･441c）︰「東回左轉，南出而返。」是爲左旋之意。對於此相違之處，元照解釋爲︰《歸敬儀》示繞佛之儀，《感通錄》則示繞壇之義；《四分律行事鈔資持記》卷下三亦云（大正40･395c）︰ 「諸經論皆令右繞，古今諍論紛紜不息，都緣不曉繞佛繞壇兩儀自別。（中略）繞佛者本乎致敬，繞壇者便乎行事。致敬則必須右繞，表執侍之恭勤；行事則必須左繞，使上下而倫序。」 依此可知，所謂右繞、左繞，系以尊者之左右爲標準而繞行。 此外，有關右繞之功德，依《提謂波利經》所載，右繞佛像可得五德，即︰(1)於後世得端正美色之相；(2)音聲清妙；(3)得以昇天；(4)生於王家，其位尊貴；(5)終入泥洹道。 ［參考資料］　《南海寄歸傳》卷三；《大智度論》卷六十七；《右繞佛塔功德經》。

句

(梵pada，藏tshig)印度梵語文法用語。音譯作跛陀、鉢曇。亦爲小乘有部七十五法之一、大乘瑜伽行派百法之一。指能完全詮釋一義之章句。《俱舍論》卷五云（大正29･29a）︰「句者謂章，詮義究竟，如說諸行無常等章。或能辯了業用德時相應差別，此章稱句。」《俱舍論光記》卷五釋云（大正41･108b）︰「梵云鉢陀，唐言跡，如一象身有四足跡，如一頌總四句成故，今就義翻之爲句，句能詮義究竟。梵云薄迦（吉何反），唐言章，還是詮義究竟，如說諸行無常等章。由此義同故以章釋句，章即句之異目。（中略）此間章句，句少章多，印度國法，章句二種俱是詮義究竟，故得以章釋句。」 句有長短之不同，《大毗婆沙論》卷十四云（大正27･71b）︰「此頌處中不長不短，八字爲句，三十二字爲頌，諸經論頌多依此法，計書寫數亦依此法。又從六字乃至二十六字皆得爲句，然六字者名爲初句，二十六字者名爲後句，減六字者名短句，過二十六字者名長句。」 此外，二句合集稱爲句身，三句或四句以上稱爲多句身。故《俱舍論光記》卷五云（大正41･110b）︰「且依處中句辨三種，說八字時但可有句，說十六字時即謂句身。或作是說，說二十四字時即謂多句身。或作是說，說三十二字時方謂多句身。」 ［參考資料］　《大乘入楞伽經》卷三；《阿毗達磨順正理論》卷十四、卷七十六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《大智度論》卷四十四；呂澄《聲明略》。

只管打坐

意指不雜他念、不參公案而一心專注坐禪。爲日本曹洞宗宗祖道元之禪法的最大特色。又作只管坐禪。亦即不管坐禪有何意義與條件，但從無所得、無所悟之立場去實踐坐禪。《緇門警訓》卷六（大正48･1071c）︰「莫只管冊子上念言念語討禪討道。」《禪關策進》（大正48･1103a）︰「不管得力不得力，昏散不昏散，只管提撕去。」 日本曹洞宗開祖道元，秉承中國默照禪之傳統，繼承天童如淨「參禪即打坐」的意旨，而特別強調「只管打坐」之法門。道元之佛法，系主張遠離吾我之心念，放下身心，只管打坐，使自己全體成爲一整體而入佛之大海。而此道只在於一味地專注坐禪。即坐禪、盡力坐禪始能會得。也就是在專心一意持續坐禪之中，能不知不覺達到身心脫落的境地。如道元在《正法眼藏》卷七十二云（大正82･243c）︰「先師古佛云︰參禪者，身心脫落也，只管打坐始得。不要燒香、禮拜、念佛、修懺、看經。」 又，道元《正法眼藏隨聞記》就得道系以心求得或以身體得之問，謂如能全然拋棄心之念慮知見（即知識、見解等），只管打坐，則能得道。因此，得道乃以正身得也。由此應當專心坐禪。再者，《學道用心集》〈參禪可知事〉條云（大正82･4a）︰「聰明不爲先，學解不爲先，心意識不爲先，念想觀不爲先，向來都不用之，而調身心以入佛道也。」即認爲應丟棄一切心思，而以一心一意坐禪爲第一要事。此外，道元認爲不可爲自己的名利而學道，亦不爲成佛而坐禪，而主張爲此身、此心專注坐禪。 ［參考資料］　《普勸坐禪儀》；《正法眼藏隨聞記》卷一、卷五。

四大

(梵catvāri mahā-bhūtāni，巴cattāri ma-hā-bhūtāni，藏ḥbyuṅ-ba chen-po bshi)指構成一切物質的四種要素。又名四大種、四界。即指地大、水大、火大、風大。此四種元素之體遍存於一切物質，故稱爲大。依《俱舍論》卷一所述，地水火風皆非指世間人所謂的地水等，而是以唯身根能感觸，「無見有對」，屬觸處所攝色者爲四大。 所謂四大，即︰以堅性，能任持物者爲地大（梵pṛthivī-dhātu，巴paṭhavī-mahā-bhūta，藏saḥi khams）；以溼爲特性，能攝收物者爲水大（梵ab-dhātu，巴āpo-mahā-bhūta，藏chuḥi khams）；以暖爲特性，能成熟物者爲火大（梵tejo-dhātu，巴tejo-mahā-bhūta，藏meḥi khams）；以動爲特性，能增長物者是風大（梵vāyu-dhātu，巴vayo-mahā-bhūta，藏rluṅ-gi khams）。此四大相倚而造極微，極微相聚而成色法。又以其能造，故名種。以其體寬廣能遍一切色法，故名大。 又於說一切有部，由於能造四大各別，故謂所造色有十一種不同，如《大毗婆沙論》卷一二七云（大正27･664b）︰「諸四大種有十一種，謂眼處所依乃至身處所依，色處所依乃至法處所依。諸所造色亦有十一種，謂眼處乃至身處，色處乃至法處。」其中，法處即指無表色，因此可知眼根所依大種唯造眼根，耳根所依大種唯造耳根，乃至無表色所依大種唯造無表色。 又，所造色皆以四大而造，何故有堅軟等的不同？關於這個問題，《大毗婆沙論》卷一三一舉出兩說︰一說四大不相離，雖展轉相資同作所作事，其體卻有增減。一說體無增減，唯其勢力有增、減的差別。 又，有部謂外界色等是四大與色香味觸四塵的八事俱生，不減其中之一。在內界，是八事加身根的九事俱生，或加眼的十事俱生。然其他諸部所說互異，如《大乘法苑義林章》卷三（本）（大正45･294b）︰ 「大衆部說，四大爲能造，四塵爲所造，無別五根，即四塵故，俱通有漏及以無漏，許佛有故。成實論說四塵爲能造，造於四大，四大成五根，五根唯所造，四塵唯能造，四大通二，聲亦唯所造。薩婆多師四大爲能造，唯有漏、有礙，觸處所攝；五根、五塵及法處無表色爲所造，五根、五塵皆唯有礙，唯是有漏；法處無表說通無漏，是無礙攝，皆是實有。 經部師說，能造所造雖並有礙，皆通假實；極微是實，粗色是假，並皆有漏；無表假立，法處無色，不許色蘊有無表色。說假部說，能造所造，若粗若細，在蘊門中體皆是實，義積聚故體非積聚；在界處門並皆是假，依緣並皆體積聚故，通有無漏。 一說部說，能造所造唯有一名，都無實體。說出世部說，能造所造若有漏者，並皆是假，從顛倒起故；諸無漏者並皆是實，非倒生故。今依大乘，觸處法處皆是有大種，散定別故，造色通於十一處有，大種造色隨應俱通，依他圓成二性所攝。」 四大之說原爲古代印度人對物質世界的傳統認識，然佛教予以吸收改造而別出新解，認爲一切物質和人身都是由四大所構成，並以之說明無常、苦、無我等理念。 此外，印度人以爲人體之產生病痛，是由於體內之「四大」（四種原素）不能調和所致。因此，佛典每謂人之生病爲「四大不調」。 ◎附︰太虛〈四大種之研究〉（摘錄自《太虛大師全書》） (一)佛典地、水、火、風之四大種，與通俗所謂地、水、火、風，有何區別？ 四大種，即堅、溼、暖、動之四性。種，乃能生義；大，乃普遍義。四大種者，謂具大種二義者，唯有此四。因地、水、火、風、空、識之六界，空則大而非種，識則非大非種，餘種子等則種而非大故。此四大種，即四件普遍能生一切色法之物，乃帶數、持業釋也。又，此四大種體相用均大，故稱大種︰體大者，謂四大種普遍於一切所造色，又爲一切所造色之所依。相大者，謂堅之增盛則成金石之剛勁，溼之增盛則成江海之汪洋，暖之增盛則成爐焰之熾燃，動之增盛則成颶飆之猛暴。用大者，謂堅有承載覆壓之功，溼有融攝腐朽之能，暖有成熟燒燬之效，動有增長摧敗之力。又四相互攝，地大內有水、火、風，水大內有地、火、風，火大內有地、水、風，風大內有地、水、火。其言地大、水大者，乃就其偏盛者而言也。此四大種既但堅、溼、暖、動，非顯形色，身根所觸，眼識弗見，彷彿儒家陰陽、科學質力，故與通俗所稱之地水火風迥異。通俗所稱之地、水、火、風，乃四大種所造顯形色等──地具色、香、味、觸四塵，水具色、味、觸三塵，火具色、觸二塵，風具觸一塵──爲眼等識所緣之境，與只爲身識所緣非顯形色之四大種，大有區別也。 (二)四大種是種子是現行？若是現行，云何名種？ 四大種是第八識中所藏四大種之種子所發之現行，其所以稱爲種者，因四大種有切要殊勝助生根塵等所造色之功能，故假名種。實則色、香等所造色，各有自種子含藏於第八識爲能生親因，但須四大種種子發現爲四大種後，諸所造色種子藉其資助，始得生起諸所造色，否則不生。因其對於所造色之生有親切增上之關係，故假說爲種耳。 (三)四大種爲何識所緣？ 色法但爲所緣，心心所法通能所緣。大種、造色均爲色法，俱時而有，兩不相離。然四大種唯觸非餘，故爲賴耶、意識、身識所緣。云何爲賴耶所緣耶？此識緣境有其三類︰曰一切種，曰有根身，曰器世間，總稱第八之執受處。執受各具二義︰執二義者︰(1)攝爲自體義，(2)持令不壞義。受二義者︰(1)領以爲境義，(2)令生覺受義。第八緣一切種有執之二義，乃受之領以爲境義。第八緣有根身，則四義俱備；有根身大種之所造，不離大種，故大種亦爲其所緣。第八緣器世間有執之執令不壞及受之領以爲境二義；器世間亦爲大種所造，故亦爲賴耶之所緣。 云何意識所緣？此意作用力強，能遍緣十八界及三世有無諸法。雖然，意識緣境，有其二種︰(1)同時意識緣境，謂與前五識俱時而了別色等諸法。(2)獨頭意識緣境，謂不與前五俱起而獨緣一切諸法。故此四大種既爲身識同時意識所緣，其名義相又爲獨頭意識所緣。 云何身識所緣？身識緣觸，此四大種是觸一分，故知四大種爲身識所緣。 (四)四大種之大類區別有幾？ 曰︰大類析之，可分爲二︰一者，有執受四大種；二者，非執受四大種。云何有執受四大種？謂異熟識不共相種熏習成熟所起，能造一切凡聖色根及根依處者，是爲內四大種。凡聖有情執持爲體，令生覺受，故云有執受大種。云何非執受四大種？謂異熟識中共相種熏習成熟所起，能造大地山河草木叢林器世間者，是爲外四大種。凡聖有情領以爲境，不執爲體令生覺受，故云非執受四大種。問︰有情各有八識，其所變之相，胡無差別而相同耶？曰︰衆生雖各有八識，所變有異，然以其同業感故，所以所變之相相似。論云︰「如衆燈明，各遍似一」，斯言誠可釋此疑也！ (五)取蘊意二識所緣之四大種，有大小久暫之限量，賴耶所緣亦如是否？ 第八識所變緣者，即有根身、種子、器世間是也。前五所變緣者，託第八所變緣之一分爲本質而變緣也。第六識所變緣者，託前五塵而變緣一切諸法也。欲窮三識變緣不同，當研三境與本質相分之關係；故略表於下︰ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　相符────┐ 　　　　　　　　　　　　　　┌有質──────本質│ 智及前六第八所緣………性境─┤　　　　　　　　　　│ 　　　　　　　　　　　　　　└無質───┬──真如│ 有漏第七第六所緣………帶質─────┐　└┐　　　│ 有漏無漏第六所緣………獨影─────┴──┴─相分┘ 前五識所緣者，有質之性境也，即是色、聲、香、味、觸之五塵，此五塵是五識之相分，乃托賴耶所變緣爲本質而現；然所緣相分與本質相符，故爲性境。但相符亦就其變緣之一剎那點以言耳，非能與第八所變緣身器之體相悉符也。諸身器聚各自成系，能造爲四大種，所造爲各身器；在有根身即爲有執受大種，在器世間即爲非執受大種。第八所緣深廣微細，難可測知，以吾人無無漏清淨慧故，故能所緣皆非所知。金剛心後大圓鏡智相應，方可了知，即爲事事無礙之境。故身、意識所緣，不能與賴耶所緣適如其量。 然身識所變緣與第八不同者，以身識所緣是五塵分隔之一相分，此一雖與第八本質相符，然色之一分，是眼識所緣，不爲他識所緣，身識緣觸，亦復如是；喻如生盲摸象，耳、鼻、脊、腹各取一分，雖第知一分，而此一分確是象上之一分，故云相符。盲者若以觸知一分執爲是象，則妄矣！前五識所緣之一分，符本質境，第六增益認爲一物，則成似帶質境，墮俱生分別之我法執。故身識所變緣是各別間隔，第八所變緣則是融通交遍。 身識緣觸有覺不覺之差，全不全之別，然此非身識自變獨有，乃託第八之一分爲本質變爲相分觸而緣也。故身識不緣時，第八恆緣，以第八所變之器界不可測故。第八所緣之量，與身識所緣之量，於現器界中尚不能等，況第八尤能變緣十方器界耶？由此觀之，前五所變緣者，是條然有別之五系──見不出色，耳不超聲；第八變緣者，乃交遍之一一總系也。然非第六、七識法我見所執之一一我法體，五識所緣五塵，爲第六識取而別組爲一系，第六恆緣，則似帶質境也。此境雖似託本質，而實不符本質，意識所緣之和合相，如死物而固定，第八則活動且交遍涉入。以其頓起頓滅、頓變頓緣，剎那剎那，由種而現、由現而種，非染識可知。因其在剎那上變緣不可說，在變緣相續上亦不可說，說爲生滅者，以前剎那頓滅之相，不同後剎那頓生之相故。然身器相續不壞者何耶？以有業爲統系之力；此統系力令其續續生滅，相似相續，故有身器之和合相存在。然此和合相續相，乃剎那恆變，法界交遍者也。故非吾人現前意識所取之相。 然此剎那相續之相，雖地上菩薩亦不能確知，有知亦是比知者也。故第八識之境，即事事無礙之法界，斯法界至佛智方可如量證明。由斯異生第八識剎那生滅所變緣之諸法自體相，亦即佛果上之海印三昧境界，亦即佛之法界無障礙智境也。然似帶質境，即意識綜合前五識上所緣一分變爲自識──第六所緣之相分也，此境不符第八變緣之境，故非實有。然吾人現見之個個天地人物等相，即是此第六變緣之帶質境。 近世西人科學方法，依前五識所緣五塵，在直接感覺上用第六意識之計度分別，從經驗中求萬有之實體；然只得意識所變緣之似帶質境，及比量計度之獨影境而已，何能了達第八識變緣之器界全體、有根通身、剎那生滅、現量親緣之實境哉！故欲知現實之真相，亦非成佛不可。 然則凡夫日爲煩惱、所知二障纏覆，如何能了第八之微細境相耶？佛說三藏，無非爲此大事而已。然佛法無際，若不捨繁取簡，將茫然無從矣！夫淨慧之發，由於止觀，故欲知賴耶真相，非先修止觀不可。初修之時，當先以正比量智，遣除第六識上之遍計謬執，染執既遣，淨慧自生，以真智慧漸除諸微細障，一地二地及至金剛心後異熟空時，則萬有之真境豁然開朗，顯現於大圓鏡中矣，故是現量。此即從華嚴之理法界觀，及天台三觀之空觀入手者。禪宗之參話頭，不涉解路，欲從前六及第八之現量上頓得相應，無階級可由，頗難契入。能究唯識之教，直觀吾人現行賴耶心相，本爲事事無礙之佛智境，則頓依佛慧圓觀實相矣。學者於是當精進焉！ ［參考資料］　《長阿含經》卷十六；《法乘義決定經》卷上；《品類足論》卷一；《五事毗婆沙論》卷上；《大毗婆沙論》卷七十五、卷一三二、卷一三三；《雜阿毗曇心論》卷一；《大智度論》卷四十八；《成實論》卷三。

四分

唯識學用語。四分是唯識家爲闡明諸識作用的各方面，根據唯識義理來區分的。四分是︰相分、見分、自證分、證自證分。 唯識家說一切有爲無爲法（即宇宙萬有）皆非離識別有自性。識的意義是了別，就是分別了達（也就是認識），所了別的山河大地、日月星辰等，叫作境（或事物）；能了別山河大地等境的作用，叫作識或者心。能了別和所了別皆不離識，所以說是唯識。 諸識的心王心所起了別對境的作用時，其自體必定起四種差別，叫它作四分。分是分限區域的意思，即心心所發的自體生起時，皆變現似所緣和似能緣二相，所變現的似所緣相，叫它作相分（就是對境）；所變現的似能緣相，叫它作見分（就是認識作用）；相見二分所依的自體有證知見分的功能，叫它作自證分；證自證分有證知自證分的功能，叫它作證自證分。四分說是唯識一家獨特的主張，也是唯識家精密的學說之一。 (1)相分︰「相」的意義是相狀，就是境界的相狀（也就是外界的事物映現在認識主觀之前的相狀），例如眼識緣取色境有顯色、形色等相狀，耳識緣取聲境有合意、不合意等相狀，鼻識緣取香境有香、臭等相狀，舌識緣取味境有甘、辛等相狀，身識緣取觸境有堅、溼等相狀，第六識緣取法境從而有色、心等相狀，第七識緣取第八見分帶我、法的相狀，第八識緣取種子、五根、器界也各帶其相狀。 (2)見分︰「見」是照知，是說對於境相識知分別的功能，例如眼識別色、耳識別聲、鼻識別香，八識見分各識對所緣境，能夠各別照事明白，所以把它叫作見。 (3)自證分︰「證」是證知，所謂「自」，指前見分，見分是第三分緣外之用，體即第三分，非他物，所以叫作自；此第三分，更證知前見分的作用，所以叫作自證分。例如自知見色聞聲等，即證知見分所已經分別者的作用。 (4)證自證分︰「自證」指前自證分，更確證前自證分的作用叫作證自證分，即是從自證分更起能緣的作用返照前自證分。但證知這個證自證分的作用，仍是自證分，所以第三第四兩分，互爲能緣所緣。 四分雖然都是識自體的作用，然而其中第三自證分是諸識的自體，相見二分所依，所以它對其餘的三分，又叫作自體分。 唯識家又把心識的能緣所緣作用分作能量、所量、量果三量，量是量度，把心識正量度境相的作用，叫作能量；把被心識所量度的境相叫作所量，而量果是量度成滿即量度已辦的作用。把這個三量配合四分，就有四重意義︰ (1)見分緣取相分時，以相分爲所量，見分爲能量，自證分爲量果。 (2)自證分緣取見分時，以見分爲所量，自證分爲能量，證自證分爲量果。 (3)證自證分緣取自證分時，以自證分爲所量，證自證分爲能量，還以所量自證分爲量果。 (4)自證分緣取證自證分時，以證自證分爲所量，自證分爲能量，還以所量證自證分爲量果。 由這個四重的分別看，就相分只是所量，見分通能量所量，後二分通能量所量及量果。 以上所述的四分說，是護法一派所論定。護法以前的唯識論師中，對於四分互有廢立。就中安慧立自證一分說，以爲依他起的諸識，只有自證分就是自體分一種，見相二分本來無體。由無始以來的虛妄熏習，在依他的自體分上，變似所緣的境相而現，叫它作相分；又變似能緣的作用而現，叫它作見分。概括說，即見相二分都是由遍計所執從自體所現的無體法，只自體分一種是依他的有體法。 其次，難陀一派，立相見二分說，就粗相說，只是見分和相分相對，認識就成立，另外不用假定自體分等作用，所以難陀等據世親、無性兩《攝論釋》之說，「但立見相以爲依他」，不在此二分以外更說三分四分。難陀等在見相二分之中，以見分爲能變的識體，由這個識體轉似外境相現，叫它作相分，所以「此相分體實在於內，不離於識」。 其次，陳那一派，折衷安慧派和難陀派，立自證、見、相三分說，以爲相見二分必有所依自體，假如沒有自證分，相見二分應相離而有，即成別體心外有境。所以立自證分爲第三分，而以相見二分爲依這個自體分而起的作用，如《成唯識論述記》說︰「護法等（等取陳那一派）云︰謂諸識體即自證分轉似相見二分而生，如一蝸牛變生二角，此說識體是依他性，轉似相見二分非無，亦依他起。」又說︰「若無自證，二定不生；如無頭時角定非有，及無鏡時面影不起。」簡單說︰就是這三分都是依他的有體法，離開自證一分，相見二分不存在。 但心心所識別對境的作用，假如仔細分別，又應當有四分，所以到護法一派，更在陳那的三分說上，加第四證自證分爲證知自證分的作用，所有能量必有量果，就是證知能量的作用。見分爲所量，自證分爲能量，假如沒有證自證分，就自證分沒有量果，所以應當別立證知自證分的證自證分。慈恩宗以此四分說爲一宗的正義。在這裏舉一個譬喻，即相分如絹布等，見分如尺度等，自證分如數知其所量數的尺寸，證自證分如證明其結果的正確。然而也有就護法四分說加以非難的，說假如對於自證分立第四證自證分時，對於證自證分就也應當推定有證知它的作用而立爲第五分，如此，將更立第六分第七分，循環無窮。但依護法的義旨，自證分和證自證分，是互相返照的相證作用︰自證分緣取證自證分時，即以所緣的證自證分爲量果；證自證分緣取自證分時，亦即以所緣的自證分爲量果。確證證自證分的即自證分。如以尺量絹布的是自證分，確證所量的結果正確的是證自證分，而證明確證不誤的又是以尺量絹布，所以不須更立證明證自證分的第五分。 四分說的典據，是《佛地經論》卷三（《成唯識論》卷二所說乃引用經論），如《佛地經論》說（大正26･303b）︰「集量論中辯心心法皆有三分︰(一)所取分，(二)能取分，(三)自證分。如是三分不一不異，第一所量，第二能量，第三量果。若細分別，要有四分其義方成，三分如前，更有第四證自證分。」又說（大正26･303c）︰「定有見分照所照鏡，有自證分通照見分、證自證分，證自證分照自證分故亦定有。」並舉《密嚴經》「衆生心二性，內外一切分，所取能取纏，見種種差別」頌（唐･地婆訶羅、不空兩譯略異）爲據，說四分中︰初相、見二分是外（相分似外，見分緣外，所以說是外，並非說其體是外），後自證、證自證二分是內（後二分都緣內，所以說是內），從此內外兩緣各分能所，即相是所緣，見是能緣，自證是所緣，證自證是能緣，合成四分。（黃懺華） ［參考資料］　《成唯識論》卷二、卷八、卷九；《成唯識論述記》卷三（本）、卷八（本）；《成唯識論樞要》卷上；《成唯識論了義燈》卷三、卷五；熊十力《佛家名相通釋》。

四生

(一)（梵catasro yonayaḥ，巴catasso yoniyo，藏skye-gnas bshi）六道衆生的四種類型︰即依衆生之出生方式所作的四種分類。此四類即︰(1)卵生（梵aṇḍa-ja，巴aṇḍa-ja，藏sgo-ṅa-lasskye-ba），(2)胎生（梵jarāyu-ja，巴jalābu-ja，藏mṅal-nas skye-ba），(3)溼生（梵saṃsveda-ja，巴saṃseda-ja，藏drod-gśer-las-skye-ba），(4)化生（梵u papāduka，巴opapātika，藏brdsus-te skye-ba） 依《增一阿含經》卷十七、《俱舍論》卷八所述，所謂四生，即如鳥、雞、魚等由卵殼而生，名爲卵生。如人及畜生等由胎藏而生，是名爲胎生。如蟲、蚊、飛蛾等由溼氣而生，是名爲溼生。如諸天、餓鬼等無所託、忽而有之，是爲化生。又四生中，若依勝劣、多寡而判，以化生最勝、最多。此乃因鬼畜人三趣的少部分、地獄諸天二趣的全部分及一切中有皆爲化生之故。（參見附錄） (二)衆生托胎之緣有四種類別︰即觸生、嗅生、沙生、聲生。如《顯識論》云（大正31･882a）︰ 「生有四種︰(一)觸生，如男女交會有子。(二)嗅生，如牛羊等類，雌雄有欲心，雄以鼻嗅雌等根則便有子。(三)沙生，如雞、雀等，雌雀起欲心，以身坌塵沙之中，而有卵等生子。(四)聲生，如鶴、孔雀等類，有欲心，聞雄鳴聲，亦生卵生子。」 (三)謂四度生死︰多用於四生百劫等場合，說明緣覺之修行，少則需時四度生死，多則需時百劫。 ◎附一︰印順《佛法概論》第五章第二節 有情是生死死生，生生不已的。一旦「本有」的生命結束，即轉爲另一新生命──「後有」的創生。從一切有情新生長育的形態去分別起來，可分爲四類，即胎、卵、溼、化──四生。胎生，如人、牛、羊等；卵生，如雞、鴨、雀、鴿等；溼生，如蟲、蟻、魚、蝦等；化生，如初人等。佛說四生，是約有情的最初出生到成長期間的形態不同而分別的。如胎生，最初的自體，必須保存在母胎中，等到身形完成，才能離母體而出生。出生後，有相當長的幼稚期，不能獨立求生，要依賴生母的乳哺撫養。特別是人類，更需要父母師長的教養，才漸漸的學會語言、知識、技能。卵生即不同，離開母體時，還不是完成的身形，僅是一個卵。須經一番保護孵化──現在也有用人工的，才能脫卵殼而出。有的也需要哺養，教導，但爲期不長，多有能自動的生存而成長。溼生又不同，母體生下卵以後，就置之不問，或早已死了；種子與母體，早就脫離關係。等到一定時期，自己會從卵而出，或一再蛻變，自謀生存。從有情的出生到長成，胎生與母體關係最密切，幼稚時期也長；卵生次之；溼生除了生卵以外，母子間可說沒有多大關係，是最疏遠的，幼稚期也極短。胎、卵、溼生的分別，就依這樣的意義而成立。化生，不是昆蟲化蝴蝶等化生，是說這類有情，不須要父母外緣，憑自己的生存意欲與業力，就會忽然產生出來。從生長的過程說︰胎生繁複於卵生，卵生繁複於溼生，溼生繁複於化生。從產生所依的因緣說︰胎生與卵生，必依賴二性和合的助緣；溼生中，即有但以自身分裂成爲新的生命；化生更不需此肉體的憑藉，即隨業發生。依胎、卵、溼、化的次第說，化生應爲有情中最低級的。但從來的傳說，化生是極高的──天，也是極低的──地獄，而且還遍於鬼、畜、人三趣中。 依佛典的記載，化生的主要證明，即「初人」在此界出現，初人是從化生而有的。這與生命的由來，新種的由來問題，有重要關係。生命或新種的從何而來？是一普遍的難題；就是近代的科學，對他也還感到困難。如平常說的，先有蛋呢？先有雞？如說先有蛋，沒有雞，那裏來的蛋，不通！如說先有雞，沒有蛋，也不會生出雞來，同樣的說不通。於是有人想像生命或新種的原始，是由於神──耶和華或梵天等。神是最先存在的，也是最後的，萬有都從他而創造出來。這樣，不問先有蛋，先有雞，都是神的創造品，一切生命由來的問題，都解決了。神創造萬有的思想，確乎與生命起源的問題有關；因爲不得解決，所以歸於神的創造。但這是以先承認有這創造神爲前提，渺茫而無稽的創造神，無可徵驗，所以神造說不能成爲可信的理由。近代的科學家，出發於唯物論的信念，從人類、動物向前推，說是由植物進化成的，這樣的由植物推到無生物；這才建立起從無生物而生物，從植物而動物，而至人類的進化程序。但無生物沒有自覺的意識現象，怎麼能進化到動物，到人類有明確的自覺意識？何以近代不見有從植物進化爲動物，或從人猿進化爲人的事實？於是有的學者主張創化說，以爲在經常的延續中，有突變的創化，一種不經常的特殊的新生，世界有生命有新種的發現。如先有一種類似雞的，在經常的延續中，突來個創化，產生雞卵的新種。不承認創化，新種類的發生，成爲不可能；生命由來的問題，即不能圓滿解決。佛時，沒有那一比丘或那一人是化生的，說人類的化生，即約最初出現這個世間而說。佛法雖不以爲心靈由於物質的派生，也不以爲生命是這一世界的新品，心色是相互依存的無始存在。但據此小世界的情況說，世界初成，還沒有有情，以後纔有有情的發現。這最初出現的，即是化生人。所以化生應有二類︰一爲比溼生更低級的有情；一爲五趣有情各類的最初出現。約後一意義說，前三者是經常的，化生是特殊的創化。 ◎附二︰《俱舍論》卷八（摘錄） 於前所說諸界趣中，應知其生，略有四種。何等爲四，何處有何？頌曰︰於中有四生，有情謂卵等。人傍生具四。地獄及諸天，中有唯化生。鬼通胎化二。論曰︰謂有情類，卵生胎生溼生化生，是名爲四生。謂生類諸有情中，雖餘類雜，而生類等。 云何卵生？謂有情類，生從卵殼，是名卵生。如雞孔雀鸚鵡雁等。云何胎生？謂有情類，生從胎藏，是名胎生。如象馬牛豬羊驢等。云何溼生？謂有情類，生從溼氣，是名溼生。如蟲飛蛾蚊蚰蜒等。云何化生？謂有情類，生無所託，是名化生。如那落迦天中有等，具根無缺，支分頓生。無而欻有，故名爲化。 人、傍生趣，各具四種。人卵生者︰謂如世羅鄔波世羅，生從鶴卵；鹿母所生三十二子；般遮羅王五百子等。人胎生者︰如今世人。人溼生者︰如曼馱多遮盧鄔波遮盧鴿鬘庵羅衛等。人化生者︰唯劫初人。傍生三種，共所現見。化生，如龍、揭路荼等。一切地獄、諸天、中有，皆唯化生。鬼趣唯通胎化二種。鬼胎生者，如餓鬼女白目連云︰我夜生五子，隨生皆自食。晝生五亦然。雖盡而無飽。 一切生中，何生最勝？應言最勝唯是化生。若爾；何緣後身菩薩，得生自在，而受胎生？現受胎生，有大利故。謂爲引導諸大釋種親屬相因，令入正法。又引餘類，令知菩薩，是輪王種，生敬慕心；因得舍邪，趣於正法。又令所化生增上心。彼既是人，能成大義。我曹亦爾，何爲不能。因發正勤，專修正法。又若不爾；族姓難知，恐疑幻化，爲天爲鬼。如外道論矯設謗言︰過百劫後，當有大幻，出現於世，啖食世間。故受胎生，息諸疑謗。 有餘師說︰爲留身界，故受胎生。令無量人及諸異類，一興供養，千返生天，及證解脫。若受化生，無外種故，身才殞逝，無復遺形；如滅燈光，即無所見。若人信佛有持願通，能久留身；此不成釋。因論生論，若化生身，如滅燈光，死無遺者；何故契經說化生揭路荼，取化生龍，爲充所食？以不知故，爲食取龍。不說充飢，斯有何失。或龍未死，暫得充飢；死已還飢。暫食何咎。於四生內，何者最多？唯化生。何以故？三趣少分及二趣全，一切中有，皆化生故。 ［參考資料］　(一)《長阿含經》卷十九；《增一阿含經》卷十九、卷二十五；《集異門足論》卷九；《大毗婆沙論》卷一二〇；《雜阿毗曇心論》卷八；《順正理論》卷二十二；《大乘義章》卷八（本）。(二)《法華文句記》卷十（中）；《俱舍論法義》卷八。

四印

(梵caturmudrā，藏phyag-rgya bshi)指大印（mahā-mudrā）、三摩耶印（samaya-mudrā）、法印（dharma-mudrā）、羯磨印（karma-mudrā）。依《大日經》、《金剛頂經》等密教經典所說，四印即四種曼荼羅，或略作四曼。此中，(1)大印︰表示曼荼羅諸尊的形像。(2)三摩耶印︰表示手所結的印契，或所持的標幟。如刀、劍、輪寶、金剛、蓮華等象徵諸尊本誓的曼荼羅。(3)法印︰是諸尊的種子，和以種子所畫的曼荼羅乃至經典文義等。(4)羯磨印︰又作羯磨曼荼羅，指諸佛菩薩等的威儀事業。 在怛特羅佛教中，「印」之爲物，則從單純的標幟、象徵物的意義，轉而指稱行法時之女性配合者，此稱之爲大印。在怛特羅佛教中，最低級的羯磨印，乃指身口意的活動展現，表相對的現象界。法印，表超越現象界的絕對者。大印，是超越一切對立的絕對者，既通於法印，且是法印的果。三摩耶印是涅槃與輪迴、般若與大悲等一切對立不二的果，此時，不僅超越現象界，也突破大印，迴歸於自身的俱生（sahaja），修利他行。 瑜伽行者常以四印依序比配菩提心上升歷程的四輪而行觀法。在《喜金剛》（Hevajra）的注《Hevajrapañjikā》中，羯磨印配變化輪（nirmāṇa-cakra）、法印配法輪（dhar-ma-cakra）、大印配受用輪（sambhoga-ca kra）、三摩耶印配大樂輪（mahāsukha-cakra）。 又，在不二金剛（Advayavajra）法之中，四印擬配四歡喜。即︰羯磨印配歡喜（ananda）、法印配勝歡喜（paramānanda）、大印配俱生歡喜（sahajānanda）、三摩耶印配離歡喜（viramānanda）。 ［參考資料］　Haraprasad Shastri《Advayavaj-rasamgraha》；M. E. Carelli《Sekodeśaṭikā》；G.Tucci《Tibetan Painted Scrolls》；S. B. Dasgupta《An Introduction to Tantric Buddhism》；D. L. Snel-lgrove《The Hevajra-tantra》。

四有

(梵catvāro bhavāḥ)衆生在流轉生死的輪迴圈中，其一期生死的四個階段。即死有、中有、生有、本有。「有」，表存而不亡之義。五蘊和合的有情雖輪迴生死，卻常在三界，故分一期生命爲四而稱四有。 (1)死有（梵maraṇa-bhava，藏ḥchi-baḥi srid-pa）︰指臨終的一剎那。《雜心論》卷九稱之爲壞有。 (2)中有（梵antarā-bhava，藏bar-ma doḥi srid-pa）︰介於今世生有與來世生有之間的五蘊身。又作中陰、中蘊、中陰身。亦即指自死後至投生爲下一世衆生之前的生命現象。期間最長爲四十九天。 (3)生有（梵upapatti-bhava，藏skye-baḥi srid-pa）︰生緣成熟而託生母胎，在出生之時的最初身。 (4)本有（梵pūrva-kāla-bhava，藏sṅon-logs-kyi srid-pa）︰由生有至死有之間的生命歷程，又可細分爲羯羅藍位等胎內五位及嬰孩等胎外五位。即常人所謂的「活着的時候」的生命現象。 但四有之說並非各宗派皆共同承認。如其中之中有，大衆部、一說部、說出世部等皆主張其不存在，而說一切有部則倡中有實存說。此外大乘諸家中，唯識宗確認四有，但《涅槃經》則主張其有無並不一定。 關於四有的時間長短，生有、死有各爲生死之一剎那，本有、中有則長短不一。尤其中有，或說至多四十九日，或說中有不久住。

四佛

(一)賢劫之最初所出現的四佛︰即拘留孫（Krakucchanda）、俱那含牟尼（Kanakamuni）、迦葉（Kāśyapa）、釋迦牟尼（Śākya-muni）。此四佛皆已入滅，故稱爲過去四佛。再加上過去莊嚴劫所出現的三佛，則爲過去七佛。七佛的說法散見於《長阿含經》卷一、《增一阿含經》卷四十五等小乘經典。只說四佛的經典極少。 相反的，如《佛國記》、《西域記》等，在記述印度的靈蹟中，都只說四佛之事蹟。如《高僧法顯傳》記載四佛之本生處、佛塔所在，其文云（大正51･861a）︰ 「城西五十里到一邑，名都維，是迦葉佛本生處、父子相見處、般泥洹處，皆悉起塔。迦葉如來全身舍利亦起大塔。從舍衛城東南行十二由延到一邑，名那毗伽，是拘樓秦佛所生處、父子相見處、般泥洹處，亦皆起塔。從此北行減一由延到一邑，是拘那含牟尼佛所生處、父子相見處、般泥洹處，亦皆起塔。從此東行減一由延到迦維羅 衛城。」 《西域記》卷六所揭示的位置，與上述相同。 (二)指天台宗依修證位次而立的四佛︰又作四教四佛。出於《法華文句》卷二、《法華玄義》卷七等。 (1)三藏佛︰亦稱藏教佛，指在木菩提樹下，以三十四心斷結成道，爲藏教之人轉生滅四諦的法輪。住世八十年，入無餘滅者。亦即所謂劣應身佛。 (2)通佛︰亦稱通教佛，即指在七寶菩提樹下，以一念相應之慧頓斷殘習而成道，爲通教之人轉無生四諦之法輪，其機緣盡而入無餘滅者。亦即所謂帶劣勝應身佛。 (3)別佛︰亦稱別教佛，指在七寶菩提樹下，以大寶蓮花臺爲座，以斷十二品無明而成道，現圓滿報身，爲別教之人轉無量四諦的法輪者。即所謂的須現尊特身佛。 (4)圓佛︰亦稱圓教佛，指以虛空爲座，斷四十二品無明，入妙覺位，三佛具足無缺減，相即無一異，爲圓教之人轉無作四諦的法輪者。即所謂不須現尊特身佛。 (三)指位於東南西北四方的四佛︰又作四方四佛。依《金光明經》卷一所說，即指東方香積世界的阿閦佛（Akṣobhya）、南方歡喜世界的寶相佛（Ratnaketu）、西方極樂世界的無量壽佛（Amitāyus）、北方蓮華世界的微妙聲佛（Dundubhisvara）。其餘諸經亦載有四佛之名號、功德。但所載不無異說。茲列簡表如下︰ ┌───┬─────┬─────┬─────┬────┬─────┬────┐ │　經據│《金光明最│《大寶積經│《大乘大方│《智炬陀│《金剛頂略│《大日經│ │方位　│勝王經》　│》卷五十八│廣佛冠經》│羅尼經》│出念誦經》│》卷五　│ ├───┼─────┼─────┼─────┼────┼─────┼────┤ │　東　│阿閦佛　　│集吉祥王佛│定手最上吉│智炬如來│阿閦鞞佛　│寶幢佛　│門 │　　　│　　　　　│　　　　　│祥佛　　　│　　　　│　　　　　│　　　　│ ├───┼─────┼─────┼─────┼────┼─────┼────┤ │　南　│寶相佛　　│師子勇猛奮│無邊步跡佛│金光聚如│寶生佛　　│開敷華王│ │　　　│　　　　　│迅佛　　　│　　　　　│來　　　│　　　　　│佛　　　│ ├───┼─────┼─────┼─────┼────┼─────┼────┤ │　西　│無量壽佛　│摩尼積佛　│大光明照佛│實語如來│阿彌陀佛　│無量壽佛│ ├───┼─────┼─────┼─────┼────┼─────┼────┤ │　北　│大鼓音佛　│娑羅起佛　│寶開花普耀│雷音王如│不空成就佛│鼓音佛　│ │　　　│　　　　　│　　　　　│吉祥佛　　│來　　　│　　　　　│　　　　│ └───┴─────┴─────┴─────┴────┴─────┴────┘ 綜合言之，屬於顯教系統的四佛，多說東方藥師、南方彌勒、西方阿彌陀、北方釋迦之四佛。而密教系統則分金胎二部，其中金剛界採《金剛頂瑜伽中略出念誦經》之說，胎藏界採《大日經》卷五之說，但教義上視此二部之四佛並無不同。 ［參考資料］　(一)《雜阿含經》卷三十四。(三)《悲華經》卷七；《稱揚諸佛功德經》；《不空罥索神變真言經》卷九；《金石萃編》卷三十一、卷三十六；《胎藏界七集》卷上；《金剛界七集》卷上；《諸說不同記》卷二；《金剛界曼荼羅鈔》卷上；《兩部曼荼羅義記》卷一。

四劫

指四個極長的時期。在印度人的宇宙觀之中，世界是反覆地依循着成立、存續、壞滅、空無等四個階段在演化的。這四個階段是︰成劫、住劫、壞劫、空劫。（一說是壞、成、中、大四劫）。「劫」，即不能以年月日計算的非常長遠的時間。茲分述如次︰ (1)成劫（梵vivarta-kalpa，巴vivaṭṭa）︰指世界的成立期。即山河大地等器世間和有生命的衆生世間的形成時期。細分爲二十中劫。在空劫終結時，由有情之業增上力，吹起微風，相繼形成風、水、金三輪。其後，山洲、內外海等器世間成立，而止住器世間之有情世間亦成立。有情世間始於上方的空居天，漸次及於下方的地獄，至一有情生於大地獄時，二十成劫即已終結。 (2)住劫（梵vivarta-sthāyin，巴vivaṭṭa-ṭṭhayī）︰指世界的存續期。即器世間、衆生世間平穩地持續之時期。即自一有情生於地獄起至大三災當現之時的二十中劫。住劫之初，閻浮洲人壽由無量數逐漸減至十歲，是爲住劫中的第一中劫。之後，人壽再由十歲每經百年增加一歲，一直增至八萬歲。又自八萬歲每經百年減少一歲，直至十歲爲止。這是第二中劫。如此自第三中劫至第十九中劫，仍同樣各增減一次。至最後的第二十中劫，纔有增無減，返回到八萬歲爲止。 人壽的減少稱減劫，增加稱爲增劫。各減劫終結的人壽十歲時，刀兵災、疾疫災、饑饉災等小三災之一出現。諸佛出現於減劫，人壽由八萬四千歲至百歲之間。增劫佛不出，因在有情之樂漸增時，不易教其厭離。人壽由百歲漸減時，佛亦不出，因五濁極增，難以化導。 (3)壞劫（梵saṃvarta，巴saṃvaṭṭa）︰住劫之後世界壞滅的期間。從大地獄有情不生開始，至外器都盡爲止。分爲兩種，一是前十九小劫的有情世間壞滅，一是最後一小劫的器世間壞滅。有情世間是初生者最後壞，器世間因水、火、風三大災之一而壞。依《大毗婆沙論》，住劫終了，人壽八萬四千歲時，安穩豐樂，人多修十善業道，此後大地獄中有情命終，不復生彼處，壞劫開始。如此地獄中之有情漸減，無一有情殘留，名地獄有情界壞。其次傍生、餓鬼人趣、忉利天等欲界相繼壞滅。直至一切世界俱壞。 器世間壞滅是因歷經火、水、風三災之故。火災時，初禪天以下壞滅，水災時，二禪天以下壞滅，風災時，三禪天以下壞滅。 (4)空劫（梵saṃvarta-sthāyin，巴saṃvaṭṭa-ṭṭhāyi）︰謂世界的空虛期。指器世間全部壞滅，至成劫微風吹起的二十中劫。此一時期，有情一部分上生色界二禪天、三禪天、四禪天，一部分生於其他世界，而三災頂諸天以下的有情、器界則完全空虛。 此成、住、壞、空四劫合爲一大劫，而四劫各由二十中劫所成。故八十中劫相當於一大劫。 ［參考資料］　《長阿含經》卷二十一；《起世經》卷九；《俱舍論》卷十一；《順正理論》卷三十一；《顯宗論》卷十六、卷三十二；《法苑珠林》卷一。

四見

(一)對同一所緣境產生四種不同看法︰例如同樣以水爲所緣境，則人、魚、天、鬼等衆生，由於果報互異，故所見之水，皆不相同。人以水爲飲用之物，魚以水爲宮殿，天人以之爲瓔珞，惡鬼以之爲膿血。此即唯識學上之「一水四見」。 (二)外道所執着的四類見解︰如將一切法分爲一、異、亦一亦異、非一非異的四執，或分邪因邪果、無因有果、有因無果、無因無果等四執。 (三)三論宗所說︰認爲外道、毗曇、成實、大乘等四宗均執著有所得之見。此四宗之見解，謂之四見。此謂除三論宗以外，其餘各宗所說皆爲未盡理之權教。

四依

(梵catvāri pratisaraṇāni，藏rton-pa-bshi)(一)法之四依︰爲修行佛法的四種原則。即依法不依人、依了義經不依不了義經、依義不依語、依智不依識。又稱四依四不依。語出南本《涅槃經》卷六、《大方等大集經》卷五等。 (1)依法不依人︰指以所說的教法合乎佛道與否爲準則，而不執着說法者之好壞。 (2)依了義經不依不了義經︰指依憑說明中道佛性的大乘經典，而不依憑小乘經典。 (3)依義不依語︰指留心於教說的涵義，而不執着表面上的語言、文句。 (4)依智不依識︰指依佛教的正觀之心智，而不依世俗的妄識。 諸經對此四依所作的解釋不一。《涅槃經》述說諸種解釋，最後說︰法即是法性；義即是如來常住不變；智是知一切衆生悉有佛性；了義是一切了達的大乘經典。天台家大多依從此義。若依《大智度論》卷九所述，法指十二部經；義指十二部經所說的義理；智指能籌量分別善惡的智慧；了義經指佛法僧三寶、六度等。 (二)人之四依︰謂求道者可依憑的四種人。在小乘中，指(1)三賢四善根位，(2)預流、一來果，(3)不還果，(4)阿羅漢果。大乘中則指(1)五品、十信位，(2)十住、十行、十回向位，(3)十地位，(4)等覺、妙覺位。語出《大涅槃經》卷六〈四依品〉、《大乘義章》卷十一、灌頂《大涅槃經疏》卷十等。 (三)行之四依︰爲修行者緣以入道的四種行法。即着糞掃衣、常行乞食、依樹下坐、用陳腐藥。又稱四聖種。語出《四分律》卷四十八、《曇無德律部雜羯磨》、《大乘義章》卷十一（本）。略如下述︰ (1)着糞掃衣︰修行者穿着世人所棄弊垢之衣，能使心不生愛着，成就道業。 (2)常行乞食︰出家人常以乞食自活。 (3)依樹下坐︰出家人不另建屋舍，常坐於樹下或住石窟中專修禪定。 (4)用陳腐藥︰出家人若患病時，用陳腐藥調治。陳腐藥，又作腐尿藥、陳棄藥、塵棄藥、腐爛藥。即指以大小便爲藥，或指以牛黃加入大黃果後埋入土中令醱酵而成之藥。 《行事鈔資持記》卷上云（大正40･161b）︰「此四種行入道之緣，上根利器所依止故。」《大乘義章》卷十一云（大正44･680b）︰「爲破比丘四種惡欲，故說此四。(一)破比丘爲食惡欲，受乞食。(二)破比丘衣服惡欲，受糞掃衣。(三)破比丘房舍臥具惡欲，受樹下坐。(四)破比丘湯藥惡欲，受陳棄藥。」 (四)說之四依︰爲如來說法之四種善巧祕密。即令入祕密、相祕密、對治祕密、轉變祕密。又作四祕密、四種密語漸次等。 (五)身土之四依︰爲《華嚴經疏》卷十所說之佛身四依，即色身依色相土、色身依法性土、法身依法性土、法身依色相土。 (六)指衆生應皈依的四種對象︰即皈依佛、皈依法、皈依賢聖僧、皈依正法戒。語出《弘戒法儀》。 ［參考資料］　(一)《維摩詰所說經》卷下〈法供養品〉；《說無垢稱經》卷六；《菩薩善戒經》卷六〈助道品〉；《大智度論》卷九；《大方便報佛恩經》卷七；《阿差末菩薩經》卷六；《瑜伽師地論》卷四十五；《維摩義記》卷四（末）。(二)《大般泥洹經》卷四；《大般涅槃經集解》卷十五；《四分律行事鈔資持記》。

四取

(梵catvāry upadanāni，巴cattāri upādā-nāni)將三界的所有煩惱分爲欲、見、戒禁、我語等四類，謂之四取。所謂取（upādāna），即對於外界對象的執着。爲煩惱的別名。《大毗婆沙論》卷四十八列有多義，其文云（大正27･247c）︰ 「以三事故說名爲取︰(一)執持故，(二)收採故，(三)選擇故。又以二事故名爲取︰(一)能熾然業，(二)行相猛利。能熾然業者，取令五趣有情業火恆熾然故。行相猛利者，諸取行相極勇健故。」 此外，又說取有纏裹、傷害等義，能令有情傷失法身慧命。實則「取」即煩惱，故能執取生死果，而爲迷執之根源。茲分釋如下︰ (1)欲取（梵kāmopādāna，巴kāmopādāna）︰乃以色、聲、香、味、觸五欲爲執着的對象所生起的愛慾。在小乘諸說中，《大毗婆沙論》卷四十八以爲，欲取以欲界三十四事爲自性，包含五貪、五嗔、五慢、五無明、四疑、十纏，但五見除外。《俱舍論》卷二十亦作是說；經部師說緣五欲境所起之貪即名欲取；《成實論》卷十謂，執着於現在五欲之樂而名欲取。大乘諸論之中，《瑜伽師地論》卷十則謂，欲取乃緣諸欲所起的一切欲貪。《雜集論》卷七謂，欲取即指貪着於欲的繫縛耽染。 (2)見取（梵dṛṣṭy-upādāna，巴ditthi-upādā-na）︰乃執取錯誤的邪見，並視之爲真實者。小乘諸說中，毗婆沙師以爲，見取以三界三十事爲自性，即欲、色、無色等三界各十見，《俱舍論》卷二十說，見軛中，除戒禁取之外的其餘三十事合稱爲見取；經部師則謂，若緣六十二見所起之貪即名見取。《成實論》卷十謂，執常見的小利根者，有神我常住、苦樂不變、無有罪福等邪見之執着，此名見取。大乘之中，《瑜伽師地論》以爲見取是除薩迦耶見之外，對其餘諸見之慾貪。《雜集論》認爲也是指六十二見趣。 (3)戒禁取（梵śīla-vratopādāna，巴sīla-bba-ta-upādāna）︰乃執着錯誤的戒律而據以修行。此即誑惑在家、出家衆之邪執，乃聖道之怨敵。小乘之中，毗婆沙師謂其以三界六事爲自性，即欲、色、無色界各有二戒禁取。經部師則謂緣戒禁起貪而得名。《成實論》謂，若屬持常見的鈍根者，則執着持戒、希求後世之樂，以此而生戒取。大乘中，《瑜伽師地論》卷十說，此爲對邪願所起戒禁的一切欲貪。《雜集論》說，此即耽染於各別的禁戒，而多爲修苦行。 (4)我語取（梵atma-vadopādāna，巴atta-vā-du-pādāna）︰乃以我、我所爲實在的執着，亦即緣內身而起的煩惱，故《佛性論》卷三云（大正31･802c）︰「我語取，我語者緣內身故，一切內法爲我語，貪着內法名我語取。」小乘中，毗婆沙師以爲，此以色、無色界三十八事爲自性，即十貪、十慢、十無明、八疑。經部師謂，此取爲緣三界之我語所取之貪，但經部或依身，或依見、慢，或依世言說解釋我語取之義。《成實論》之說與經部第三說大致相同。即以說無我故，但取我之語而名我語取。唯識大乘之《瑜伽師地論》卷十說，此即於薩迦耶見的所有欲貪。《雜集論》則說見取、戒禁取所依止的薩迦耶見即爲我語取。 上述四取，若依《佛性論》卷三所述，則前二屬斷見，後二屬常見。又，《雜集論》卷七說，欲取爲一般在家衆諍論的根本，而後三取則爲出家衆諍論的根源。 另就四取之體性而言，《瑜伽師地論》卷十主張以貪爲體，即以緣四取的能取之貪而論體，經部也主張貪愛爲四取之體。《雜集論》則總名取爲執取諍根，故以四取爲體。即依所取而言，《瑜伽師地論》於卷九十三也持此說，但該論卷八十九卻主張以總合四種所取、四種欲貪之能取而成的所爲取爲其體。小乘有部則以百八煩惱爲其體，而說四取與三漏、四暴流、四軛等有密切關係。 ［參考資料］　《集異門足論》卷八；《順正理論》卷五十三；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二十七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《俱舍論光記》卷二十。

四姓

(梵catvāro varṇāḥ，巴cattāro vaṇṇā，藏rigscan-bshi)印度社會的四種階級。即婆羅門、剎帝利、吠奢、首陀羅。又稱四種姓、四姓種或四品人。 (1)婆羅門（brāhmaṇa）︰意即職司祈禱之人。譯作淨行或承習，又稱梵志、梵種、梵志種、婆羅門種，指婆羅門教的僧侶及學者階級，居四姓的最上位，職司學習吠陀而教授之。又掌管祈禱，爲神人交通的媒介。此婆羅門族在古代印度勢力非常強大，雖王族亦未能及之，甚至被奉作活神。 (2)剎帝利（kṣatriya）︰又作剎利麗、剎利，譯作田主。又稱剎利種，別稱王種（rajanya）。指國王及武士階級，位於四姓的第二位。然佛典多以其爲第一位，掌管政治及軍事。此語源自有支配之義的ksi。 (3)吠奢（vaiśya）︰又作毗舍、毗奢、吠舍、鞞舍，譯作居士、田家、商賈或隨類。又名工師種、居士種。即指所謂平民階級，位於四姓的第三位，乃從事農牧工商等生產事業者。此語源自有人民之義的vis。 (4)首陀羅（śūdra）︰又作輸陀羅、戌陀羅、戌達羅、旃陀羅或首陀，譯作農、農人。又稱惡種、殺生種、田農種、田家種。乃最卑賤的奴隸階級，以奉侍前三姓爲職責。又，依《摩奴法典》所述，可知四姓的界限。 四姓的起源，可遠溯至《梨俱吠陀》時，其中，第十卷原人之歌記載婆羅門從梵天口中生出，王族由梵天雙臂生出，毗舍從梵天腿部生出，首陀羅從梵天兩足生出。 至於四姓制度的正式確立可能是在梵書時代。當時已形成婆羅門至上主義。其中，雅利安人種的婆羅門、剎帝利、吠奢三族姓被稱爲再生族（dvi-ja），享有宗教上的權利。首陀羅則被稱爲一生族（eka-jāti），是被剝奪宗教權利的賤民。 婆羅門教築基於四姓制度之上而大振其勢。釋尊則不重視四姓之別，提倡平等主義，尊重人間主體性的實踐。認爲歸於佛法則如屬同一種族，並無四種之別。此乃佛教於印度宗教史上的重要意義之一。《長阿含》卷六〈小緣經〉云（大正1･37a）︰「婆悉吒，汝今當知，今我弟子種姓不同，所出各異，於我法中出家修道，若有人問︰汝誰種姓？當答彼言︰我是沙門釋種子也。」又，《雜阿含》卷二十云（大正 2･142b）︰「復問︰大王，如是四姓悉皆平等，有何差別？當知大王，四種姓者皆悉平等，無有勝如差別之異。（中略）是故大王當知，四姓，世間言說爲差別耳，乃至依業，真實無差別也。」 又，佛典中另有別立沙門種者，如《中阿含》卷三十九〈婆羅婆堂經〉以剎利、梵志、鞞舍三種姓的出家者爲沙門。《白衣金幢二婆羅門緣起經》卷下謂剎帝利境界、婆羅門境界、毗舍境界、首陀羅境界及沙門境界中，以沙門爲最尊最上。此意謂四姓以外，別有沙門種。 ［參考資料］　《增一阿含經》卷二十一；《長阿含經》卷二十二〈世本緣品〉；《大樓炭經》卷六；《起世經》卷十；《起世因本經》卷十；《中阿含》卷三十〈優婆離經〉；《出曜經》卷十三〈沙門品〉；《摩登伽經》卷上；中村元《ヒンドゥ教史》。

四宗

(一)教判名︰有下列二類︰ (1)後魏･慧光所立︰乃依所詮理趣，將佛陀之教說分判爲四種宗旨。又作四教、四宗教。據《大乘義章》卷一、《法華經玄義》卷十（上）等所載，四宗即︰ (1)因緣宗︰又名立性宗，系說明六因、四緣之義，且宣說諸法各有體性之教。即小乘中之淺教，相當於毗曇等所說。 (2)假名宗︰又名破性宗，乃謂諸法悉皆虛假，而否定其實在性之教。即小乘中之深教，相當於《成實論》所說。 (3)誑相宗︰又名破相宗或不真宗；謂諸法如幻即空，假名之相亦無所有之教。即大乘中之淺教，相當於《大品般若》、三論等所說。 (4)常宗︰又名顯實宗或真宗，謂諸法的本體具有永遠不滅的佛性真如，而爲或迷或悟的根源。即大乘中之深教，相當於《華嚴經》、《涅槃經》等所說。 此四宗之判，後爲北方地論師廣泛依用。此外，依《華嚴五教章》卷一所說，北齊大衍寺曇隱亦立此四宗之判。又，護身寺自軌更分第四爲真實宗及法界宗；陳代耆闍寺安廩則另加真宗及圓宗而成六宗。 (2)唐･法藏所立︰據《大乘起信論義記》卷上、《入楞伽心玄義》等所說，四宗即︰ (1)隨相法執宗︰又名有相宗，乃隨事執相而說，主張諸法實有，但闡明六識而未能見佛性。爲小乘諸部所說。 (2)真空無相宗︰又名無相宗，乃會事顯理而說，主張諸法之相畢竟空，且說明二乘之迴心。爲《般若經》、《中論》等所說。 (3)唯識法相宗︰又名法相宗，乃依理起事差別而說，主張諸法亦有亦空，闡明生滅之八識、五姓之各別。爲《解深密經》等所說。 (4)如來藏緣起宗︰又名實相宗，乃理事融通無礙之說，主張如來藏緣起，闡明性相融會、事理相即之旨。爲《楞伽經》、《寶性論》等所說。 (二)因明（論理學）所立的四種宗（論證之命題）︰即(1)遍所許宗，即立論者和對方能共同認可的命題。(2)先承稟宗，即立論者所立的命題，被視爲一派之主張而獲彼此之認可。(3)傍憑義宗，即立論者以間接的方式所成立的命題。(4)不顧論宗，即以上三者除外所成立的命題。四宗中，前三宗均非適當的命題。 (三)三論宗所立的邪見四宗︰即外道宗、毗曇宗、成實宗、大乘宗。外道宗，包括印度九十五種外道及中國的儒家、道家等。毗曇宗，意指小乘的有宗。成實宗，意指小乘的空宗。大乘宗，則意謂方等大乘之宗。 《三論玄義》曾論及此四宗之優劣，其文云（大正45･1a）︰「外道不達二空，橫存人法；毗曇已得無我，而執法有性；跋摩具辨二空，而照猶未盡；大乘乃言究竟，但封執成迷。」 ［參考資料］　(一)《大乘玄論》卷五；《續高僧傳》卷七；《法華玄義》卷十（上）；《華嚴經探玄記》卷一；《大乘無差別論疏》卷上；《起信論本疏聽集記》卷三（末）。

四門

(一)天台宗所立之四種悟入佛教真理的門徑︰即有門、空門、亦有亦空門、非有非空門。此四門各各配於藏、通、別、圓四教，稱爲四教四門。 (1)藏教的四門︰爲修緣生析空觀而證知偏真之理。茲依《法華玄義》卷八（下）所述，略述如次︰ (1)有門︰「乃是無明正因緣法，出生諸行，煩惱業苦三道，悉皆是有。」乃諸阿毗曇論所說，憍陳如的真實知見即由有門悟得。 (2)空門︰「即是彼教析正因緣，無明老死苦集二諦。」乃《成實論》所說，須菩提即藉此門得道。 (3)亦有亦空門︰「即是彼教明正因緣生滅，亦有亦空，若稟此教能破偏執有無之見。」乃《昆勒論》所說，爲迦旃延入道之門。 (4)非有非空門︰「即是彼教明正因緣生滅，非有非無之理。」乃《迦旃延經》所說，車匿即由此門得道。 (2)通教的四門︰爲修如幻體空之觀而證知諸法幻化之理。 (1)有門︰又作實門；觀「若業、若果、善惡等法，乃至涅槃皆幻化」，說藉他緣而起之法假有如幻。 (2)空門︰又作不實門；觀「諸法既如幻化，幻化本自無實，無實故空」，說以即有之空入道。 (3)亦有亦空門︰又作亦實亦不實門，觀諸法假有，但假有亦非有。 (4)非有非空門︰又作非實非不實門，觀假有本來非有、真空也非空，而入偏真之理。 (3)別教的四門︰以歷別入中之觀法爲基本。 (1)有門︰說如乳有酪性，故佛性必有。 (2)空門︰說如石中無金，故佛性是空。 (3)亦有亦空門︰說佛性雖本來有，但若從方便而得，則是空。 (4)非有非空門︰說佛性是中道，雙非兩遣，以爲見其非有非空而入圓真之理。 (4)圓教的四門︰以圓融無礙之觀法爲基礎，說「此門明入佛性第一義」；又，《四教義》卷三以爲圓教有七義的分別。 上述之四教四門中，由任何一門均可悟入佛道。其中，藏教多由有門悟入，通教多由空門悟入，別教多由亦有亦空門悟入，圓教多由非有非空門悟入。 (二)密教胎藏界曼荼羅之方位︰即指東、南、西、北四方之門。密教以此四門表發心、修行、菩提、涅槃等四轉。故東門稱發心門，南門稱修行門，西門稱菩提門，北門稱涅槃門。或以此四門表示四智、四德等，如下圖︰ ┌──┬──┬────┬──┬──┬──┬──┐ │四門│四轉│四　　阿│四智│四德│四佛│四季│ │　　│　　│　　　　│　　│　　│知見│　　│ ├──┼──┼────┼──┼──┼──┼──┤ │東　│發心│阿（a） │大圓│常　│開　│春　│ ├──┼──┼────┼──┼──┼──┼──┤ │南　│修行│阿（a） │平等│樂　│示　│夏　│ ├──┼──┼────┼──┼──┼──┼──┤ │西　│菩提│闇（am）│妙觀│我　│悟　│秋　│ ├──┼──┼────┼──┼──┼──┼──┤ │北　│涅槃│惡（ah）│成所│淨　│入　│冬　│ └──┴──┴────┴──┴──┴──┴──┘ (三)以彌陀淨土的圓滿、一向、純淨、正定聚等四門︰說明極樂世界的莊嚴︰出自元曉的《佛說阿彌陀經疏》。(1)圓滿門，唯佛如來得入此門，如《本業經》說。(2)一向門，八地已上菩薩得入此門，如《攝大乘論》說。(3)純淨門，唯第三極歡喜地已上菩薩得入此門，如《解深密經》說。(4)正定聚門，唯無退者得入此門，無邪定聚及不定聚，如兩卷經說。 ［參考資料］　(一)《摩訶止觀》卷六（上）；《止觀輔行傳弘決》卷六之一；《四教義》。(二)《祕藏記私鈔》卷六；《曼荼羅隨聞記》卷一。

四洲

(梵catvāro-dvīpāḥ，巴cattāro dīpā，藏gliṅ-bshi)位於須彌山四方，乃人類所居住的洲渚。又稱須彌四洲、四大部洲、四大洲或四天下。東爲弗婆提（Pūrva-videha），南爲閻浮提（Jambu-dvīpa），西爲瞿耶尼（Apara-godā-nīya），北爲鬱單越（Uttara-kuru）。又稱東勝身洲、南贍部洲、西牛貨洲、北俱盧洲。《起世經》卷一云（大正1･311b）︰ 「諸比丘，須彌山王北面有洲，名鬱單越，似地縱廣，十千由旬，四方正等；彼洲人面還似地形。諸比丘，須彌山王東面有洲，名弗婆提，其地縱廣九千由旬，圓如滿月；彼洲人面還似地形。諸比丘，須彌山王西面有洲，名瞿陀尼，其地縱廣八千由旬，形如半月；彼洲人面還似地形。諸比丘，須彌山王南面有洲，名閻浮提，其地縱廣七千由旬，北闊南狹，如婆羅門車；其中人面還似地形。」 相傳四洲洲側各有二中洲附屬之，合計有八中洲。即南贍部洲側之(1)遮末羅洲（Cāmara），意譯爲貓牛洲；(2)筏羅遮末羅洲（Varacāmara），意譯爲勝貓牛洲。東勝身洲側之(1)提訶洲（Deha），意譯爲身洲；(2)毗提訶洲（Videha），意譯爲勝身洲。西牛貨洲側之(1)舍諦洲（Saṭha），意譯爲諂洲；(2)嗢呾羅漫怛裏拏洲（Uttaramantrīṇa），意譯爲上儀洲。北俱盧洲側之(1)矩拉婆洲（Kurava），意譯爲勝邊洲；(2)憍拉婆洲（Kaurava），意譯爲有勝邊洲。此八中洲與四洲相同，皆有人類居住。 ◎附一︰〈弗婆提〉（摘譯自《望月佛教大辭典》 弗婆提（梵Videha，巴Videha，藏lus-ḥphags），須彌四大部洲之一。位於東方。譯作勝身。詳稱爲弗婆毗提訶（梵Pūrva-videha，巴Pub-ba-videha，藏Śar-gyilus-ḥphags）。或作毗提訶、逋利婆鼻提賀、布嚕婆毗提訶、補囉嚩尾禰賀、弗毗提訶、弗於逮等。又譯作東勝身、東種種身、東種種與、前離體、前在諸方之前。若梵漢名稱並舉，則稱作東弗婆提、東弗毗提、東弗於逮、東毗提訶。 關於弗婆提的稱呼，《立世阿毗曇論》卷六〈云何品〉載（大正32･198a）︰「云何名爲東毗提訶？此地在剡浮東故，形相可愛利養勝故，故說東毗提訶。」《慧琳音義》卷四十一東勝身洲條下云（大正54･581a）︰「於四洲中，此洲人身形殊勝，故名身勝洲也。」此即是說，此洲之人，身相殊勝。 關於弗婆提的地形，《長阿含經》卷十八〈閻浮提洲品〉云︰「須彌山東有天下，名弗於逮，其土正圓，縱廣九千由旬，人面亦圓，像彼地形。」《立世阿毗曇論》卷二〈四天下品〉又載（大正32･180a）︰「東弗毗提大，廣二千三百三十三由旬，又一由旬三分之一，週迴七千由旬，地形團圓，猶如滿月，多有諸山，唯有一江，是山中間，安置諸國，人民富樂，無有賊盜，悉多賢善，充滿其國，一切諸山，並是金寶，耕梨鏵斧及諸器物，並是真金，其一江者，名曰薩闍，其江浦岸，並皆可愛，淨命賓頭盧於彼岸側，起僧伽藍。」據上述可知該地形爲圓形。然《俱舍論》卷十一、《阿毗達磨藏顯宗論》卷十六等書則另有異說。 ◎附二︰〈閻浮提〉（摘譯自《佛教大辭彙》） 閻浮提（梵Jambu-dvīpa，巴Jambu-dīpa，藏Ḥdsam-bu-glin），須彌四洲之一。位於須彌山之南，七金山與大鐵圍山之間，大鹼海之中。音譯又作贍部洲、琰浮洲、琰浮那、閻浮那提、閻浮提鞞波。據《玄應音義》卷十三所述，「閻浮」從樹立名，「提」系「提鞞波」之略，意爲洲。「贍部」是新譯，「閻浮」爲舊譯；若譯爲穢樹城、穢洲，系從此洲特有的閻浮樹立名。若譯爲勝金洲、好金土，系從閻浮樹所生之閻浮檀金立名。又，以其地位於須彌山之南，故又稱南閻浮洲、南贍部洲。《起世經》卷一云（大正1･311b）︰「須彌山王南面有洲，名閻浮提，其地縱廣，七千由旬，北闊南狹，如婆羅門車。其中人面還似地形。（中略）南面天青琉璃所成，照閻浮提洲，（中略）此閻浮洲有一大樹，名曰閻浮，其本縱廣亦七由旬，乃至枝葉垂覆五十由旬。」 又據《俱舍論》卷十一所述，外海中大洲有四，其中南贍部洲北廣南狹，三邊量等，其相如車。南邊唯廣三踰繕那半，三邊各二千踰繕那。此贍部洲側有二中洲，一曰提訶洲，一曰筏羅遮末羅洲。此外，此贍部洲從中向北，三處各有三重黑山。黑山之北有大雪山，大雪山北有香醉山。雪北香南有大池水，名無熱惱（阿耨達池）。出四大河，(一)殑伽河，(二)信度河，(三)徙多河，(四)縛芻河。無熱惱池縱廣正等，面各五十踰繕那量，八功德水盈滿其中，非得通人無由能至。池側有贍部林，樹形高大，其果甘美。又，此洲有大國十六，中國五百，小國十萬。 依此看來，古代的印度人系以喜馬拉雅山爲須彌山，以位於喜馬拉雅山之南的印度半島爲閻浮提。但若以果報相同的人類世界看來，中國、日本等地皆屬閻浮提的一部分。 ◎附三︰〈瞿耶尼洲〉（摘譯自《佛教大辭彙》） 瞿耶尼洲（梵Godānīya、Apara-godā-nīya，巴Apara-goyāna，藏Nub-kyi ba-laṅ-spyod），須彌四洲之一。漢字音譯又作俱耶尼、瞿陀尼、瞿伽尼、瞿陀尼夜、瞿陀尼耶、劬伽尼，或阿鉢唎瞿陀尼等。音譯作牛貨、牛施等。又，梵漢並稱爲西瞿耶尼，譯作西牛貨。位居須彌山西方，處於七金山與大鐵圍山之間，縱橫八千由旬。多產牛，並以牛交易買賣。《玄應音義》卷十二︰「瞿陀尼，名俱耶尼，或名瞿耶尼，名瞿伽尼，皆是訛轉也。瞿，此譯雲牛；陀尼夜，此雲取與，以彼多牛市易，如此間用錢帛等，或云有石牛也。」 本洲之地形，經論所說頗有差異。有謂如半月，有謂如圓月者，頗不一致。本洲之人，其性情與生活型態方面，與閻浮提洲相比較，在勇猛強記、能起業行、勸修梵行等三方面，本洲略遜一籌；但在多牛、多羊、多珠玉等三方面卻勝過彼洲。至於男女結婚，身身相接，陰陽以成，則二洲俱同。又，二洲之人同爲身長三肘半（或說十六肘），衣長七肘寬三肘；其壽命或認爲二百歲，或認爲二百五十歲，也有認爲是五百歲。 ◎附四︰〈鬱單越〉（摘譯自《望月佛教大辭典》） 鬱單越（梵Uttara-kuru，巴Uttara-kuru，藏Byaṅ-gisgra-mi-sñan），爲四洲之一。又作北俱盧洲、鬱單曰、鬱怛羅越、鬱多羅拘盧、鬱多羅鳩留、嗢怛羅矩嚕。uttara意爲北方，又可譯爲上、高上、最上、高勝、勝生、勝處等。kuru爲種族名。 據《大樓炭經》〈鬱單曰品〉載，此洲周匝廣長各四十萬裏，中有無數種種山。河之兩岸，有種種樹，河水徐行，其中有種種華。兩岸有船，彩畫姝好，以金銀、琉璃、水精作成。洲之中央有浴池，廣長四千裏，其水涼軟清澈。池中有青、黃、白、赤等蓮華，其華光照四十里，香亦聞四十里。若斷彼蓮根，從中出一種汁。其汁如乳，味如蜜。 浴池東南西北各有遊園，七重欄楯、七重交露、七重行樹周匝圍繞，皆以四寶所作。園中有香樹、衣被樹、瓔珞樹、不息樹、果樹、器樹、音樂樹等。若劈其華實，各從其中出種種香、種種衣被、種種瓔珞、種種不息、種種果、種種器、種種音樂。又有潔淨粳米，不耕自生。若欲食，取粳米炊之，釜下置焰珠，光自發熟飯。無盜賊惡人，不須教導皆自行十善。男女不專屬，若起淫慾意，入園觀中，共相娛樂。 此洲人民其面色皆同等，身長各一丈四尺。發紺青色，長有八尺。大小便時，地劈沒中，故清潔，無聚糞臭處。若有死者，置之於四通道路，自有鬱遮鳥來，運其屍於洲外云云。 按印度雅利安民族原居住於中亞地區，其後南下，定居於印度五河流域。而今所言之鬱單越，可能是彼等移住印度內地後，因追慕祖先鄉土，而予以理想化所成的世界。有關此國的記事，在《Aitareya-brāhmaṇa》已有揭載，故知早在《梵書》時代已有此傳說。其後，在《羅摩衍那》、《摩訶婆羅多》等書中亦可見及，可以想見此地已成爲印度民族間憧憬嚮往的理想世界。 佛教經論中，頻頻揭載有關此國之記事，而巴路特（Bharhūt）塔欄楯，亦刻其國共同飯食的圖案，由此可知佛滅後其信仰猶盛。而諸佛淨土之思想，或許也有不少系受自此等傳說的影響。 其後，隨同須彌四洲說之成立，有關北鬱單越的傳說亦產生變化，在《俱舍論》卷十一等書記載︰北俱盧洲在須彌山北方海中，其形如方座，四邊等量，各有二千由旬，人面亦如方座，其洲邊有矩拉婆、憍拉婆二中洲云云。 ◎附五︰印順《佛法概論》第九章第一節（摘錄） 我們所處的世界，不妨從小處說起。從來說︰須彌山在大海中，爲世界的中心。山的四面有四洲，即南閻浮提，東毗提訶，西瞿陀尼，北拘羅洲。四洲在鹼水海中。此外有七重山、七重海，一層層的圍繞；最外有鐵圍山，爲一世界（橫）的邊沿。須彌山深入大海，海拔非常高。山中間，四方有四嶽，即四大王衆天的住處。日與月，在山腰中圍繞。須彌山頂，帝釋天與四方各八輔臣共治，所以名爲忉利──三十三天。這樣的世界，與現代所知的世界不同。 以我們所住的地球來說，一般每解說爲四洲中的南閻浮提。閻浮提是印度人對於印度的自稱，本爲印度的專名。佛法傳來中國，於是閻浮提擴大到中國來。到近代，這個世界的範圍擴大了，地球與閻浮提的關係究竟如何？以科學說佛法者說︰須彌山即是北極，四大洲即這個地球上的大陸，閻浮提限於亞洲一帶。真現實者說︰須彌山系即一太陽系，水、金、地、火四行星即四大洲，木、土、天王、海王四行星，即四大王衆天，太陽即忉利天。這樣，閻浮提擴大爲地球的別名了。 佛陀爲理智的道德的宗教家，有他的中心工作，無暇解說天文與地理。佛法中的世界安立，大抵是引用當時的傳說。如要爲這些辯說，那不但不能會通傳說，而且根本違反了佛陀的精神。像上面所說的，組織完備的世界情況，是後起的。因爲，漢譯的《長含》、《世紀經》，廣說這些，而巴利本缺。與此大同的《立世阿毗曇論》，屬於論典，說是「佛婆伽婆及阿羅漢說」（論卷一）。可見釋尊曾部分的引述俗說，由後人補充推演，組織完成。考釋尊所引述的，我相信古代的須彌山與四洲說，大體是近於事實的。須彌，梵語須彌盧，與喜馬拉耶的梵語相合，這確是世間唯一的高山。山南的閻浮提，從閻浮提河得名，這即是恆河上流──閻浮提河流域。毗提訶，本爲摩竭陀王朝興起以前，東方的有力王朝，在恆河下流，今巴特那（Patan）以北地方。瞿陀尼，譯爲牛貨，這是遊牧區。「所有市易，或以牛羊，或摩尼寶。」（《起世經》卷七）；與印度西北的情形相合。拘羅，即福地，本爲婆羅門教發皇地，在薩特利支河與閻浮提河間──閻浮提以北，受着印度人的景仰尊重。釋尊以前，印度早有了四洲的傳說。當時，以神聖住處的須彌山爲中心，山南的恆河上流爲南洲，向東爲東洲，向西爲西洲，而一向推重的拘羅，已經沒落，所以傳說爲山的那邊。印度人自稱爲南閻浮提，可見爲拘羅已沒落，而發展到恆河上流時代的傳說。那時的東方王朝毗提訶，還不是印度雅利安人的征服區。四洲與輪王統一四洲說相連繫；這是雅利安人到達恆河上流，開始統一全印的企圖與自信的預言。這一地圖，豈非近於實際！ 這一傳說的起源時，須彌山雖被看作神聖住處，但四洲未必在海中。傳說︰佛上忉利天──須彌山高處爲母說法，下來時在僧伽施，即今Farrukhabad區中的Sanklsa。傳說︰阿修羅與帝釋鬥爭，失敗了，逃入舍衛城邊水池的藕孔中︰舍衛城在今Saher Mahet。這可見須彌山即喜馬拉耶山，山的南麓──南閻浮提，即僧伽施到舍■一帶。當時的四洲說，還沒有包括德干高原。這一近於事實的世界，等到印度人擴大視線到全印，發現海岸，於是或說四洲在海中；南閻浮提即印度全境；而事實上的須彌山，不能不與實際的雪山分而爲二了。總之，從古典去考察，佛陀雖採用世俗的須彌四洲說，大致與事實不遠。我以爲︰現實的科學的佛法，應從傳說中考尋早期的傳說。從不違現代世俗的立場，接受或否定他，決不可牽強附會了事。 ［參考資料］　《中阿含》卷十一〈四洲經〉；《俱舍論》卷十一；《長阿含經》卷十八〈閻浮提洲品〉；《大樓炭經》卷一；《起世因本經》卷一；《彰所知論》卷上；《法苑珠林》卷二；《佛祖統紀》卷三十一；《翻譯名義集》卷三；《法界安立圖》；定方晟《佛教咱陬る世界觀》。

四相

(一)指一期生命之四種樣相︰即生、老、病、死。又作粗四相、一期四相。 (二)指觀察苦諦的四種行相︰即苦、空、無常、非我。如《俱舍論》卷二十六云（大正29･137a）︰「苦聖諦有四相︰(一)非常，(二)苦，(三)空，(四)非我。待緣故非常，逼迫性故苦，違我所見故空，違我見故非我。」 (三)對於生命現象的四種妄執︰出自《金剛經》。生命現象依緣而起，並無自性可得，而凡夫誤以爲皆有恆常不變的生命主體，因而產生四種妄執，謂之四相。此四種妄執，即我相、人相、衆生相、壽者相。又作識境四相、四見。茲依窺基《金剛般若經贊述》卷上之意，略述如次︰ (1)我相（梵ātma-saṃjñā，藏bdag-tu hdu-śes）︰謂衆生於五蘊法中，妄計有實我、我所。 (2)人相（梵pudgal a-saṃjñā，藏gaṅ-zag-tuḥdu-śes）︰謂衆生妄計現在的命根相續爲有我。 (3)衆生相（梵sattva-saṃjñā，藏sems-can-du ḥdu-śes）︰謂衆生妄計身相續而住於世。 (4)壽者相（梵jīva-saṃjñā，藏srog-tu ḥdu-śes）︰謂指衆生妄計命根輪迴六道。 宗密《圓覺經略疏注》卷下二則說，我相是衆生執着於證涅槃之理而以之爲我，人相是雖離我相，但仍有我悟之心，衆生相是雖離人相，但仍存有證悟之相，壽者相是雖離衆生相，但仍存有能覺之智。 此四相亦可譯爲「四想」。因爲梵文saṃjñā一詞，有「想」、「觀念」、「概念」之意。依近代學術界自語源學所作的解釋，四相之意義略如下列︰ (1)我相︰指自我觀念。亦即認爲有「實體的自我」的妄想。 (2)人相︰此中之「人」，譯自『pudgala』，即指生命個體，或人格主體。舊譯爲補特伽羅或數取趣。故「人相」即指執著「有輪迴六道之生命主體」的妄想。 (3)衆生相︰此中之「衆生」，爲『sattva』（薩埵）的意譯。指由五蘊積集的生命體。對這種五蘊積集而成的生命現象執着爲實體，這種妄想謂之衆生相。 (4)壽者相︰此中之「壽者」譯自『jīva』。此詞即通常所謂的「靈魂」，舊譯爲「命者」。故壽者相，實即系「認爲有永恆不變的靈魂」的妄想。 上述這四種妄想即爲四相。這四相亦即身見（我見）的分析說明。破除四相，即破除身見，即證入「我空」境界。（參閱附錄） (四)指有爲法之四相︰即顯示諸法生滅變遷的生相、住相、異相、滅相。又作四有爲相。 ◎附︰印順《般若經講記》〈金剛般若波羅蜜經講記〉（摘錄） 通達我、人、衆生、壽者的無相，即般若慧的妙用。在大乘行中，般若是遍通一切的，不論四攝、六度、三解脫、四無量以及一切智、一切種智，無不以般若慧而徹悟他的空無自性。所以，菩提心是即空的菩提心，與菩提心相應的悲願，即無緣大悲。見到衆生的痛苦，生起濟拔的惻隱心，以世間的財法去救濟他，是衆生緣悲。如見衆生爲相續、和合的假我，法生苦生，法滅苦滅，因而起悲濟心，是法緣悲。如能觀諸法從緣，都無真實的自性，悟入法性空，緣即空而緣起的假我，生大悲心，願度如幻衆生，這是無緣大悲。無緣大悲，即與般若相應的大悲。悟了衆生空寂無自性，所以雖度脫一切而實無衆生得滅度者。如海中印現的明月，由於風吹波動而月相不見了。從他的不見說，好似滅去了，其實那有自體可滅呢！發心菩提，重在發願度生，所以也就重於我空。 我、人、衆生、壽者，都是衆生的異名；《般若經》中有十六種異名，都不外從衆生的某一特性而立名，衆生即執此爲實有。我，是主宰義，即每一衆生的行動，常人都有自己作主與支配其他（宰）的意欲，所以稱爲我。人，行人法，所以名爲人。衆生，約現在說，即五衆和合生的──有精神與物質和合的；約三世說︰即由前生來今生，今生去後生，不斷的生了又死，死了又受生，與補特伽羅的意義相合。壽者，說衆生的從生到死，成就命根，有一期的生命相續。以般若正觀，即無我、人、衆生、壽命的實性可得。但在五衆和合的緣起法中，有無性從緣的和合相續──假我；依此假名衆生，成立業界相續，生死輪迴。衆生不知無我而執爲實有我及我所，所以起惑造業，生死不了；如達自性空而離自我的妄執，即能解脫而入無餘涅槃。

四食

(梵catvāra āhārāḥ、āhāra-catuṣka，巴cattāro āhārā，藏zas bshi)(一)指可資長養有情生命的四種食物或精神作用︰即段食、觸食、思食、識食。大小經論述及四食者頗多，然所立名稱有異，解釋亦不一。茲分釋如次︰ (1)段食（梵kavaḍim-kārāhāra、kavad%ī-kā-rāhāra，巴kabaliṅkārāhāra，藏kham-zas）︰又作摶食、揣食、見取食、粗摶食。即指肉、菜等一般的食物，以香、味、觸爲體。由於可用口鼻分段飲啖，以滋養有情之依身，故稱段食。《俱舍論》卷十云（大正29･55a）︰「如是段食唯在欲界，離段食、貪生上界故，唯欲界系。香味觸三，一切皆爲段食，自體可成段別而飲啖，故謂以口、鼻分分受之。」《成唯識論》卷四則云（大正31･17b）︰「段食變壞爲相，謂欲界系香味觸三於變壞時能爲食事。由此，色處非段食攝，以變壞時色無用故。」 又，此段食可分粗、細二種，如飯、面、魚、肉等稱爲粗摶食；酥油、香氣及各種飲料等是細食。《俱舍論》更說光、影、火、風等雖不能飲啖，但能長養生命，因此亦屬於細食。 (2)觸食（梵sparśā，巴phassā，藏reg paḥizas）︰又作細觸食、細滑食、溫食、更樂食、樂食，即指感覺。亦即有雜染的根、境、識和合所生之諸觸，對其所取之境產生喜樂等覺受，而攝益心、心所。由之長養諸根大種，所以稱之爲食。《集異門足論》卷八云（大正26･400b）︰「云何觸食？答︰若有漏觸爲緣，能令諸根長養，大種增益，又能滋潤隨滋潤，乃至持隨持，是名觸食。其事如何？答︰如鵝、雁、孔雀、鸚鵡、鴝鵒、春鸚、離黃、命命鳥等，既生卵已，時時親附，時時覆育，時時溫暖，令生樂觸。」 《成唯識論》卷四云（大正31･17b）︰「此觸雖與諸識相應，屬六識者食義偏勝。觸粗顯境，攝受喜樂及順益舍資養勝故。」 又，《增一阿含經》卷二十一謂，衣裳、香華、薰火及香油等爲更樂食（即觸食）。《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉亦以衣服、洗浴爲細滑食。 (3)思食（梵manaḥ-saṃcetanā，巴mano sañ-cetanā，藏yid-la sems-paḥi zas）︰又作念食、意食、意思食、意念食、業食。指意業或意念。即此有漏的意業與慾望俱轉，而生希望之念，能招引當有之果，使有情滋長相續。《長阿含經》卷二十云（大正1･133c）︰「有衆生因念食得存，諸根增長，壽命不絕。」 另外，《俱舍論》說思食也能安養現身，如商人遇海難，飲食俱失，遙見積沫，疑是海岸，意欲速至，生命因此延長，後知不是，望絕便死。再者，《增一阿含經》卷二十一（大正2･656c）︰「諸意中所念、所想、所思惟者，或以口說，或以體觸，及諸所持之法，是謂名爲念食。」 (4)識食（梵vijñānā，巴viññāṇā，藏rnam-par-śes-paḥi zas）︰指六識。六識由段、觸、思三食之勢力而能起當有之果，執持身命而不壞，故稱爲食。地獄衆生與無色界即以識爲食。《增一阿含經》卷二十一（大正2･656c）︰「云何爲識食？所念識者，意之所知，梵天爲首，乃至有想無想天，以識爲食。」 諸有漏法皆有滋長諸有之義，但上述段等四種，其義最爲殊勝，故特立爲食。其中，段、觸二食以資益現身之所依及能依之義殊勝。所依即有根身，段食能攝養之；能依指心、心所，觸食能資益之。思、識二食以能引生後有之義殊勝，即於此生之中，思食能引，思食引已，依業所薰識的種子力而得生起後有。 四食中，段食唯欲界有，餘三食則通三界，但因四生五趣之區別而有異。如據《大毗婆沙論》卷一三〇所載，欲界具四食而以段食爲主。色界具有三食而以觸食爲主。無色界亦有三食。但下三無色以思食爲主。非想非非想處以識食爲主。又，地獄、鬼趣、卵生、胎生、溼生等皆具四食，然地獄以識食爲主。鬼趣以思食爲主。卵生以觸食爲主。胎生以段食爲主。溼生以觸食爲主。 此外，四食就凡聖之別，可分爲不清淨依止住食、淨不淨依止住食、清淨依止住食、示現依止住食四種。根據陳譯《攝大乘論釋》卷十四的解釋︰ (1)不清淨依止住食︰又稱非清淨依止住食、不淨依止住食，謂四食令欲界衆生相續生存。欲界衆生具見、修二縛，故依止不淨；此依止由四食而得住，故稱。 (2)淨不淨依止住食︰謂業、識、觸三食使色界無色界的衆生相續生存。以此二界衆生已離下界之惑，而未離自地及上界之惑，故依止亦淨不淨；此依止由三食而得住，故稱。 (3)清淨依止住食︰又稱一向淨依止住食，謂四食令聲聞、緣覺之身相續生存。二乘人已斷盡三界之惑，故依止清淨；此依止由四食而得住，故稱。 (4)示現依止住食︰又稱示現住食、能顯依止住食，謂四食悉是諸佛之食。諸佛由此食故，得顯自身而住世。 關於佛說此四食的由來，《成唯識論述記》卷四（末）謂，佛於成道前曾接受牧羊女的供養而食乳糜，外道見之遂生誹謗。佛於成道後，爲除外道無意義之苦行而爲說四食。 此外，《雜阿含經》卷十五、北本《涅槃經》卷三十八述及觀此四食之相︰(1)觀段食猶如曠野中飢餓的父母食其子之肉，(2)觀觸食如被剝皮的牛爲無數蟲所齧食，(3)觀思食猶如大火聚，(4)觀識食猶如三百鑽矛。並謂依此而觀身、受、心、法等四念處，是爲入道之方便法。（參見附錄） (二)指出家人應遠離的四種活命方法︰又稱四口食、四不淨食、四邪命食。即︰(1)下口食︰指種植田園、和合湯藥以求衣食而自活命。(2)仰口食︰謂依仰觀星宿、日月、風雨、雷電、霹靂等之天文、術數學，以求衣食而自活命。(3)方口食︰謂曲媚豪勢，通使四方，巧言多求以自活命。(4)維口食︰指學習種種咒術、卜筮等以求衣食而自活命。 ◎附︰印順《佛法概論》第五章第一節（摘錄） 有情的延續，如燈一樣，必須不斷地加進新的動力。這是什麼呢？約一期生命說，即是「四食」。如《雜含》（卷十五･三七一經）說︰「有四食資益衆生，令得住世攝受長養。何等爲四？謂(一)粗摶食，(二)細觸食，(三)意思食，(四)識食。」食是資益增長的意思，等於平常說的營養，能使有情維持延長其生命，而且擴展長大。凡有資益增長作用的，都可稱爲食。所以《阿含經》中所說的食，並不限於四者，與因緣的含義相近。不過佛約資益有情作用最強盛的，特別的總括爲四食，爲後代一般論師所稱引。佛曾說十句法，第一句即「一切有情皆依食住」。這是說，一切有情延續維持其生命，都要依賴於食。此一論題，有針對外道的重要意義。當時的苦行者，要求生死的解脫，而沒有適當的方法，僅能一味的刻苦自己，甚至一天食一麻一麥，或但服水，或專食氣，苦苦的支持生命，以求得解脫物慾的拘累，而達心靈的自由。釋尊在苦行時，也曾精苦到如此，等到覺悟了苦行的徒然，於是受牧女乳糜的供養，資養身心，才能於菩提樹下完成正覺的解脫。苦行者譏嫌釋尊的受食乳糜，懷疑釋尊的正覺，所以特地說此一切有情依食而住的四食。這不但肯定了飲食的重要性，而且指出了生死延續的動力何在，怎樣才能完成解脫。 (1)粗摶食︰應譯爲段食，即日常茶飯等飲食。所食的，是物質的食料，可分爲多少餐次段落的，所以叫段食。要能資益增長於身心，才合於食的定義。所以服食毒品等，不能資益而反損害身心，佛法中即不稱爲食。有情一期生存的延續，必要有段食，特別是這欲界的人間。沒有這，雖有別的資益──食，也難於生存。如入定過久，由於缺乏段食，出定時即不能支持而死亡，這可見段食對於人類的重要。以定慧的修持來說，如營養不足，身心過於衰弱，定慧也不能成就。苦行者不知適宜的段食，對於生存及修養的重要性，所以會驚奇釋尊的受食而得到正覺。要知道，段食不但直接的資益營養了肉體，有健康的肉體，能發生健康的精神，所以也間接資益了精神。 (2)觸食︰觸是六根發六識，認識六塵境界的觸。根、境、識三者和合時所起合意的感覺，叫可意觸；生起不合己意的感覺，叫不可意觸。從此可意、不可意觸，起樂受、苦受等。這裏的觸食，主要爲可意觸，合意觸生起喜樂受，即能資益生命力，使身心健康，故觸食也是維持有情延續的重要因素。「人逢喜事精神爽」，有些難治的疾病，每因環境適宜，心境舒暢而得到痊癒。反之，失意、憂愁，或受意外的打擊，即會憔悴生病，甚至死亡。近代的衛生學也說︰樂觀的心情，是身體健康不可缺的條件。又如修定的人，得到定中的喜樂內觸，出定後身心輕安，雖飲食減少，睡眠減少，而身心還是一樣的健康。又如按摩，可以促進身體的健康，也是觸食的作用。《中含》、《伽彌尼經》說︰「身粗色四大之種，從父母生；衣食長養，坐臥、按摩、澡浴、強忍……。」這坐臥、按摩、澡浴、強忍等，說明了觸對於有情資養的功用。即使是不可意觸，如運動的感受疲勞等，也可以爲食的。所以《雜含》（卷十五･三七三經）云︰「觸食斷知者，三受則斷。」 (3)意思食︰意思是意欲思願，即思心所相應的意欲。意思願欲，於有情的延續，有強大的作用。心理學者說︰一個人假使不再有絲毫的希望，此人決無法生活下去。有希望，這才資益身心，使他振作起來，維持下去。像臨死的人，每爲了盼望親人的到來，又延續了一些時間的生命，所以意思也成爲有情的食。 (4)識食︰識指「有取識」，即執取身心的，與染愛相應的識。識有維持生命延續，幫助身心發展的力量。「識緣名色」，爲佛法中重要的教義，如《長含》、《大緣方便經》所說。經中佛對阿難說︰人在最初托胎的時候，有「有取識」。父母和合時，有取識即攝赤白二渧，成爲有機體的生命而展開。「若識不入母胎者，有名色否？答曰︰無也。」「名色」，指有情的身心自體。這個自體，由於識的執取資益，纔在胎中漸次增長起來，而出胎，而長大成人。所以經說︰「識不執取，名色得增長否？答曰︰無也。」此識的執取，直到死亡的前剎那，還不能暫離。假使一旦停止其執取的作用，一期生命即宣告結束，肉體即成爲死屍。所以佛說︰「阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。」有取識對於有情資益延續的力用，是何等的重要！ 四食，是佛陀深細觀察而揭示的，都是人世間明白的事實。四食不但有關於現在一期生命的延續，即未來生命的延續，也有賴於意思食與識食來再創。如人類，總是希望生存，願意長此延續下去。這種思願的希欲，雖或是極微細的，下意識的，不必經常顯著表現的，但實在是非常的堅強熱烈。到臨死，生命無法維持時，還希圖存在，希圖未來的存在。一切宗教的來生說，永生天國說，都是依着這種人類的共欲──「後有愛」而成立的。有情的生死相續，即依此愛相應的思願所再創，所以說︰「五受陰是本行所作，本所思願。」（《雜含》卷十･二六〇經）同時，有取識即與取相應的識，在沒有離欲前，他是不會停止執取的。捨棄了這一身心，立刻又重新執取另一身心，這即是入胎識的執取赤白二渧爲自體。如獼猴的跳樹，放了這一枝，馬上抓住另一枝。此有取識的執持，是「攬他爲己」的，即愛着此自體，融攝此自體，以此爲自，成爲身心統一而靈活的個體。對於有情身心的和合相續，起着特殊的作用。現代的學說，於維持一期生命的條件，前三食都已說到，但對於意思食的資益未來，識食的執取，還少能說明。 人類的生存欲──思食，以個體生存爲中心。深刻而永久的生存欲，即「後有愛」。又要求擴大永續的生存，即種族繁衍的思願。小自家庭，大至國族，人都希望自家自族的繁衍永續；不但人類，即小至螻蟻，也還是如此。這種族生存的延續欲，表現於有情與有情間的展轉關係中。佛法以人類爲本，但並不專限於人類的說明，普遍到一切有情。低級的有情，有些是不必有父母子女同在的關係，所以雖有種族延續的事實，而都由本能的繁殖，常缺乏明確的種族意識。人類可不然，幼弱時期很長，須賴家庭父母的撫養；生存的需要複雜，須賴同族類的保護與互助，所以種族延續的意欲，也特別強烈。這延續種族生命的動力，即攝於意思食。 ［參考資料］　(一)《長阿含經》卷八〈衆集經〉；《中阿含經》卷七〈大拘絺羅經〉、卷四十九〈說智經〉；《增一阿含經》卷四十一；《雜阿含經》卷十四、卷十五、卷十七；《起世經》卷七；《大樓炭經》卷四；《大毗婆沙論》卷一二九、卷一五四；《雜阿毗曇心論》卷八、卷十；《成實論》卷二；《瑜伽師地論》卷六十六。(二)《大智度論》卷三。

四恩

(一)指父母恩、衆生恩、國王恩、三寶恩等四種恩︰語出《心地觀經》卷二〈報恩品〉。 (1)父母恩︰父有慈恩，母有悲恩；佛子應勤加修習，孝養父母，其福與供佛功德，等同無異。 據佛傳所載，釋尊爲報佛母生產之恩，乃升忉利天宮三月，爲母說法。令入正道，悟無生忍，常不退轉。又神通第一目犍連，以神通力見慈母在餓鬼中受苦。涕泣稟佛，佛告以施盂蘭盆供，乃母遂得脫苦，上生天宮。 (2)衆生恩︰謂無始以來一切衆生輪轉五道。經百千劫，於多生中互爲父母。以互爲父母故，一切男子即是慈父，一切女人即是悲母。過去生中有大恩故，猶如現在父母之恩，等無差別。 (3)國王恩︰國王福德最勝，雖生人間能得自在，盡國界山河大地悉屬其所有。王若以正法教化，能使衆生安樂。王若失正治，人民無所依。以其能行正化之故，八大恐怖不入其國，而能成就以智慧眼照世間、以大福智莊嚴國土、以大安樂與人民等十德。 (4)三寶恩︰即佛法僧寶之恩。佛寶中具足六種微妙功德︰一者無上大功德田，二者無上有大恩德，三者無足二足以及多足衆生中尊，四者極難值遇如優曇華，五者獨一出現三千大千世界，六者世出世間功德圓滿一切義依。具如是等六種功德，常能利樂一切衆生，是名佛寶不思議恩。 法寶中有四，一者教法，二者理法，三者行法，四者果法。聲名句文名爲教法，有爲諸法名爲理法，戒定慧行名爲行法，爲無爲果名爲果法。如是四法引導衆生出生死海到於彼岸，是名法寶不思議恩。 僧寶有三︰(一)菩薩僧，(二)聲聞僧，(三)凡夫僧。此三者雖未能得無漏戒定及慧解脫，但供養者獲福無量，是名僧寶不思議恩。 (二)指母恩、父恩、如來大師恩、說法法師恩等四種恩︰亦稱四種重恩。語出《正法念處經》卷六十一、《大藏法數》卷二十三。 父母長養吾人色身；如來能令吾人度脫生死；法師說法，能令吾人生正信得正見，故皆說爲恩。此四種恩皆難酬報。欲報父母之恩，以令父母住於正法爲要。報如來恩者，繫於佛法中深生信心。供養說法師，即爲報法師恩。 據經中所述，若供養此四種人，得福無量，現在爲人所讚歎，未來世能得菩提。 (三)指父母恩、師長恩、國王恩、施主恩︰亦作出家四恩。依《釋氏要覽》卷中〈恩孝篇〉所述，父母恩、國王恩一如上述，至於師長，則謂凡教授經書、伎術、事業，或教以避惡從善之人皆爲師長。欲報其恩者，應當「見師則承事，不見則思惟教誡，如孝子之念父母，如人念飲食等。」對施主恩則云（大正54･290a）︰「若假借財本拯苦與樂者皆施主也。夫施者有三種︰(一)財施，謂與人財。. 二心施，謂慈悲心與人樂。(三)法施，謂說法利人等。」 對此，《智覺禪師自行錄》曾加簡釋，謂上報四恩爲報師長訓誘之恩、報父母養育之恩、報國王荷負之恩、報施主供給之恩。 (四)指天下恩、國王恩、師尊恩、父母恩︰此說出自《大藏法數》卷二十三。此中之天下恩，可能相當於上述之衆生恩。 ［參考資料］　(一)《大方便佛報恩經》卷三；《梵網經》卷下；《大薩遮尼乾子經》卷三；《觀無量壽經》；《教乘法數》卷十三；《大明三藏法數》卷十六。(二)《法苑珠林》卷五十；《自誓三昧經》。

四教

將佛陀一生之說教，依內容、形式而分判爲四類。古來採用此種分類法者頗多，如慧苑於《華嚴經疏刊定記》卷一舉五家，澄觀於《華嚴經疏鈔玄談》卷四舉四家，茲略述如下︰ (一)宗愛所立︰又稱四時教。出於《法華玄義》卷十（上），系漸教的四分說。 (1)有相教︰指釋迦於初成道十二年間所宣揚之小乘三藏，揭示見有得道之教法。 (2)無相教︰指十二年以後至說《法華經》之間，宣揚諸部般若等，揭示見空得道之教法。 (3)同歸教︰即宣揚《法華經》時，所揭示的會三歸一、萬善同歸之教法。 (4)常住教︰即最後宣揚《涅槃經》，而揭示佛性常住、闡提作佛之教法。 或以爲蕭梁莊嚴寺僧旻亦採用此教判。又《華嚴經疏鈔玄談》卷四說南朝宋之岌法師立三時教。依推斷，宗愛即依之別立《法華經》爲同歸教，而成立此四時教說。 (二)北齊･大衍寺曇隱所立︰又稱四宗教或四宗。出自《華嚴五教章》卷上、《華嚴經探玄記》卷一等。 (1)因緣宗︰謂諸法由因緣而生。指小乘中有部等之教說。 (2)假名宗︰雖謂諸法虛假無實，但未否定其假名者。指小乘中成實、經部等所說。 (3)不真宗︰謂一切皆空。雖有假名而不真，無所有。即大乘中諸部般若所說。 (4)真宗︰說如來藏緣起，主張佛性平等、法界自在。即《涅槃經》、《華嚴經》等所說。 又，《法華玄義》卷十（上），另載光統所立之因緣、假名、誑相、常等四宗；《大乘義章》卷一說淨影寺慧遠立︰立性、破性、破相、顯實等四宗。此等名稱雖不同，但判教方式大致相同。 (三)蕭梁･光宅寺法雲所立︰又稱四乘教。出自《華嚴經疏探玄記》卷一、《華嚴五教章》卷上。即三乘教、一乘教。三乘教，指《法華經》所說的臨門三車，即法華之前所說的聲聞乘教、緣覺乘教、菩薩乘教等三種權教。一乘教，即所謂四衢所授之大白牛車，指法華一乘之實教。 (四)隋･笈多所立︰依圓測《解深密經疏》卷一所說。 (1)四諦教︰指四阿含等所宣說的四諦之理。 (2)無相教︰即諸部般若所宣說的諸法皆空無相。 (3)法相教︰即《楞伽經》等分別諸法緣起之相狀。 (4)觀行教︰指《華嚴經》等所宣演的證入法界之觀行。 圓測主張此說出自梁･真諦三藏。但《華嚴經探玄記》卷一、《華嚴經疏》等，皆說此四教系笈多所立。據《探玄記》卷一所說，真諦立頓、漸二教；《華嚴經疏玄談》卷四說，真諦依《金光明經》立轉、照、持三輪，可知此四教之說當非真諦所立。 (五)隋･天台智顗所立︰乃就釋尊一生所說教法，依內容分爲化法四教，依形式分爲化儀四教。 (1)化法四教︰即{1}藏教，指小乘。{2}通教，指諸大乘經的通說。{3}別教，指不通小乘的大乘特有之教說。{4}圓教，圓滿之教說，指《華嚴》、《涅槃》和《法華》。 (2)化儀四教︰即{1}頓教，{2}漸教，{3}祕密教，{4}不定教。 此二種四教再配合五時，即成五時八教判釋。此外，天台宗又有三種四教之論。此即方等四教、涅槃四教，與別教四教。此說具見於《法華玄義》卷十（下）、《八教大意》、《四教儀集註》卷上等書中。 (六)新羅･元曉所立︰出自《華嚴經探玄記》卷一、清涼《華嚴經疏鈔玄談》卷四等。 (1)三乘別教︰即對三乘人唯說人空之理的四諦教，如緣起經等。 (2)三乘通教︰指爲三乘行者具說人、法二空之理的《般若經》、《深密經》等。 (3)一乘分教︰指不共二乘，單爲一乘人宣說部份普法的《瓔珞經》、《梵網經》等。 (4)一乘滿教︰指爲一乘人具說普法的《華嚴經》等。 《華嚴經疏鈔玄談》卷四批評此判釋大同於天台，「但合別圓加一乘分耳。」 (七)唐･靜法寺慧苑所立︰又稱四種教。出自《華嚴經疏刊定記》卷一、《華嚴經疏鈔玄談》卷四等。 (1)迷真異執教︰即諸外道迷於真理，謬執妄法異因；指西域九十五種外道及我國孔丘、老聃、莊周等持論。 (2)真一分半教︰即於真如之不變、隨緣二義中，僅說凝然不變之義，故稱真一分。又因僅說生空所顯之理，故稱半教。即指小乘諸部之教說。 (3)真一分滿教︰指僅得真如不變之義，而未明隨緣之義，故雙辯生法二空者。指《瑜伽論》、《唯識論》等所說。 (4)真具分滿教︰指具得真如之隨緣、不變二義之教說。此又分理事無礙門、事事無礙門二義。前者即《維摩》、《仁王》、《法華》、《涅槃》等經所說，後者指華嚴一乘之教。此判根源於《寶性論》卷四所說。 澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四駁斥此判，其文云（卍續8･476上）︰ 「然今判聖教，那參邪說？若對教主，應如此方，先立三教，或如西域分內外及六師等。（中略）又依涅槃爲半滿者，後二既滿，不應復有一分之言，既但得不變一分，豈名爲滿？又涅槃半滿，豈唯約二空，豈彼不說妙有而呵空耶？（中略）故其所立未爲允當。」 ［參考資料］　(一)《大品經遊意》。(三)《華嚴經探玄記》卷一；《續華嚴經略疏刊定記》卷一；《華嚴經疏鈔玄談》卷四；《華嚴五教章義苑疏》卷二；《華嚴五教章復古記》卷二；《華嚴五教章纂釋》卷上之十一。(四)《探玄記南紀錄》卷一之四。(五)《維摩經玄疏》卷三；《四教義》；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴五教章》卷一；《華嚴經疏鈔玄談》卷四；《佛祖統紀》卷三（上）；《天台四教儀集註》。(六)《續華嚴經略疏刊定記》卷一；《探玄記南紀錄》卷一之四。(七)《宋高僧傳》卷六；《華嚴探玄記發揮鈔》卷一。

四衆

(梵catasraḥ parṣadaḥ，巴catasso parisa，藏ḥkhor bshi)(一)指《法華經》序品所說之比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷︰又稱四部衆、四部弟子。（參閱附錄） (二)依《法華文句》卷二（下）所說，將佛說法會座的列衆分爲四種︰ (1)發起衆︰指能鑑知時機而發起集會、瑞相、問答等之會衆。 (2)當機衆︰指因宿世植德本、緣合時熟，而於會座得道之會衆。 (3)影響衆︰指往古諸佛或法身大菩薩，隱其圓極而示現偏小，以輔佐當會教主佛教化。恰如衆星繞月，顯德冥抉之會衆。 (4)結緣衆︰指宿善薄少、根機下劣之會衆。此等人現世見佛聞法，雖未能當下證悟受益，但已結未來證悟的因緣。 (三)指共議大天五事，而持不同意見的四類衆︰出自《異部宗輪論》。今依《異部宗輪論述記》略述如下︰ (1)龍象衆︰喻指大天之流，乃不聽聖衆教化而引生鬥諍之首。 (2)邊鄙衆︰喻指黨援大天之衆，如大天之門人等。 (3)多聞衆︰指廣學三藏，多聞善解之僧衆。 (4)大德衆︰指持戒清淨、博學高德，堪爲一世師表之僧衆。此係四果等聖人。 ◎附︰周叔迦《法苑談叢》〈四衆弟子〉 佛教徒有四衆之分，就是出家男女二衆，在家男女二衆。出家男衆名爲比丘；出家女衆名爲比丘尼。比丘是梵語（印度古典語），義即乞食，言其乞食以自生活；又有怖魔、破惡、淨命等義。尼是梵語中女聲。俗稱比丘爲僧人。僧是梵語僧伽之略，義爲衆，凡三比丘以上和合共處稱爲衆（舊譯作四比丘以上）。出家制度並不是佛教特有的，印度古代各教派都有出家的規定。其出家者統稱爲沙門（舊稱桑門），義爲止息一切惡行。印度其他教派既未傳入中國，於是沙門也就成爲出家佛教徒的專用名稱了。世俗也稱比丘爲和尚。和尚是印度的俗語，若用梵文典語則是鄔波馱耶，義爲親教師，與習俗所稱師傅相同。世俗又稱比丘中的知識分子爲法師，意謂講說經法的師傅。其中比丘、沙門二詞多用於文字；僧人、和尚多用於口語。至於彼此稱呼，對一般僧人則稱某某師，對上層人士稱某某法師，對寺院住持稱某某和尚。蒙藏地區稱僧人爲喇嘛，相當於漢族地區所稱和尚，也是師傅的意思。俗稱比丘尼爲尼姑。尼是比丘尼之略，姑是漢語。世俗也稱比丘爲大僧，而稱比丘尼爲二僧；或稱比丘爲首堂，而稱比丘尼爲二堂。這些稱呼都不見於經論，只是流行於民間而已。 在家男衆稱爲優婆塞；在家女衆稱爲優婆夷。優婆塞是梵語，義爲清信士，又作近事男，言其親近奉事三寶。優婆夷義爲清信女或近事女。俗稱在家佛教徒爲居士，這是梵語迦羅越的義譯，原指多財富樂的人士，就是居積財貨之士，轉而爲居家修道之士的稱呼。 佛教信徒願求出離家庭、獨身修道是要經過一定手續的。佛教從印度傳到中國，中國從漢唐到現在，由於地理和時代的不同，出家的程序，各有所不同。按照佛教戒律規定，佛教信徒要求出家，可以到寺院中向一位比丘請求作爲自己的依止師。這位比丘要向全寺僧侶說明情由，徵求全體意見，取得一致同意後，方可收留此人爲弟子，爲之剃除鬚髮，併爲之授沙彌戒（沙彌戒有十條），此人便成爲沙彌。沙彌是梵語，義爲勤策男，言其當勤受比丘的策勵；又有息慈之義，謂當息惡行慈。沙彌最小的年齡是七歲。依止師對弟子負有教育和贍養的責任。俟其年滿二十歲時，經過僧侶的同意，召集十位大德長老，共同爲之授比丘戒（比丘戒有二百五十條），此人便成爲比丘。受比丘戒滿五年後，方可以離開依止師，自己單獨修道，遊行各地，居住各寺院中。在印度沒有度牒、僧籍或寺籍制度。沙彌戒和比丘戒都是各別人單獨受，不得集體同受。比丘戒最多許三人同時受。至於女子出家同樣要先依止一位比丘尼，受沙彌尼戒（沙彌尼戒也是十條）。至年滿十八歲時，受式叉摩那戒（式叉摩那戒有六戒），成爲式叉摩那尼，義爲學法女。經兩年後，至年滿二十歲，先從比丘尼、後從比丘受比丘尼戒（比丘尼戒有三百四十條）。這叫作二部受戒，成爲比丘尼。當大乘佛教在印度盛行以後，修大乘法的比丘可以根據自願，從師受菩薩戒，但不是必須受的。 佛法傳入中國漢族地區以後，唐宋時代，出家者先要到寺院中作行者，服各項勞役，垂髮而不剃髮，可以從師受沙彌戒。等政府規定度僧的時日來到，經過政府的甄別，或經過考試及格，得到許可，給予度牒，並指定僧籍隸屬於某寺院，然後方取得僧人的資格，可以剃度爲僧。此後再等機會前往政府許可傳戒的寺院中受比丘戒，授戒師也由政府指定。凡是不經政府許可、未得度牒而私自剃髮的僧尼，沒有寺籍，名爲私度，要受到懲罰。到了宋初，年滿二十方得受比丘戒的規定被忽視了。常有七八歲的人便受比丘戒。至於菩薩戒仍是隨比丘的自願，可以隨時從師受，或者不受。 這種程序到了元代完全廢弛了。明末開始規定「三壇同受」的制度。出家的人先到寺院中請求一位比丘爲剃度師，爲己剃髮而不受任何戒。剃度師的僧籍屬於何寺院，自己的僧籍也同屬於這個寺院，爲寺院的下一代。一般僧籍只屬於子孫寺院（俗稱小廟），而叢林寺院是不開僧籍的。遇到某一叢林寺院公開傳戒時（小廟是不許可傳戒的），前往該寺，在若干時日中先後受沙彌戒、比丘戒、菩薩戒，同時領取政府的度牒，而僧籍卻不由政府指定了。到乾隆時廢止了度牒，便只由傳戒的寺院發給戒牒而已。 現在蒙藏地區出家的程序，一般還是實行接近佛陀時代的比較原始的辦法，也沒有度牒和僧籍問題。 在家人信仰佛教，願意成爲正式的在家佛教徒──優婆塞、優婆夷也要經過一定手續。在家佛教徒的基本條件是受持三歸，就是歸依佛、歸依法、歸依僧。歸依是投靠的意思，言其以自己的身心性命投靠於佛法僧，依佛法僧的教導行持。這裏所謂歸依佛，不是歸依佛的生身，而是歸依佛的道德品質；所謂歸依法，就是歸依趣向涅槃的方法；所謂歸依僧，應是歸依佛所教導的大菩薩、大阿羅漢等。受持三歸，要經過一定的儀式，即請一位法師依照《三歸儀軌》爲自己說明三歸的意義，自己表示從此以後，儘自己的一生歸依三寶。如是便成爲優婆塞、優婆夷。與受三歸同時，或若干時以後，可以進而從師受五戒，其儀式也是請一位法師依照授五戒儀軌爲己教導，自己表示一一遵守，便成爲五戒優婆塞、優婆夷。隨着自己修學的進步，到一定程度，可以進而從師受菩薩戒，也是要請一位法師依照授菩薩戒儀軌爲己教導，自己表示一一遵守，便成爲菩薩戒優婆塞、優婆夷。受持三歸主要是歸依佛法僧，請師只是爲了證明。如果認爲請某法師爲自己說明歸戒，便是歸依某法師了，那就有失歸依三寶的真實意義。 出家佛教徒和在家佛教徒在外表上，除了比丘要剃除鬚髮外，在衣服上也有所分別。比丘應蓄的衣服，根據佛教原始的規定，只有三衣，總名爲袈裟。其中一件是五衣，是由五條布縫綴成的襯衣；一件是七衣，是由七條布縫綴成的上衣（平時穿着的）；一件是祖衣，是由九條以至二十五條布縫綴成的大衣（遇有禮儀或出外時穿着的）。每一條布又要由一長一短（五衣）、二長一短（七衣）或三長一短（大衣）的布塊所合成。這種式樣叫作「田相」，言其如同田地畦隴的形狀，表示僧衆可爲衆生的福田。但在中國寒冷地帶，只穿三衣是不夠的，因此在袈裟以下穿着圓領方袍的俗服。其後時代變更，俗人的衣服改變了式樣，而僧人始終保持原樣，如是圓領方袍便成爲僧服的特型了。在家佛教徒在平時只穿着俗服，在拜佛時可以穿着五條布縫綴成的「縵衣」，言其通縵無有田相。所以縵衣的每條不許用一長一短合成。沙彌和沙彌尼也只許穿着縵衣而不許穿着割截成的袈裟。 佛教徒中比丘、比丘尼是獨身修道的，必須清心寡慾，不是一件容易的事。因此佛教制定受比丘戒之前要有許多質問，凡是不合條件的人，是不允許受比丘戒的。例如︰父母未曾允許，身有負債，身有痼疾或精神病，現任官吏及曾爲比丘而違犯四根本戒等等，凡有十三難、十六遮。至於受比丘戒以後，又厭倦出家的清苦生活，願意還俗，卻是極其容易的，只要對任何一人聲明，自己願意捨戒，便可以放棄比丘身份，改變獨身的生活。如若不捨戒，不放棄比丘身分，卻私自違反戒條，這叫作「破戒」，是不允許的。其他比丘可以檢舉，經過僧侶集會評判，要受到一定的懲罰。受五戒的在家居士也可以根據自願，隨時對任何一人聲明，放棄優婆塞、優婆夷身份。唯有菩薩戒是隻有受戒，或者破戒，而沒有捨戒之說。 ［參考資料］　(一)《中阿含》卷二十二〈穢品經〉；《增一阿含經》卷二十八；《四輩經》；《枯樹經》；《法華經文句》卷二（下）。(二)《法華疏私記》卷三；《大明三藏法數》卷十五。(三)《部執異論》；《三論玄義檢幽集》卷五。

四軛

(梵catvāro yogāḥ，巴cattāro yogā)又作四扼。 (一)能令有情受衆苦之四種煩惱︰《大毗婆沙論》卷四十八云（大正27･247b）︰ 「有四軛，謂欲軛、有軛、見軛、無明軛。此軛自性如瀑流說而義有異。謂漂溺義是瀑流義，和合義是軛義。謂諸有情爲四瀑流所漂溺已，復爲四軛和合系礙，便能荷擔生死重苦，如牽捶牛置之轅軛，勒以鞦鞅能挽重載，故一切處說瀑流已即便說軛，義相鄰故。」 (1)欲軛（梵kāma-yo，巴kāma-yoga）︰指能令有情受欲界苦之煩惱；共二十九種，包括五部各有之貪、嗔、癡，四諦之疑，及十纏。 (2)有軛（梵bhava-yoga，巴bhava-yoga）︰指能令有情受色、無色二界苦之煩惱。共二十八種。包括二界之五部各有之貪、慢，及二界四諦之疑。 (3)見軛（梵dṛṣṭi-yoga，巴diṭṭhi-yoga）︰指能令有情受三界苦之見煩惱。共三十六種。包括三界之四諦各有的身見等十二見。 (4)無明軛（梵avidyā-yoga，巴avijjā-yoga）︰指能令有情受三界苦之癡煩惱。共十五種。包括三界之五部各有之癡。 此四軛與四瀑流大致相同，二者之體皆有一〇八種。 (二)依三界九地之不同，將能繫縛有情衆生、令之復生於下劣地的定障，類別爲四︰即(1)染污尋思軛，(2)不染污尋思軛，(3)喜樂繫縛軛，(4)一切色想軛。《瑜伽師地論》卷十九云（大正30･384c）︰ 「何等爲四？(一)蠲除染污尋思軛，(二)蠲除不染污尋思軛，(三)蠲除喜樂繫縛軛，(四)蠲除一切色想軛。由此因緣於諸下地不復往生。當知，異生雖到有頂，若定、若生，猶爲四軛所繫縛，故於諸下地還復往生。」 欲界染污之尋思，乃至一切所有之色想，能繫縛受各種果報之衆生，各令還復生於下劣地，故立此四軛之說。 ［參考資料］　(一)《長阿含經》卷九；《品類足論》卷五；《集異門足論》卷八；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷二十；《順正理論》卷五十三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《大乘義章》卷五（本）；《俱舍論光記》卷二十。(二)《法華經玄贊攝釋》卷二；《大乘法相宗名目》卷二（上）。

四智

(梵catvāri jñānāni，藏ye śes bshi)具雲四智相應心品，又簡稱四智心品，意即與四智相應的一聚心、心所，是菩提的四種德能，亦即佛的四種智慧，是轉有漏的第八識、第七識、第六識，及前五識，如其次第所得︰(1)大圓鏡智，(2)平等性智，(3)妙觀察智，(4)成所作智。陳･真諦譯《攝大乘論釋》卷十三作顯了智、平等智、回觀智、作事智。隋･笈多譯《攝大乘論釋論》卷九作鏡智、平等智、正觀智、作所應作智。唐･波羅頗密多羅譯《大乘莊嚴經論》卷三作鏡智、平等智、觀智、作事智。 (1)大圓鏡智︰是轉有漏的第八阿賴耶識聚所得的無漏智。這個智，遠離一切我執、我所執及一切所取、能取的分別，能緣的行相及所緣的內境都微細難知，而於一切境界能不愚迷、不忘失（常現前）。性相清淨，遠離一切有漏的雜染，爲一切純淨圓滿的色心現行功德所依，又攝持一切清淨無漏功德的種子，能現能生自受用的佛身、佛土，及其餘三智的影像。無間無斷，窮未來際，猶如大圓鏡，能映現衆多的色像。如《佛地經》說（大正16･721b）︰「大圓鏡智者，如依圓鏡，衆像影現。如是，依止如來智鏡，諸處（即六處）、境（即六境）、識（即六識）衆像影現。」這個智，內緣取自體功德的種子，外緣取一切真、俗所知境界。就緣真即緣取真如的方面說，是無分別智；就緣俗即緣取其餘境界的方面說，是後得智所攝。其體是一，隨義用的差別分爲二種。了俗由證真，證真爲先，然後緣俗智生，所以把這個後生的緣俗智稱爲後得智。或者和後得相似，稱爲後得智。其餘的平等性智，妙觀察智亦是如此。 (2)平等性智︰是轉有漏的第七末那識聚所得的無漏智。這個智遠離二執，觀染淨諸法、自他有情悉皆平等，由此安住無住涅槃，經常和大慈大悲相應，隨十地菩薩所樂，示現他受用的佛身、佛土等影像。又是妙觀察智的不共所依。這個智周遍緣取一切真俗境界。 (3)妙觀察智︰是轉有漏的第六意識聚所得的無漏智。這個智善觀察一切諸法的自相及共相，無礙自在。又攝藏無量陀羅尼（總持）門、三摩地（定）門，及所發生的六度、三十七菩提分、十力、十八不共法等無量功德珍寶，在大衆會中，能現一切自在作用，轉大法輪，斷世間一切疑惑，令諸有情皆獲利樂。這個智周遍觀察一切法的自相、共相皆無障礙，所以也是周遍緣取一切境界。 (4)成所作智︰是轉有漏的眼等前五識聚所得的無漏智。這個智是爲想方便利樂地前菩薩及二乘、凡夫等一切有情，周遍在十方一切世界，示現種種無量無數不可思議的變化身、土等三業，成就本願力所應作的八相成道等事。這個智也能周遍緣取一切境界，然而隨意樂力或緣一法，或緣二法，或緣多法。 四智雖然各各定有五遍行、五別境、十一善及心等二十二種心法（《佛地經論》卷三作二十一種）相應，然而在佛地一切心心法的分位所現起的各種功德中，智即別境中慧心所的作用最爲殊勝，所有其餘的有爲功德都是智的差別，所以以智爲名。如《佛地經論》卷三說（大正26･302b）︰「智有四種，大圓鏡等，於佛果地諸心心法分位所現諸功德中，智最殊勝，以智爲名，總攝一切有爲德故。」又四智，如上所說，是如其次第轉有漏的八、七、六、五識所得。如《佛地經論》卷三說︰「轉第八識得大圓鏡智相應心，能持一切功德種子，能現能生一切身、土、智影像故。轉第七識得平等性智相應心，遠離二執自他差別，證得一切平等性故。轉第六識得妙觀察智相應心，能觀一切皆無礙故。轉五現識得成所作智相應心，能現成辦外所作故。」然而《大乘莊嚴經論頌》卷三說八、七、五、六識，如次而得故。無性《攝大乘論釋》卷九也說轉五現識得妙觀察智，轉意識得成所作智。對《莊嚴論頌》所說，有兩種解釋，第一《莊嚴》是不依次第而說，並非說轉第六識得成所作智；第二是《莊嚴論》中據第六識能作神通等事業，所以說得成所作智；前五識到果位才能夠觀察，所以說得妙觀察智。對無性《攝論》所說，《成唯識義燈》卷七（末）說（大正43･809c）︰「無性兩釋，各隨一義，不違二論」（《唯識》、《莊嚴》）。然而《佛地經論》卷三評破轉前五識得妙觀察智，說說法除疑，周遍觀察，不是前五識所能。總之，以《唯識》、《佛地》等論所說爲正義。智雖然不是識，然而依附識而轉起，以識爲主，所以說是轉識所得。又識的意義是分別，智的意義是決斷；在有漏位中，智劣識強；在無漏位中，智強識劣。爲勸勉有情令依智舍識，所以說轉識得智。 四智是道諦所攝，所以只是無漏，即諸佛的功德及身、土等，皆是無漏的種姓所生。諸佛已經永遠捨棄一切有漏法的種子，雖然有示現作生死身、業、煩惱等，和苦、集諦相似，然而實在是無漏道諦所攝。 四智的種子，皆無始時來法爾本來具有，依附第八阿賴耶識，前滅後生，相續不斷，不是現在從熏習所生，此即大乘二種種姓中本姓住種姓，《成唯識論》卷九說（大正31･48b）︰「謂無始來依附本識法爾所得無漏法因。」發心以後，由聽聞正法等外緣薰發，令無漏舊種漸漸增長，此即大乘二種種姓中習所成種姓。又說（大正31･48b）︰「謂聞法界等流法已，聞所成等薰習所成。」大圓鏡智，有說菩薩金剛喻定（第十地滿心金剛無間道）現在前時，轉滅一切有漏種子及異熟識等，即開始現行；有說金剛喻定現在前時，還沒有頓舍異熟識種，要到次剎那的解脫道初成佛位才得開始現行。《成唯識論》卷十平列兩說，《佛地經論》卷三隻舉前說，然而《成唯識論述記》卷十以後說爲正義。這個智，執持一切無漏種子令不失壞，從初成佛起，盡未來際，相續不斷。平等性智，菩薩初地初現觀時即菩薩見道初現前位，和我、法二執相違，才得開始現行，從此以去，在以後的諸地中，加以修習，令增長清淨圓滿。在無漏觀等現在前時，經常現行。假如有漏心現前，或有間斷。像這樣展轉到第十法雲地最後心以後，便和純淨的第八識相依，盡未來際，相續不斷。妙觀察智就生空觀品說，二乘見道位也得開始現行，此後展轉頓悟者從見道位到無學位，漸悟者從四果向大到菩薩解行地終，頓漸二悟菩薩或者到上位（上位即十地及如來地），只要不是有漏心現前或無心時，皆得現行。就法空觀品說，菩薩見道位才得開始現行，此後展轉到上位，只要不是有漏位，生空觀，及無心時，其餘一切位皆得現行。成所作智，有說在菩薩修道位中，由後得智引發，也得開始現行。有說要成佛才得開始現行，成所作智是轉有漏的前五識所得。前五識以五根爲不共依，而以現行第八識爲共依。在因位十地中，能變的第八識是有漏，所以所變的五根也是有漏。有漏必俱同境的五根，必不能發無漏的五識。因此成所作智要到成佛依無漏的五根才得現行，而且這個智由作意才現起，所以在佛果上，也不是永遠現前，常有間斷。《成唯識論》卷十平列以上兩說，《佛地經論》卷三評取後說。總之，四智中，妙觀察、平等性二智，通達修習二位的菩薩，證得一分；大圓鏡、成所作二智，必須到究竟位才得現行。從而具足這四智，得大菩提的，只是究竟位的佛果。（黃懺華） ［參考資料］　《大乘本生心地觀經》卷二；《佛地經論》卷四～卷七；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《成唯識論掌中樞要》卷下（末）；《金光明最勝王經疏》卷四；《唯識論同學鈔》卷十之三。

四聖

(一)出世間的四種聖者︰即聲聞、緣覺、菩薩、佛。如《釋摩訶衍論》卷一云（大正32･600c）︰「衆有四種，云何爲四？一者一切如來衆，二者一切菩薩衆，三者一切聲聞衆，四者一切緣覺衆。（中略）以四種衆攝諸聖盡。」又，《法華經玄義》卷二（上）云（大正33･693c）︰「以十如是約十法界，謂六道四聖。」即謂天趣已下的六趣有情迷於生死苦海，聲聞已上四者離煩惱，斷輪迴之苦。前者稱之爲六凡，後者稱爲四聖。二者構成十界，又稱六凡四聖。 (二)聲聞的四種果位︰即預流果、一來果、不還果、無學果。此又作「四果」。 (三)禮佛時所請唸的四尊︰即唱南無阿彌陀佛、南無觀世音菩薩、南無大勢至菩薩、南無大海衆菩薩。又，〈四奉請〉的勸請文所載四尊的名稱，與上述相異。 (四)以宣揚法門而著名於世的四人︰亦稱作四聖。如後秦時，鳩摩羅什門下以道生、僧肇、道融、僧睿四人最爲優秀，故稱之爲「什門四聖」。 ［參考資料］　(一)《法華經玄義》卷一（上）、卷三（上）；《選擇本願念佛集》。(三)《禪林象器箋》〈諷唱門〉。

四道

指斷煩惱、證真理、得涅槃的四個階段。即加行道、無間道、解脫道、勝進道。此四道總括所有的修行方法，故爲大小乘所通用。 (1)加行道（prayoga-mārga）︰又作方便道，是爲斷煩惱而在趨進無間道之前所作的預備性修行。即在三賢、四善根位盡力，履行三學的階段。 (2)無間道（anantarya-mārga）︰又作無礙道。屬直接斷除煩惱的階段。因加行道之努力，故得發正智、斷煩惱，不受障礙，可無間隔地進入解脫道。 (3)解脫道（vimukti-mārga）︰爲悟得真理、解脫煩惱的階段。即於無間道後生起一念正智證悟真理。 (4)勝進道（viśeṣa-mārga）︰又名勝道。是指解脫道之後修其餘殊勝之修行，以完成證悟的階段。是增進定慧的時期。 ［參考資料］　《瑜伽師地論》卷六十九；《阿毗達磨雜集論》卷九；《大乘法苑義林章》卷二（末）；《成唯識論述記》卷十（末）；《成唯識論樞要》卷下（末）。

四塵

謂色聚中必與四大種俱生的四種色法。指色塵、香塵、味塵及觸塵。又名四微。塵，是境的舊譯，爲垢染有情之意。《俱舍論》卷四云（大正29･18b）︰「色聚極細立微聚名，爲顯更無細於此者。此在欲界無聲無根，八事俱生隨一不減。云何八事？謂四大種及四所造色、香、味、觸。」其中，色塵指青黃等顯色及長短方圓等形色；香塵指好惡等香；味塵指甘醋等味；觸塵指能造之地水等四大與滑澀等性。由於聲有間斷，故不屬於四塵之一。 依小乘之意，此四塵以極微爲單位，而其極微均各具堅、溼、暖、動四大，亦即四塵之能集合而組成有形的物體時，四大中必有一者增長，如堅增長成爲土石等，溼增長成爲江河等，而產生種種不同的物體。又依唯識大乘之意，四塵對瓶、衣等假法爲能依之實體；對四大則因增上與力之義成爲所造。但若求能造與所造之親因緣，則二者皆爲第八識中各自的種子。 ［參考資料］　《大乘法苑義林章》卷三（本）；《大毗婆沙論》卷一二七；《大智度論》卷十八；《雜阿毗曇心論》卷二；《成實論》卷三；《順正理論》卷十；《俱舍論光記》卷四；《異部宗輪論述記》。

四德

(一)指大涅槃的果德︰即常、樂、我、淨等四德。又稱涅槃四德。語出《大涅槃經》卷二。「常」，常住之謂。指大涅槃中，超越時空，無生滅轉變之果德。「樂」，安樂之謂。指大涅槃中，絕生死逼迫之患累而無爲安樂之果德。「我」，真我之謂。指離妄執之我，而得八大自在之真我之果德。「淨」，清淨之謂。指離惑業之垢穢，而湛然清淨之果德。 遠離凡夫外道的四顛倒及二乘的四顛倒，才能證此涅槃四德。因此，《大涅槃經》卷二云（大正12･377b）︰ 「苦者計樂，樂者計苦，是顛倒法。無常計常，常計無常，是顛倒法。無我計我，我計無我，是顛倒法。不淨計淨，淨計不淨，是顛倒法。有如是等四顛倒法。（中略）若欲遠離四顛倒者，應知如是常樂我淨。」 關於此「常樂我淨」四德與大涅槃本有果體的法身、般若、解脫三德的關係，若據天台家之意，有通別二途。依《摩訶止觀》卷三之一所說，「通」時，如稱法身四德等，法身、般若、解脫各有常樂我淨；「別」時，系由轉五陰等而將法身配常樂等。 《法華玄義》卷四說菩薩斷無明，顯中道佛性，故亦具常樂我淨四德。《觀經疏妙宗鈔》卷一說修得之四德與本有之四德二義齊等，方是遮那身土之相。 (二)指轉輪聖王的四種福德︰即大富、端正姝好、無疾病、長壽。又稱輪王四德。語出《樓炭經》卷二。 大富，謂轉輪王擁有無數珍寶、田宅、奴婢、珠玉、象馬、工巧衆等，富甲天下，無有匹敵者。端正姝好，謂轉輪王顏貌端正姝好，天下無雙。無疾病，謂轉輪王其身自在，寒暑不侵，諸所飲食，愉快享樂，百病不生。長壽，謂轉輪王常安穩長壽。 (三)指塵德、財物德、聖法德、解脫德︰據澄觀《華嚴經疏鈔》卷六十所述，塵德，謂五塵境，美麗無比。財物德，謂七寶無不珍奇。聖法德，謂三藏聖法無不齊備。解脫德，謂人人皆具解脫分，善得解脫者實繁廣故。此外，《翻譯名義集》卷三說具財寶、妙五欲、饒多聞、豐解脫等舍衛四德。 (四)指善法（dharma）、智慧（jñāna）、離欲（vairāgya）、自在（aiśvarya）︰爲數論外道所說。又稱四有。善法者，如《金七十論》卷上云（大正54･1250c）︰ 「夜摩尼，尼夜摩。夜摩尼者有五︰一者無嗔恚，二恭敬師尊，三內外清淨，四減損飲食，五者不放逸。尼夜摩亦五︰(一)不殺，(二)不盜，(三)實語，(四)梵行，(五)無諂曲。十種所成就，是故名爲法。」 智慧者，智有二種，一是外智，二爲內智。外智謂六皮陀分，即︰(1)式叉論，(2) 毗伽羅論，(3)劫波論，(4)樹提論，(5)闡陀論，(6)尼祿多論。內智謂三德及我。由外智得世間，內智得解脫。 離欲者，離欲有二種，一外，二內。外者於諸財物，已見三時苦惱，謂覓時、守時、失時。又見相着殺害二種過失。因此見故離欲出家，如是離欲未得解脫，此離欲因外智得成。內離欲者，已識人與三德異故求出家，先得內智，次得離欲，因此離欲故得解脫。 自在者，自在有八種︰一者微細極鄰虛，二者輕妙極心神，三者遍滿極虛空，四者至得如所意得，五者三世間之本主，一切處勝他故，六者隨欲塵一時能用，七者不繫屬他，能令三世間衆生隨我運役，八者隨意住，謂隨時隨處隨心得住。 又據該論卷中所說，成就如上四德有三途，即︰(1)因善成就，如迦毗羅仙人由空化生時自然有四德。(2)自性成就，如梵王四子生時，已具足四德之自性身。十六歲時，不藉加行，四德自然顯現。(3)變易得，師身名變易，因師身故，弟子恭敬親近聽聞得智慧，因智慧得離欲，因離欲得善法，因善法得八自在。 ［參考資料］　(一)《大涅槃經》卷二十三；《大涅槃經疏》卷四、卷六；《涅槃玄義發源機要》卷三；《勝鬘經》〈顛倒真實章〉；《佛性論》卷二〈顯果品〉；《觀普賢菩薩行法經》。(二)《長阿含經》卷十八〈轉輪聖王品〉；《中阿含》卷十四〈大善見王經〉、卷十五〈轉輪王經〉；《起世經》卷二。(四)《印度六派哲學》。

四緣

(梵catvāraḥ pratyayāḥ，藏rkyen-bshi)一切有爲法所藉以生起的四類條件。即因緣、等無間緣、所緣緣，與增上緣。在佛學體系中，爲說明萬法的因果關係，曾立有六因、四緣、五果之說。此中，六因說與四緣說皆是就因而立論，然四緣說系自「果」之產生以考察各種「因」的起源。六因則着重說明業報輪迴產生的條件。大小乘雖均採用此四緣說，然因二乘之根本義並不相同，因此對四緣的解釋遂有差別。玆略述如下︰ (1)因緣︰指生起某一現象的主要條件。如竹器以竹爲主要條件，竹就是竹器的因緣。佛教通常認爲因與緣不同，就產生的結果而言，親生（即主要條件）是因，疏助（即次要條件）爲緣。於此乃說因即是緣，故稱爲因緣。小乘以之爲直接產生果的因，包括六因中的俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因等五因。大乘則說是產生果之衆多因緣中，主要的不可或缺的親因緣，如法相宗以第八識種子爲一切事物的親因緣。亦即真實的原因。 (2)等無間緣︰又稱次第緣。指前念爲後念生起的原因。即認識活動形成的條件。由於前念已滅時，能爲後念的生起開路，使後念得以產生。因此，前念爲後念之緣。在心、心所之相續不斷狀態中，前後二念的所屬種類是相互關聯的。前行的思維大體規定後起思維的種類。前後之體等同，稱爲「等」。而前念引導後念，其間相續無有障礙，故稱「無間」。又，前念心導引後念心產生，因此又稱「次第緣」。唯識大乘以爲八識體別，故各自前後相續而起，成「等無間緣」；小乘則認爲異識之間亦可互爲「等無間緣」。 (3)所緣緣︰舊譯爲緣緣。指諸心、心所攀緣的境界。亦即認識的對象。能思慮的心必須依託外境才能產生思慮。亦即外界客觀事物既能使主觀心識生起緣慮作用，又能限制其緣慮的範圍。可見外境本身既是所緣，又是一種緣。亦即爲所起的「心」作「緣」，故稱爲所緣緣。 (4)增上緣︰指任何一個事物對於其他一切事物的影響與作用。可分爲兩類，一類是能促成其他事物生起的條件，如陽光、空氣、雨水、肥料等，此稱與力增上緣。另一類是不障礙其他事物生起的條件。此稱爲不障增上緣。亦即一切事物皆具有增上緣的功能，唯不能作爲自身之增上緣。又，一切由因緣和合而成的有爲法不能作爲影響無爲法的增上緣。因爲無爲法本是無生法，在四緣範圍之外，並非有爲法所能影響。 一切法可分爲心法、心所法、心不相應行法、色法及無爲法等五大類。其與四緣的關係，大致可分二種︰ (1)一切心法、心所法皆由四緣生，唯無想天之天人無知覺，外境無法具有所緣緣的作用。故無想天的心法及心所法不由四緣生。 (2)色法與心不相應行法由因緣、增上緣二緣。由於色法及心不相應行法非能緣者（即知覺者）；又以色法的前後兩相，其中的關係既非一定相等，又非必相續，與心法的前衰後起者不同。而心不相應行法在宇宙出現，並沒有固定的相續次序，故二法俱無等無間緣。總而言之，心的現象之生起須具四緣，物的現象之生起只須因緣與增上緣。 此外，就時間、空間方面來看，等無間緣屬時間的因果，所緣緣屬空間的因果，因緣及增上緣則通於時間與空間的因果。此外，此四緣的關係約可分爲兩種，一是直接的、親的因生果關係，此即因緣；二是間接的、疏的因生果關係，此包括後三緣。 ◎附︰景昌極〈能所雙忘空有並遣的唯識觀〉 緣有四種︰(1)因緣，(2)等無間緣，(3)所緣緣，(4)增上緣。世間既然一切唯識，而一切識皆是四緣所生，所以名爲一切緣生。 第一重要的是因緣。諸識的因緣是「種子」，種子本身就是一件非空非有的東西。即如谷種能生谷芽，你說谷種裏有谷芽吧，何以剖開種子找不出谷芽來。而且谷芽既經有了，何必更待水土日光，然後發生。你說谷種裏無谷芽吧，那麼，谷種既無谷芽，麥種豆種也無谷芽，同是無谷芽，爲何偏偏谷種能生谷芽，而麥種豆種不能（這便犯了論理學上的「充足理由律」，佛家叫做不平等因）。非有谷芽，非無谷芽，而有發生谷芽之功能，斯爲谷芽之種子。非有諸識，非無諸識，而有發生諸識之功能，斯爲諸識之種子。例如小兒，尚未能思想，但有能思想之功能，所以年長緣熟，即能思想。但是一塊石頭，縱然加以若干增上緣，也斷不會思想。我們當然可以講，小兒有思想的種子而石頭沒有。又如今天做了一件事，明天便能記起，今天識了一個字，明天便能認得。我們當然可以講，這好似今天播種，明天發芽。記憶認識（皆爲六識和心所的作用），固然如此，一切心識，莫不皆然。心識的播種，叫做「現行薰種」。種子的發識，叫做「種生現行」。種生現行，有似「本無今有」。現行薰種，有似「暫有還無」。其實有非真有，無非真無，只是許多非空非有的幻識生滅隱顯罷了（按種子與「淨色根」「本質塵」同是八識相分，而根塵也自有其種子，所以八識又名「一切種子識」，立種子而立八識，是唯識家所特有。可以說明下意識的現象，而不就是下意識。可以矯正唯現象派的寢疑，而不陷於武斷）。 第二種緣叫等無間緣。一類相續，前爲後緣，是爲等無間緣。一類謂之等，六識只能做六識的等無間緣，不能做五識的等無間緣。相續謂之無間，第一念只能做第二念的等無間緣，不能做第三第四念的等無間緣。此種緣，在意識裏特別活動，休謨他們講的許多「聯想律」，全是這等無間緣的作用。至於前一剎那的五識七識八識，爲後一剎那的五識七識八識的等無間緣，雖是前者不滅，後者不生，也有「緣」義，然而因果關係，卻不像六識那麼顯着。複次，其他諸緣，總與所生的果（即識是）和合俱有，而此緣必緣滅而後果生，所以不和其他諸緣和合。 第三種緣叫所緣緣。第一「緣」字，是緣慮覺知的意思。第二「緣」字，是緣託依賴的意思。例如眼識的所緣或相分是色，色的本質塵（八識相分，也是一種功能），便是眼識的所緣緣。又如意識緣「他心」，起了一個「他心」的影像，這影像是所緣，「他心」便是所緣緣。（按，他心和色聲香味的本質塵，同是在個人經驗範圍外，而不容人不承認的東西。假如世界上有一個人，既不承認本質塵，也不承認他心，硬說世界上只有他一個人，更無父母朋友更無歷史文物，那麼他的學說，尚不失爲局部的一貫。但是有誰肯這樣講呢？至於唯感覺派，一面不承認經驗範圍外的本質塵，一面又承認經驗範圍外的他心，便是佛家所謂不平等因。至必羅素輩，又說色聲等關係可離感覺而存在，而不知離去感覺而存在的，已經不是色聲等，而是另外一種功能。又色聲等雖顯，彼種功能仍自存在，色聲等是五識的相分，而彼種功能是八識的相分。色聲就是感覺，安得離感覺而存在。感覺離感覺而存在，豈非不通。夢境離夢而存在，誰能相信。所以醒境和夢境的分別，在醒境的「能緣」，每每有他心和別識（謂第八識）做所緣緣，而夢境沒有。至於「所緣」不離「能緣」，按之實際，且是一體，無有所謂「能」「所」，那夢醒是一樣的。而且醒境也不都是有所緣緣的，例如一個人白天裏沉思默念，想入非非，這些思念，都是所緣，和色聲香味一樣，不過不盡有所緣緣罷了。但是所緣緣，不是他心，便是自己的八識，也是緣生，也有覺性，也都無常。所以又和康德他們的物之自體迥不相侔。）複次，相分對於見分也可勉強稱所緣緣。那麼，凡「所緣」皆是「所緣緣」，意識緣龜毛兔角也有所緣緣。但是既然終歸和見分是一體，還是說他「所緣」非「緣」爲佳（唯識或稱所緣爲親所緣緣，稱真的所緣緣爲「疏所緣緣」，此點於〈見相別種辨〉〈唯識今釋補義〉兩文中，皆有討論）。 第四種緣叫增上緣。除去以上三緣，其餘諸緣，都是增上緣。世間所謂因果，大半是增上緣的作用。例如先生教學生讀書，先生便是學生的增上緣。風起花落，火燒水沸，風起火燒，便是花落水沸的增上緣。這是就諸識相續講的（起落燒沸，都由眼識相續而成。有如活動影戲，那動是由許多片子相續而成。此理精微，讀者細味）。若就一識講，眼識有九緣。 (1)空（空指八識所變的空）。(2)明（指光之本質或功能）。(3)根。(4)境（通是八識所變的功能）。(5)作意（一種心所，當於注意。所謂心不在焉，視而不見，聽而不聞，便是缺乏作意這個增上緣）。(6)八識。(7)七識。(8)六識（這兒單指見分而言）。(9)種子。這九緣中，等無間緣不在內，因爲前一剎那的眼識先滅了，不能和其他諸緣和合俱有。其餘八緣中，種子是因緣，境是所緣緣，剩下的通是增上緣。各識的增上緣，有多有少。眼識最多，如上所說。耳識除去「明」。鼻識舌識身識又除去空。意識又除去自己，合根與七識爲一（因爲意識即以七識爲根，而前意識於後意識爲「等無間」，非「增上」）。七識、八識又除去自己和六識，算只有兩個增上緣了（七、八識互爲增上緣，再加作意，故只有二）。五識待緣多，緣多難辦，所以常常間斷。六識待緣少，而且所待衆緣無時不具，所以除掉遇到「違緣」以外，無時不起（佛家說與意識相違的緣有五種︰(1)無想天，(2)無想定，(3)滅盡定，(4)極睡眠，(5)極悶絕）。至於七、八識，所待衆緣，既無時不具，並且連「違緣」也沒有，所以永遠現行。 四緣生識，有個特須注意的現象，這現象就是剎那生滅，或頓生頓滅。這是我們實際的經驗，然而我們往往不自覺。世界上的東西，恰如活動影戲一樣，不過活動影戲，是此去而彼來，而諸識的交替，是前滅而後生。你看好好一個少年人，會變老了。他這變老，不是忽然變老了的。可以說無日不變，可以說無時無刻不變。推之，剎那是時間的單位，我們當然可以說無一剎那不變。不過由少變老一剎那一刻一時一日之間，前後相似者多，相差者少，我們不覺得罷了。但是不能因爲看去不動不變就說他靜止或常住。你又看鐘表上的短針，看去不是靜止不動的樣子嗎？但是過了一點鐘去看，他便移動了。這移動不是一點鐘後陡然移動的，在一點鐘之中，可以說無一剎那而不移動，不過你看不出罷了。世間一切新陳代謝，莫不如此，簡直沒有一樣常住的東西。豈但沒有常住的東西，並且沒有暫住的東西。希臘哲學家說，有如插足長流，再入已非前水。可謂善譬（《大莊嚴論》卷十一，以十五因成立內外諸行剎那生滅，復有九因成內，十四因成外，可自參看），不過這裏有須特別注意的一點，就是諸識相續，前滅後生。此中並無一個東西由此時變到彼時，由此處跑到彼處。即如由少變老，少年人斷不是老年人，並非有個同一的人，昔時爲少，今轉成老。 ［參考資料］　《大毗婆沙論》卷二十一、卷一〇七、卷一三一；《俱舍論》卷七；《瑜伽師地論》卷三、卷五、卷五十一、卷八十五；《大智度論》卷三十二；《順正理論》卷十八；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（末）；《顯揚聖教論》卷十八；熊十力《佛家名相通釋》；方立天《佛教哲學》。

四論

指龍樹菩薩所造的《中論》、《十二門論》、《大智度論》，以及提婆菩薩所造的《百論》。此四部論書皆由姚秦･鳩摩羅什譯出。僧睿《中論》序云（大正30･1a）︰「中論有五百偈，龍樹菩薩之所造也。（中略）百論治外以閉邪，斯文袪內以流滯，大智釋論之淵博，十二門觀之精詣。尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑑徹矣。」 此四部論由羅什譯出後，即弘傳於關內。僧睿、僧肇曾分別爲《十二門論》、《中論》及《百論》撰序。廬山慧遠更作《大智度論抄》二十卷。但其後，中、百、十二門等三論成爲三論宗所依之論，盛行於諸家之間，而《智度論》是《大品般若經》的釋論，以所謂別申論而較少爲人弘講。至北魏時，有道場（或作道長）初就慧光，繼聞菩提流支之講說，尋遁入嵩高山讀《智度論》十年，後出鄴都講授。故慧影在《大智度論疏》卷二十四中謂《智度論》之興盛始於道場。 依《續高僧傳》卷六所述，曇鸞「於四論佛性，彌所窮研」。而《安樂集》卷下列出淨土的相承次第是菩提流支、慧寵、道場、曇鸞，可見曇鸞的四論研習是承襲道場的學風。自此以後，四論的講習在此地漸次興盛，因而有四論宗之名目。根據史料的記載，三論主要流行於南方，反之，四論多講習於北地。 關於四論的要旨，吉藏在《三論玄義》中開諸門敘述其異同。而謂四論中，《中論》通破大小二迷，通申大小二教，故名爲通論；《智度論》別破大小二迷，別申大小二教，故名爲別論。《中》、《百》、《十二門》等三論，於三藏中具釋一藏，故爲通論；《智度論》別釋一藏中之一部，故爲別論。《智度論》以般若方便二慧爲宗；《中論》、《十二門論》以真俗二諦爲宗；《百論》以實權二智爲宗。《智度論》別破般若之迷，別申般若之教；《中》、《百》、《十二門》等三論通破衆迷，通申衆經。又說四論具用四假（四悉曇），然各有偏用，就中，《智度論》因釋經立義，故多用因緣假以說明甚深因緣之義；《中論》、《十二門論》多用就緣假，就因緣而說明；《百論》多用對緣假，一一對治論破。 此外，《大乘玄論》卷五也比對《智度論》與三論，敘述其文義通別及破收之不同（大正45･70c）︰ 「文義通別殊者，若三論即別通論，通申一切諸教罄無不申，通破一切諸迷無迷不洗，故是別通論也。若是釋論即是通別論，意致乃復通漫，而的釋一部文言，是故名通別論也。二者收破之異者，若是三論望釋論，則唯破不收；若釋論望三論亦收亦破，所以然者，三論橫破諸法，豎除五句。（中略）故三論唯破不收也。釋論亦破亦收者，破除稟教緣迷，申所迷之教也。」 ［參考資料］　《三論遊意義》；《高僧傳》卷六；《續高僧傳》；《三論玄疏文義要》卷二；《三論玄義檢幽集》卷六、卷七；《三國佛法傳通緣起》卷上。

四諦

(梵catvary ārya-satyāni，巴cattāri ariya-saccāni，藏ḥphags-paḥi bden-pa bshi)四諦即苦集滅道四諦，諦謂真實不虛，如來親證。佛成道後，至鹿野苑爲五賢者始說此法，是爲佛轉法輪之初，故稱初法輪，如《法華經》〈譬喻品〉（大正9･12a）︰「昔于波羅柰，轉四諦法輪。」初轉法輪三說四諦，第一說︰此是苦，此是集，此是滅，此是道。此是教示四諦四相。第二說︰苦當知，集當斷，滅當證，道當修。此是教勸修行四諦。第三說︰苦者我已知，集者我已斷，滅者我已證，道者我已修。此是佛舉自己證得四諦，合爲「三轉十二行相」之義。但此四諦，唯聖者所知，非凡夫能知，如南本《涅槃經》卷十四（大正12･693c）︰「我昔與汝等，不見四真諦，是故久流轉，生死大苦海，若能見四諦，則得斷生死，生死既已盡，更不受諸有。」由於聖者所證，故稱四聖諦，或四真諦。 (1)苦諦︰苦即三界輪迴生死逼惱之義，凡是有爲有漏之法莫不皆含苦性，故佛經中說有無量衆苦，但就身心順逆緣境，總有三苦、八苦。三苦，從其逆緣逼惱，正受苦時，從苦生苦，名苦苦；從其順緣，安樂離壞時而生苦惱，名壞苦；生老病死剎那變異而生苦惱，即名行苦。八苦即︰生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得和五盛陰苦。外有寒熱飢渴等逼惱之身苦，內有煩惱之心苦，所有諸苦皆歸苦諦所攝。 (2)集諦︰集謂積聚二十五有苦果之因，一切衆生，無始以來，由貪嗔癡等煩惱，造積善惡業因，能招感三界生死等苦果。 (3)滅諦︰又名盡諦，滅謂滅二十五有，寂滅涅槃，盡三界結業煩惱，永無生死患累。 (4)道諦︰道謂修戒定慧通向涅槃之道，總有七科︰(一)四念處，. 二四正斷或四正勤，(三)四神足或四如意足，(四)五根，(五)五力，(六)七覺支或七菩提分，(七)八聖道或八正道。此爲三十七菩提助道品法。 四諦有兩重因果，苦爲果，集是因，由苦集二諦成爲世間生死因果；滅是果，道是因，滅道二諦爲出世因果。即由造積有漏業因而感有漏苦果，由修無漏道因而證滅諦涅槃。如北本《涅槃經》卷十二（大正12･435a）︰「有漏果者是則名苦，有漏因者則名爲集，無漏果者則名爲滅，無漏因者則名爲道。」此即知苦斷集，證滅修道之義。 四諦是佛教的基本教義，是佛教大小乘各宗共修、必修之法。佛說四諦是要衆生了知四諦的真理，斷煩惱證涅槃，若專修四諦以求涅槃者，一般稱其爲小乘聲聞人。（任傑） ◎附一︰呂澄《印度佛學源流略講》第一章第三節（摘錄） 四諦的重點放在人生現象上。人生的全部不外乎兩方面，一是染（苦、集），一是淨（滅、道）。四諦的組織又以苦諦爲根本，「集」是苦集，「滅」是滅苦，「道」是滅苦的方法。釋迦第一次宣揚四諦，反覆地講了三次，謂之「三轉法輪」。初轉是肯定四諦（人生是苦、老死是苦等）；二轉，是指出四諦在人生實踐中的意義（苦應知，集應斷，滅應證，道應修）；三轉，是證明本人已做到四諦所要達到的要求（苦已明，集已斷，滅已證，道已修）。在三轉法輪中，每一次對每一諦都有四種不同的認識，謂之「四行相」──眼、智、明、覺，那麼四諦便有十二行相，所以又稱「四諦十二行相」。這一說法，就奠定了原始佛學的基礎。經律中的材料，是這樣記載的，佛滅後二百年的阿育王留下的「法敕」也是這樣提的（「法敕」中要求佛徒常念七經的第一經︰《毗奈耶最勝經》，據考證，就是指三法輪那一段）；其後佛學發展到大乘階段，像較早的《維摩經》、《法華經》等，一開始也講四諦，就是大乘後期經典，像《解深密經》分佛說爲三階段（三時），第一時仍承認是講四諦。可見四諦是原始佛學的中心思想，已爲大家所公認。 ◎附二︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第六章（摘錄） (一)緣起說與四諦說的說相 十二緣起說是自內證的法門，是釋尊在菩提樹下開悟時及成道後之思惟禪定下的觀察所得。十二緣起說也就是爲了自身而考察的佛教根本教理。而與此相對的，四諦說則是爲了他人易於瞭解緣起說而說示的化他法門。又十二緣起說是理論，而四諦說既是理論又是實踐，但毌寧說是以實踐爲主。簡言之，緣起是自悟的法門，而四諦則是爲了他人而說的教義。 據傳聞，釋尊成道後因坐禪思惟而自得開悟之樂，然而，由於緣起是非常難解的道理，對世人說的話，他們也不能理解，唯恐徒勞無功，因此佛就斷了說法的念頭。此時，梵天出現在佛陀的面前，他請求佛陀無論如何要說法，如果不說，世間人將會更加墮落。雖然道理非常難解，多少也會有能理解的人。就這樣，他懇請佛陀說法。佛陀就想到四諦說的辦法。也就是按照醫生治療病人的方法原理。 佛陀成道後數週，由坐禪思惟中起來，向波羅奈郊外鹿野苑走去，那兒有五位被認爲夠資格理解佛法的比丘，佛爲他們作第一次說法。這就是初轉法輪。這個說法說的是四諦之教。所以四諦之教是釋尊最初所說的法。 (二)四諦的經說 《轉法輪經》裏，載有佛陀對五比丘所說之四諦法的經文，大意如次︰ 「比丘們啊！生也苦，老也苦，病也苦，死也苦，怨憎會苦，愛別離苦，求不得苦，五取蘊（取着身心環境）苦。似此，苦是神聖的真理（苦聖諦）。 複次，比丘們啊！導向輪迴再生，以喜與貪爲伴，到處喜樂、渴愛慾求，是爲生起苦之神聖真理（苦集聖諦。） 複次，比丘們啊！上述熱愛慾求離滅不存、舍遣解脫而不執著者，是爲滅卻苦之神聖真理（苦滅聖諦）。 複次，比丘們啊！所謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八支聖道，是滅苦之道。是神聖的真理（苦滅道聖諦）。」 釋尊說四諦之教後，自己又提出對這四諦︰(1)首先在理論上要正確知道它是無誤的真理，(2)依照四諦採行適當的實踐態度，(3)四諦真實地實踐之後，會悟理論與實踐的一致。而依此，會產生這樣的自覺︰自己是佛，是人天的大導師。這是佛陀正確的教法，對這教法︰(1)首先從理論上理解佛教是正教，(2)其次依照理論正確地實踐，(3)最後完成實踐。理論與實踐是表裏一致的，在日常生活中完全按照這樣去做，則是有崇高理想人格的人。 上面三階段的展開叫做「三轉」，其中(1)示轉(2)勸轉(3)證轉。關於三轉，後來的阿毗達磨說(1)示轉是見道位，(2)勸轉是修道位，(3)證轉是無學（阿羅漢）位。 五比丘聽到了四諦之教，在理論上了解了這些道理，得到了清淨的法眼。所謂得到法眼，是指理解了有關四諦和緣起的理論，確立了佛教正確的世界觀和人生觀，不會爲異教邪說所迷惑而轉信他教，他的信仰是堅定的。這是聖者之間的最低位。 如以上所說，四諦應該是指四聖諦（cat-tāri ariya-saccāni）而言。此即苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦四個。這裏的聖（arya，ariya）與凡是相對的。是指無漏出世間的悟，是超越生死輪迴有漏迷妄的三界世間。四聖諦略作苦、集、滅、道四諦。如前所述，四諦又分爲兩種，流轉緣起與還滅緣起，苦與集二者是述說生死流轉之苦及其原因，滅與道二者是脫離流轉，到達無苦安穩涅槃的修行法。略如下圖所示︰ 　　┌苦諦　無自覺苦惱的現實世界……果─┐ 　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　├流轉緣起 　　├集諦　現實世界的原因理由………因─┘ 四諦┤ 　　├滅諦　有自覺的理想世界…………果─┐ 　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　├還滅緣起 　　└道諦　理想世界的原因理由………因─┘ 四諦是治療苦惱的原理，和醫生治人肉體上的病，原理相同。人的苦惱是精神上的病，應該以如同治療肉體的病那樣的原理去治癒它。因此，釋尊是治癒人們一切苦惱的大醫王。 (三)四諦與治病原理 首先，苦是現實的苦，相當於肉體上的病狀。集是苦的原因，相當於病因。滅是苦消滅後的理想狀態，就是無病時的健康狀態。道是達到理想狀態的正確方法，等於醫生治療病人所用的種種方法，如注射、下藥、手術、食物療法、安靜、睡眠、休息、運動等等。最後，醫生治療病症時，首先須對病人的病症診斷無誤，正確地查明病因，其次要有關於健康狀態的正確知識，然後按照這些條件，採取一切治病需要的適當手段。 同理，爲了治療人精神上的病（即苦惱），首先要正確瞭解苦惱本身的性質，如必須知道怎樣做才能達到無苦惱的理想狀態，然後按照趨向理想的方法來實踐，以達到理想狀態。這種關係列表如下︰ 　苦……凡夫現實的狀態…………病狀 　集……現實苦的原因……………病因 　滅……有自覺的理想狀態………健康狀態 　道……達到理想的手段方法……治病健康法 四諦的原理，極爲合理，它不但和治病原理相合，也和今日科學的研究態度一致。第一階段是基礎研究，是發現研究對象（自然、人文、社會）之活動（原因結果的關係等等）的法則。苦集之間因果的法則即相當於此。其次第二階段，應用上面的法則，以創造出人類所必須的理想事物與狀態。 以四諦說作爲佛教的根本教理，是極爲合理的，它完全排除了迷信邪教的不合理性與不倫理性。這是佛教所獨有的學說，未見於其他宗教。以四諦說爲基礎的緣起說，更不用說，當然也是合理的。 ［參考資料］　《長阿含》卷八〈衆集經〉；《中阿含經》卷七〈象跡喻經〉；《雜阿含經》卷十五、卷十六；《增一阿含經》卷十四、卷四十二；《四諦經》；《阿那律八念經》；《轉法輪經》；《佛本行集經》卷三十四；《賢愚經》卷十二；中村元《原始佛教の思想》；宇井伯壽《佛教思想の基礎》；金子大榮《佛教概論》；W. F. Jayasuriya《The Psychology and Phi-losophy of Buddhism》；Jeffrey Hopkins 《Meditationon Emptiness》；Narada《The Buddha and HisTeaching》。

四禪

(梵catvāri dhyānāni，巴cattāri jhānāni，藏bsam-gtan bshi)色界靜慮的四種區分。即初禪、第二禪、第三禪、第四禪。禪者，禪那（dhyāna）之略，譯作靜慮。故又名四靜慮。《長阿含》卷八〈衆集經〉云（大正1･50c）︰ 「復有四法，謂四禪。於是比丘除欲惡不善法，有覺有觀離生喜樂，入於初禪。滅有覺觀內信一心，無覺無觀定生喜樂，入第二禪。離喜修舍念進自知身樂，諸聖所求憶念舍樂，入第三禪。離苦樂行先滅憂喜，不苦不樂舍念清淨，入第四禪。」 《雜阿含》卷十七云（大正2･121b）︰「初禪正受時言語止息，二禪正受時覺觀止息，第三禪正受時喜心止息，四禪正受時出入息止息。」 禪者，靜慮之意，即由寂靜能審慮，如實了知之謂。然審慮以慧爲體，故其他之定亦皆名靜慮，而此四禪靜慮之義最勝，乃獨得禪之名。《俱舍論》卷二十八云（大正29･145b）︰ 「此宗審慮以慧爲體，若爾，諸等持皆應名靜慮；不爾，唯勝方立此名。如世間言，發光名日，非螢燭等亦得日名。靜慮如何獨名爲勝，諸等持內唯此攝支，止觀均行最能審慮，得現法樂住及樂通行名，故此等持獨名靜慮。」 依此可知色界四禪能攝尋伺喜樂等諸靜慮支，而止（奢摩他）觀（毗鉢舍那）均行最能審慮，故特名爲四靜慮。 四禪之別乃由於其靜慮支有所不同。《俱舍論》卷二十八云（大正29･145b ）︰ 「若一境性是靜慮體，依何相立初二三四，具伺喜樂建立爲初，由此已明亦具尋義，必俱行故。如煙與火，非伺有喜樂而不與尋俱。漸離前支立二三四。離伺有二，離二有樂，具離三種，如其次第。故一境性分爲四種。」 詳言之，初禪攝尋、伺、喜、樂及心一境性五支；二禪攝內等淨、喜、樂及心一境性四支；三禪攝行舍、正念、正慧、受樂及心一境性五支；四禪攝行舍、念清淨、非苦樂受及心一境性四支，總共十八支。但實支之體唯十一種，即初禪的五支，二禪的內等淨，三禪的淨、念、慧及樂，四禪的舍受。 其中，初禪攝尋、伺、喜、樂及心一境性五支；因靜慮之體心一境性即三摩地，故四靜慮皆以之爲自性。尋伺，舊譯爲覺觀，即心之粗分別性名爲尋或覺；心之細分別性名爲伺或觀。初禪尚有尋伺二支未離粗細分別，故稱之爲有尋有伺或有覺有觀。而喜樂二支，是說初禪離欲界之惡而喜受，身感樂受，故名爲離生喜樂。二禪攝內等淨、喜、樂及心一境性四支；心一境性如上述，爲二禪的自性支。內等淨者，以二禪既離初禪尋伺塵濁法而內信相明淨，故得名，即無尋無伺無覺無觀。喜樂，是說依此定而生最勝喜樂，故二禪名爲定生喜樂。 三禪攝行舍、正念、正慧、受樂及心一境性五支。心一境性如前述爲靜慮的自性；行舍，是說三禪舍前之輕安，住不苦不樂；正念正慧，是說住於正念正知而不耽於自地的喜樂，進而欣求上地的勝法；受樂，是說離二禪的喜樂尚有自地的妙樂，故三禪稱爲離喜妙樂地。四禪攝行舍、念清淨、非苦樂受與心一境性四支，心一境性如前爲靜慮的自性。行舍是說四禪亦同三禪舍喜樂；念清淨，是說舍念極善清淨而其相顯了；非苦樂受是說更離三禪之樂而住於平等非苦非樂。故四禪稱爲舍念清淨。 《大乘阿毗達磨雜集論》卷九將靜慮支分爲三種，認爲初禪五支中，尋與伺爲對治支，喜與樂爲利益支，心一境性爲自性支；二禪四支中，內等淨爲對治支，喜與樂爲利益支，心一境性爲自性支；三禪五支中，舍、正念及正知爲對治支，樂爲利益支，心一境性爲自性支；四禪四支中，舍清淨與念清淨爲對治支，不苦樂受爲利益支，心一境性爲自性支。 又，《顯揚聖教論》卷十九依四靜慮說所對治的障，即初禪是治貪恚害尋、苦、憂、犯戒及散亂五障；二禪是治初靜慮的貪、尋伺、苦、掉及定下劣性五障；三禪是治第二靜慮的貪、喜、踊躍及定下劣性四障；四禪是治入出息與第三靜慮的貪、樂、樂作意及定下劣性五障。 總之，遠離欲愛，心寂靜而能審慮，有尋伺而住喜樂之狀態爲初禪；離尋伺，信相明淨而在喜樂的狀態爲二禪；離喜樂，正念正知而住自地妙樂爲三禪；離脫身心之樂，住不苦不樂而極善清淨名爲四禪。又作爲此四禪入門的定，稱爲近分定。而四禪則稱根本定。就中，初禪近分的未至定同根本定，與尋伺相應，故爲有尋有伺。二禪以上的近分亦同根本定均無尋伺，故爲無尋無伺。大梵之因的中間定勝初禪，但尚不及二禪，無尋而有伺，故爲無尋唯伺。又，此中，未至與近分的淨等至，以及根本的無漏等至能斷諸惑，而中間定（雖有味等三等至）無斷惑之義。 初、二、三靜慮有尋、伺、苦、樂、憂、喜及入出息八災患，故名有動定。對之，第四靜慮非八災患所能動，故名不動定。而初禪有與發業相應的尋伺，故能見聞觸，又有起語業，但二禪以上無尋伺故無言語等。若欲起語等時則借下地之識，名之爲借起識或借識。此四禪爲四無量心等之依地。即就四無量心言之，喜無量心爲喜受之攝故依初二靜慮，餘三無量心則總依六地而離嗔害等四障。又就八解脫而言，初二是依初二靜慮、未至及中間而得；第三的淨解脫是依第四靜慮而得，餘則依四無色與滅盡定。就八勝處而言，初四勝處是依初二靜慮，後四是依第四靜慮。 按禪定在整個印度宗教史上，通見於各個 時代，爲最重要的修行法之一，佛陀亦以之爲最主要的行法，成道及涅槃之際皆依四禪之法。但禪定的分類，未見於諸奧義書，可能是佛陀時代才產生的。依《過去現在因果經》所述，佛陀成道以前至阿羅邏仙人處受四禪之法，可知此法在當時似乎是流行外道間。又，色界四禪天被認爲是修此四禪者應生之處，相對於四禪稱定靜慮，彼諸天稱爲生靜慮。而四禪諸天的建立可能是在四禪說成立之後。 ◎附一︰木村泰賢着･歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇（摘錄） 佛陀關於禪觀，雖說種種三昧，然於其階級之中，視爲最重要者，首當爲靜慮（即禪那，jhāna，dhyāna）。蓋以禪定之進展，分爲四階級之四禪，以明心的修養之道程，乃經文隨處所見之模範的禪觀也。按此固不必爲佛陀所創見，而爲當時之某一派，或各派所行者。例如《六十二見經》所舉現在涅槃觀之五種中，以其四種，即自初禪以至四禪，直視爲涅槃觀之狀態，乃介紹當時之外道說，可爲明徵。故此或爲佛陀出家之初，聞諸阿邏羅等之說，爰依於向來之中道態度，改定之方式。綜之，無論其根源在於何處，當佛陀成道時，固依於此四禪定，即入涅槃之際，亦爲入於此定。在佛教爲禪之一最重要方式，當屬無疑。但所惜者，一切經文，對此說明，悉循環於同一文句，不克曉然於其真意，綦爲遺憾。今分析其定型的文句，述之如下︰ (1)初禪︰於某種對象爲專念之中，漸次去情慾，而至於不善心滅，且依於欲與不善之遠離，修禪者而感於欣悅與幸安。一言以蔽之，即味於法悅是也。雖然，此既有關於對象之分別，而又有思慮，故於表象的方面，尚未沈靜。爰名此位爲初禪定，即指專於情意的方面，沉靜之初位也。 (2)二禪︰似此修煉進步，其表象的方面亦靜，關於對象之分別思慮已止，心只集中於一點（內靜一心）。依此修行者，如前之依於情意的方面之沉靜，而感安悅。茲則依於表象之沉靜，而感喜樂，此即第二禪。至是修行者，得制伏情意，同時並得制伏表象之亂雜。 (3)三禪︰似此更進一層，離舍幸安心，歸於完全平靜之狀態。以至於正念、正智。身體達於輕安之境，是名第三禪。即指解脫第二禪所得之歡愉，暨其至此之心之集中，更生睿智作用之初位也。 (4)四禪︰由是彌益進步，身體之歡愉亦滅，早已若忘其存在，完全超越苦樂心之平靜。亦愈益純化（舍念清靜）不動，以至於湛然如明鏡止水之情狀，是即第四禪。當此之時，如明澄止水，魚虌之數，灼然可見，其爲觀法之對象者，遂完洞澈而爲自己之物矣。 耍之，如上四禪之修行，首在由於欲之煩惱，自行解放。次至於表象之統一，由是次第使吾人自身，超于思慮分別以上，與苦樂以上，乃至物質的存在以上。爰以至於寂然不動，睿智犖灼之真純精神生活爲終局。即四禪之特長，一方在制御基於欲之個人意志，同時於他方，則在依於如明鏡止水之觀智，而碻保其理想境。以術語言，所謂止觀平等之定是也。蓋偏傾於止，則嘗有失卻心的活氣之虞。偏傾於觀，亦有散亂之虞。惟四禪能得其平，且能免其弊，所以推獎爲解脫之要道者。以此，至神通等之種種妙用，以爲依於修此種定，而能得者，亦權輿於此也。 ◎附二︰〈三禪樂〉（摘譯自《佛教大辭彙》） 指色界之第三禪天的快樂。系穢土中最殊勝之樂。此三禪天名定生喜樂地，即由深妙之禪定能生身心之樂故名。所謂快樂，以於寂靜中所受者爲勝，因此欲界之樂雖多，但非禪定之地，其樂大劣於色界初禪天的快樂。但初禪天尚與尋伺相應而粗動，快樂遠不及第二禪天。而至第三禪天，更加寂靜，樂受至極。若至第四禪天，則唯有舍受而無樂受，故於三界九定之中，以三禪樂爲第一。聖教中常引此三禪樂以爲比，如《悲華經》卷二云（大正3･175c）︰「佛神力故，身心快樂，無有疲極，譬如比丘入第三禪。」北本《涅槃經》卷二十一於示顯不動世界之相時說（大正12･489a）︰「身心安樂，譬如比丘入第三禪。」《般舟贊》云（大正47･455c）︰「華內坐時無微苦，超過色界三禪樂。」 ［參考資料］　《長阿含》卷四〈遊行經〉、卷六〈轉輪聖王修行經〉、卷十二〈清淨經〉；《中阿含》卷一〈城喻經〉、卷四十二〈分別觀法經〉、卷五十六〈晡利多經〉；《佛本行集經》卷二十二；《佛所行贊》卷三；《集異門足論》卷六；《品類足論》卷七。

四藏

指經、律、論三藏及雜藏，爲大衆部所立。《增一阿含經》卷一〈序品〉云（大正2･550c）︰「契經一藏，律二藏，阿毗曇經爲三藏，方等大乘義玄邃及諸契經爲雜藏。」關於雜藏，《大乘法苑義林章》卷二云（大正45･271a）︰「或說四藏，如僧祇律、分別功德經同大衆部，素呾纜等三藏之外別立雜藏。謂但詮定名素呾纜，若但詮戒名毗奈耶，若但詮慧名爲對法，若合二詮或合三詮名爲雜藏。」《摩訶僧祇律》卷三十二云（大正22･491c）︰「所謂辟支佛阿羅漢自說本行因緣，如是等比諸偈誦，是名雜藏。」 又，《撰集三藏及雜藏傳》云（大正49･3c）︰ 「迦葉復問︰云何四藏？（中略）阿難答曰︰此說各異，隨衆意行，是名雜藏。佛說宿緣，羅漢亦說，天梵外道，故名雜藏。中多偈頌，問十二緣，此各異入，是名雜藏。（中略）中多宿緣，多出所生，與阿含異，是名雜藏。」 依此，可知所謂雜藏主要是在說佛及阿羅漢的本行因緣，又由於所說人多，且說三阿僧祇菩薩之本生，文義多於三藏，故名雜藏。 除了上述的四藏外，犢子部另立經、律、對法及明咒爲四藏。《大乘法苑義林章》卷二云（大正45･271b）︰「犢子部中亦說四藏︰(一)經、(二)律、(三)對法、(四)明咒，此藏之中集諸咒故。」 ［參考資料］　《分別功德論》卷一；《大智度論》卷四十九。

四難

(一)指四件與《法華經》信仰者有關的難得之事︰即值遇佛出世、佛說《法華經》、聽聞《法華經》、聞《法華經》而能信受等四事。此四事非常稀有難得，故名「四難」。《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9･10a）︰「諸佛興出世，懸遠值遇難。正使出於世，說是法復難。無量無數劫，聞是法亦難。能聽是法者，斯人亦復難。譬如優曇花，一切皆愛樂，天人所希有，時時乃一出。」 對於《法華經》所說之四難，《法華經文句》卷五（上）釋之云（大正34･62c）︰ 「『諸佛興出世』兩句，久久懸遠時有佛出，此舉人難。『正使出於世』兩句，此舉法難。如今佛出世四十餘年始顯真實云云。『無量無數劫』兩句，此舉聞法難。如五千之流，梵音盈耳越席而去，聞豈不難乎？『能聽是法者』兩句，舉信受者難，普衆唯身子前達，中下雖聽猶未能了。舉曇花譬上四難。」 此外，《大明三藏法數》卷十六等，舉出值佛、說法、聞法、信受四難；《法華經玄贊》卷四（末）舉佛出、說法、難聞、能聽四希。又，此四難與《大般涅槃經》卷二十三所說之六難處，頗有相通之處。 (二)指修菩薩行的四種困難︰依《大方廣佛華嚴經疏》卷六云（大正35･548b）︰「此有四難︰(一)背己利世難，(二)行相唯苦難，(三)處經諸有難，(四)時劫無量難。」 (三)乃無垢稱（維摩詰）勸勉諸童子出家修行時所提及之緣由︰窺基《說無垢稱經疏》卷四（本）（大正38･1055c）︰「此顯勸由。有四難故，(一)佛出世難，(二)離八無暇難，(三)得人身難，(四)具有暇難。」 ［參考資料］　(一)吉藏《法華義疏》卷四。

四魔

(梵catvāro mārāḥ，巴cattāro mārā，藏bdud-bshi)指惱害衆生而奪其身命或慧命的四種魔類，即煩惱魔、蘊魔、死魔、天子魔四種。 (1)煩惱魔（梵kleśa-māra，巴kilesa-māra，藏ñon-moṇs-paḥi bdud）︰指惱害衆生身心的貪嗔癡等煩惱。 (2)蘊魔（梵skandha-māra，巴khanda-māra，藏phuṅ-poḥi bdud）︰指起種種障害而構成衆生生命的色受想行識五蘊。又作陰魔、五蘊魔、陰界入魔等。 (3)死魔（梵mṛtya-māra，巴maccu-māra，藏ḥchi-bdag-gi bdud）︰指能斷衆生命根的死。 (4)他化自在天子魔（梵deva-putra-māra，巴devaputta-māra，藏lhaḥi buhi bdud）︰即欲界第六天的魔王及其眷屬，以其憎嫉賢聖的無漏法，作出種種擾亂，妨害衆生行善事，令無法成就出世間善根。又作天魔、天子魔。 關於破斥此等四魔之法，《大方等大集經》卷九云（大正13･53a）︰ 「若能觀法如幻相者，是人則能破壞陰魔。若見諸法悉是空相，是人則能壞煩惱魔。若見諸法不生不滅，是人則能破壞死魔。若除憍慢則壞天魔。複次，善男子，若知『苦』者能壞陰魔，若遠離『集』破煩惱魔，若證『滅』者則壞死魔，若修『道』者則壞天魔。」 《大智度論》卷五謂（大正25･99b）︰「是諸菩薩得菩薩道，故破煩惱魔。得法身故破陰魔。得道得法性身故破死魔。常一心故，一切處心不着故，入不動三昧故破他化自在天子魔。」但若就釋迦佛破魔之相而言，則起金剛心時破煩惱魔。舍第五分壽入無餘滅時破蘊魔。應魔王之請後留三個月時破死魔。成道之際在菩提樹下降伏魔王的擾亂，是破天子魔。 上述四魔之說明，僅就界內的分段生死而言。此外，另有試圖簡別界外的變易生死而作說明者。如天台智顗《摩訶止觀》卷八之三謂有界外的四魔，即無常等四倒是界外煩惱魔，界外的五陰是陰魔，變易的死是死魔，界外雖已無慾界六天的天子魔，但在二十五三昧中的赤色三昧未究竟，故以義立爲天子魔。 此外，智顗在《修習止觀坐禪法要》書中，將四魔的第四種稱爲鬼神魔，並將其分爲精魅、堆剔鬼、魔惱三種。又，《摩訶止觀》卷五之一將止觀十境攝爲四魔，以陰入境、業境、禪境、二乘境、菩薩境爲陰魔，煩惱境、見境、慢境爲煩惱魔，病患境爲死魔，魔事境爲天子魔。（參見附錄） 此外，在中國佛教裏，也有人指無常、無樂、無我、不淨的四顛倒心爲四魔。此四者亦能惱害衆生，故稱爲魔。《大乘義章》卷十四云（大正44･752c）︰「第六天子無常、無樂、無我、不淨，此四倒心復爲四魔。」 ◎附︰《瑜伽師地論》卷二十九（摘錄） 當知諸魔，略有四種。魔所作事，有無量種。勤修觀行諸瑜伽師，應善遍知，當正遠離。云何四魔？(一)蘊魔，(二)煩惱魔，(三)死魔，(四)天魔。蘊魔者︰謂五取蘊。煩惱魔者︰謂三界中一切煩惱。死魔者︰謂彼彼有情，從彼彼有情衆，夭喪殞歿。天魔者︰謂於勤修勝善品者，求欲超越蘊煩惱死三種魔時，有生欲界最上天子，得大自在，爲作障礙，發起種種擾亂事業。是名天魔。 當知此中，苦死所依，若能令死，若正是死，若於其死作障礙事不令超越，依此四種，建立四魔。謂依已生，已入現在五取蘊故；方有其死。由煩惱故；感當來生。生已便有夭喪殤歿。諸有情類，命根盡滅，夭喪殞歿，是死自性。勤修善者，爲超死故；正加行時，彼天子魔得大自在，能爲障礙。由障礙故；或於死法，令不能出；或經多時，極大艱難，方能超越。又魔於彼，或有暫時不得自在。謂世間道離欲異生。或在此間，或生於彼。或魔於彼，得大自在。謂未離欲。若未離欲；在魔手中，隨欲所作。若世間道而離欲者；魔縛所縛，未脫魔倦罥。由必還來生此界故。

四大河

又作四河。即恆伽河、新頭河、婆叉河，與斯陀河。爲《長阿含經》卷十八〈閻浮提洲品〉、《阿毗曇毗婆沙論》卷二等所載，閻浮洲北部的四條大河。《長阿含經》卷十八〈閻浮提洲品〉云（大正1･116c）︰ 「阿耨達池東有恆伽河，從牛口出，從五百河入於東海；阿耨達池南有新頭河，從師子口出，從五百河入於南海；阿耨達池西有婆叉河，從馬口出，從五百河入於西海；阿耨達池北有斯陀河，從象口中出，從五百河入於北海。」 茲略釋如次︰ (1)恆伽河（gaṅga）︰又名殑伽河、兢伽河、■伽河，或單稱恆河，另有生天河、天堂來河等異名。即今之恆河。爲印度三大河之一。發源於尼泊爾西北之喜馬拉雅山，初向南流，其後向東注入孟加拉灣。 (2)新頭河（Sindh，Sindhu）︰又作辛頭河、私頭河、信度河、信陀河，意譯驗河。即今之印度河（Indus）。爲印度三大河之一。發源於西藏西南隅開拉沙山（Kailas）之南，向西北流至喀什米爾北部，折而向南流經旁遮普，於喀拉蚩注入阿拉伯海。 (3)婆叉河（Vakṣu，Ikṣu）︰又作縛芻河、■芻河、婆輸河、和叉河、薄叉河、博叉河，意譯作胸河、青河。相當於《漢書》所載之嬀水、烏滸水。即今之奧克薩斯河（Oxus）。發源於帕米爾高原東南，向西北注入阿拉爾海（鹼海）。 (4)斯陀河（Śītā，Sītī）︰又名斯多河、私多河、悉陀河、斯頭河、徙多河，意譯冷河。相當於《漢書》所載之藥殺河。即今之查可薩提河（Jaxartes）。別名錫爾河（Sir-Daria）。發源於伊息庫爾湖（I ssyk）南方之高原，流向西北注入阿拉爾海。 然有關斯陀河之地理位置，則另有異說。《大唐西域記》卷十二〈烏鎩國〉條說該國都城南臨徙多河。又〈商彌國〉條說出自大龍池而東流的一大河，至佉沙國西界與徙多河會合東流。〈斫句迦國〉條說自佉沙國東南行五百餘里，濟徙多河，踰大沙嶺至斫句迦國。依此所載，徙多河似指今之葉爾羌河（Yarkand）。此外，《玄應音義》卷二十五及《慧琳音義》卷三十九等認爲此河是黃河或黃河的上游。此即徙多河的下游與黃河上游在地下有連絡之說。而葉爾羌河發源於喀喇崑崙（Kara-korum）山脈附近，出塔里木（Tarim）盆地，與喀什噶爾河（Kashgar）合成塔里木河，東流注入羅布泊（Lopnor）。至於此二說以何者爲正確，則尚難作定論。 ［參考資料］　《起世因本經》卷一〈閻浮洲品〉；《大樓炭經》卷一〈閻浮利品〉；《增一阿含經》卷二十一、卷三十四、卷四十五；《十住斷結經》卷六〈辯才品〉；《大毗婆沙論》卷五；《大智度論》卷七；《大唐西域記》卷一。

四大節

指禪林中的結夏、解夏、冬至及年朝四大節會。又作四節。《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉云（大正48･1150a）︰「今禪林結制以四月望，解以七月望者，若先一日講行禮儀，（中略）中土以冬爲一陽之始，歲爲四序之端。物時維新，人情胥慶。禮貴同俗，化在隨宜故，以結解冬年爲四大節。」此外，日本･義堂《空華日工集》云︰「凡稱四節，乃百丈叢林也。結解則天竺佛制，冬年則中華俗節。百丈以隨方毗尼，禮貴同俗，遂有四大節之儀。」 此中，結夏以四月十五日入夏安居時，舉行升堂及茶湯人事等儀式；解夏是於七月十四日晚舉行念誦煎湯，於十五日舉行升堂煎點等；冬至與年朝是指於冬至日及正月初一修各種節會。蓋結夏、解夏是遵循佛制，冬至及年朝則依中國的年節習俗舉行。 ［參考資料］　《百丈清規證義記》卷八；《禪林備用清規》卷二；《禪林象器箋》〈節時門〉；《校定清規》卷下。

四不定

唯識家所立六位心所之一。即悔、眠、尋、伺四心所。與前五位心所相異，乃隨應善、染等而不定。語出《成唯識論》卷七、《成唯識論述記》卷七（本）等。 (1)悔︰亦名惡作（「惡」爲嫌惡，「作」爲所作之業），其性爲嫌惡原先所作之業而後追悔，或追悔原先之未作。即不論善事、惡事都生追悔的心所。其心不定，故障礙止。 (2)眠︰睡眠之意，其性爲使身不得自在、心識惛沈；其智不明，故障礙觀。關於悔、眠之體有多說，然以二者與其餘心所的行相有別，故以其體各別爲正義。 (3)尋︰尋求之意。其性爲令心■遽（倉促）。於外境粗略推求。 (4)伺︰伺察之意。其性爲令心■遽，第六識對於外境深細推求。尋、伺二者推求外境其若與心相違背則身心不安，若順益，或既不違背又不順益則身心安穩。故以住於安或不安之身心狀況爲所依。又，二者之體爲思與慧之一部份。 此四者之名爲不定，乃因(1)四者非定爲善，(2)非定爲染污，(3)非遍一切心，(4)非遍三界諸地。關於四者的性能，依《成唯識論》卷七所述，略述於下︰ (1)假實門︰尋、伺定爲假有。悔、眠或說假有、或說實有。其中，當以後說爲正。 (2)自相應門︰尋、伺定不相應。尋伺與悔眠俱相應。但四者無一時並起之義。 (3)識相應門︰四者皆不與第七識、第八識俱。悔、眠唯與第六識俱，或說尋、伺亦與第五識俱。其中，以前說爲正。 (4)五受俱不俱門︰或說悔與憂、舍俱。眠與喜、憂、舍俱。尋、伺與憂、喜、舍、樂俱。或說四者皆與苦受俱。其中，以後說爲正。 (5)別境相應門︰四者皆與五別境俱。 (6)善俱門︰悔、眠與輕安除外之餘十善俱，唯在欲界。尋、伺與十一善俱，通上界。 (7)十煩惱俱門︰悔與無明相應。眠、尋、伺與十煩惱俱。 (8)隨惑俱門︰悔與中、大隨惑俱。眠、尋、伺與隨煩惱二十俱。 (9)三性門︰四者皆通善等三性。其中，或說悔、眠唯攝於生得善。尋、伺亦通於加行善。或說悔、眠亦爲加行善，眠、尋、伺通染、淨、無記。在四無記中，悔通威儀、工巧。眠通異熟、威儀、工巧。尋、伺通威儀、工巧、變化。其中，以後說爲正。 (10)界系門︰悔、眠唯在欲界。尋、伺在欲界初禪。 (11)三學門︰悔非無學。眠、尋、伺通三學。 (12)三斷門︰悔、眠唯見修所斷。無學之眠爲非所斷所攝。尋、伺攝見、修、非所斷。就其非所斷而言，或說五法中唯分別所攝，唯有漏。或說五法中亦正智所攝，通無漏。其中，以後說爲正。 ［參考資料］　《成唯識論述記》卷七（本）；《百法問答鈔》卷一；《法相宗名目》卷三。

四分律

(梵Dharmagupta-vinaya)原四十五卷，現行本六十卷，亦稱《曇無德律》（曇無德意譯法藏或法密），姚秦･弘始十年（408）罽賓･佛陀耶舍於長安中寺譯。它是漢語系佛教僧尼奉行的一部廣律。收在《大正藏》第二十二冊。 《四分律》因全部由四分構成而得名。初分爲比丘戒，第二分爲比丘尼戒和二十犍度中的前三個半犍度（北宋、麗藏本，依舊寫本如此，南宋、元、明藏本改作前二犍度），第三分爲中間十四個半犍度（北宋、麗藏本如此，南宋、元、明藏本改作十六個犍度），第四分爲最後二犍度等。這樣的分段，道宣等都以爲因結集時分四次誦出，但後來義淨說是因梵本分爲四筴故稱四分。定賓《飾宗記》從義淨說，元照《資持記》則仍依道宣之說。 《四分律》爲曇無德部所傳，一般稱爲五部廣律之一。《僧祇律》後記說「優波崛多後遂有五部名生」，曇無德名列於最初。故此部律系從優波崛多系統下分出。唐代玄奘到烏仗那國時，其地還是五部並行，並以曇無德爲首（見《西域記》卷三）。 本律原屬聲聞乘，但律宗學者北魏･慧光即已判爲大乘。唐代道宣更明確的主張《四分律》通於大乘。像《行事鈔》卷上三說︰「四分宗義當大乘。」同書卷中之四說︰「四分律一宗是大乘。」《羯磨疏》並以五義證「四分通明佛乘」。他所引的五義中有勸信頌及戒本回向文，都是曇無德部流傳本所加。 《四分律》的譯出，據《出三藏記集》說，是秦主姚興因鳩摩羅什的建議迎佛陀耶舍來長安，因佛陀耶舍能誦《曇無德律》，司隸校尉姚爽就請他翻譯。姚興懷疑他只憑記憶會有錯誤，經過測驗，耶舍能以三天功夫記憶藥方戶籍四十餘紙，誦出一字不錯，才加信服。譯出的時期是弘始十年（408）。另據《四分律》序說︰支法領曾在於闐遇着佛陀耶舍，知道他通《四分律》等，就在那裏寫出梵本，於弘始十年偕回中國，姚興即於其年請耶舍譯出此書。當時有持律沙門三百餘人於長安中寺參加，而以支法領的弟子慧辯任校定之事。這樣《四分律》又有校改的一本，唐･定賓作《飾宗記》時，還是已校改本和未校改本並行的。《法經錄》謂《四分律》題爲佛陀耶舍共竺佛念譯，這大概是因《高僧傳》總說佛陀耶舍曾共竺佛念譯《長阿含經》等，就認爲譯《四分律》也是二人共譯了。今通行本即從《法經錄》之說。《宋高僧傳》〈曇一傳〉說本書爲佛陀耶舍共鳩摩羅什譯，未詳所據。 《四分律》主要說明僧尼五衆別解脫戒的內容和受持的方法。但關於本書的主旨，古代諸律師說法不一︰(1)有說此律以止（二部戒）作（犍度等）爲宗，(2)道暉說以受（受戒時總發戒體）隨（受戒後隨事別修）爲宗，(3)有說以止惡爲宗，(4)法願、智首說以教行（專精不犯，犯已能悔）爲宗，(5)有說以因（戒本及犍度所明止作）果（大小持戒犍度）爲宗，(6)道雲以爲戒在多處別說不可論宗旨，(7)法礪說以止善爲宗，(8)道宣說以淨戒爲宗，(9)懷素說以戒行爲宗，(9)定賓說以善說毗奈耶爲宗（見《四分律開宗記》卷一、《律宗綱要》卷上）。 本律內容，可分爲序、正、流通三分。初五言頌四十六頌半爲勸信序，次長行「如來自知時」，以上敘舍利弗請佛結戒因緣爲發起序。此二序爲序分。 正宗分包含二部戒及二十犍度。 二部戒中，初比丘戒（卷一至卷二十一），即四波羅夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼薩耆波逸提、九十波逸提、四波羅提提舍尼、百衆學、七滅諍法，共二五〇戒。每一戒下各各說明緣起（爲何事結戒）、起緣起人（因誰結戒）、立戒（佛結戒的經過和所結戒的條文）、分別所立戒（條文的解釋）、判決是非（是犯非犯和所犯輕重的判斷）。每結一戒必說十句義（結戒的意義），即「攝取於僧，令僧歡喜，令僧安樂，令未信者信，已信者令增長，難調者令調順，慚愧者得安樂，斷現在有漏，斷未來有漏，正法得久住。」（本律與今斯里蘭卡所傳的《巴利律》同出於法藏部，故內容極相近。特別是比丘戒墮罪的條文次第，二律多作對應的互換，例如《四分律》波逸提第四和第六條，在《巴利律》即爲第六和第四條等，可見二律有近支的關係。） 次比丘尼戒（卷二十二至卷三十），即八波羅夷、十七僧伽婆尸沙、三十尼薩耆波逸提、一七八波逸提、八波羅提提舍尼、百衆學、七滅諍法，共三四八戒。衆學法及七滅諍法與比丘共，文中略去。波羅夷前四戒、僧伽婆尸沙前三戒、尼薩耆波逸提前十八戒、波逸提前六十九戒，與比丘共，其緣起等已見比丘戒中，故此中僅有結戒條文。其餘與比丘不共的各條，每條下也都有緣起等五段，如比丘戒。 二十犍度中，(1)受戒犍度（卷三十一至卷三十五），說釋迦佛出家成佛，度人出家受戒，立受戒法的經過，和所立的受戒法。(2)說戒犍度（卷三十五至卷三十六），說建立說戒法的緣起和說戒法。(3)安居犍度（卷三十七），說安居緣起和安居法。(4)自恣犍度（卷三十七至卷三十八），說自恣緣起和自恣法。(5)皮革犍度（卷三十八至卷三十九），說用皮革的緣起和各種開遮。(6)衣犍度（卷三十九至卷四十一），說糞掃衣和受施衣等的開遮。(7)藥犍度（卷四十二至卷四十三），說關於飲食的各種開遮。(8)迦絺那衣犍度（卷四十三），說迦絺那衣的製法、受法和舍法。(9)拘睒彌犍度（卷四十三），說拘睒彌比丘僧破複合的經過和羯磨法。(10)瞻波犍度（卷四十四），說作羯磨如法非法的分別。(11)呵責犍度（卷四十四至卷四十五），說呵責等七種羯磨的內容和如法非法的分別。(12)人犍度（卷四十五），說犯僧伽婆尸沙的治罪法。(13)覆藏犍度（卷四十六），說行覆藏法。(14)遮犍度（卷四十六），說遮說戒法。(15)破僧犍度（卷四十六），說調達破僧，舍利弗、目犍連復令僧和合的經過以及破僧的內容與果報。(16)滅諍犍度（卷四十七至卷四十八），說以七種毗尼滅四諍法。(17)比丘尼犍度（卷四十八至卷四十九），說比丘尼與比丘不共的受戒法，比丘應不應與比丘尼作羯磨等。(18)法犍度（卷四十九），說客比丘與舊比丘共住法和乞食等雜行法。(19)房舍犍度（卷五十至卷五十一），說關於房舍的各種開遮。(20)雜犍度（卷五十一至卷五十三），廣說各種雜事的開遮。雜犍度後半部分有大小持戒犍度，爲其餘諸律所無。其內容從生信出家，沙彌十戒，防過十七事，守護根門等五種行，成化身等五勝法，最後得三種智明，爲大小乘所共學。 最後流通分，包含五百結集、七百結集、調部毗尼和毗尼增一。五百結集（卷五十四）說迦葉集五百阿羅漢結法毗尼的經過。七百結集（卷五十四）說佛涅槃後百年上座一切去等七百阿羅漢，論法毗尼審查跋闍子比丘所行十事非法的經過。調部毗尼（卷五十五至卷五十七），說優波離問佛諸戒是犯非犯的分別。毗尼增一（卷五十七至卷六十）爲律學的法數，從一數乃至十三、十七及二十二。 本律全體的結構，依律中毗尼增一分五大段︰(1)序，謂「知時」以前；(2)制，謂僧戒本；(3)重製，謂尼戒本；(4)修多羅，受戒犍度以下；(5)隨順修多羅，調部毗尼以下。又依五百結集說，比丘律、尼律、犍度、調部毗尼、增一，亦爲五段。法礪、懷素、定賓等則開爲三十七法，即比丘戒八法（波羅夷、僧伽婆尸沙、不定、尼薩耆波逸提、波逸提、波羅提提舍尼、衆學法、滅諍），尼戒六法（少不定及滅諍，滅諍法智首以下都說應有，當是律文省略），二十犍度爲二十法，二結集合爲一法，調部及增一各爲一法，共爲三十七法。 中國比丘戒的傳授是從曇柯迦羅開始的。但曇柯迦羅只譯了《僧祇戒本》。他來後不久，康僧鎧和曇諦也來到洛陽。曇諦譯出了《曇無德羯磨》，康僧鎧譯出了《鬱伽長者》等四部經。《開元釋教錄》說唐時所得《四分雜羯磨》一卷即四經之一（此書不見於以前諸經錄，故是否鎧譯尚有可疑）。《高僧傳》說曇柯迦羅譯出《僧祇戒本》後「更請梵僧立羯磨受戒」。這些梵僧所立羯磨屬於何部雖無顯明記載，但那時已有《四分羯磨》的譯本，受戒所用很可能就是《四分》。又《智首傳》云︰「海內受戒並誦法正（即曇無德）之文。」《續高僧傳》〈明律篇〉論也說︰「窮其受戒之源宗歸四分。」道宣《續高僧傳》對以前南方律師受（受戒）遵《四分》，隨（行持）依《十誦》表示遺憾。可見自來受戒都依着《四分》的。就戒而言，所受的與所持的應當求得一致，故後來《四分律》的通行乃是必然的趨勢，但已是《四分律》譯出六十餘年以後的事了。那時元魏･北臺法聰開始弘《四分律》，而南方還盛行《十誦律》，至唐中宗時明令禁止，而後《四分律》才南北通行。道宣《續高僧傳》論云︰「今混一唐統普行四分之宗。」即指此而言。從唐時推行《四分律》，並發展爲律宗，直至現在，漢地佛教僧尼一直奉行《四分律》不改。 屬於曇無德部的律典多和本律有關，現存別譯或集錄而成的，就有︰佛陀耶舍譯《四分律比丘戒本》一卷，懷素校定《比丘戒本》一卷，《比丘尼戒本》一卷，道宣《刪定僧戒本》一卷，宋･元照《重定比丘尼戒本》一卷，明･弘贊輯《式叉摩那尼戒本》一卷，曹魏･康僧鎧譯《雜羯磨》一卷，曇諦譯《羯磨》一卷，劉宋･求那跋摩譯《比丘尼羯磨》一卷，道宣集《刪補隨機羯磨》二卷，懷素集《僧羯磨》三卷、《尼羯磨》三卷。 關於本書的註疏，舊注將近二十家（見《雲雨鈔》），現多佚失。現存的重要註疏有下列各種︰智首《疏》二十卷（只存第九卷），法礪《疏》十卷（一作二十卷），道宣《四分律刪繁補闕行事鈔》十二卷（一作三卷或六卷），《比丘含注戒本疏》八卷（一作四卷），《刪補隨機羯磨疏》八卷，《拾毗尼義鈔》六卷，《比丘尼鈔》六卷，懷素《開宗記》十卷（一作二十卷），定賓《戒本疏》二卷，大覺《行事鈔批》二十八卷，志鴻《搜玄錄》二十卷，後唐･景霄《行事鈔簡正記》十七卷，宋･允堪《行事鈔會正記》（卷一、二及殘冊二卷存），《戒疏發揮記》（卷三存），《業疏正源記》八卷，《毗尼義鈔輔要記》六卷，元照《行事鈔科》十二卷，《資持記》四十二卷，《含注戒本疏科》八卷，《含注戒本疏行宗記》二十一卷，《業疏科》八卷，慧顯《行事鈔諸家記標目》一卷，道世《毗尼討要》六卷，道言《釋四分戒本序》一卷，明･元賢《四分戒本約義》四卷，廣莫《四分戒本緣起事義》一卷，智旭《重治毗尼事義集要》十八卷，《大小持戒犍度略釋》一卷，《毗尼珍敬錄》二卷（廣承輯錄，智旭會補），明･弘贊《名義標釋》四十卷，《四分戒本如釋》十二卷，清･德基《毗尼關要》十六卷，《事義》一卷，讀體《毗尼止持會集》十六卷，《毗尼作持續釋》十五卷。此外敦煌出土本還有法成《疏》的殘簡，和佚名的著作︰《四分戒本疏》卷一至卷三，《律戒本疏》一卷，又一卷，《律雜抄》一卷，《宗四分隨門要略行儀》一卷（《大正藏》古逸部），《四分律戒心疏》，《四分律頌》，《四分律行》，《四分律並論要用抄》卷上，《四分律及論明三寶義》第十二（《敦煌本古逸經論章疏》）。（隆蓮） ［參考資料］　《出三藏記集》卷三；《歷代三寶紀》卷八；《開元釋教錄》卷十二、卷十三；印順《原始佛教聖典之集成》；平川彰《律藏の研究》。

四天王

(梵catvāsraḥ mahā-rājikāḥ，巴cātu-mmahārājika)在欲界護持佛法的四位天王。指東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王。又稱四大天王、護世四天王、護世天。爲六慾天之「四大王衆天」之天主。居須彌山腰四方。率部屬守護佛土、護持佛法。《四天王經》載，四天王皆從屬於帝釋天，每月之六齋日檢視人之善惡行業，並勸勉守戒行善。密教之現圖曼荼羅，將此四天王列於胎藏界之外金剛部院。此四天王一般多作忿怒相，身着甲冑防護，手執劍、鉾等武器，腳踏邪鬼，採武神造形。以四天王爲本尊之息災法門，即所謂四天王法。今依我國漢地佛教及藏傳佛教所傳，表列四天王之身色、持物如下︰ ┌───┬────────┬──────────┐ │　　　│漢地寺院之塑像　│　西藏密教之造形　　│ ├───┼──┬─────┼──┬───────┤ │尊　名│身色│　持　物　│身色│　持　　　物　│ ├───┼──┼─────┼──┼───────┤ │持國天│白色│琵琶　　　│白色│琵琶　　　　　│ ├───┼──┼─────┼──┼───────┤ │增長天│青色│寶劍　　　│青色│刀劍　　　　　│ ├───┼──┼─────┼──┼───────┤ │廣目天│赤色│手纏繞一龍│赤色│左手執蛇，右　│ │　　　│　　│　　　　　│　　│手持佛塔　　　│ ├───┼──┼─────┼──┼───────┤ │多聞天│綠色│右手持傘，│黃色│左手執食蛇鼠　│ │　　　│　　│左手持銀鼠│　　│，右手持幢幡　│ └───┴──┴─────┴──┴───────┘ (1)持國天王（梵Dhṛtarāṣṭra，巴Dhataraṭṭha，藏Yul-ḥkhor-bsruṇ）︰住賢上城，率領乾闥婆、富單那二部鬼衆守護東洲兼及餘洲。 (2)增長天王（梵Virūḍhaka，巴Virūḷha ，藏Ḥphags-skyes-po）︰住善見城，率領鳩盤荼、薛荔多二部鬼衆守護南洲兼及餘洲。 (3)廣目天王（梵Virūpākṣa，巴Virūpakkha，藏Mig mi-bzaṅ）︰住周羅善見城，統率龍、毗舍闍二部鬼衆守護西洲兼及餘洲。 (4)多聞天王（梵Vaiśravaṇa，巴Vessavaṅa，藏Rnam-thos-kyi bu）︰又作毗沙門天王，有可畏、天敬、衆歸三城，率夜叉、羅剎二部鬼衆守護北洲兼及餘洲。 四天王及其天衆之壽量皆爲五百歲，且其一晝夜即相當人間五十年。其身量爲半由旬，天衣長一由旬，寬半由旬，重半兩。天人一出生即形相圓滿有如人間五歲孩童。 ［參考資料］　《長阿含經》卷十二、卷十九；《阿育王經》卷六；《金光明最勝王經》卷六；《大樓炭經》卷三；《起世經》卷六；《大方等大集經》卷五十二；《西藏密教研究》（日本種智院大學密教學會編）。

四王天

(梵Catur-mahā-rājikā devāḥ)六慾天之一。又作四天王天、四大王衆天、四大天王衆天。係指四天王所住之天，即謂多聞、持國、增長、廣目四天王及其眷屬天衆之住處。依《長阿含經》卷二十〈世記經･四天王品〉所述，須彌山的東、南、西、北四方各千由旬處爲提頭賴吒天王（持國）、毗樓勒天王（增長）、毗樓婆叉天王（廣目）、毗沙門天王（多聞）所居之城。城名依次爲賢上、善見、周羅善見及可畏、天敬、衆歸（後三城均爲多聞天所住）。各城縱廣六千由旬，周匝均有七重欄楯、羅網、行樹，並飾以七寶。又，各城可以相通。 四天王與天衆之壽量爲五百歲，其一晝夜相當於人間五十年。其身量則爲半由旬。天衣長一由旬，廣半由旬，重半兩。初生之時，即相當於人間五歲幼童，色相圓滿並着衣。又於欲界六天之中。此天之境域最爲寬廣。 ［參考資料］　《俱舍論》卷十一；《正法念處經》卷二十二；《長阿含經》卷十八；《大樓炭經》卷三；《起世經》卷六。

四加行

西藏佛教之基本修法。藏密各派皆有其基本不共前行之規定。此等前行，通稱四加行，乃修習無上瑜伽部一切密法之基礎訓練。各派所訂之項目不盡相同；即使項目名稱相同，其內容與次數之規定也往往各異。一般而言，四加行是指下列四項各修滿十萬遍（或十一萬一千一百一十一遍）。(1)四皈依︰此中往往包括大禮拜十萬遍。也有再加念發菩提心偈十萬遍的。(2)百字明（金剛薩埵淨罪法）。(3)供曼達︰通常以七供爲實修者。(4)上師祈請頌（上師相應法）︰往往加念本派祖師之咒。 (一)四加行之功能︰四加行之功能主要是消業與培福，使行人有足夠的資糧可以安心進修，不遭障難。依次言之︰以皈依、發心及禮拜建立信心基礎；以金剛薩埵法淨除業障；以供曼達積集福慧；以上師相應法請領傳承之加持。進而思之，則每一加行皆可喻如以淨水灌注泥水杯中。只要持之以恆，泥水終有變淨之時。故知每一加行皆圓具皈信、領恩、消業、增福四面。圓融整體觀之，四加行相輔相成，使行人成爲法器之粗坯。 (二)戒範之輔導︰由上淨水灌注泥水杯之喻，可知欲期四加行之功效充分發揮，行人尚需防非止過，喻如不加泥水及堵絕杯漏。故有請師授戒，垂示教範之必要。一般以五戒、十善、菩薩戒、密宗根本戒、事師五十頌等爲此期之要項。 (三)四加行間之關係︰此點由上述四加行之功能已可想見。此處再補以圖示︰ 上圖之外觀如一羯磨杵，杵之四端復各含一小羯磨杵。大羯磨杵之四方，順密宗東、南、西、北四方有不動、增長、恩愛、除滅之意含，而配以特重該作用之加行。即以該加行之簡稱，分別爲皈（依）、曼（達）、（上）師、金（剛薩埵），填入小杵之中心。每一加行復含四種作用，再順次填入小杵之四端。大杵中心爲行者以實修而總持之。大杵中心與四端以兩直線相連，表示行者等持空慧與方便而修諸法。 綜而言之，四加行間之關係是︰一法圓具四法之作用；四法圓滿一法之功能。 (四)四加行與其前後修法之關係︰顯教修法屬因位方便，故資糧加行二道需經一阿僧祇劫方得圓滿。四加行屬果位方便之密法，能如法修者可望於數年之間圓滿資糧之積聚。此爲其殊勝處。 共同前行乃建立正見基礎之法；不共前行則爲依見起修之初步。 四加行圓滿後，可以循序進修生起次第與圓滿次第。但在四加行中已包含生圓二次第之觀想，如觀上師賜灌、金剛薩埵父母雙運等等，只是較爲粗淺，以便初學。此外，大禮拜調直氣脈爲圓滿次第氣脈、脈輪之開發打下基礎。皈依項內，黃教有加入九接佛風者，紅教有加入吸衆生業氣、呼自身福氣以增長菩提心者。此等皆爲圓滿次第修氣之預備。 (五)四加行修習之次第︰ (1)一法圓滿十萬，再修他法︰此種修法之次第，各有傳承。上師相應法在黃教列爲最先，在紅、白二教則列爲最後。一般主張之次第即前述之皈依、百字明、曼達、上師相應。但也可由行者自訂次第，並無嚴格之講求。 (2)同時分別進行數法︰四加行法本之編排，通常是一種加行一種儀軌，分座而修。但一軌之中，可能包含兩、三項都是要計十萬遍的。例如四皈依儀軌中加入大禮拜，上師相應法中，除了上師祈請頌，還有祖師咒。此外還有把四軌合編，於一座中循序四法全修的。行者也可一日數座輪修諸法。例如禮拜累了，換修百字明；念誦倦了，接修供曼達。如此調息身心，易於持久。 以上所述兩類方式，行者可自擇其一。此兩種方式也可配合運用。 (六)四加行共同之要點︰ (1)共同之基礎訓練︰除了前述共同前行之外，從小、大、密三乘一貫階梯的觀點考察四加行法，可以發見下列幾點是它們共同的基礎訓練︰萬法體空、緣起妙用，及止觀雙運。行者若因宿緣深厚，一步即踏入密門，極宜補學顯教之教授，尤其是上述佛理之研討及止觀之修習。 (2)共同之觀境︰皈依、禮拜及曼達皆觀聖衆形成皈依境。各派之觀境不同，但皆包含上師、佛、法、僧、本尊、空行及護法。最好能安設皈依境之畫像，以助觀想。 金剛薩埵法及上師相應皆觀頂上智慧尊即上師，亦即皈依境中所有聖衆及法寶之本體。依陳（健民）上師口訣，可觀自頂金剛持或金剛薩埵之面貌爲上師之面貌，以領加持。讚頌歷代祖師而不知彼等形貌，可一律觀爲金剛持。 修任一加行，行者皆應先觀父母冤親及六道衆生環繞自己，同修此法；最後又迴向功德給衆生。此屬勝義之行菩提心。 以上所述共同觀境，皆本心境不二之理，修習以心淨境之能力，對治爲環境所侷限之凡夫意識心。此等觀想並非意識想像，一旦成熟，可以體會傳承之加持，可以擴展行者心胸於無限之全法界。初修雖鮮有觀成者，但只要發心真實，信心堅定，一樣可以領得聖衆的加持。又所觀之一切，皆如彩虹，空明無礙。 (七)數量與證量之考校︰陳（健民）上師認爲時量不如數量，數量不如證量。所證又有夢中、相中（醒夢之間），定中之等差。定中所見又有自見、他見及常見之別。故知行者當層層細檢，勿以數量圓滿自足。西藏苦修者往往一生中四加行修滿數遍。也有上師要求弟子在滿十萬遍後繼續修，直到有吉祥的相兆才準進修高法。總而言之，密法修途之進止完全仰賴上師之指導；但行人自檢，以嚴格細密爲佳。（林鈺堂） ◎附︰姜貢康着仁波切着･鄭振煌譯《了義炬》第二～五章（摘錄） 四加行之一──皈依與菩提心 皈依的重心是在觀想六皈依處（即上師、本尊、佛、法、僧、護法──統稱之爲「皈依境」），以及在觀想皈依境時所念誦的六皈依文。我們在三寶前發願，開始修行，以求成佛而度化衆生。此時，我們就成爲佛教徒，就會獲得到三寶（佛、法、僧）和三根本（上師、本尊、護法）的護持，而免於生死輪迴的流轉。 在噶舉巴的傳統裏，皈依之後，立刻就要發菩提心，它的重心是在發菩薩願，也就是發願把自己的一切，完全奉獻給所有的衆生，願一切衆生都能解脫。發了這種菩薩願，自己立刻就成爲菩薩──也就是一位已確定的「未來佛」。 皈依和發菩提心的儀式，包括以下五個步驟︰ (1)在皈依境的佛像前跏趺而坐，觀想三寶和三根本坐在皈依樹的五枝上。念誦儀軌中所描述的景象，同時觀想一切衆生也和我們一樣如此念誦。 (2)誦六皈依文及行大禮拜，各十一萬一千一百一十一遍。 (3)誦菩薩願及相關的發願文。 (4)漸漸將觀想境界化光（空），然後使心安住下來。 (5)迴向功德。（以上第二章） 四加行之二──淨業除障的金剛薩埵百字明 在皈依大禮拜和發菩提心之後，新學密者，在形式上因爲脩金剛薩埵法和念金剛百字明咒而淨化了。這種淨化作用，可以保證未來修行的功效。 修行者必須先要袪除障礙修行的不淨之物，包括在多世輪迴中所造的身口意三惡業，以及那些業力的因︰無明或惑。 雖然這種淨化作用可以除掉過去的惡業，但它並不能保證一個人不受未來惡業的染污。所以，在做進一步的修行之前，任何新的惡業都需要懺悔和重新予以淨化。因此，在修其他的法以前，一般都要先念金剛薩埵咒。 迦魯仁波切說︰一個人如果先接受金剛薩埵灌頂再念金剛百字明咒，則效力會增加很大。因爲在灌頂儀式中，上師就是金剛薩埵的化身。他利用法器、寶瓶、甘露和香，首次爲學密者淨除業障。 金剛薩埵修法的步驟如下︰ (1)在金剛薩埵像前跏趺而坐，念讚頌文，觀想他坐在自己的頭頂上。 (2)祈請他清淨你的業障。 (3)念讚頌文，並觀想淨化過程。 (4)念百字明咒，同時用念珠計算念的次數。 (5)念懺悔祈禱文。 (6)觀想金剛薩埵正在加持你。 (7)觀想化空、靜坐。 (8)迴向功德。（以上第三章） 四加行之三──圓成二資糧的獻曼達 爲了準備修上師相應法（第四加行）和其他的修持，密宗行者必須先洗滌自己不良的品性和充實正當的品性。前述金剛薩埵儀軌，可以達成洗滌的工作；此處所述之「圓成」二資糧的曼達供，則可以達成充實的作用。所謂二資糧，就是福德和智慧。「福慧」是指善行的累積效果。「智慧」是對究竟實相的直接瞭解。 二資糧之圓成︰(1)福德︰(1)佈施之圓成，(2)持戒之圓成，(3)忍辱之圓成，(4)精進之圓成，(5)禪定之圓成。（此五項爲善巧方便）(2)智慧：(6)般若之圓成。（此一項爲般若智慧） 如上所述，二資糧之「圓成」或完全獲得，就等於是六度的實現，也等於善巧方便（悲）和般若智慧（空的證悟）的整合，前者是大乘的目標，後者則是金剛乘的目標。 在修曼達供中，密宗行者重複把整個宇宙獻給皈依境，這種至高無上的功德行爲，可以圓成他的福德。他又瞭解到這種供養，受者和施者本身並無實體，而是空的，這種體認就可以圓成他的智慧。 在金剛乘修法儀軌的開始，一般都會作一次簡單的曼達供。在這種修持中，所結的「曼達手印」被用來象徵宇宙。 本章中的「曼達」這個名詞，代表四種東西︰(1)金屬盤（像倒置的餅盤），其上可放米；(2)米撮；(3)觀想；(4)三者之總合。 曼達供的修持包括︰ 甲、「壇城曼達」（drubpay mandala）的準備︰此即所謂的曼達，它代表皈依境。其中包括︰ (1)左手拿着金屬盤，以右手腕的內側順時鐘方向擦盤三下，同時念兩種淨化咒。 (2)放五撮米在盤上，觀想它們是五皈依處，同時念觀想文。 (3)觀想這些本尊與「真正」的皈依處結合。 (4)放壇城曼達在覆蓋着布的高桌上或佛壇上。 乙、「手曼達」（chodpay mandala）的準備︰此曼達代表理想的宇宙，並把它供養給皈依境。其中包括︰ (1)左手拿着第二個盤子，並以上述方式擦乾淨，念金剛百字明咒淨化它。 (2)念「金剛地基」咒，灑香水在盤上，觀想它是金剛地基。 (3)念「鐵圍山」咒，把米灑在盤子的周圍邊緣上，觀想它是環繞宇宙的鐵圍山。 (4)念觀想文，同時把米撮放在盤子上，觀想它們是理想宇宙的三十七供品特徵。 (5)念四行的短供養文，祈求納受曼達供並賜與徹底的開悟。 (6)念曼達咒，把一些米撒向空中，祈求達成獻曼達供的目的。 (7)把米從盤上抹掉。 (8)念四行的短供養祈禱文，把米一一撒置在盤子上，以代表簡化的七種宇宙特徵，並同時要觀想複雜的三十七種宇宙供品如上。 (9)把米從盤上抹掉，隨自己的能力和時間，儘可能的重複第(8)項和第(9)項的獻供次數。 (10)祈求大手印的獲得，念七支行願和結供祈禱文。 (11)迴向功德。 當十一萬一千一百一十一遍長的或短的手曼達獻過之後，這種修持就算完成了。（以上第四章） 四加行之四──上師相應法 當金剛乘行者成功的修完了皈依大禮拜，念完了淨化業障的百字明咒，獻完了充實資糧的曼達供以後，就完成了四加行的前三個加行。此時差不多就可以準備開始修持大手印了。唯一缺少的就是兩個先決條件︰ (1)需要有上師的授權和能力。這種工作只有本身已成就的上師，纔有資格授予。 (2)與這位上師之間建立比較密切的關係，並象徵性地獲得允許進入他的傳承。 接受這二種先決條件，其中就包括修持上師相應法所必定能夠獲得的「加持」。因此，上師相應法是準備大手印修持之前的最後一個加行。 因爲在上師相應法的儀軌中，修行者要把上師觀想成金剛持佛，然後再從金剛持接受四灌頂；所以他必須要對上師具有不可動搖的信心，確信上師真正是佛。本書作者康着仁波切認爲這種信念必須要慢慢的培養。因此，他提供了很多培養這種信念的技巧。 上師相應法的修持包括以下十五個項目︰ (1)結跏趺坐，念觀空咒。 (2)觀想你自己就是金剛亥母（多傑巴莫）。 (3)觀想金剛持，同時觀想他就是你的根本上師，坐在你的頭頂上，四周圍繞着一切上師和其他的皈依處（即佛、法、僧、本尊和護法），並且要念讚頌祈請文。 (4)向他們祈求。 (5)念七支行願供養文，同時要想你自己確實是在修持這七支行願。 (6)祈求加持能證悟佛的三身。 (7)向大手印傳承的上師們念長的祈請文。 (8)向大手印傳承的上師們念短的祈請文。 (9)祈請上師們予以各種加持。 (10)念「吾母，有情……」祈請文三遍，然後念噶瑪巴咒若干遍。 (11)念六行的加持祈請文，每次盡力多念。 (12)祈求上師授予四灌頂；觀想你已接受四灌頂及其以後所獲得的果位。 (13)觀想上師化光，融入你體內。 (14)讓心止息靜坐。 (15)迴向功德。 爲了圓滿上師相應法的修持，第11項的六行祈請文必須要念滿十一萬一千一百一十一遍。（以上第五章）

四正勤

(梵catvāri-samyak-prahāṇāni)指勤於增長善法、舍離惡法的四種正確的努力。即︰(1)勤於滅已生之惡，(2)勤於使未生之惡不生，(3)勤於使未生之善生起，(4)勤於增長已生之善。此四正勤爲三十七（科）道品的第二科。又作四正斷、四正勝、四意斷、四意端。 ［名稱］　關於四正勤的論述，散見於大小乘諸經論，至於其個別名稱則多未被提及。但《雜阿含經》卷三十一記爲斷斷（prahāṇa-p.）、律儀斷（saṃvara-p.）、隨護斷（anu-ral ṣaṇa-p.）、修斷（bhāvanā-p.）。又《瑜伽師地論》卷二十九反過來說是律儀斷、斷斷、修斷、防護斷。 對於這四個名稱，《雜阿含經》並未特別解釋。但《瑜伽論記》認爲︰已生之惡須斷除，故云斷斷；未生之惡須防護而使其不生，故云律儀斷（律儀指防非止惡）；未起之善法應隨緣護念而令生起，故云隨護斷；已起之善法更應修行以令增長，故云修斷。其所說的斷，爲四正斷的通稱。《瑜伽論記》以其斷煩惱而稱爲斷。《俱舍論》卷二十五則謂（大正29･132c）︰「何故說勤名爲正斷？於正修習斷修位中，此勤力能斷懈怠故。」 此外，《大毗婆沙論》卷九十六及《俱舍論》卷二十五等，認爲於正持策三業中此爲最勝，故名四正勝。又因四正勤爲意中決定而斷行之，故名四意斷。至於「正勤」之稱，多依舊譯，如《大乘義章》卷十六之（末）說策修不惰爲勤、勤心不邪爲正。又《法界次第》說破邪道於正道中勤行之所故云正勤。 ［別說］　《大智度論》卷十九、《法界次第》卷中等，別說四正勤如下︰ (1)爲斷已生之惡法而一心勤精進。即於念處觀時，若有懈怠心、五蓋等諸煩惱覆蔽心，使遠離信等五種善根，爲斷除這類已生之惡，須一心勤精進，以方便除斷。 (2)爲使未生之惡法不生而一心勤精進。即於念處觀時，懈怠心、五蓋等煩惱心雖未生，因恐其後生起而遮蔽信等五種善根，遂一心勤精進，方便遮止使令不生。 (3)爲使未生之善法生起而一心勤精進。即於念處觀時，爲使未生起的善根生起，一心勤精進而方便修習，使彼善根生起。 (4)爲使已生善法增長而一心勤精進。即於信等善根生起時，爲使之增長而勤精進方便修習，令無退失而得以增長成就。 以上所述，《瑜伽論》及《雜集論》卷十等亦有詳說。前述四種爲勤心所，是由一項正勤而成四種作用。就如同一個燃燈有燋炷、盡油、熱器、破闇等四種作用一般。 上述四種中，前二種有伏斷除滅惑之義，故可稱爲斷。但是後二種是修善的方便，無斷除之義，然而仍稱爲斷。關於這一點，《大毗婆沙論》、《俱舍論》認爲是俱斷懈怠，故名斷；《瑜伽》、《對法》認爲系因修善而斷滅惡法，因此皆名爲斷。此外，《俱舍論麟記》立二義︰(一)以初爲名故；(二)前二者是斷煩惱障，後二者是斷所知障，修善法而斷無知。 ◎附︰〈四正斷〉（摘譯自《望月佛教大辭典》） 四正斷（梵catvāri prahāṇāni，巴cattārisammappadhānāni，藏yaṅ-dag-par spoṅ-babshi），指爲遮斷惡令善生長的四種方便精勤。即(1)未生惡令不生，稱律儀斷。(2)已生惡令永斷，稱斷斷。(3)未生善令生，稱隨護斷或防護斷。(4)已生善令增上，稱修斷。此乃三十七菩提分法之一科，又名四意斷、四正勤、四'正勝，或單稱四斷。 《雜阿含經》卷三十一云（大正2･221a）︰ 「有四正斷，何等爲四？一者斷斷，二者律儀斷，三者隨護斷，四者修斷。云何爲斷斷？謂比丘亦已起惡不善法斷生欲，方便精勤心攝受，是爲斷斷。云何律儀斷？未起惡不善法不起生欲，方便精勤攝受，是名律儀斷。云何隨護斷？未起善法令起生欲，方便精勤攝受，是名隨護斷。云何修斷？已起善法增益修習生欲，方便精勤攝受，是名修斷。」 又，《增一阿含經》卷十八云（大正2･635c）︰ 「無放逸比丘修四意斷。云何爲四？於是比丘，若未生弊惡法求方便令不生，若已生弊惡法求方便令滅，若未生善法求方便令生，若已生善法求方便重令增多終不忘失。具足修行心意不忘。如是比丘修四意斷。」 即謂方便精勤，令已生之惡永斷，未生之惡不生，又令未生之善生，已生之善增上，並常心不忘；四者皆以勤爲體。 關於四正斷的名義，《大毗婆沙論》卷一四一云（大正27･724b）︰「問︰此四何緣說爲正斷？答︰由此四種能正斷故。問︰前二可爾，後二云何？答︰以初爲名故無有失。或此四種皆有斷義，謂前二斷煩惱障，後二斷所知障。修善法時斷法知故，暫斷永斷俱名斷故。」《俱舍論》卷二十五云（大正29･132c）︰「何故說勤名爲正斷？於正修習斷修位中，此勤力能斷懈怠故。或名正勝，於正持策身語意中，此最勝故。」又，此四正斷主要是四善根位中的暖位修習。《俱舍論》卷二十五云（大正29･132c）︰「暖法位中能證異品殊勝功德，用勤勝故說正斷增。」即其意。 ［參考資料］　《法蘊足論》卷三〈正勝品〉；《大毗婆沙論》卷九十六；《瑜伽師地論》卷二十九、卷五十七、卷九十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十；《順正理論》卷七十一。

四百論

(梵Catuḥśataka)書名。印度･提婆（Āryadeva）着。全名《菩薩瑜伽行四百論》。共十六品四百偈。現存有梵文斷片及藏譯全譯本《Bstan-bcosbshi brgya-pa》、玄奘譯《廣百論本》（僅爲原書後半第九～十六品，收在《大正藏》第三十冊）。 提婆繼承龍樹大乘空觀的思想，撰本書及《百論》、《百字論》等著作。其中本書與《百論》同以論破其他學派的學說爲主。本書大致可分爲二部分，其一爲前八品的「說法」。內容討論中觀的主要思想與修持法門。即由實踐的立場，說明斷除以常樂我淨四執爲首的諸多煩惱，及修持菩薩行的方法。其二爲後八品的「論義」。內容着重於破斥外道的異說，而解明無自性之義。 本書之形式及內容幾乎皆同於《中觀論頌》，乃中觀派之重要典籍。月稱《中觀論頌釋論》即廣引本書以立說。同時，本書與月稱《菩薩瑜伽行四百頌廣釋》共同流傳於西藏。二十世紀初，本論之梵本斷片被發現後，各國學者的研究成果屢見發表，同時並有英譯本、法譯本等行世。 ［參考資料］　〈インド思想と佛教〉（《中村元博士還曆紀念論文集》）；山口益《中觀佛教論考》。

四住期

印度婆羅門教徒一生中所須經過的四種生活形態。依婆羅門教法典所載，該教教徒一生依序所經的過程爲︰ (1)學生期（梵行期，brahmacarya）︰在老師家學習吠陀聖典。 (2)家住期（gārhasthya）︰在家撫育兒女，同時主持家庭內的祭祀儀式。 (3)林棲期（vānaprastha）︰在森林中隱居修行。 (4)遊行期（saṃnyāsa）︰無一定住所，四處乞食遊行。 上列四階段之每一階段都規定有嚴格的義務。此中，每一階段謂之爲一住期。「住期」即梵語āśrama的意譯。 古代印度以宗教的義務、財產、性愛爲人生三大目的。爲滿足此三目的而組織家庭、傳宗接代。另一方面，尤其是在奧義書思想興盛以後，更以修苦行、冥想證得解脫爲宗教理想。四住期的制度就是爲實踐這二種理想而設定的。但是，無法確定此一制度是否被忠實地履行。現在則除了特殊的婆羅門階級外，一般皆僅實踐家住期。 按「aśrama」一詞本義爲疲勞，尤其是指因宗教行爲而引起的疲勞，後來轉爲指宗教性的修行場所──修行者的隱居處、庵、僧院。引申其義，而譯之爲「住期」。此爲日本學者所譯。 ［參考資料］　中野義照《印度思想》；田中於菟彌《民族と習俗》。

四吠陀

(梵catur-veda)古印度婆羅門教的四部根本聖典。又作四韋陀、四圍陀。雅利安族初住於印度西北境時，崇拜日月風雲、水火山川等自然現象，相信有神靈而對之祈禱現世幸福。所崇拜的神靈，從自然物的當體開始，漸相信其具有道德的性質，能司賞罰與奪。因而，逐漸產生讚頌神靈及祈禱祭祀等詩歌，經彙集成四部寶典，即四吠陀。茲略述四者內容如次︰ (1)梨俱吠陀（Ṛg-Veda，贊誦明論）︰系雅利安文學最古且最重要的文集，內分十卷，計集上古讚美詩一〇一七篇、一〇五八〇頌而成；以讚頌一切自然力量的功德爲主。 (2)娑摩吠陀（Sāma-Veda，歌詠明論）︰系一部歌詠集，爲婆羅門僧祭酒時所歌唱。共有一五四九頌，除七十五頌外，餘皆自梨俱吠陀中摘出。 (3)夜柔吠陀（Yajur-Veda，祭祀明論）︰爲一部獻祭的禱詞，分作黑、白二本，內文半爲頌詩半爲散文。 (4)阿闥婆吠陀（Atharva-Veda，禳災明論）︰多屬神咒，乃控制神鬼之法。內含七三〇篇、六千頌。散文與韻文兼收。 前三者又稱三吠陀或三明（trayi-vidyā）。四者之中，以梨俱吠陀的編纂時間最早。夜柔、娑摩二部相繼其後編成。而阿闥婆吠陀的成書年代則與三吠陀相隔甚遠。 四吠陀的主要內容約略如上述，至於其構造，可分爲下列四部分︰ (1)本集（Saṃhitā）︰集錄讚歌、咒句與祭詞。 (2)梵書（Brāhmaṇa）︰詳說祭祀的由來、意義、用法等。其間雜有神話、傳說。 (3)森林書（Āraṇyaka）︰說明森林中傳授的神祕祭祀儀式，含有思索性及哲學性的要素。 (4)奧義書（Upaniṣad）︰以考察宇宙的原理及人類的本質爲主。 各吠陀未必皆兼具此四部分。一般而言，以本集爲最主要部分。 四吠陀向來被視爲天啓（Śruti）聖典，不僅爲古代印度人所信崇，及至近世，印度人亦認其有最高威權。婆羅門教徒之宗教信仰、道德法律均以吠陀爲依歸。故學說悉以尊吠陀者爲正宗，而非吠陀者，則爲異教。因此，研究印度思想不可不知吠陀，而其中又以梨俱吠陀爲首要。 ◎附︰金克木《梵語文學史》第一編第一章第二節（摘錄） 吠陀的集子共有四種，都叫做《吠陀本集》。傳授的人後來又在上面加上許多解說，並且把自己的一些著作也附加上去。這樣形成了龐大的吠陀文獻。只有《本集》纔是其中最古老的部分，那些附加上去的文獻都不是和它們同一時期的著作。 這四種《本集》是印度最古的文學遺產。 《梨俱吠陀本集》︰這裏面收集了一〇二八首詩。現在只有一派的傳本。「梨俱」本是這種詩體的名字。 《娑摩吠陀本集》︰這裏面有一八一〇節（或一八七五節，中間增多兩篇共六十五節）配曲調演唱的歌詞。其中除了七十五節（或九十幾節）以外，都是《梨俱吠陀本集》裏面有了的，並且還有些重複。現在有三派的傳本。「娑摩」指的是祭祀用的歌曲。 《夜柔吠陀本集》︰這有兩種本子，篇幅大小不同。一是「黑」的，一是「白」的；黑的有經文，還有許多說明，「白」的只有經文。「黑」的現在有四派傳本，「白」的有一派的兩個傳本。「夜柔」是祭祀的意思。 《阿達婆吠陀本集》︰裏面有七三一首詩，其中約七分之一是《梨俱吠陀本集》裏有了的。現在有兩派的傳本。「阿達婆」的意義不明，可能是傳授這種吠陀的婆羅門家族的名字。 這四種《本集》的編訂年代是不一樣的，有先有後。《梨俱吠陀本集》是最主要的，也是最古老的，其他三種《本集》裏都有許多詩是從這裏面摘出來的，或者是大體上相同只詞句稍有變動。從語言上看，《阿達婆吠陀本集》比《梨俱吠陀本集》晚。古來常說「三書」，即「三吠陀」，是隻算《梨俱吠陀本集》和跟它密切相關的另外兩種《本集》，而不包括《阿達婆吠陀本集》。 作爲文學作品，四種《本集》中只有兩部是上古詩歌總集︰《梨俱吠陀》和《阿達婆吠陀》。 四部《本集》所用的語言現在一般叫做吠陀語，這和後來的文學語言梵語有些不同；但是語音和語法體系基本上是一樣的，只是吠陀語中的音有高、低、合三種音調，梵語沒有，吠陀語的語法變化更爲複雜。吠陀語是世界上有古文獻可查的最古的語言之一，是一種有很複雜的語形變化的語言，跟古希臘語和古波斯語屬於同一種語系。語言學家把這一語系叫做印度歐羅巴語系，裏面包括了印度和歐洲的許多語言。它們的體系跟我國的漢語體系很不相同；漢語沒有它們那樣的語形變化。從《本集》看來，那裏面的語言已經是相當定型了的嚴密的文學語言了。這表明在創作和編訂那些作品的時候，社會和文化都不是處於原始階段了。 ［參考資料］　湯用彤《印度哲學史略》；Editedby Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A. Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。

四依法

(梵catvāro niśrayāḥ，巴cattāro nissa-ya，藏gnas-bshi)原始佛教時代的修行者在衣、食、住、醫藥方面所應遵行的四種生活準則。即糞掃衣、乞食、樹下坐、陳棄藥。又稱四聖種、行四依。 (1)掃糞衣（pāṃsukūla）︰又稱衲衣，即出家修行之人宜拾取世人捨棄的弊垢衣，在洗濯、縫補後着用。 (2)乞食（piṇḍa-pata）︰又稱行乞，即出家修行之人依一定行儀乞食，以支持身命。 (3)樹下坐（vṛkṣa-mūla）︰即出家修行之人不宜營建屋舍。當隨宜居止於樹下或石窟中，修習禪定。 (4)陳棄藥（pūtimukta-bhaiṣajya）︰又稱腐爛藥、腐尿藥，即陳年腐朽之藥，或指以牛尿入大黃果中埋藏發酵而成之藥。出家修行之人有病當用陳棄藥治療，不得預儲新好之藥。 關於四依義，《大乘義章》卷十一〈四聖種義兩門分別〉條載（大正44･680b）︰ 「四聖種者亦名四依，乞食等法能生聖道，與聖爲種故名聖種，起行所憑故複名依。（中略）爲破比丘四種惡欲故說此四︰(一)破比丘爲食惡欲，受乞食。(二)破比丘衣服惡欲，受糞掃衣。(三)破比丘房舍臥具惡欲，受樹下坐。(四)破比丘湯藥惡欲，受陳棄藥。」 其次，又列舉三義作爲實踐四依的規範。即（大正44･681b）︰ 「(一)簡小異大。此中唯是凡夫二乘之所依憑，非佛菩薩。何故如是？凡夫二乘心行微劣，依仗此四，方能離過，諸佛菩薩知法如幻，常處五欲而能不染不假如此。（中略）(二)簡因異果。此四唯是凡夫二乘菩薩所行，出家菩薩亦依此四離諸過故。（中略）局唯在因。諸佛如來聖果已滿，不假此四。(三)就實通論。從凡至佛，皆行此四。」 諸律所述之四依，除糞掃衣、乞食、樹下坐、陳棄藥外，另載有其他聽許之物，然所載不一。例如在衣着方面，除了糞掃衣之外，《四分律》卷三十五另外許可檀越施衣、割壞衣。巴利《律藏》〈大品〉又許可亞麻衣、綿衣、野蠶衣、褐衣、麻衣、紵衣。《五分律》卷十七許可劫貝衣（綿衣）、欽婆羅衣（褐衣）、拘舍耶衣（野蠶衣）、他家衣。《十誦律》卷二十一列舉白麻衣、赤麻衣、褐衣、憍施耶衣、翅夷羅衣、欽跋羅衣、劫貝衣。《摩訶僧祇律》卷二十三列舉欽婆羅衣、疊衣、芻摩衣、拘舍耶衣、舍那衣、麻衣、丘牟提衣。 在飲食方面，除乞食之外，《四分律》卷三十五另載得受僧差食、檀越送食、月八日食、十五日食、月初日食、僧常食、檀越請食。巴利《律藏》〈大品〉列舉僧次食、別請食、請食、行籌食、十五日食、布薩食、月初日食。《五分律》卷十七也聽許僧前食、後食、請食。《十誦律》卷二十一列舉月生食、衆僧食、別房食、請食等。《摩訶僧祇律》卷二十三聽許說戒食、籌食、請食。 在居住方面，除了樹下坐之外，《四分律》卷三十五另列得受別房、尖頭屋、小房、石室、兩房、一戶。巴利《律藏》〈大品〉另載精舍、平覆屋、樓閣、樓房、窟院。《五分律》卷十七也列舉大小屋、重屋。《十誦律》卷二十一列出溫室、講堂、殿樓、一重舍、閣屋、平覆屋、地窟、山窟、湮頭勒迦臥具、漫頭勒迦臥具、禪頭勒迦臥具、草敷葉敷等。《摩訶僧祇律》卷二十三列舉大舍、重樓、閣舍、門舍、窟舍。 在醫藥方面，除了陳棄藥之外，《四分律》卷三十五另聽許酥油、生酥、蜜、石蜜。巴利《律藏》〈大品〉列出熟酥、生酥、油、蜜、糖。《五分律》卷十七另載酥、油、蜜、石蜜。《十誦律》卷二十一列舉四種消藥（酥、油、蜜、石蜜）、四種淨脂（熊脂、驢脂、豬脂、鱣脂）、五種根藥（舍利、姜、赤附子、波提鞞沙、昌蒲根）、五種果藥（訶梨勒、鞞醯勒、阿摩勒、胡椒、蓽茇羅）、五種鹽（黑鹽、白鹽、紫鹽、赤鹽、滷土鹽）、五種湯（根湯、莖湯、葉湯、花湯、果湯）、五種樹膠藥（興渠、薩闍羅薩諦、掖諦、掖提諦、掖婆那）等。《摩訶僧祇律》卷二十三則列舉酥、油、蜜、石蜜、生酥、脂。 ［參考資料］　《四分律刪補隨機羯磨》卷上；《四分律行事鈔資持記》卷上一上；《翻譯名義大集》。

四念處

(梵catvāri smṛty-upasthānāni，巴cat-taro-sati-paṭṭhānā，藏dran-pa ñe-bar bshag-pabshi)原始佛教基本修行法之三十七道品中之一科。又稱四念住、四意止、四止念，或單稱四念。即身念處（kaya-smṛity-upasthāna）、受念處（vedana-smṛity-upasthāna）、心念處（citta-smṛity-upasthāna）、法念處（dharma-smrity-upasthāna）。亦即觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，而對治常、樂、我、淨等四顛倒的觀法。「念」指與觀慧相應之念心所；「處」即身、受、心、法四境。於此四境起不淨、苦、無常、無我等觀慧時，能令念止住於其境。因此稱爲念處或念住。 依《俱舍論》卷二十三之意，於五停心已修成滿勝奢摩他之後，更爲毗鉢奢那以自相、共相觀身、受、心、法四者。自相，即身、受、心、法四者之自性。「身」之自性爲四大種所造之色。「受」之自性爲受之心所。「心」即心王。「法」指以上三者之外的其餘諸法。共相，謂一切有爲法是無常，一切有漏法是苦，一切法皆是空與非我之本性。 以此自、共相所觀之念住，其體爲聞、思、修慧。即四念住之體皆各有三種，稱爲三念住。(1)自性念住，以聞、思、修三慧爲體。(2)相雜念住，以與慧之所餘俱有的心、心所及四相無表色爲體。(3)所緣念住，以所緣之身、受、心、法等諸法爲體。又，觀此四念處，應由境之粗細之次第，或依煩惱生起之次第而觀。如貪慾先起於男女之身上，故先觀身；貪念其身系因欣樂於受，欣樂於受系依心之不調，心之不調系由於煩惱法未斷。故觀身之後，依次再觀受、心、法。 此外，《天台西谷名目》亦詳說此四念處。 (1)身念處︰觀色身不淨之旨而破淨顛倒。身之不淨有五種︰{1)} 子不淨，指父母之赤白二渧種子不淨。{2}住處不淨，胎內十月住於母之髒中，故不淨。{3}自相不淨，出生後於不淨中起臥。{4}自性不淨，自身中之骨髓、毛孔，臭如死狗。{5}究竟不淨，命終後手足分散是爲不淨。 (2)受念處︰衆生有見兒女、財寶等以爲樂，或行淫慾以爲樂等之受。故宜觀此種受實是苦。 (3)心念處︰我等之心乃念念生滅，剎那剎那轉變，故觀心無常。 (4)法念處︰觀萬法中無我、無我所，於法不起我與我所之顛倒想。 小乘說一切有部將修行此觀列入三賢位中，且分爲別相念住位與總相念住位兩種。別相念住又稱自相別觀，指依身、受、心、法分別觀想。總相念住又稱共相別觀，謂從身、受、心、法之總體上觀想。 另依《法門名義集》所載，大小乘稱四念處之名有異，小乘稱爲觀身不淨、觀受有苦、觀心生我。大乘說是觀身如虛空、觀受內外空、觀心但名字、觀法善惡俱不可得。 此外，行者於四念處作禪觀，則能了知身、受、心、法等四者皆不可得，此謂之四不可得。蓋身如虛空，受不在內不在外，心唯有名字，法不爲善不爲不善，故不可得。《諸法無行經》卷上云（大正15･754b）︰「若行者見身如虛空，是爲身念處。若行者見受不得內外兩間，是爲受念處。若行者知心唯有名字，是爲心念處。若行者不得善法不得不善法，是爲法念處。」若能如實修此四念處觀法，則能了知身、受、心、法皆不可得，進而了知不淨、苦、無常、無我之理。 ◎附：明真、船庵合著〈漫談四念處法門〉 (一) 《大般涅槃經》後分〈遺教品〉裏，記佛陀垂終時答阿難四問，其中之一是囑累阿難︰佛滅度後比丘們應「依四念處嚴心而住」，這是和另一囑累佛滅度後比丘們「依戒律爲師」同樣重要的教誡。《阿含經》以大量篇幅記載有關於四念處法門，佛稱四念處爲「自洲（自己安身立命之處）以自依，法洲以法依」（見《雜阿含經》六三八、六三九經）。四念處法門不只是聲聞乘的修道要門，同樣也是菩薩乘的修道要門，都是以之爲三十七道品的第一組成部門。《集論》卷六指出修習四念處的成果是能「斷四顛倒，趣入四諦，身等離系」，在《大涅槃經》裏依四念處的內容發展爲「遠離八倒」之說，於身、受、心、法從消極不淨、苦、無常、無我的厭世觀點轉爲積極的常、樂、我、淨的涅槃果德利生法門。 我們知道，整個佛教理論體系是建立在緣生說上，佛陀適應所教導的弟子們根機不同，在施設法門的具體問題上作出不同的說法，表面看來似乎矛盾，而實際上是從淺到深、從粗到細、從偏到圓，所謂「方便多門，歸源無二」。讀大小乘經論中關於四念處法門，也應作如是觀。昔舍利弗從馬勝比丘聞法身偈，「心悟意解，得法眼淨」，因而捨棄婆羅門之學而歸依佛陀。這首法身偈正是佛教理論的核心。《五分律》卷十六︰「我師所說︰法從緣生，亦從緣滅；一切諸法，空無有主。」 我們知道，「一切諸法」在四念處法門概括爲身、受、心、法，而以此四法爲所念之處，四法都是從緣生滅的，那是沒有問題的了。問題是在於各人對此四法意識上的染淨不同，而形成有顛倒的、有不顛倒的，有更高度正確性的不顛倒的看法差別，從而實踐所得到的效果也有所差異；即所謂有凡夫異生，有小乘聲聞，有大乘菩薩的聖凡之別。同是對緣生法「空無有主」的觀法，也有程度淺深偏圓之不同。佛陀自說他所說的法，好像寶石（摩尼珠）放在太陽光底下，隨着光線角度的不同而映出不同的彩色。大小乘佛教徒對佛陀以緣生說爲中心的法門，引起不同程度的理解；同時佛陀在具體不同的契機面前對法門的內容也作出某些強調的施設作用。我們對四念處法門關於所對治的四倒、八倒的作用，也應作如是觀。 (二) 現在先從阿含部經典裏關於四念處的內容是有哪些？它的說法的對象、作用和目的是什麼？ 我們首先要理解到佛陀是對聲聞之機出家比丘說四念處法，同對在家徒衆說人天乘的十善法門是有差別的，阿含部裏佛很少對在家徒衆說四念處法，它的說法對象是有侷限性的；法門內容不是普遍適合於羣機的。所謂四念處法門︰(1)觀身不淨，(2)觀受是苦，(3)觀心無常，(4)觀法無我。但這樣簡單明確劃定了內容的提出，是經過經典定型、法門道品組成之後固定下來的內容。讀《中阿含》第九十八經〈念處經〉說的四念處內容較之上面所舉的就廣泛得多。它的四種念處的名稱是這樣的︰(1)觀身爲身念處(2)觀覺（受）爲覺念處，(3)觀心爲心念處，(4)觀法爲法念處。 第一觀身爲身念處──觀身不淨。在〈念處經〉是於身觀不淨外，還包括別的觀身的方法的。首先是指出於行住坐臥眠寢處「觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有知有見，有明有達……正知出入，（中略）屈伸低昂，儀容庠序」，乃至着衣持鉢動止語默，都用正知，不流惡念。對自己的出息入息的或長或短也用念知觀察，在修習數息中能達到念知停止口鼻呼吸，而用全身的出入息來行呼吸以成就觀身如身，立念在身的身念處。念光明、觀地水火風空識六界的界分別觀等都包括在身念處法門中，不過觀身不淨的分量較重而已。 我們知道出家比丘的戒律極嚴，第一重戒是男女欲樂問題。美色當前，最易動念，而色慾在聲聞乘的教法中被提爲是凡夫生死的根本。色慾之念如不制止，戒定慧三學將無從談起，出世涅槃永無希望。出家比丘或比丘尼在實際生活上既不能置身世外，斷絕與社會相接觸，如果慾念不除，會時刻惹起被「慾火所燒」的苦惱；表面縱使能勉強持戒，終不免成爲「戒羸」而引爲內疚。佛爲消除出家比丘的慾念，使進而修習各種道品，在四念處中首先提出「觀身不淨」。它的內容和五停心中的爲多貪慾衆生說不淨觀大同，即觀想自身他（她）身從頂至足都是不淨物所組成，觀想自身從入母胎到死亡的死屍，沒有一點是乾淨的東西；甚至觀想大地都充滿了極污穢的東西。佛說這種法門的用意，專爲色慾念重的出家比丘弟子說的；色慾念不重的人，如〈念處經〉說的修身念處有多種法，也可修別的觀想。或者更高度的來觀身是苦、是空、是無常、是無我的共相觀法，而共相觀法亦兼治不淨倒。在律部中記載，因爲佛教比丘修不淨觀，引起許多比丘極端地厭惡自己的色身而產生了集體自殺的慘劇。佛陀爲此制定了比丘自殺之罪是同於殺別人的重禁。顯然，那些自殺的比丘們未能理解佛意。佛說不淨觀是對治內心貪慾、息滅欲心，是一種觀想法門。身法原是從緣生，從緣滅，空無有主的；應厭惡的應消除的是貪慾不善念，而不是這個難得的人身。所以佛對一個爲制止色慾而斷除自己陰莖的比丘說，「斷陰不如斷心」。同時，也說明了這個觀身不淨法門是有侷限性的。但是碰上一些沉溺色慾、被熾盛慾火所燒的人，即使不是出家人，也不妨試修不淨觀作爲一劑治療「多情」病的藥味。 第二觀覺爲覺念處──觀受是苦。在我國初期翻譯的經典裏出現「覺」或「痛」的名詞，都是「受」之一詞的異譯。受即感覺，由外處六塵境、內處六根身和依根所發六識，根、境、識三者和合而生六觸，於是從外六境的刺激而產生感覺的六受，由六受而六愛，《阿含經》稱爲六六法。受因身起，凡具此五蘊身心有生命的人，生活在大自然界與任何社會裏，不能無所與，也不能無所取，而與取之間關鍵在觸所生的受。客觀環境有好有壞，直接賦予主觀觸受上有苦，有樂，或不苦不樂的感覺。佛陀對此種實法肯定這種苦受是苦，名「苦苦」；肯定這種樂受會樂極悲生，名「壞苦」；肯定這種不苦不樂受是剎那變易，名「行苦」；對因觸所生的任何受法現前，應覺知此是苦苦、是壞苦、是行苦，立念在受。所以稱之爲觀受是苦。《雜阿含經》第四六七經佛告羅36 侯羅︰「觀於樂受而作苦想，觀於苦受作劍刺想，觀不苦不樂受作無常想。」佛說三受皆苦而施設觀受是苦的法門，是着眼爲於苦受起嗔恚、於樂受起貪愛、於舍受起愚癡的人而說的。常人力圖逃避現實的苦受，對行苦是無所覺知，終身所追求的是爲獲得聲色貨利的樂受與保持樂受，是名於受起樂的顛倒，以其所招致的後果會是更大的苦惱。出家比丘正知失照，隨三受而起貪嗔癡三毒，將與菩提涅槃的目的是南轅而北轍。於此，不唯觀苦受、舍受是苦，即使樂境現前也須正念覺知︰樂受是苦，以降伏其貪愛之心。佛不否定現實生活的人，是經常生活在苦受、樂受、舍受中；教導人於三受起苦想的法門施設，主要是在於勿因苦樂感覺的不同，被貪嗔癡所驅使而自陷於憂悲苦惱的深淵。 在《雜阿含經》第四六七經有極明確的一則法喻。這法喻說明一般人未能觀受是苦和佛弟子能觀受是苦，於三受生活中有很大程度的作用不同。佛說於受不知是苦，反於苦受起樂顛倒想的人，好像身受二毒箭；於受知是苦，於苦受不起樂顛倒想的人，好像身受一毒箭。二毒箭喻身受、心受；一毒箭喻身受。前者指不知受是苦的人，除肉體受苦外而精神上還招致極大的痛苦；後者指知受是苦的人，雖在「身觸生大苦受，大苦逼迫，乃至奪命」，然而精神上「不起憂愁稱怨」，因爲「爾時，唯生一受，所謂身受，不生心受」。什麼是「不生心受」？經中有更明確的說明，說於樂觸受不染樂欲，不爲貪使所驅使；於苦觸受不生嗔恚，嗔使不使；於不苦不樂受癡使不使，如是三使所不使，稱之爲「於彼樂受解脫不繫，苦受、不苦不樂受解脫不繫。何謂不繫？謂貪恚癡不繫，生老病死憂悲苦惱不繫。」這種於三受中只生身受、不生心受的說法，會使我們聯想到具有極高貴品質的人，一旦掌握了真理，爲了廣大衆生的利益，在任何困難的環境或順利的環境中，經得住苦的考驗，也經得住樂的考驗，所謂左塗右割，心不傾動，真是個活生生的鐵打羅漢。 第三觀心爲心念處──觀心無常。佛說心是「集起」義，說六識心王，每一心王都有與各自心王相應的心所自成一聚；而心王心所的起滅，有待於各種的緣合緣散。從緣生滅，故是無常，故是空無有主，這裏不容許有個永恆不變的什麼靈魂之類的立足處；個體有情，攬五蘊以成身心，從緣生滅，互相依持，也沒有個什麼單一主體靈魂之類的立足處。身法尚有生老病死一期現象可指，而馳求於境色的心法，生滅變易，速於石火電光，剎那不停，隨境苦樂，隨緣染淨，可聖可凡，可人可畜，欲求其「常」，欲求其「一」，畢竟是不可得，是無常故，是空無有主故，只是一類相應集起之法，依根身而逐境生起。但印度古代宗教神我靈魂之說特盛，或以靈魂神我寄於五蘊色心，根身雖死而我體常存；或以五蘊即我，根身壞時我亦隨滅；而所指的靈魂或我，不外乎意識心王。前者佛貶之爲「常見外道」；後者貶之爲「斷見外道」。觀心無常，是對治於心起「常」顛倒之想。宗教徒偏重於靈魂神我不滅之執，是極易理解的，信仰宗教之目的是在於死後靈魂得救。而佛教卻否定心爲靈魂，否定心爲常，倒是不免惹人費解。其實，佛法三大法印之一是緣生無常說，法從緣生，法從緣滅，心屬一切法中之一法，從緣生的理論上來理解否定靈魂和否定造物主一樣，是不足驚奇的。同時，佛雖否定心是常，但也否定心是斷滅，以從緣而生故，滅而復生。《雜阿含經》第三三五經說︰「有業報而無作者（作者指能造作的，即我義），此陰（指五蘊）滅已，異陰相續。」由於業感緣起之力，而心識隨之流轉，生滅而相續不限於一期五蘊色心之生死。但心之自體，如猿猴騰樹捉枝，「日夜時刻，須臾轉變，異生異滅」（見《雜阿含經》第二八九經）。四念處中觀心無常，專爲對治於心起常的顛倒想，但決不自陷於斷滅知見。觀心如心念處，立念在心，以破常倒，息貪嗔癡。 第四觀法爲法念處──觀法無我。法的領域是相當廣闊，但在阿含經典裏賦予它一定的範圍，不是漫無邊際地所謂「宇宙萬有」，而只是限於每一有情所具有的心身和它活動的領域。《雜阿含經》卷十三第三〇六經裏一個比丘問佛︰用怎樣的知、怎樣的見而得見法？佛用這樣的話來解答︰「有二法。何等爲二？眼、色爲二。如是廣說，乃至非其境界故。所以者何？眼、色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思（行思），此四無色陰。眼色此等法名爲人，於斯等法作人想。」而第三二一經於說十二處相對爲緣生識、生受名「一切法」已，接着說︰「若復有言，此非一切法。沙門瞿曇所說一切法我今舍，更立一切法者，此但有言，數問已不知，增其癡惑；所以者何？非其境界故。」所謂「非其境界」，是超過人的生活經驗，意識思想沒有這個概念的境界。六根六境即十二處，是以十二處爲一切法，這是每個人的實際生活和經驗，即由眼根色境相對爲緣生眼識，乃至意根法境相對爲緣生意識，如是根境識和合爲緣生觸，觸爲緣生受、生想、生思，如是色、受、想、行思、識五蘊也得名一切法。如果離此十二處或五蘊別立其他一j切法，佛說爲「非其境界」，只會增長人的癡惑，「但有言說」而已。《雜阿含經》第三〇七經偈文說︰「餘沙門異道，異說二法者，彼但有言說，聞已增癡惑。」再則，此經指出識、受、想、思（行思）「此四是無色陰，身根是色陰」，則把一切法更縮小爲組成個體有情的肉體和精神生活活動的領域的五蘊；此外，當爲「非其境界」的了。這是原始經典構成五蘊十二處，或在十二處加六識爲十八界的範圍內被指爲一切法。除根境識十八界，或色受想行（思）識五蘊法外，佛不別立其它法，因爲超出耳目見聞思想經驗的東西，是「非其境界故」。 今四念處中「觀法是無我」的所觀之法，當然也不出五蘊、十二處範圍所有之法外。因爲這一切法皆從緣而生、從緣而滅，故是無常，無常故是無我；無常、無我是普遍一切緣生法之共相故。如照上舉經文「身根是色陰」，則四念處中已有觀身不淨的別相念處；於心法中受有觀受是苦，心（識）有觀心無常的別相念處，今於法觀無我這個立念在法的法，除身、受、識之外當更有所指。天台智者大師《四念處》裏指出︰「人於五陰起四倒。於色多起淨倒，於受多起樂倒，於想行多起我倒，於心多起常倒。」則知四念處的觀法無我的法念處更壓縮於想和行二蘊的範圍。想是遍行心所之一，內處與外處爲緣生識、生觸、生受時，好像照相機的鏡頭似地攝取內外處之境作爲後念所緣的法這就是想。想以取相或表象爲義，是法處得名所以之一。而思心所，更是遍行心所中最強有力的心所。我們平常說的「意識思想」，也可作爲意識心王和思想二心所的同義語看。在這裏，智者的《四念處》有更好的解釋︰「雖心王、心數（所）同時俱起，用有強弱（中略）；若數強屬法念處。」實際行蘊在論部裏解釋，除受、想二心所外，所有心所都是行蘊攝。但想心所專司反映所緣一切境界，而思心所則爲指揮其它或善或惡與心王相應的心所於一切境界而起活動的作用，強有力地還代表了心王的意志，所謂「行思」，在前引的《雜阿含經》直舉思爲五蘊之一，不別立行名，論部裏也稱之爲「行思」，而行思的活動實質就是「業」。它是統一指揮與心王相應的所有心所的總帥，更能表現它的自由支配主宰在我的作用，這是法處得名所以的另一涵義。智者《四念處》中說，「人皆約法計我，我能行善行惡行無記」，除心王外只有行思了。所以「思」的一詞，現代人直譯爲「意志」。而「我」的含義，在印度宗教思想裏被規定爲常、爲一、爲主宰。佛是從緣起觀心是無常以破常顛倒，想與行思屬於心所有法，自然也是無常。即通常說的眼與色爲緣生眼識，乃至意與法爲緣生意識，三和生觸，觸俱生受、生想、生思，從緣生故，亦從緣滅，以對治於法上生起一個「人想」，即主體自我靈魂不滅的顛倒想。由於想和行思這兩個強有力的心所，表現爲自由意志與促發自由行動的業，在印度宗教傳統的影響下，於實質是想、思的行蘊法上，易被誤作爲善爲惡主宰在我的這個我的顛倒想，而這種我的顛倒想也即是被作爲善惡輪迴主體的靈魂自我。昔佛世時嗏帝比丘，就誤認爲識是輪迴主體的「靈魂」，說「今此識往生不更異」（意思是說現在這個識，往生來世，體不變易），因之爲諸比丘所呵責，告訴他佛是「說識因緣故起，識有緣則生，無緣則滅」。這雖說的還是心王，但對想、行思二蘊誤認爲是輪迴主體的自我靈魂，更可同一運用緣生、緣滅的論點，以顯觀法無我。如是如實觀察想思與其它心所有的法，立念在法，不起我倒。 (三) 四念處除觀身不淨、觀受是苦外，它的諸法無常、諸法無我觀是標誌着佛教有異於其他宗教的一面鮮明的旗幟。因爲它是從諸法緣生觀點出發，更有力地否定了主宰萬有的造物主。 聲聞乘的四念處法門雖然以緣生說爲中心，畢竟有它的侷限性。在菩薩乘的《大涅槃經》裏評不淨、苦、無常、無我爲四枯法門；《諸法無行經》裏被指責爲「於諸行中，種種取相而生厭心」，更指責爲非真觀四念處。《諸法無行經》說「真觀四念處」應是︰觀身如虛空，是爲身念處；見受不得內外兩間，是爲受念處；知心唯有名字，是爲心念處；不得善法，不得不善法，是爲法念處。這正是從緣生論進一步地闡發與運用緣生無性的理論觀察身、受、心、法四處，以顯「空無有主」的原理。 緣生說到龍樹時期，更透徹地以中道的理論說明了緣生法的真實相。他在《大智度論》卷十八提出世間一切法是「因緣故無常，無常故苦，無常、苦故空，空故無我」，以空、以無我的般若智慧來觀察世間緣生諸法本來就是「空無有主」的真實相；在這裏何須用不淨觀治淨倒，苦觀治樂倒，無常觀治常倒，無我觀治我倒。這也極符合於《大涅槃經》說的︰計苦爲樂（凡夫），計樂爲苦（聲聞）是顛倒法也；乃至計不淨爲淨（凡夫），計淨爲不淨（聲聞）是顛倒法也。這是指出於身、受、心、法四處上，有凡夫的四倒，也有聖人（聲聞）的四倒，遠離兩種四倒是會出現「常樂我淨」四德。在同一緣生的身、受、心、法四處上︰凡夫以之爲常、樂、我、淨成四顛倒，聲聞以之爲不淨、苦、無常、無我也成四顛倒，唯菩薩以之爲常、爲樂、爲我、爲淨而成爲涅槃四德。到了天台宗的智者在《四念處》中解釋《大涅槃經》的四德時，指聲聞的四念處爲四枯，治凡夫的四倒；菩薩的四念處爲四榮，治聲聞的四倒；更有佛乘的非榮非枯的四念處是雙治兩種顛倒以顯中道實相。他說︰「枯榮智慧以爲雙樹；若見佛性（中道實相），非榮非枯。」四念處理論到此，可說是達到圓滿成熟的階段了。一阿含》卷十一；《坐禪三昧經》卷下；《大智度論》卷十九；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十；《法蘊足論》卷五；《雜阿毗曇心論》卷五；《瑜伽師地論》卷二十九、卷三十；《大毗婆沙論》卷一四一、卷一八七。 (2): 書名。四卷。隋･智顗說，灌頂撰。收在《大正藏》第四十六冊。本書依《涅槃經》之生門、生不生門、不生生門、不生不生門，立藏、通、別、圓四教。依此四教詳述四念處觀，依此彰顯天台教法之觀行，說明在凡位的初發心者，應進修初心凡夫位或外凡位的五停心、別相念處、總相念處之觀行，而勸勵行人致力解行。 書中每卷分列三章。一爲大意，二爲五停心，三爲四念處。其中，大意章中各約理、教、智、斷、行、位、因、果等八義以釋四教。四念處章中各有二，首依十乘觀法以說明次第，次約性共緣三種念處以說明淺深。謂如修五停心觀、四念處觀得成就，則可獲六根清淨之境界。

四明山

浙江省境內的名山之一。又稱四窗巖，該山有四方形懸崖，其中有天然石室，宛如四個明窗，故名。此山南自天台山發脈，向東北綿亙於嵊縣、鄞縣、奉化、慈溪、餘姚、上虞、新昌之間。東西長約四十公里，南北寬約二十公里。總計二百八十餘座山峯。各山峯又往往另有峯名。主峯在嵊縣明山鄉北部，海拔一〇一二公尺。此山古來即爲我國佛教勝地之一，僧衆相繼前來住此，且廣建寺剎。此中，著名佛寺有杖錫山杖錫寺、雪竇山資聖寺、天童山景德寺、阿育王山阿育王寺、寶雲寺、延慶寺等。此外，道教亦尊此山爲第九洞天，屢有道士居於此。 北宋咸平、景德年間（998～1007），天台宗第十七祖知禮駐錫本山山麓的延慶寺，弘揚天台教觀，世稱其學風爲四岡或山家派。其門下英賢輩出，有尚賢、本如、梵臻、則金、慧才、崇矩、覺琮等千人。爾後，該派成爲我國天台宗的主流。 ［參考資料］　《四明僧者教行錄》卷一、卷四；《景德傳燈錄》卷二十七；《宋高僧傳》卷十一；《釋門正統》卷二；《樂邦文類》卷三；《天台教學史》；《禪學思想史》。

四明派

指天台宗四明知禮以後的山家派諸師。亦即總括四明三家之法統，而稱四明派。四明三家，即尚賢的廣智家、本如的神照家、梵臻的南屏家。此三師皆有其特有的學風。其中，尚賢以忠實祖述知禮之學說爲家風；本如繼承慈雲遵式的淨土信仰；梵臻則以強記博聞爲着。 山家派在四明（960～1028）歿後，四明諸家所面對的問題，並非與山外派（慈光系）對抗，而是山家學派內部對四明學說的批判。首先，四明門下的淨覺仁岳撰《論三千書》，批評知禮所謂「性具三千說」的實在論思想。爲此，尚賢撰《答三千書》支持知禮之說。及北宋中期，尚賢的門人扶宗繼忠，着《扶忠集》、《二師口義》、《四明十義書》等書，主要是編纂知禮與仁岳的論辯文字。另外，神照本如的門下神悟處謙，曾着《十不二門顯妙》一卷，述及有關知禮歿後一念三千之旨的種種異論。 北宋後期，神智從義繼仁岳之後批判知禮之教說。草堂處元則以知禮以來相傳的山家正統學說，破斥從義之說。處元雖說自己的立場系山家正統的學說，但可視之爲立足於知禮教義的新組織，爲山家學說奠立新基礎。因此處元的學說被視爲後世天台正統的思想，而受尊重。

四法界

華嚴宗觀察差別無限的宇宙，所立的四種法界。即事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。語出澄觀《法界玄鏡》卷上。 (1)事法界︰即差別的現象界。指萬有各別，諸法皆由因緣生，有分隔齊限的存在。 (2)理法界︰即超差別的實體界。指真如平等之理性通貫萬有，其體性普遍恆常。 (3)理事無礙法界︰謂現象界與實體界一體不二的關係。指理由事顯，事攬理成，理事交絡，無礙自在。 (4)事事無礙法界︰即於現象界上直認絕待不可思議。指森羅差別之事法事事融通，法法無礙，即入自在。 四法界是修入無盡法界的四重觀門。其中事法界是後三法界之所依。觀此事法界之諸法同一理性，即理法界觀；觀事與理不相礙，差別即平等，平等即差別，即爲理事無礙法界觀；觀一一事法不壞其相，互涉而無礙，即事事無礙法界觀。這是將行者所修法界之性德分別爲四種，以作爲所觀之門。此四重觀門謂之四法界觀。 傳爲杜順所作的《華嚴法界觀門》原立真空、理事無礙、周遍含容三觀。其後澄觀造《法界玄鏡》釋此三重觀門，於三法界上再加事法界，即成四法界。依澄觀之意，在主觀上僅立後三法界雖已足夠，但相對於能觀而並說所觀時，可加事法界。這在另一方面，也可看作是對天台三觀之「就理說事」，而顯華嚴一家觀門「就事說理」的特質。 再依此四法界分別小、始、終、頓、圓五教。大體而言，小乘教只明差別的事法，未立真如之體，故屬事法界；相始教僅止於攝真如入百法中的六無爲，也屬事法界；空始教專說平等的空理，故屬理法界；終教立真如隨緣不變，故屬理事無礙法界；頓教是離言真如速疾頓悟的法門，故亦屬理法界；圓教說法界緣起事事無礙圓融，故屬事事無礙法界。 ［參考資料］　《注華嚴法界觀門》；《華嚴法界玄鏡》卷上；《華嚴經隨疏演義鈔》卷一；《華嚴七字經題法界觀三十門頌》卷上；《五教章通路記》卷十九；鐮田茂雄《華嚴の思想》；宮本正尊編《佛教の根本真理》。

四門塔

位於山東省劓縣柳埠村青龍山麓神通寺遺址東側。關於建塔年代，過去根據塔內造像題記認爲不晚於東魏･武定二年（544）。西元1972年修塔時發現塔頂內拱板上刻有「大業七年造」字樣，確知今塔爲隋･大業七年（611）所建，是中國現存最早的岩石塔。 塔身爲大塊青石砌成，單層方形，高十五公尺餘，每邊寬七點四公尺，四面各闢一半圓形拱門。明、清以來習稱「四門塔」。塔頂用二十三行石板層層收縮迭築，成四角攢尖錐形，頂端由露盤、山華、蕉葉、相輪等構成塔剎。塔室有方形塔心柱，四面各有後人移置的石雕佛像一尊。佛座上舊有東魏･武定二年楊顯叔造像記及唐･景龍三年（709）尼無畏等造像記，原已毀壞，今據題記拓片重製。塔後有參天古柏，重圍合抱，主幹上分九枝，稱九頂柏。附近並有千佛崖、龍虎塔、祖師林、神通寺遺址等佛教遺蹟。

四威儀

(梵catur-vidhā īryā-pathāḥ，巴cattāroiriyā-pathā，藏spyod-lam rnam-pa bshi)原指人類日常作息的四種動作，即行、住、坐、臥。後泛指日常的起居動作。佛教要求僧衆避免放逸、注意舉止，故以四威儀代表修行者所應遵行的各種規範。諸經論中屢屢致意，謂修行者應常調攝身心，不失威儀。如《菩薩善戒經》卷八云（大正30･1005c）︰「若行，若住，若坐，若臥，於一切行不失道心。」《摩訶僧祇律》卷二十七云（大正22･450a）︰「行住坐臥作布薩。」茲就四威儀之細部規定，分述如下︰ (1)行（梵gamana，巴gamana，藏ḥgrc-ba）︰《大明三藏法數》卷十八謂，修道之人舉止動步，心不外馳，無有輕躁，常在正念，以成三昧，如法而行。道宣之《教誡律儀》曾詳加規定。其〈在寺住法〉謂︰{1}行不得垂手，{2}行不得左右顧視，{3}行須長視看地七尺，勿令蹋蟲蟻。〈入聚落法〉謂︰{1}當具威儀，行不得急。{2}遙見官人及醉人，當須避之。{3}行不得垂手掉臂。{4}在道不得共女人行。{5}在道不得共尼師及女人共語。{6}不得與吃五辛飲酒人同行。 (2)住（梵sthāna，巴thāna，藏gnas-pa）︰《大明三藏法數》卷十八謂，修道之人非時不住。若或住時，隨所住處，常念供養三寶，讚歎經法，廣爲人說，思惟經義，如法而住。《教誡律儀》〈在師前立法〉謂︰{1}不得直前立。{2}不得直後立。{3}不得太近。{4}不得太遠。{5}不得在高處立。{6}不得上風立。當須對師額角七尺許立。 至於其餘項目，可依上述行之規定推知。此外另有非時住立之文。又，《大比丘三千威儀》卷上列舉屠殺處、祠祀處等七處，謂爲惡鬼居止地，不適住居。 (3)坐（梵nīṣadyā，巴nissajjā，藏h%dug-pa）︰佛教通常的坐法是結跏趺坐或半跏趺坐，故《大明三藏法數》卷十八謂，修道之人跏趺宴坐，諦觀實相，永絕緣慮，澄湛虛寂，端肅威儀，如法而坐。《教誡律儀》更詳列應注意事項，其〈在院住法〉謂︰{1}溼鉢不得安繩牀、板牀及席上。{2}凡坐牀先看腳，若未平着地，不得輒坐。又〈對大己五夏闍梨法〉謂︰{1}未喚坐，不得輒坐。{2}不得共同牀坐。{3}不得坐大己五夏人常坐臥處牀。 此外，《大比丘三千威儀》卷上也述及坐法五事，謂（大正24･917a）︰「一者當正法衣安坐，二者犍捶聲絕，當先贊偈唄，三者當隨因緣讀，四者若有不可意人，不得於座上嗔恚，五者若有持物施者，當排下着前。」又說不得與女人連席坐等事。 (4)臥（梵śaya、śayana，巴sayana，藏ñal-ba）︰《大明三藏法數》卷十八謂，修道之人非時不臥，爲調攝身心，或時暫臥，則右脅宴安，不忘正念，心無昏亂，如法而臥。《教誡律儀》〈在房中住法〉謂︰{1}臥須安枕，不得污席；{2}臥須右脅着牀蓆，面當看外，不得看壁，{3}不得仰身累足，左脅而臥；{4}臥不得赤體；{5}臥不得三衣致腳後；{6}行住坐臥不得思惟惡事；{7}夜臥當念明相。 又，《摩訶僧祇律》卷三十五謂，不得阿修羅臥（仰臥）、餓鬼臥（伏臥）、貪慾人臥（左脅臥），而只認許右脅臥，但惡眠而於不自覺間轉動者及老病者、右脅癰瘡者皆屬例外。《十誦律》卷四十五則謂，不得在燈明中臥，無病者不得隨意晝臥。《大比丘三千威儀》卷上也敘述不得臥視佛、不得向壁臥等臥法五事。 ［參考資料］　《中阿含》卷十一〈頻鞞娑羅王迎佛經〉；《大智度論》卷一；《五分律》卷二十七；《梵語雜名》；《摩訶僧祇律》卷三十四。

四料簡

又稱臨濟四料簡，或四料揀。爲臨濟義玄禪師所設四種應機教化的方法與態度。即(1)奪人不奪境，(2)奪境不奪人，(3)人境俱奪，(4)人境俱不奪。《鎮州臨濟慧照禪師語錄》云（大正47･497a）︰ 「師晚參示衆云︰有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪。時有僧問︰如何是奪人不奪境。師云︰煦日發生鋪地錦，嬰孩垂髮白如絲。僧云︰如何是奪境不奪人。師云︰王令已行天下遍，將軍塞外絕煙塵。僧云︰如何是人境兩俱奪。師云︰並汾絕信，獨處一方。僧云︰如何是人境俱不奪。師云︰王登寶殿，野老謳歌。」 蓋人境原無差別而唯一性，然若放之則千差萬別，故師家之作略亦應千機萬用。義玄即以此四句明示宜應機應時而與奪隨宜，活殺自在。 四料簡中之「人」，是主觀作用，是自我。「境」是外界，是客觀。 「主觀」即是以自我爲中心，對於執著「我」者，爲人師者必須奪除此執着，教誨弟子以客觀的立場思考。這是奪人不奪境。 其次，有些學人執着於外境──例如貪戀金錢、名位、榮華，無法獲得心靈上的自由。對於這種人，教導他成爲內省的人是最重要的；必須教誨他成爲心靈的主人才行。這是奪境不奪人。 人境俱奪是奪其一切，使之赤裸裸，具體上是指親身體驗禪定的靜中三昧。 人境俱不奪是指讓萬物生存，將一切衆生視爲佛。讓每個人認識自己就是自我的獨尊者。 這是臨濟禪師指導學人時因材施教的幾種方法，而這又可以歸納到動中三昧、靜中三昧之中。 關於此四料簡，或有認爲是義玄依普克、克符弟子之問法而起的對機說，或有認爲是根據達磨大師所示入道四行觀而成立的。此與洞山良价禪師的五位說，均廣行於禪家。 ［參考資料］　《大慧禪師普說》卷十六；《人天眼目》卷二；《五燈會元》卷十一；《圓通大應國師語錄》卷上；關田一喜着･曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第六章。

四神足

(梵catvāra ṛddhi-pādāḥ，巴cattāroiddhi-pādā，藏rdsu ḥphrul-gyi rkaṅ-pa bshi)謂由欲等四法之力所引發，現起種種神用的三摩地。又作四如意分、四如意足。乃三十七菩提分法之一科，即(1)欲三摩地斷行成就神足，(2)心三摩地斷行成就神足，(3)勤三摩地斷行成就神足，(4)觀三摩地斷行成就神足。 此四神足又稱「四如意足」。「如意」是指如意自在的神通。從其「不測」這點來說，又稱爲「神」，此種通以定爲其依止的腳足，故稱「定」爲「如意足」或「神足」。而得此定的方便有欲、精進、心、思惟四者，所以此「定」從因而分爲四種。其中，「欲」是希望欲求的意思，即希求得到勝定。「精進」又稱「勤」，謂精勤策勵欲得勝定。「心」又稱爲「念」，謂守攝心念欲得勝定。「思惟」又稱爲「智」或「觀」，即以智慧思惟觀察而得定。 《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉云（大正1･36a）︰ 「複次諸天，如來善能分別說四神足。何等謂四？一者欲定滅行成就修習神足，二者精進定滅行成就修習神足，三者意定滅行成就修習神足，四者思惟定滅行成就修習神足，是爲如來善能分別說四神足。又告諸天，過去諸沙門婆羅門以無數方便現無量神足，皆由四神足起。」 《法蘊足論》卷四〈神足品〉云（大正26･471c）︰「世尊告苾芻衆，有四神足。何等爲四？謂欲三摩地勝行成就神足，是名第一；勤三摩地勝行成就神足，是名第二；心三摩地勝行成就神足，是名第三；觀三摩地勝行成就神足，是名第四。」 此中，欲三摩地斷行成就神足又名欲三摩地勝行成就神足、欲定滅行成就修習神足、欲神足，或欲如意足；謂由欲力所引發，現起種種神用之定。心三摩地斷行成就神足，又名心三摩地勝行成就神足、意定滅行成就修習神足、念神足或念如意足；謂由心力所引發，現起種種神用之定。勤三摩地斷行成就神足，又名勤三摩地勝行成就神足、精進定滅行成就修習神足、勤神足、精進神足、精進如意足、進如意足；謂由勤力所引發，現起種種神用之定。觀三摩地斷行成就神足，又名觀三摩地勝行成就神足、思惟定滅行成就修習神足、觀神足、思惟神足、思惟如意足、慧如意足；謂由觀力所引發，現起種種神用之定。 《大毗婆沙論》卷一四一謂神足以三摩地爲其自性，云（大正27･725b）︰ 「問︰云何名神？云何名足？有作是說，三摩地名神，欲等四名足。由四法所攝受令三摩地轉故。問︰等持俱有相應法多，何故此四獨名神足？答︰此於等持隨順勝故。謂於俱有相應法中，資益等持此四爲勝。復有說者，三摩地是神亦足，欲等四唯足非神。如擇法是覺亦支，餘六唯支非覺；正見是道亦支，餘七唯支非道；離非時食是齋亦支，餘七唯支非齋。彼亦如是。問︰若三摩地是神亦足，或應立一，或應立五，何故說四耶？答︰唯三摩地立爲神足，從四因生故說爲四。謂加行位，或由欲力引發等持令其現起，廣說乃至或由觀力引令現起。由加行位四法隨增，令等持起故得定位，於一等持建立四種。」 接着更解釋四神足之義，謂由欲、勤等之力引發等持，更以其等持爲依止，現起種種神用，故名四神足。又，此四神足主要是在四善根位中的頂位修習。《俱舍論》卷二十五云（大正29･132c）︰「頂法位中能持勝善趣無退德，定用勝故說神足增。」即其意。 ◎附︰A. K. Warder着･王世安譯《印度佛教史》第四章（摘錄） 佛陀在娑婆羅龕與尊者阿難的談話應當是暗示︰如果施展某種「行向力」，可能活得更久。這種能力即是「四如意身」或「四神足」（超自然神通功夫）。它們在三藏中很多地方以一種簡短公式出現。其文如下︰「比丘修神足，得於意願集中貫注，勤持不懈之力。比丘修神足，得於心念集中貫注，勤持不懈之力。比丘修神足，得於精神元氣集中貫注，勤持不懈之力。比丘修神足，得於觀察思量，集中貫注，勤持不懈之力。」此外所說甚少，但是它們時常在有關四正勤的上下文中出現，至少上座部是如此解釋的︰意向力能使比丘實現神通本領。還須注意，各有分別的四個「足」（或身，基礎，憑藉）中間的三個是意願、心念和精神元氣，在四正勤公式中都提到了。然而在四神足中最應強調之點是它們都與禪定（禪定、三昧、三摩地，是思想意識集中貫注一心不亂的一種修練功夫）有關。 ［參考資料］　《長阿含》卷八〈衆集經〉；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十四；《大智度論》卷十九；《瑜伽師地論》卷二十九、卷九十八；《大乘義章》卷十六（末）；《法界次第初門》卷中之下；《俱舍論光記》卷二十五；《俱舍論寶疏》卷二十五。

四祖寺

位於湖北省黃梅縣城西十五公里的西山上。爲禪宗四祖道信的道場。唐･武德七年（624）四祖道信所草創。後來改建爲「正覺寺」，四祖寺乃因此寺爲道信之道場而得名。原建築規模宏偉，有四院五殿閣十勝蹟，後因數度兵火，損毀嚴重。現存建築爲唐代的毗盧塔、魯班亭，元代的靈潤橋及隋代重修的四祖殿、慈雲閣。 此外，寺周另有授法澗、卓錫泉、洗筆池、石魚磯、釣魚臺、瀑布濺飛等名勝古蹟，以及歷代名人詠詩題詞刻石十餘處。其中以唐･柳宗元「破額山」詩最爲著名。其詩曰︰「破額山前碧玉流，騷人遙駐木蘭舟，春風無限瀟湘意，欲採萍花不自由。」 西山原稱破額山或破頭山。《曆代法寶記》云︰「信大師遙見蘄州黃梅破頭山，有紫雲蓋。信大師遂居此山，後改爲雙峯山。」四祖住此山，宣揚大法三十年。其後世人稱五祖弘忍所住之憑茂山（位於黃梅城東）爲東山、五祖山，四祖所住之雙峯山爲西山、四祖山。［參考資料］　《大明一統志》卷六十一；《大清一統志》卷二六三；《讀史方輿紀要》卷七十六；印順《中國禪宗史》第二章；《黃梅縣誌》卷十四。

四記答

(梵catvāri praśna-vyākaraṇāni，巴cat-tari pañha-vyākaraṇāni)四種回答問題的方式。又作四記、四答、四種答、四種問答、四種記論、四記論、四種記答。此中之各項，佛典中的譯名頗不一致。茲略釋如次︰ (1)一向記（梵ekāṃśa-vyākaraṇa，巴ekaṃ-sa-vyākaraṇa）︰意爲對所問問題作明確答覆。又作定答、直答、一定答、決定答、決了答、必定論、一向論、一向記論。 (2)分別記（梵vibhajya-vyākaraṇa，巴vibha-jja-vyākaraṇa）︰意爲若所問之問題詞意雖明，但法義不定。則先予分別，再作答覆。此詞又作解答、分別答、解義答、分別論、分別義答、分別記論、應分別記。 (3)反詰記（梵paripṛccha-vyākaraṇa，巴pa-ṭipuccā-vyākaraṇa）︰意爲若問題之詞意不明，或問者別有所指，則應先反問，待確定所問內容後，再予答覆。又作詰答、詰論、反問記、反問答、反問論、反質答、隨問答、詰問論、詰問記論、應反詰記。 (4)舍置記（梵sthāpanīya-vyākaraṇa，巴ṭhapanīya-vyākaraṇa）︰意爲若所問不合理，無需作答，則應棄置不答，或以沉默爲答。又作置答、置論、止論、默置記、默然記、止記論、止住記論、應舍置記。 茲依《俱舍論》卷十九所舉例證，略述如次︰ 若作是問︰一切有情皆當死否？應一向記云︰一切有情皆定當死。若作是問︰一切死者當再生否？應分別記云︰有煩惱者當輪迴再生，解脫者則不再流轉生死。若作是問︰人趣是勝是劣？應反詰問︰與何趣比較？若與天趣比較，應記人爲劣；若與惡趣比較，應記人爲勝。若作是問︰五蘊與有情爲一爲異？此應舍置記；以有情無實故，一異性不成，如石女兒白黑等性。 相對於「四記答」，又有「四記問」。「四記答」是解答問題的四種形式。相對於此，將發問的形式類分爲四，即爲四記問。此即︰應一向記問、應分別記問、應反詰記問、應舍置記問。其意義可由四記答之意義類推得知。 ［參考資料］　《中阿含》卷二十九〈說處經〉、卷六十〈箭喻經〉；《大集法門經》卷上；《入楞伽經》卷四；《解深密經》卷五；《集異門足論》卷八；《雜阿毗曇心論》卷一；《大智度論》卷二十二、卷三十五；《十住毗婆沙論》卷十一；《成實論》卷二。

四悉檀

(梵catvāraḥ siddhāntāḥ)四悉檀，是佛說法的四種範疇，也是佛度生的四種方法︰(1)世界悉檀，(2)各各爲人悉檀，(3)對治悉檀，(4)第一義悉檀。 悉檀，古釋爲「宗」，即對法或對教辨明宗要；有時也解作「成」，即所說義理無有乖反；有時也解作「理」，即諸法的理趣（見隋･慧遠《大乘義章》卷二〈四悉檀義〉）。嗣後天台宗依陳･慧思所說，以「悉檀」二字爲楚漢總稱，「悉」的意義是「遍」，檀的義譯是「施」，四悉檀是（大正33･686c）︰「佛以四法遍施衆生」（見《法華經玄義》卷一（下）等）。此意與該詞梵語原意不符。 四悉檀義出於龍樹《大智度論》卷一（大正25･59b）。它的大意是︰ (1)世界悉檀︰「有法從因緣和合故有，無別性。譬如車，轅軸輻輞等和合故有，無別車；人亦如是，五衆和合故有，無別人。」又「譬如乳，色香味觸因緣有，故有是乳。若乳實無，乳因緣亦應無；今乳因緣實有故，乳亦應有。非如一人第二頭，第三手，無因緣而有假名。」 (2)各各爲人悉檀︰「觀人心行而爲說法，於一事中或聽或不聽。如經中所說，雜報業故，雜生世間得雜觸雜受；更有破羣邪經中說，無人得觸，無人得受。」前者不信罪福，墮斷滅見；欲撥彼斷見，是故說「雜生世間得雜觸雜受」。後者計有我有神，墮計常中，是故不說有受者觸者。 (3)對治悉檀︰「有法對治則有，實性則無。譬如重、熱病、膩、酢、鹼、藥草、飲食等，於風病中名爲藥，於餘病非藥。（中略）佛法中治心病亦如是。不淨觀思惟於貪慾病中名爲善對治法，於嗔恚病中不名爲善，非對治法。所以者何？觀身過失名不淨觀，若嗔恚人觀過失者，則增益嗔恚火故。」 (4)第一義悉檀︰「一切法性、一切論議語言、一切是法非法，一一可分別破散；諸佛、辟支佛、阿羅漢明帝行真實法，不可破，不可散。」「過一切語言道，心行處滅，遍無所依，不示諸法，諸法實相無初無中無後，不盡不壞，是名第一義悉檀。如摩訶衍義偈中說︰語言盡竟，心行亦訖，不生不滅，法如涅槃。說諸行處，名世界法；說不行處，名第一義。一切實，一切非實，及一切實亦非實，一切非實非不實，是名諸法之實相。」 論中並闡釋了第一義悉檀與其餘三悉檀的相互關係︰ (1)諸餘論議、諸餘悉檀都可以破，第一義悉檀則離一切過失，不可變易，不可勝。因此，其餘三悉檀中所不能通的，第一義悉檀中都能通。 (2)不僅第一義悉檀是真實，四悉檀各各有實。如如法性實際，世界悉檀故無，第一義悉檀故有；人等亦如是，世界悉檀故有，第一義悉檀故無。 (3)四悉檀總攝一切十二部經、八萬四千法藏，皆是實，無相違背。佛法中實有，以世界悉檀故實有，以各各爲人悉檀故實有，以對治悉檀故實有，以第一義悉檀故實有。 中土佛教中廣用四悉檀義闡釋經義和觀法的，莫過於天台宗。如隋代智顗《法華經玄義》卷一（下）、《維摩經玄疏》卷一，並曾對四悉檀作系統的論述，舉其要點如下︰ (1)世界悉檀是在於隨順衆生所欲樂聞，分別爲說衆生五陰、十二入、十八界等各各不同的正因緣法，令得世間正見。因此，世界悉檀重在隨衆生樂欲。至於各各爲人悉檀，是重在生善，對治悉檀是重在破惡，第一義悉檀是重在悟理。 (2)第一義悉檀有兩種︰{1}不可說，是內證的一面，即是諸佛、辟支佛、羅漢明帝得真實法；{2}可說，是教法的一面，一切實、一切不實、一切亦實亦不實、一切非實非不實四句，次第以對有、空、亦有亦空、非有非空四門，都令入實。 (3)一悉檀通有四悉檀義。例如陰、入、界隔別，原是世界悉檀；但因緣和合故有人，即是爲人悉檀；正世界破邪世界，即是對治悉檀，聞正世界得悟入，即是第一義悉檀。其餘三悉檀也同樣具有四悉檀義。又四悉檀不同，通是世界悉檀；四悉檀遍化衆生，又通是各各爲人悉檀；四悉檀皆破邪，又通是對治悉檀；隨聞一種皆能悟道，又通是第一義悉檀。 (4)四悉檀是龍樹所說，與《禪經》中佛所說四隨義相符合。四隨是︰{1}隨樂欲，{2}隨便宜，{3}隨對治，{4}隨第一義。隨樂欲舉修因之相，從因得名；世界悉檀明得果之相，從果立稱。隨便宜是隨行人所宜之法；各各爲人悉檀是化主鑑機，照其可否。其餘兩種，名義相同。 (5)四悉檀可對四諦。{1}直對一番四諦︰約苦集諦明世界悉檀，約道諦能治明爲人悉檀，約道諦所治明對治悉檀，約滅諦明第一義悉檀。{2}廣對生滅（藏教）、無生（通教）、無量（別教）、無作（圓教）四種四諦，一一四諦都可對以四種悉檀。{3}總對四種四諦︰生滅四諦對世界悉檀，無生四諦對爲人悉檀，無量四諦對對治悉檀，無作四諦對第一義悉檀。 (6)用四悉檀起觀。如從假入空觀時，先觀正因緣法，殷勤樂欲；並用爲人悉檀，令發善根；巧用對治悉檀，令斷結使；由此研修，觀慧分明，見第一義。如從空入假觀、中道第一義觀以及一心三觀，也都同樣要巧用四種悉檀。 (7)用四悉檀起教。{1}起四教、十二部經和頓漸經教︰佛於生生不可說，用四悉檀赴小乘根性人說三藏教；於生不生不可說，用四悉檀赴三乘根性人說通教；於不生生不可說，用四悉檀赴別教根緣說別教；於不生不生不可說，用四悉檀赴圓機說圓教。又用四悉檀起三藏教十二部經、通教十二部經、別教十二部經、圓教十二部經，用四悉檀起華嚴教、三藏教、方等教、般若教、法華教。{2}起大小乘論，例如天親用別圓兩番四悉檀造《十地論》通《華嚴經》等。又五通神仙種種諸論、釋天善論、大梵出欲論，也都是用初番悉檀所作的方便利益。 (8)用四悉檀起聖默然。四種四諦都是三乘聖人所證法，非是凡夫所能知見，由不能見而稱其不可說，由不可說而名爲聖默然。如《華嚴經》中約無量、無作兩番四諦，以及不生生、不生不生法，明不可說、不可說，名爲聖默然等等。聖默然即是不可說相，天台一家明義，有六種不可說相︰{1}世間禪定二禪以上無覺無觀不可說相，{2}外人見心所明絕言之理不可說相，{3}三藏教不可說相，{4}通教不可說相，{5}別教不可說相，{6}圓教不可說相。不可說雖同，解其義趣，實不相混。聖默然正爲自樂，傍亦益他，都是由四悉檀而起，利益一切衆生。 (9)四悉檀的得和用。得是自證，用是利他。四悉檀獨有如來究竟具得，微妙能用。下地或不得不用，或得而不用，或不得而用，或亦得亦用。稱機纔算是能用，差機就是不能用。如果不知人根，就不應當說法。 (10)四悉檀的權實。三藏教和通教，教道證道都是權；別教教道權，證道實；圓教教道證道都是實。用此權實約五味教，乳教等有權有實，酪教只有權，法華只有實。法華開權顯實，決諸權世界悉檀爲妙世界悉檀，乃至決諸權第一義悉檀爲妙第一義悉檀；妙第一義不隔於三，也就是決諸權悉檀，同成妙第一義悉檀。 四悉檀的主要意義，在於稱機說法，如智顗《摩訶止觀》卷三（下）說（大正46･34a）︰「佛知衆生種種性、欲，以四悉檀而成熟之。」這樣，佛說法就有了種種差別，如《摩訶止觀》卷一（上）說（大正46･5a）︰「聖說多端，或次說，或不次說；或具說，或不具說；或雜說，或不雜說。衆生稟益不同，或次益，不次益；或具益，不具益；或雜益，不雜益。」而需要從四悉檀去了解佛說法意。智顗在《維摩經玄疏》卷二里，曾經評論地論師計真如法性生一切法，攝大乘師計黎耶識生一切法，認爲（大正38･528b）︰「理無二是，二大乘論師俱稟天親，何得諍同水火。」他說（大正38･528a）︰「佛有四種之說，皆是悉檀方便入假利物，而諸衆生顛倒不了，或執外人邪說四邊，或執佛法經論四邊，而生見着。（中略）若解四悉檀意，如前異說，皆大利益衆生，興顯佛法也。」 唐･湛然繼續闡揚了智的論點，他認爲廣用四悉檀義是天台一家消釋諸經的特點之一，如他在《止觀大意》中說（大正46･459a）︰「經論矛盾，言義相乖，不可以情通，不可以博解；古來執諍，連代不休。今用四悉檀意，無滯不融，撥擲自在。」 四悉檀義不僅爲天台一宗所重視，其他各宗也曾注意到。如隋代慧遠《大乘義章》曾經提出下列說法︰ (1)法中有性有相；生死涅槃因緣法相，名爲世界悉檀；如實法性，說爲第一義悉檀。一切二諦諸法無不是爲人和治病，只就一切爲人法中，當其門別，隨物所宜，應病授藥，即名對治悉檀。在一切對治門中，異門相望，互反不同，由此表現了爲人的差別，即名各各爲人悉檀。 (2)世界悉檀通於爲人和對治，而不通於第一義諦；即說世界差別法門以爲對治和爲人，不說世界爲第一義。第一義悉檀也得通於爲人和對治，不通世界；即以宣說第一義諦治物心患，並彰其爲人各各不同，而以深淺別異，不通世界。 (3)四悉檀攝末從本，要唯二諦；通說對治、爲人，判屬世諦，非是第一義諦。但是就第一義所明對治、爲人，即是第一義諦，不屬世諦。 唐代法藏曾以四悉檀作爲「經論解釋分齊生解方便」之一。如《華嚴經探玄記》卷三說（大正35･147c）︰「或約世界說有，勝義爲無，如第一（世界悉檀）說；或勝義爲有，世界爲無，如第四（第一義悉檀）說；或對異機說有，對餘機說無，如第二（各各爲人悉檀）說；或治此病爲要，於餘病爲非，如第三（對治悉檀）說。皆須得其本意，法悉有用；隨言混取，失意成謗。」（禹振聲） ［參考資料］　《維摩經玄疏》卷一；《華嚴經孔目章》卷三；《法華玄義》卷一（下）；《法華玄義私記》卷一（末）；《大乘法相宗名目》卷二（中）；關口真大編《佛教の實踐原理》。

四教義

十二卷。隋･智顗述。又名《大部四教義》、《大本四教義》。收於《大正藏》第四十六冊。本書實爲《維摩經玄義》釋名中的一段。內容分爲七部份，即︰(1)釋四教名，(2)辨所詮，(3)明四門入理，(4) 明判位不同，(5)明權實，(6)約觀心，(7)通諸經論。但宋、元藏經皆缺明權實以下的部份，唯《高麗藏》具足而分之爲十二卷。又，本書自古流傳有四卷、六卷、十二卷等三種版本，雖卷數有別，內容實無增減。 依《四教義》卷一所載，此書之撰，有下列意趣︰ 「近代諸師，各爲理釋。今所立義，意異前規。故略撰四教門，用通大師漸、頓、不定、祕密之蹤。若能達斯旨者，則如來權實信矣。」 依該書所述，所謂「四教」，即指藏、通、別、圓四種教法。因此，本書系以申明四教之態度，疏解《維摩經》之重要義理。併兼及大小乘之重要教義。其內容略如下述︰ (1)釋四教名蘊含五義︰即正釋、覈定、引證、料簡及明經論用教多少不同。 (2)辨所詮則含四義︰即約四諦理、約三諦理、約二諦理、約一諦理，且復各有明理、明教、明經論三科。 (3)明四門入理包含五義︰即略辨四門相、正明四門入理、悉檀起四門教、約十乘觀法成門義、信法兩行四門不同。 (4)明判位不同有六義︰即約三藏教、約通教、約別教、約圓教、約五昧、約經論多少。 (5)明權實有三義︰即明權實、明格位、明興廢。 (6)約觀心︰即依四教爲四意。 (7)通經論︰即對諸經論及此經爲二意。 本書之註釋有︰修圓《四教義問答》一卷、證真《四教義私記》一卷、賢洲《四教義記》三卷等。

四淨定

四禪四無色等定中有味定（外道）、淨定（凡夫）、無漏定（聖者）三種。其中有漏凡夫的淨定分爲順退分定（hanabhāgīya-samādhi）、順住分定（sthibhāgīya-samādhi）、順勝進分定（viśeṣabhagīya-samādhi）、順決擇分定（prativedhabhāgīya-samādhi）四種，稱四淨定。 (1)順退分定（退分定）︰謂後退至比現在的定地（例如第二禪）更低的定地（例如初禪）之定。 (2)順住分定（住分定）︰謂定住在現在的定地，不進不退之定。 (3)順勝進分定（勝分定）︰謂升進至上一地的定。 (4)順決擇分定（擇分定）︰謂從有漏向無漏之悟前進的定。

四通行

(梵catasraḥ pratipadaḥ，巴catassopaṭipada，藏lam-bshi)指能通向涅槃的四種無漏聖道。又稱四道、四斷、四行、四正行。即(1)苦遲通行（duḥ-khā pratipad dandhābhijñā）、(2)苦速通行（duḥkhā pratipat kṣiprābhijñā）、(3)樂遲通行（sukhā pratipad dandhābhijñā）、(4)樂速通行（sukhā pratipat kṣiprābhijñā）；也稱爲苦難行道、苦易行道、樂難行道、樂易行道。出自《增一阿含經》卷二十三、《俱舍論》卷二十五、《雜集論》卷九等。 通行，即道之異名。以其能通達趣向涅槃故名。又因能斷煩惱，所以別稱四斷。至於苦樂、遲速之別，是根據所依的定和根的利鈍而分。其中，道若依止四根本定而生時爲樂通行；依無色、未至、中間等定則稱苦通行。此苦、樂二通行復因根的利、鈍分爲速和遲二種。換言之，依根本定時，此定攝受十八禪支，止觀均等能任運而轉，故稱樂。否則難轉，故說苦。若依據《俱舍論》，其遲速有依根、智、人三義之別。然《成實論》論苦樂時，認爲定不能照用自在故苦，慧則不如此故樂。鈍人得定稱苦難行，利人得慧稱樂易行。 ［參考資料］　《中阿含經》卷五十九；《長阿含經》卷八、卷十二；《集異門足論》卷七；《順正理論》卷七十一；《成實論》卷二；《四諦論》卷四；《俱舍光記》卷二十五；《大乘義章》卷十一（本）；《瑜伽師地論》卷六十三；《大毗婆沙論》卷九十四。

四惡道

指地獄、餓鬼、畜生、阿修羅等四惡處。又作四惡趣。即衆生以造作惡業而受生的苦難世界。《法華經》卷三〈授記品〉說大迦旃延於當來世成佛的國土中，「無四惡道︰地獄、餓鬼、畜生、阿修羅道。」又，《隨相論》、《解脫道論》卷四等也都提及四惡趣。 ［參考資料］　《法華經》卷四〈見寶塔品〉；巴利《小部》〈小誦經〉、〈如是語經〉第九十三經；巴利《經集》〈三寶經〉。

四尋思

(梵catasraḥ paryeṣaṇāḥ)法相宗所修的觀法。即推求尋思所取之名、義、自性、差別四法，觀其爲假有實無而伏除之。又作四尋思觀、四種尋思。與「四如實智觀」相對。出自《成唯識論》卷九等。 所謂尋思，爲尋求、思察之意，表未生印可決定智時，只推求而觀。「四」是指所尋思的名、義、自性、差別四對境。其所取之境雖廣但不出此四法。故西明寺圓測雖別立名、義、名之自性、義之自性、名之差別、義之差別等六尋思，但《唯識了義燈》卷七（本）斥之爲非理。此四者略如下述︰ (1)名尋思（nāma-paryeṣaṇā）︰指推求諸法之名身、句身、文身之自相皆假有非實，故觀諸法之自相皆非實有。 (2)義尋思（vastu-paryeṣaṇa）︰又作事尋思，指推求諸法蘊界處相皆非實有，由諸蘊等，知名身等所宣說事皆非實有，而觀諸法之相併非實有。 (3)自性假立尋思（svabhāva-prajñapti-par-yeṣaṇa）︰又作自體假立尋思，指於諸法能詮所詮相應中，推求自體，唯是假立言說因性。 (4)差別假立尋思（viśeṣa-prajñapti-parye-ṣaṇa）︰指於諸法能詮所詮相應中，推求差別，唯是假立名言因性。 此四法皆自心所變，乃因緣和合而現如幻假有之法。雖似實有，實則離心無有，而凡夫妄執謂實有。故菩薩在加行位起四尋思觀，推求因緣所生法假有、妄分別計度法實無，伏除所取之境。要言之，四尋思觀即於四善根位中之暖頂二位，用名等四法推求。其智用粗淺，只伏除所取之境，未能決定印可，故爲其次之四如實智觀的加行位。 ［參考資料］　《菩薩地持經》卷二；《大乘莊嚴經論》卷十二；《顯揚聖教論》卷六；無性《攝大乘論釋》卷六；《雜集論》卷十一；《成唯識論述記》卷九（末）；《成唯識論同學鈔》卷九之三；《百法問答鈔》卷六；《大乘法相宗名目》卷一（中）。

四菩薩

(一)指受佛敕於末法濁惡之世弘宣《法華經》的四大士︰又稱本化四菩薩。即上行菩薩（visiṣ-tha-cāritra）、無邊行菩薩（ananta-caritrā）、淨行菩薩（visnddha-caritrā）、安立行菩薩（supratiṣṭhita-caritrā）。《法華經》卷五〈涌出品〉云（大正9･39c）︰ 「我娑婆世界，自有六萬恆河沙等菩薩摩訶薩，一一菩薩各有六萬恆河沙眷屬，是諸人等能於我滅後，護持、讀誦、廣說此經。（中略）是菩薩衆中有四導師︰一名上行，二名無邊行，三名淨行，四名安立行。是四菩薩於其衆中，最爲上首唱導之師。」 (二)密教胎藏界曼荼羅中臺八葉院四維所列的四菩薩︰即普賢、文殊、觀自在、彌勒等四尊。此等菩薩象徵坐於大日如來四方之四佛的因地。普賢菩薩在東南方，表示東方寶幢如來的因地；文殊菩薩在西南方，表南方開敷華王如來之因地；觀自在菩薩在西北方，表西方無量壽如來之因地；彌勒菩薩在東北方，表北方天鼓雷音如來之因地。其形像，普賢菩薩爲白肉色，左手執蓮華，蓮華上有利劍；文殊菩薩爲黃色，戴五髻之冠，左手持青蓮華，右手持梵篋，蓮華上有三鈷杵；觀自在菩薩是白肉色，右手執開敷蓮華；彌勒菩薩亦白肉色，右手執蓮華，華上有軍持瓶。關於此四菩薩，經疏之間，頗有異說。 ［參考資料］　(一)《法華經》卷七〈神力品〉；日蓮《開目抄》。(二)《大日經》卷五；《大日經疏》卷十七。

四意趣

(梵catvāro 'bhiprayāḥ，藏dgoṅs-pabshi)佛方便說法的四種言外之意趣，即平等意趣、別時意趣、別義意趣、補特伽羅意樂意趣又作四意。語出無著《攝大乘論》等。 (1)平等意趣（梵samatā-abhiprāyāḥ，藏mñam-pa ñd-la dgoṅs-pa）︰即對治差別障的說法。又譯法同意趣、平等意。譬如經中釋尊表示自己即爲過去的毗婆尸佛，此乃爲對治有情之惑所設的遠方便。此之平等有通、別二義︰{1}通平等，謂二佛所證法身平等。{2}別平等，謂二佛之因果、恩德平等。 (2)別時意趣（梵kālāntara-abhiprāyāḥ，藏dus-gshan-la dgoṅs-pa）︰即治懈怠障的說法。又譯時節意趣、別時意。譬如經中說誦持多寶佛名者定得不退墮無上菩提，亦即爲策勵懈怠者，而將並非當下可得的利益說成即刻可得。此有行、唯願二義︰{1}行別時意，即將實則爲別時的利益說成即時有，其意在令衆生成佛。{2}唯願別時意，如說唯依發願得生安樂佛土，其意在令衆生往生。但攝論宗徒不作如是分別，而以《觀無量壽經》下品之經爲別時意，深刻影響我國淨土教。 (3)別義意趣（梵arthāntarābh，藏don-gshan-la dgoṅs-pa）︰即治輕法障的教說。又譯義中間意趣、別義意。譬如論中說今日得聞大乘經而解了且能證入，乃因過去世已逢事恆沙諸佛之故，所言雖僅及解了大乘教義，然其義在證得大乘之實理。即所說與言外之意有別之謂。 (4)補特伽羅意樂意趣（梵pudgalāntara-abhi-prāyāḥ，藏gaṅ-zag-gshan-la dgoṅs-pa）︰即治小喜足障的教說。又譯順衆生心意趣、衆生樂欲意、衆生意樂意趣、別欲意。表隨衆生之意樂而作種種說法之意。譬如經中或讚歎佈施，或毀訾佈施。其所以毀贊相違者，初爲除其人慳吝之心，故贊佈施，後爲更勸無漏之勝法，故毀之。 ◎附︰印順《攝大乘論講記》第三章第六節（摘錄） 照字面上講︰「意趣」是別有用意，不單是在文字表面上可以理解的。祕密是不明顯，難以理解。現在用這兩者解說如來說法的深義密意。因此，這兩者定義是︰依某一種意義，而爲他說法，叫意趣。因這說法，決定能令有情深入聖教，得大利益，叫祕密。這「四種意趣」與「四種祕密」，於一切佛言，都應隨它所說而給以抉擇了別。現在先說四意趣︰ (1)平等意趣︰如佛曾這樣說︰「我昔曾於彼時彼分，即名勝觀正等覺者」。勝觀（毗婆尸的義譯），並不就是現在的釋迦牟尼，而佛卻說他就是。這並不是一佛，是約佛佛道同，諸佛法身平等的意趣而說。文中的彼時彼分，指彼毗婆尸佛成佛的時候；或者，彼分可以說是彼成佛的地點。 (2)別時意趣︰佛陀爲攝受一般懶惰懈怠的衆生，所以方便說︰「若誦多寶如來名者，便於無上菩提已得決定」，不會再有退轉。又說︰「由唯發願，便得往生極樂世界。」實際上，單單持誦多寶如來的名號，並不能於無上菩提得不退轉；唯憑空口發願，也不能往生西方極樂世界。佛陀的意思，是約另一時間說的，若持誦多寶如來的名號，就可種下成佛的善根；雖然，還不能直登不退，但將來一定要修證菩提。如魚吞了 鉤一樣，雖然還在水裏，可說已經釣住了。發願往生極樂也如此，久久的積集福德智慧的善根，將來定能往生極樂。如俗語說︰「一本萬利」，並不真的一個錢立刻獲得萬倍的盈利，而是說由這一個本錢，經過長久的經營，纔可以獲得萬利。發願爲往生之因，念佛爲不退之因，佛陀是依這種意思說的。 (3)別義意趣︰經上說︰若已逢遇、承事、禮拜、供養多如殑伽河沙數的諸佛，於大乘法方能解義，不是短期間的參究所能通達的。這裏說的解義，是指悟證勝義說的；若是平常的聞思理解，那又何須逢事這麼多佛呢？ (4)補特伽羅意樂意趣︰這就是稱機說法。有的補特伽羅慳貪不捨，佛陀就爲他讚歎佈施的功德，使他除去慳貪。他佈施了，卻又執着佈施爲最究竟，後來佛又毀訾佈施，說這佈施不過是下品的善根，不是究竟。這種前後不同的說法，不是佛陀的矛盾，而反表現了他的善巧，能適應聽衆的根機。如於佈施，於「尸羅（戒）及一分修」的世間禪定，也都是這樣或贊或毀。這等於《智度論》中說的「爲人悉檀」。 ［參考資料］　《大乘莊嚴經論》卷六；《攝大乘論》（本）卷中；世親《攝大乘論釋論》卷五；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十二；無性《攝大乘論釋》卷五。

四睡圖

指描繪唐代禪家中有高逸之稱的寒山、拾得、豐幹三人與老虎共睡的圖畫。據《宋高僧傳》卷十九〈封幹（豐幹）傳〉記載，豐幹常常騎虎往返寺院，而到豐幹房間的人往往只見到老虎的足跡。又，豐幹常與寒山、拾得二子交遊。四睡圖便是依據這樣的傳說而畫成。

四聖地

(梵catuḥ-pīṭha，藏gdan-bshi)(一)指與釋尊關係最深厚的四處聖地︰即釋尊之降生地迦毗羅衛（Kapilavastu）、成道地佛陀伽耶（Buddhagaya）、初轉法輪地婆羅奈斯（Benares）之鹿野苑（Mrgadāva）、涅槃地拘尸那揭羅（Kuśinagara）。《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三十八云（大正24･399a）︰ 「汝等苾芻，此地方所有其四處，若有淨信男子、女人，乃至盡形常應繫念生恭敬心。云何爲四？(一)謂佛生處，(二)成正覺處，(三)轉法輪處，(四)入大涅槃處。若能於此四處或自親禮，或遙致敬，企念虔誠，生清淨信，常繫心者，命終之後必得生天。」 此四處一向被視爲聖地，廣受佛教徒尊崇，至今仍時有遠自西藏、緬甸、錫蘭等地前往巡禮者。 其後於此四聖地外，另加鷲峯山、廣巖城、從天下降處、祇樹園等四處，而成八聖地之說。（參見附錄） (二)指密教的四處聖地︰此有二說，依《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷二〈說密印品〉（Hevajra-tantra）之說，係指闍爛達羅（Jālandhara）、奧提耶那（Oddiyāna）、巴魯那基利（Paurṇagiri）、卡瑪魯巴（Kāmar-ūpa）。但若依《成就法鬘》（Sādhanamālā）卷二三二所說，當指奧提耶那（Oḍiyāna）、普魯那基利（Pūrṇagiri）、卡瑪迦耶（Kāmākhyā）、悉利哈達（Sirihaṭṭa），但同書卷二三四也記載爲奧提耶那、普魯那基利、卡瑪魯巴（Kāmārūpa）、蘇利巴達（Srīhaṭ-ṭa）。 若依巴達恰裏雅（B. Bhattācharyya）所說，四聖地是密教最風行之地，其中之卡瑪迦耶或卡瑪魯巴當位於距今印度阿薩密（Assam）省首府高哈提（Gauhati）數裏之處，而悉利哈達位於阿薩密省的悉爾赫特（Sylhet）。普魯那基利則被視爲在今之普那（Poona）地區內，但不確知其明確位置。奧提耶那亦被推定在阿薩密省，密教最初自此地發源，而後風行於印度各地。但別有一說，認爲此地當爲位於史瓦特（Swat）河流域的烏仗那國（Uḍḍiyāna）。 密教的四聖地之說，源自瑜伽母怛特羅系統的四座（catuḥ-pīṭha）。又，印度教性力（Śākta）派也說四座即四聖地，但二說以何者爲先，則未能確定。後世復以四聖地爲基礎，附加其餘聖地，如佛教有二十四、三十二聖地等說，而印度教有八、十、十八、五十、百八聖地等說。 ◎附︰中村元、肥冢隆合著〈印度佛教的八大聖地〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}） ［八大佛跡］　印度半島上與釋尊生前重要事蹟有關聯的城市非常多，其中以釋尊的出生、成道、初轉法輪和入滅（涅槃）等四個地方，最受後世重視，另外再加上舍衛城、王舍城、毗舍離和僧伽施，就成爲佛教中有名的八大佛跡。朝禮釋尊的八大佛跡，是自古以來每一位佛教徒的願望，即使是阿育王也不例外，在他就位期間，曾經不遺餘力地推行朝禮佛跡的宗教活動。印度對古蹟或史料的記載相當貧乏，今日研究佛跡的重要文獻，要屬中國當時前往印度求法的僧侶們所作的記述。這些留傳至今的文獻，在佛學的研究中佔有相當重要的地位，能夠補充印度史的不足。其中最重要的文獻是五世紀初期，法顯所著的《法顯傳》，以及七世紀中期玄奘的《大唐西域記》，這是最具參考價值的兩本史籍。 ［藍毗尼園］　根據佛傳經典的記載，釋尊的誕生地──藍毗尼園（Lumbini），位於今日尼泊爾境內的洛明達。在這個距離印度國境只有十餘公里的小村落，曾發現幾個缺少柱頭雕刻的阿育王柱，不過迄今尚未作正式的挖掘工作。在阿育王柱上有「伽羅希底文」的刻文︰「諸神所愛的慈祥之王（指阿育王），在就位後第二十年抵此，爲紀念釋迦牟尼誕生於此而舉行祭禮，並且還築了石柵圍住王柱。阿育王特准藍毗尼園的居民免繳稅金，僅需繳納全年生產所得的八分之一。」這段刻文充分顯示了藍毗尼園確實就是釋尊誕生地。石柱北方有座祠堂，堂內安置着象徵釋尊誕生然而已毀壞殆盡的浮雕。玄奘並沒有描述寺院、僧侶情況，可見當時的寺院已經相當荒蕪。至於石柱，他說︰「石柱上安置着馬的雕像，這是無憂王（即阿育王）所建的。隨着惡龍雷電的破壞，這座石柱早已從中折斷……。」玄奘稱柱頭上安置着馬的雕像，正確性爲何，已不可考。藍毗尼園是一個寧靜、偏僻的小村落，村落北方的喜馬拉雅山，雄偉地屹立着。這裏的一切給人一種靜謐，與世隔絕的感覺，似乎和二千五百年前沒有多大的差別。 但是，釋尊出家前住了二十九年的迦毗羅衛城，其正確位置，迄今尚未考證出來。有人認爲，迦毗羅衛城位於藍毗尼園西方，今尼泊爾境內的底拉烏拉科多。但是，印度考古當局卻認爲，迦毗羅衛城是位於藍毗尼園南方的比布拉瓦。 ［佛陀伽耶］　位於今日伽耶以南十三公里外的佛陀毗耶（Buddhagaya），是釋尊悟道成佛之地。從伽耶出發沿尼連禪河的西岸南下，在河的東方可看見具有兩座山峯的前正覺山；據說難陀波羅曾在此地以乳汁供釋尊，同時也是釋尊渡河的地點。 目前該地的大精舍，是緬甸的佛教徒於1870年代末期整修完成的。該舍總高度約五十二公尺，東面內部安置着金碧輝煌的佛陀雕像，祭壇上供奉着各種鮮豔的花朵，青煙繚繞柱梁，僧侶們誦經的聲音也迴響在瀰漫宗教氣息的寺院裏。大精舍的正前方有一塊如草蓆般大的木板，供信徒們舉行五體投地的祭拜禮儀。 大精舍的西側有一個金剛寶座，寶座的上方由一棵巨大的菩提樹覆蓋着。據聞，釋尊在此金剛寶座悟道。由金剛寶座上所刻的銘文可以推測出，寶座建於西元前二世紀。大精舍的北方，有個水泥制的平臺，臺上排列着十九個蓮花浮雕。據說釋尊悟道後沉思時，由腳下生長出蓮花，信徒就根據這個典故而建造蓮花浮雕。十九世紀末，考古學家在大精舍遺蹟地區，挖掘出無數座奉獻塔和大精舍基臺壁龕上的佛像，這些大部分是波羅王朝時代的作品。另外，圍在大精舍四周的欄柵，如今大部分已經遷往大精舍西南方的博物館，原來的地方則代以仿製的柵欄。這些柵欄大部分是巽伽王朝時的建築，少數完成於笈多王朝。 根據佛傳經典的記載，佛陀伽耶的大精舍是由阿育王所建。在西元前一世紀初葉建造的巴路特佛塔欄柵柱上，刻有大菩提寺的浮雕，從浮雕的圖案可以看出金剛寶座和菩提樹被列柱排列成的重閣所圍繞。按照玄奘的記述，大精舍在七世紀時很可能已經具有現在的外型。玄奘又如此記載着︰「菩提樹的北門外，有錫蘭國王創建的摩訶菩提僧伽藍，此地的僧侶不到一千名，他們孜孜不倦地研究上座部的教義。」大精舍北側的亞瑪新城的遺蹟大概就是玄奘所提的寺院吧！目前在佛陀伽耶，有許多來自亞洲各地的佛教徒所建的寺院。每天太陽西下時，西藏的喇嘛就點燃菩提樹西側的明燈，伴着落日餘暉誦經，這種景象，令人永難忘懷。 ［鹿野苑］　鹿野苑（Mṛgadāva）是釋尊初轉法輪的聖地，位於瓦拉納西北方約六公里處。印度有關當局把該地東西三百公尺、南北二百公尺劃爲古蹟範圍，供人朝拜、憑弔，在一片翠綠的草坪上散佈着爭奇鬥豔的曇華及九重葛。古蹟的西南角落有一座法王塔地基。根據玄奘的記載，這座法王塔爲阿育王所建，如今基臺雖然有些傾頹，但是高度仍然有一百餘尺。法王塔的核心部分安置着西元前三世紀用紅磚堆砌而成的小佛塔，這座小佛塔曾經擴建了六次。小佛塔的北方，還殘留著「根本精舍」的遺址，另外在遺址的西方也曾經挖出阿育王石柱。雖然這些石柱已斷裂成數段，但是，安置在柱頭上的四隻石獅雕刻，至今尚完整的被收藏在遺蹟南方的博物館內。遺蹟的東方是達麥克塔，其基部直徑有二十八公尺，高約四十四公尺，下段圓筒部分爲笈多時代用於裝飾浮雕的石板所覆蓋。雖然有人認爲這座達麥克塔是玄奘在遊記中所指的「彌勒受記塔」，但是並沒有確切的根據。達麥克塔東方的姆拉甘達庫提寺院是「釋迦牟尼協會」於西元1931年所建，寺內的牆壁上滿布佛傳圖。 上述佛塔及佛堂的北方是一所僧院，兩者間以高牆隔開。在印度的寺院內，佛塔、佛堂的座落處與僧院的所在地，有很明確的界限，因爲，前者是供僧侶、俗人禮拜祭祀的地方；後者則是禁止俗人出入的清靜之地。當年玄奘訪問此地時，據說，有一千五百名僧徒正在那裏研習小乘正量部的教義。 目前在遺蹟的四周建有許多緬甸人、中國人（包括西藏人）的僧院。僧侶們終日誦唸經文，並且舉行各種足以表達他們內心崇拜之意的禮儀，其中以西藏喇嘛的儀式舉止最引人注目。 ［舍衛城］　古代著名的城市舍衛城（Sravasti），和郊外的祇園精舍，正是今日巴朗布魯車站西方約十八公里的沙特･馬特遺蹟。這塊原本屬於祗陀王子的園林，由「給孤獨長者」（須達的尊稱）用足以鋪滿園林的金幣購得，在園中建築了祇園精舍，並且將之捐贈給僧團。五世紀初，法顯造訪精舍時，該僧院尚稱完整；但是至玄奘訪問此地時，根據其記載已經荒蕪不堪。位於遺蹟北半部第二寺院的遺址，一般人都認爲是祇園精舍的原址，但是迄今沒有確實的證據。 在沙特東北方兩公里外，用土牆圍住的馬特地區，就是古代一般所稱的舍衛城。長約五公里的土牆內，如今已雜草叢生，當中只有兩座用磚塊築成的巨型遺蹟，除此之外，傳說中的波斯匿王朝之盛況，已無蛛絲馬跡可循。舍衛城也是釋尊生前經常停留之處。據說他曾在此地說服其他宗教的修行者，因此佛教美術中，時常以佛陀現身的「舍衛城說法」爲主題，以闡揚釋尊的偉大。 ［僧伽施］　傳說釋尊從祇園精舍升上忉利天后，先是向他的生母摩耶夫人說法，然後帶著「梵天」和「帝釋天」二神，降臨僧伽施（Sankassa ）。有關「從天降下」的事蹟，曾記載在佛教的經典和法顯、玄奘的遊記裏。僧伽施被認爲是法爾卡巴德西方約三十公里外的「聖基沙村」。不過，也有人抱着懷疑態度；因爲在法顯和玄奘的記述中，僧伽施豎立着刻有獅子雕像的阿育王柱，但是實地挖掘的結果，卻出現雕刻着大象的柱頭。因此，後者主張僧伽施應該是在聖基沙西北方的比提亞里附近，只是這種說法也沒有具體的根據。但值得注意的是︰在聖基沙村附近曾經發現類似佛塔和僧院的遺蹟，有待進一步的調查。 ［王舍城］　王舍城（Rajagṛha）是昔日摩揭陀國的首都，位於巴特那東南方約一百公里的地方。釋尊旅居王舍城時，當地的政治、宗教大權操在頻婆娑羅王及其子阿闍世手中。王舍城也是耆那教第二十世祖姆尼･斯斐拉塔的誕生地，因此被視爲耆那教的聖地。 爲丘陵所環繞的舊城（上茅宮城），和北方的新城之間殘留着許多古代的遺蹟，藉着玄奘的記述，我們可以瞭解這些遺蹟的歷史。這些遺蹟中，變遷年代較爲明確的要屬靈鷲山。在舊城東方查塔山的山麓有一塊奇巖，周圍尚有諸多建築物的遺蹟，一般人都認爲該地是大乘經典的說法處。考古家於西元1953至1954年曾在靈鷲山至舊城的道路途中挖掘出石頭堆砌的地基，據說此地基是釋尊時代的名醫──耆婆──的芒果園遺址。另外，傳說中的頻婆娑羅王被幽禁的牢房遺址，則坐落於南門內，由這個牢房遺蹟，可以遠眺靈鷲山。另外，釋尊鎮壓叛徒提婆達多所放出的野象，即所謂的「平伏醉象」事蹟，據說就是發生在王舍城。 現在的王舍城最熱鬧的地方，是舊城北方瓦伊巴拉山麓下的溫泉。印度教寺院建在溫泉區。除了內部壁龕供奉着各種神像外，信徒還可以自石雕動物口中接獲泉水，擦拭身體。根據玄奘的記述，當地的土著傳言溫泉是「發源於喜馬拉雅山上的『無熱惱池』，伏流了相當長距離之後，在伊巴拉山山麓流出地面」。伊巴拉山西邊有一座天然洞窟，據說這座天然洞窟就是當年舉行第一次佛典結集的七葉窟。 王舍城北方約十一公里的地方，遺留有五至十二世紀間相當著名的那爛陀寺的遺蹟。遺蹟的範圍南北六百公尺、東西三百公尺，其中以八個外形幾乎相同的僧院作南北向的排列。南方還有兩座僧院。遺蹟中有五座顯著的佛堂，其中最有名的是位於西南角的第三佛堂遺址。 玄奘在那爛陀寺住了五年，跟隨高僧戒賢大師學習《瑜伽師地論》。當時，那爛陀名噪一時，曾有數千名僧徒聚集此地研習佛教經典，這些僧徒都是才能高，素行良好，而且都過着嚴守戒律的清靜生活。七世紀後期，義淨在《南海寄歸內法傳》中，對那爛陀寺的外貌和僧徒的生活，有很詳細的記述。西元1951年，印度比哈爾州州政府在遺蹟的東南方，建造了一座新那爛陀大僧院，吸引了亞洲各地醉心佛學研究者聚集一堂，共同切磋佛教的浩瀚哲理。 ［毗舍離］　毗舍離（Vaiśālī）是裏查維族的城市，位於哈基普爾北方三十公里的巴山羅村附近，據說該地是「獼猴奉蜜」（獼猴在釋尊鉢中奉獻蜂蜜）的地方，同時也是耆那教教祖摩訶毗羅的誕生地。玄奘時代的毗舍離，僧徒寥寥無幾，城牆亦傾頹不堪，目前並沒有任何明顯的遺蹟可資憑弔。 在拉薩･毗舍離･卡･甘都城遺址北方三公里外的科佛亞村，發現豎立刻有獅子的石柱，從石獅的形狀可以看出，那是模仿西元前二世紀阿育王柱的建築物。西元1958年，在都城遺址西北方一公里處，挖掘出佛塔的遺蹟。這座佛塔先後被擴建四次，最初建造的年代很可能是孔雀王朝以前，這大概是佛陀入滅後，所建造的最古老的舍利塔之一。 ［拘尸那城］　佛陀入滅之地──拘尸那城（Kusinara），位於伽西亞城近郊，科拉庫布爾東方五十四公里的地方。西元1876年，考古學家在白牆西面的涅槃堂裏，挖掘到一具約六公尺長的大涅槃像。這具橫躺的涅槃像頭部朝北，身披袈娑，臉塗金泥，看來還非常新，從臺座的刻文得知是五世紀的作品。由各地佛教徒所捐獻的幢幡以及傘蓋（顯揚佛、菩薩威德的器具），也把整個涅槃堂點綴得更加莊嚴肅穆，堂內的鮮花和香火終年不斷。涅槃堂於西元1876年曾經整修過，西元1956年，爲了紀念釋尊逝世二千五百年，又特別重新整修，雖然和四周圍的廢墟形成強烈對比，但是由於這兒不是普通的遺蹟，所以目前仍然香火鼎盛，每年都舉行各種祭典活動。涅槃堂的前面栽種沙羅樹，樹幹筆直，樹皮泛白，樹葉比柿子樹葉稍大。遺蹟東南方的拉姆巴爾，也有佛塔遺蹟，據聞此處就是舉行釋尊遺體火葬儀式的地方。

四聖種

(梵catvāra ārya-vaṃśāḥ，巴cattāroariya-vaṃsā)謂四種能生衆聖的種子。即衣服喜足聖種、飲食喜足聖種、臥具喜足聖種、樂斷樂修聖種等四者。前三者指隨衣、食、住之所得而知足少欲，心無悵望憂愁，後一種指斷煩惱、修聖道，並欣悅之。四者皆能引生聖果，故稱聖種。《大毗婆沙論》卷一八一，稱之爲依隨所得食喜足聖種、依隨所得衣喜足聖種、依隨所得臥具喜足聖種、依有無有樂斷樂修聖種，並謂此四者皆以無貪爲體性，以斷除愛着爲其要。前三是助道的生具（以衣食爲資身命者），後一即助道之事業，依此生具、事業，則離解脫不遠。 依《大集法門經》、《集異門足論》等，於得到、受用或執持衣服、飲食、臥具等時，易生愛着。於有愛（觀現在的五取蘊）、無有愛（觀未來之五取蘊而起之愛）亦然。今爲斷除是等愛慾，而立此四聖種。又，《俱舍論》認爲，爲除滅我、我所之事欲而立四聖種。「我所」之事指衣服等。「我」之事指自身。以緣是等事之貪爲欲。前三聖種系爲止息我所之事欲而設，第四聖種則爲斷除四貪而立。 此外，樹下坐、乞食、着糞掃衣、服陳棄藥等四種行法，亦稱四聖種。此四者爲三淨因之一，亦是比丘等當依用之行法，故又稱四依。 ［參考資料］　《長阿含》卷八〈衆集經〉；《中阿含經》卷二十一〈說處經〉；《俱舍論》卷二十二；《集異門足論》卷六；《品類足論》卷十一；《瑜伽師地論》卷十四、卷二十五；《四分律》卷四十八；《大乘義章》卷十一；《順正理論》卷五十九。

四種法

密教的四種修法。又名四種壇法、四種成就法、四種護摩法。即指息災、增益、敬愛、降伏四法。西藏密教略稱此爲息、增、懷、誅。或謂乃指息災、增益、攝召、調伏。但一般多用前說。或別加鉤召法（akarṣa）而成五種法。或復由增益法分出延命法而成六種法，此等皆爲開合之異。又，金剛界立五部，胎藏界立三部以涵攝諸尊法，而此四種法即涵攝兩部的修法。 (1)息災法（śāntika）︰消除外在的災難、障害、煩惱及罪障等的修法。 (2)增益法（puṣṭikarman）︰增進世間性的幸福及修行上的福德的修法。 (3)敬愛法（vaśīkarana）︰祈求獲得親睦及尊敬的修法。 (4)調伏法（abhicāraka）︰積極化解怨敵等災難，及泯滅自他煩惱的修法。 密教中，此四種法除用以區分修法的目的，及其所能達成的世間願望外，也顯示出成就佛道的修行法門之義。 ◎附︰章嘉〈我佛密教四大法門方便譚〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{71}） 密宗法門原極繁多，難以一一講說。今天想講的是將各種密法綜合起來，歸納起來，就其「共」和「不共」的性質而分爲四類大法。 (1)息法︰息法就是息災法，是和顯教的消災、懺摩等相似。息法的修持方法分爲外修、中修、內修三種。外修者，修持各息災金剛法，修到與諸金剛願行相應，感應道交，依仗他力，爲一切衆生息滅災難。這和《大阿彌陀經》上說︰「至心稱念一句阿彌陀，能消八十億劫生死重罪」的意義極相近、相符合的。中修者，依觀想得定，使雜念減少到最低限度以至於無，然後一念不生全體現，悟到一切災難原無自性，幻緣不實，也就不息而息了。內修者，澈底破除我見我執，無我、無人、無衆生、無壽者，息滅煩惱習氣的種子，永斷災難的根源。其究竟且無災難之名，更無用息滅之法了。順便聲明一句，這種所說的外修、中修、內修，其外、中、內三字的本身是無多大的分別意義的，可作一、二、三等字去看，不可執泥分別。 (2)增法︰增法就是增長衆生的福德和智慧的法門。與顯教中的植福祈願，植衆德本，諸種功德法門，頗相近似；佈施、持戒、精進、般若諸波羅蜜，或亦可攝於增法一門。其修法就其共者而言，亦大別爲外、中、內三種，大致與息法相同。 (3)懷法︰懷法是使衆生受到十法界的歡喜，是轉惡爲善，轉敵成友，轉識成智，轉煩惱爲菩提的法門。淺言之，可說與顯教中的佈施、愛語、利行、同事四攝法，以及四無量行的喜無量行相近似。菩薩行的忍辱波羅蜜或亦可攝入懷法之中。其非不共的修法亦大別爲外、中、內三種。 (4)誅法︰「誅」字的意義是殺、討伐、剪除。誅法就是爲衆生消除魔障的法門。其意義是以大悲心殺除魔惡，爲救衆生而殺衆生，爲度魔惡而殺魔惡。這與顯教的怖魔、降魔也是相近的。談到誅法，我想不免駭人聽聞。其實在密教中對於實行誅法也有嚴格的限制的。經上說︰觀想成就，能使一樹果子依我觀想，於一剎那頃，應念齊落。具此成就而行誅法者，尚有惡業纏繞。若有行者能一觀想而果落，再一觀想而果子復歸樹上原位，然後可以隨機施化，作持誅法，皆無不可。其修法共的部份，亦大別爲外、中、內三種。 以上四大類法門，可以概括整個密法。其中尚有應予特須注意者兩點︰ (1)息、增、懷、誅四法皆是爲了衆生的利益，而不是專爲行者自己的利益；也就是要行菩薩道，不要只做自了漢。 (2)息、增、懷、誅四法，有一貫性、連環性，互融互攝，相即相入，並非相反而不相成的。 我們教主釋迦牟尼佛在因地行菩薩道時，曾實行誅法，而同時具足息、增、懷、誅四大法的功德。經上說︰佛在因地時爲救五百珠寶商人的生命和財產，殺死一批強盜。這批強盜想害商人的命，謀奪商人的財。商人都不知覺有此禍事臨頭；惟有因地的我佛依他心通，如見其肺肝然。當時行菩薩道的釋尊仔細思惟，不管了吧？立時就有五百人喪生失財，同時並有一批人造下了謀財害命的重大惡業，眼看要墮地獄無有出期。告訴商人們吧？商人仗着人數較多，定要將強盜們殺死。那末，也有一批喪生失命，也有一批人造下殺業。於是因地的佛決定由他殺強盜，救商人，願意自己犯殺業墮地獄。就憑這樣舍自己，救衆生的念頭和行爲，他自己也未墮地獄，反而成佛──我們的教主釋迦牟尼佛。 這一故事更說明了四法的一貫性和連環性。釋尊行這一次誅法，爲商人或強盜息了喪命或要墮地獄的大災，當然是息災法的成就。免掉他們墮惡業，從貪、嗔、癡諸無明中挽救了他們，也就是增長了他們的福慧，而自己更是成就了無上功德。使商人們爲得救星而生歡喜心，使強盜們未作成大惡業，得免於重大惡報，終於覺悟過來，也要生歡喜心的。這算是懷法的成就。佛在因地以一個行爲，同時具足四大法的功德，以至成佛。 ［參考資料］　《諸佛境界攝真實經》卷下；《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》卷一；《無二平等最上瑜伽大教王經》卷六；《火吽供養儀軌》；《供養儀式》；《大摩裏菩薩經》；《慈氏菩薩略修愈誐念誦法》；《大毗盧遮那經供養次第法疏》卷下；《四種護摩口決》；《祕藏記私本鈔》卷二；《阿娑縛抄》卷四十；《乳味鈔》卷七；《傳法院傳授私勘》卷三。

四種拳

密教的四種拳印。即蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳。《大日經疏》卷十三云（大正39･715c）︰ 「作拳法有其四種，第一如常作拳法，大指豎之。此是一也。次以空指在於掌中而拳之，名金剛拳，第二也。叉二手而合作拳，令十指出現於外，此名指在外拳，第三也（並右指加左）。次以十指相叉，皆令十指頭在於掌內，此名二手拳，第四也（亦右指加左上）。」 此中，蓮華拳，又稱胎藏拳、胎拳，或如來拳，爲胎藏界曼荼羅所用。即五指作拳，大指豎於頭指外側，表五大法性之理塔。金剛拳，又稱金剛如來拳、忿怒拳，爲金剛界曼荼羅所用，即大指入掌中作拳，表識大金剛智。外縛拳，又稱金剛縛印、指在外拳，或向外相叉拳。內縛拳，又稱二手拳、內掌拳，或指向內相叉拳合掌、向內作拳合掌。即叉手作拳，令十指皆相叉於掌內也。內縛及外縛實難稱爲拳，但以二手合故而得名。內縛拳是表月輪中有蓮華形，外縛拳是表蓮華上有月輪形。內外縛的圓形表月輪，八指相叉表八葉蓮華。故內縛拳用於金剛界曼荼羅，外縛拳用於胎藏界。 四種拳之說出自《大日經》卷四〈密印品〉所云（大正18･24c）︰「定慧手五輪，外向爲拳。」《大日經疏》解說之，並以四種拳及十二合掌爲一切印契的印母。 ◎附︰栂尾祥雲〈真言手印概說〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{10}） 關於印契，《金剛頂經》說有大印、三昧耶、法印、羯磨印等四類；《大日經疏》列舉契印、手印等二種，但此處所欲加以解說的，是以手指作種種象徵的印契（手印），《金剛頂經》中所說的三昧耶印、羯磨印即屬於這類。這些手印中，如較自然的定印、與願印，其成立的歷史極早；但如技藝式的，以手指表示開敷蓮華的形狀，或表示五鈷金剛杵的手印，則是後代才成立的。亦即在梁代不知譯者的《牟梨曼拏羅咒經》中，纔開始宣說這種技藝式的手印。 出現在《牟梨曼拏羅咒經》中的技藝式的手印，只有十九印；但在經過一世紀的逐漸發展之後，在七世紀阿地瞿多（Atikūta）譯出的《陀羅尼集經》中，這類手印已有三百多種。隨着手印的逐漸發展，綜括手印原理的印母也告成立。善無畏三藏的《大日經疏》卷十三，曾給這些印母以總括性的、組織性的說明，亦即將它列爲四拳與十二合掌。 所謂「四拳」，即蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳。其中，蓮華拳又稱爲胎拳。常被用爲胎藏部的印母。其印相是握頭指以下之四指，以大指壓頭指中節側方。亦即如《大日經疏》卷十三所說︰「如常作拳法，大指豎之。」關於此蓮華拳的代表意義，雖然淨嚴在《別行次第祕記》中，曾列舉種種；但若就其形式而言，應是表未敷之蓮華。 其次的金剛拳，主要是被用於金剛頂部。《金剛頂經》中所說的羯磨印，都是以此金剛拳爲其基本。《大日經疏》說其印相爲︰「以空指在於掌中而拳之。」《金輪時處軌》說爲︰「中小名掘梅，頭指柱大背。」雖然因流派之不同，金剛拳的結法因而有異，但大多以《金輪時處軌》所說爲準。 《金剛頂經》謂此金剛拳爲︰「一切如來身口心金剛印智。」不空的《般若理趣釋》謂爲︰「身口意金剛合成名爲拳。」兩者都認爲此金剛拳是表示一切如來身語意之三密活動的統持與縛持。 第三種是外縛拳，在《大日經疏》卷十三中，謂此爲「指在外拳」，但一般只稱爲外縛。其印相是合叉二手成拳，十指外現。《金剛頂經》稱它爲金剛縛，並謂此金剛縛是「二手如月形」，這是以外縛的掌中圓形表月輪。《金剛頂經》中的三昧耶印等，都是以此外縛拳爲其印母。權田雷斧所著的《密教奧義》謂此爲︰「外縛是胎藏界的印母，蓮華上面有月輪形，外現的八指表示八葉蓮。」但此說與外縛爲金剛部之印母的事實相反，且將外縛八指視爲八葉蓮，尤屬臆斷，毫無經軌根據。依《金剛頂經略出念誦經》所載，爲觀出纏月輪而修菩提心觀時，須結此外縛印，由此推知，此外縛的十指應是表示月輪向外發出光明纔對。 第四種是內縛拳，《大日經疏》謂之爲第二拳，但一般只稱爲內縛。其印相是十指交叉，十指均屈向掌中。關於其印義，權田和尚在《密教奧義》中謂︰此內縛爲月輪外有蓮華形，是金剛部之印母。但實際上，以此內縛爲印母的，大多是胎藏部，金剛部較爲少見。因此，《密教奧義》之說，恰與事實相反。而且，從外縛的印義可以推知內縛拳的掌中圓形是表示月輪；因此，以內叉的十指中之八指表示八葉蓮華之說，毫無經軌根據，無法令人完全首肯。不如認爲這是以輕霧中的月輪，表示通達菩提心的階位，還較爲合理。果其如此，則叉在掌內的十指，即是表示潛在輕霧中之月輪的光明。 前述的蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳等四類，若再加上忿怒拳、如來拳則成六拳。所謂的忿怒拳，是以無名指、中指握大指，豎頭指與小指並稍屈如牙。所謂如來拳，是左手作蓮華拳，右手作金剛拳，並以右手金剛拳握左手的大指。 其次，就印母的十二合掌加以說明。第一，寧尾拏合掌，亦作堅實心合掌。兩掌緊合，十指尖端稍爲分離。第二，三補吒合掌，亦作虛心合掌。十指齊合，掌心略成虛圓。第三，屈滿羅合掌，亦作未敷蓮華合掌。掌心比前之虛心合掌更屈，呈穹隆狀。第四，僕拏合掌，亦云初割蓮華合掌。十指相合，頭指、中指、無名指等三指稍許張開。第五，嗢多那惹合掌，亦作顯露合掌。兩掌側合上仰。第六，阿陀羅合掌，亦作持水合掌。顯露合掌的諸指稍屈，恰如掬水之勢。第七，鉢羅拏摩合掌，即歸命合掌。十指交叉，右手指叉於左指之上，相當於《金剛頂經》的金剛合掌。第八，微鉢哩哆合掌，也稱爲反叉合掌。左右兩手背合，十指相交。第九，毗鉢囉曳薩哆合掌，此雲反背互相着合掌。兩掌背合，仰右掌覆左掌。第十，啼哩曳合掌，亦作橫柱指合掌。二掌仰立，二中指互觸。第十一，阿馱囉合掌，此雲覆手向下合掌。二掌俱覆，二中指頭端互觸。第十二，覆手合掌。覆二手，二大指互觸。 ［參考資料］　《大日經義釋》卷十；《大日經疏演奧鈔》卷四十四；《大日經妙印鈔》卷五十三；《大日經密印品諮印祕訣》。

四誓偈

指《無量壽經》卷上法藏菩薩所說「我建超世願」等四十四句十一頌的偈文。又稱三誓偈，或重誓偈。由於此偈文最初的三頌有建願、濟苦、聞名三誓，故又稱爲三誓偈；淨土宗則將最後的一頌當作雨華誓，而稱爲四誓偈；又因法藏說四十八願後，重以此偈說誓願，故又名重誓偈。慧遠《無量壽經義疏》卷上釋其文義，其文云（大正37･103c）︰「前之十偈，立誓自要，後一請證。就前十中，初三自要，後七順求。前自要中，初偈約佛自德自要，（中略）後二約就化德自要。」《大阿彌陀經》及《平等經》中均闕此偈文；《大寶積經》〈無量壽如來會〉、《大乘無量壽莊嚴經》及其梵文本等則存有此偈文，但句數不同。 ［參考資料］　《無量壽經連義述文贊》卷中；《四十八願要釋鈔》卷下；《無量壽經鈔》卷五；《西宗要聽書末》；《大經聞書》卷六；《大經直談要註記》卷十六、卷十七；《無量壽經隨聞講錄》卷上之四；《無量壽經集解》卷上之八。

四論宗

三論宗系統下的一派。因以《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》四論爲宗義，故得此名。又稱北地三論，此派人師世稱北土三論師或北土智論師。以曇鸞爲開祖。其宗義之特色在於主張積極性的空論。 開祖曇鸞是北齊雁門人，遠承鳩摩羅什弟子僧肇的空論，近受當時流行的世親教義之影響，在《中》、《百》、《十二門》三論上更加《大智度論》，而開創此派。但曇鸞之後並無稟承弘布其宗義的有名學者。唐代時，雖有南地三論的驍將法朗之徒明勝，在北地倡導四論義，但事蹟不詳。 本派所依之論典之中，《中論》、《百論》、《十二門論》及《大智度論》皆爲後秦･鳩摩羅什三藏所譯。此四論雖爲本派所平等依用，然其中仍有較受重視者。相對於南地三論視《中》、《百》、《十二門》三論爲通論，《大智度論》爲別論；北地三論則較重視《大智度論》。故有「北土智論師」之異稱。 在佛身觀方面，此派採法身、報身、化身之三身說。如吉藏《中論疏》卷九（末）云（大正42･140a）︰「次北土智度論師佛有三身，法身之佛即是真如，真如體非是佛，以能生佛故，故名爲佛。如實相非波若，能生波若故名波若。報、化二身則世諦所攝，故雖有三身，攝唯二諦。」此謂法身是真如之體，真如體雖不能直稱爲佛，但能成佛之所觀所照。因此，約能生而言可稱爲佛，是報、化二身的本體，在二諦中攝屬於真諦。反之，報化二身則攝屬於世諦。 關於本派的八不論，吉藏《中論疏》卷二（末）說八不有三義，即︰ (1)就空理而釋︰謂畢竟空理非起非出是故不生，非終非盡是故不滅，非定有故不常，非定無故不斷，一相無相故不一，無差別故不異，前際空故不去。 (2)就緣起事而釋︰謂因緣離合而有生滅，無實性生滅故不生不滅，因緣起法即因壞果生，因壞故不常，果生故不斷，因果不同故不一，無有兩體故不異，不從外來故言不來，因內未有果故不出。 (3)就對執而釋︰對破二乘、外道的生滅、斷常、一異、去來執見，故言不生不滅、不斷不常、不一不異、不去不來。

四諦論

(梵Catuḥsatya-nirdeśa)四卷。婆藪跋摩造，陳･真諦譯。收在《大正藏》第三十二冊。是解說苦集滅道四聖諦之義的典籍。依卷首云（大正32･375a）︰ 「大聖旃延論，言略義深廣。大德佛陀蜜，廣說言及義，有次第莊嚴。廣略義相稱，名理互相攝。我見兩論已，今則舍廣略，故造中量論，利益說受者，令正法住。若人達四諦，四信處難動，不更視他面，永離四惡道。八等人天識，後必至苦際，故造四諦論。」 可知作者是由於迦旃延及佛陀蜜多所著內容的廣略不及理想，欲親自造中庸之論，故成此書。 本論共有六品，分述如下︰ (1)〈思擇品〉︰敘述佛說經（四諦）的因緣，及聖諦爲何爲四的原因，並解釋聖、諦等義共十數條。 (2)〈略說品〉︰敘述四諦之順序及體相。 (3)〈分別苦諦品〉︰以苦諦的廣分別爲首，詳述八苦等四十餘條。 (4)〈思量集諦品〉︰說庚諦位居苦諦之後的緣由，分別佛的自問自答、渴愛的相事緣等十數條。 (5)〈分別滅諦品〉︰闡明滅諦位居苦諦之後的原因，列舉滅的事相緣等十條，及涅槃的別名六十六句等。 (6)〈分別道諦品〉︰述說引起道諦的原因，詳解八聖道等五十餘條，並分別聖道八分的次第等。 ［參考資料］　《法經錄》卷五；《開元釋教錄》卷七；《大藏經南條目錄補正索引》。

四禪天

指修習四禪定而得生色界天處或成爲色界天中的有情。在現世中修初禪者，其果報可得生初禪天，其中又依劣、中、優而分生三處，修劣初禪定者可生梵衆天，修中程度初禪定可生梵輔天，修優初禪定可生大梵天。修第二禪定者，其果報可得生第二禪天。其中又依劣、中、優而分生少光天、無量光天、極光天（光音天）。修第三禪定者，可得生少淨天、無量淨天、遍淨天等三階段的第三禪天。修第四禪定者，可得生無雲天、福生天、廣果天。外道修習第四禪可獲無念無想的福報，得生無想天，成爲無想有情。而佛教的聖者修習無漏的第四禪可獲阿那含果，得生第四禪天的無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天（阿迦膩吒天）等五淨天。以上初禪天、第二禪天、第三禪天各三天，第四禪天有九天，合計色界十八天。另有不包含大梵天而成十七天之說法。

四齋日

即以每月的朔、望、初八、二十三等四日爲持齋日。也就是將一月四分，取朔、望、上弦、下弦四日爲持齋日。《南海寄歸內法傳》卷四〈長髮有無〉之條云（大正54･230a）︰「受持五戒，恆作四齋。」其下注云︰「黑月八日，或十四日，或十五日；白月八日，十五日，要須受其八戒，方稱聖修，若無前七，而唯第八，獲福固甚少焉。意在防餘七過，不但餓腹而已。」《敕修百丈清規》卷一〈景命四齋日祝讚〉之條云（大正48･1114b）︰ 「景命好日︰月旦、月望、初八、二十三，四齋日。隔宿，堂司行者報衆掛諷經牌。次早鍾絕後，鳴僧堂前鍾，集衆登殿。維那舉楞嚴咒，唱藥師號，嘆佛畢迴向云︰某日令辰，某州某寺住持傳法，某僧某謹集合山僧衆，恭趨寶殿，諷誦大佛頂萬行首楞嚴神咒 ，稱揚聖號，所萃洪因祝延今上皇帝聖壽萬安，金剛無量壽佛、仁王菩薩云云。」 此四齋日，僅爲禪宗所用，其他各宗較爲少見。 ［參考資料］　《禪林象器箋》〈節時門〉。

四歸依

西藏佛教修法，爲四加行中之一項。又作四皈依。皈依是佛門起修之第一步。顯教三皈︰皈依佛、法、僧。西藏密宗特重集三寶於一身之上師，故加列皈依上師。又以上師親授之恩最大，故列於四皈依之首。上師爲傳承之代表，故此中即包含皈依傳承歷代祖師。以密法特重傳承之故。 密法之修證，除上師之加持外，尚賴本尊、空行與護法之垂顧。通常以上師爲加持根本，本尊爲成就根本，空行與護法爲事業根本。白教念六皈依，即皈依三寶及三根本。 皈依項內或緊接皈依之後，往往有發菩提心偈、四無量心等等之念誦。發菩提心偈亦有規定念滿十萬者。由於四無量心不僅是願菩提心，且明示行及勝義菩提心之內涵，誦持更爲有效，故不妨以之取代發菩提心偈。 綜上所述，此項加行內包括下列三種念誦，各念十萬遍︰ (1)皈依金剛上師、皈依佛、皈依法、皈依 僧。 (2)南無上師、本尊、空行、護法。 (3)願衆具樂及樂因！ 願衆離苦及苦因！ 願衆不離無苦樂！ 願衆安住平等舍！（林鈺堂） ◎附︰吳明〈四皈依〉（摘錄自《佛法戒律論》） 皈依是受戒之前提，亦是修學一切法門之基礎。三皈，爲共同皈依，即顯教之皈依。謂之顯皈依。四皈，爲不共皈依，即密教之皈依，謂之密皈依。所謂四皈依者，即皈依三寶加一皈依師。因密乘修行，特重上師，上師具有三寶之本質故，上師之身，弘傳佛法，具有僧寶之本質；上師之語，宣說密咒密意，具有法寶之本質；上師之心，契於佛性，具有佛寶之本質。且四皈依，首含皈依金剛上師，所以重法之源流，而皈依者即得入密乘也。 按藏密深層說法，密皈依又有三種︰(1)內皈依，(2)密皈依，(3)密密皈依。 (1)內皈依︰即皈依佛法僧三寶外加上皈依上師、本尊、空行三種，便是六皈依。 何以皈依上師？上師是加持之根本。從釋迦佛以下，代代相承傳至上師，是顯教傳承。從金剛持以下代代相承，傳至上師，爲密教無上部傳承（大手印及父母二部）。從法身普賢王以下代代相承，傳至上師，爲無上大圓滿傳承。從金剛薩埵以下代代相承，傳至上師，爲作部、行部、瑜伽部之傳承。上述傳承均包括於九乘次第之內，爲普賢王佛法、報、化三身應機所說。如是傳承之加持血統，均彙集上師之身。故藏密說︰「上師之身是僧寶，上師之語是法寶，上師之意是佛寶。」此說上師一身總攝三寶。又說︰「上師之身是上師，上師之語是本尊，上師之意是空行。」此說上師一身總攝三根本。因此，上師是過去諸佛之化身，現在諸佛之補處，未來諸佛之生處。所以說︰「上師即佛亦即法，如是上師亦僧伽，一切能作皆上師，上師具德金剛持。」 何以皈依本尊？本尊是成就之根本。弟子受灌頂時，上師本其傳承法則，修法迎請本尊降臨，本尊乘平等本誓之願，降臨壇場，弟子便得四種灌頂，即成本尊。以後依法修持，不違三昧耶戒，本尊便乘誓願，賜與加持，融入其身，如水投水，弟子即能顯現本尊功德而成悉地。 何以皈依空行？空行即空行母，是事業之根本。事業便是行者從初發心後，中間過渡直至最後成就所需要之事業，如息災、增益、懷愛、降伏等，以及一切不共之事業，需要空行母攜助，空行母便予協助而成其事業。 三寶加上三根本，便是內皈依。修密乘者一得灌頂就入內皈依。謹守內皈依戒，如法修持，便得悉地。內皈依之皈依佛，是皈依法、報、化三身及大金剛持一切忿怒本尊；皈依法，是皈依四部密法及顯密諸法；皈依僧，是皈依一切修證共同悉地和殊勝悉地之聖賢。 (2)密皈依︰即皈依自身氣、脈、明點。在受大灌頂（四灌頂︰瓶灌、密灌、慧灌、三昧耶灌）之後，先修生起次第，再修圓滿次第。修生起次第屬於福資糧，修圓滿次第屬於慧資糧。福資糧乃修色身，即報、化二身，慧資糧乃修法身。法身不向外馳求，自身如來藏體中氣、脈、明點，即修法身，亦即佛、法、僧三寶，此乃捷道皈依，境界甚高。五大之風（氣）是佛寶，也是法身；明點菩提是法寶，也是報身；三脈四輪是僧寶，也是化身。 (3)密密皈依︰修大圓滿、大手印之行人，明瞭自己身心法界中之「體性空」是法身；「自性明」是報身；「大悲普遍」是化身。皈依自性之法報化三身，一切通達，一切無礙，此乃究竟真實皈依，亦爲真實究竟皈依，即密密皈依。 從凡夫至佛地，一切不離皈依，不過深淺不同而已。深之至極，不是皈依何人，簡直是皈依自己。皈依有己皈依與正趣入皈依。如釋迦佛爲己皈依，其餘行者修持均爲正趣入皈依。藏密各派通法，已受皈依者，還需修皈依，不過各派修法不同而已。有了菩提心之皈依是大乘皈依，有了生死次第之皈依是祕密金剛乘之皈依。 密乘講四皈依，又有有相皈依與無相皈依之分。上說四皈依，均爲有相皈依。無相皈依者，即皈依自己。其皈依佛，即皈依自心覺；其皈依法，即皈依自心正；其皈依僧，即皈依自心淨；其皈依師，即皈依自心師。蓋佛是覺，法是正，僧是淨，師是心。覺、正、淨、心，心、淨、正、覺，覺正方能淨心，心淨便是正覺，皆皈依自心也。四皈依應在自心上體悟，不在有相上求。顯有三藏之多，密有五部之繁，離心外求，無有是處。心即是佛，於自心上修證，方爲自性皈依，亦即究竟皈依也。

四證淨

(梵catvāra avetya-prasādāḥ ，巴cat-tāro avecca-ppasādā、cattāri sotāpannassaaṅgāni，藏śes-nas dad-pa bshi)證知四諦之理時，對佛、法、僧、戒所產生的清淨信仰。即佛證淨、法證淨、僧證淨、聖戒證淨。（依《俱舍論》所載，前三者又作於佛證淨、於法證淨、於僧證淨）。又作四不壞淨、四不壞信、四信。語出《俱舍論》卷二十五、《瑜伽師地論》卷九十八等。證淨，謂以無漏智如實證知四聖諦之理。由此證知而離不信，破戒之垢穢，乃得清淨。《大乘義章》卷十一（本）釋其異名「四不壞淨」云（大正44･682c）︰「信心精純離於疑濁，故名爲淨；淨信堅固不可傾動，稱曰不壞。」 (一)小乘所說︰ (1)佛證淨︰謂以無漏智證得諦理時，對佛寶發生的無漏信。 (2)法證淨︰謂證得諦理，對法寶所生的無漏信。 (3)僧證淨︰謂緣僧寶發起無漏信。 (4)聖戒證淨︰謂起無漏智時，俱時而轉的隨心轉無漏戒。聖戒是聖者所愛戒之意。有漏法是聖者所厭，無漏法是聖者所愛樂，今起無漏戒，故云聖戒。 三寶中，佛寶是指佛身中的無漏法，指三十四心斷結成道位。僧寶是指聲聞身中的無漏法。獨覺、菩薩身中的無漏法與苦、集、滅三諦皆是法寶所攝。此因菩薩、獨覺單獨出世，故不入僧寶中。證此之位是在三十七覺分起時，三十七覺分從順決擇分至修道位次第而起。其中於見道位，觀前三諦之位，一一唯得法與戒二證淨。此因三諦是法寶所攝，無漏智證此三諦，故無漏心俱起，而以信三諦之理的信，名之爲法證淨。又其時隨心轉的道共戒起，稱爲聖戒證淨。 至於觀道諦位，兼得佛證淨、僧證淨。亦即佛的無學法與聲聞僧的學、無學法共收於道諦中。無漏智唯觀佛法時，俱時而起的無漏心信佛身中的無漏法，此稱佛證淨。又觀僧法時，俱時的無漏心信有學、無學無漏法，稱僧證淨。然觀此道諦時，若就現觀的心而言，唯緣諦法只得法證淨與俱時的聖戒證淨。今謂亦得佛、僧二證淨，是約得修而言，即就此時，未來修得緣佛、僧之信故。詳言之，當此時，未來別得修緣佛、無學法、菩薩二無漏根、辟支佛三無漏根與聲聞四向、四果的心，故總謂得四證淨。 此四證淨的次第是依出觀時現起的次第。亦即於出觀之位先信釋尊是正等覺者，次信正法是善說，後信聖僧是妙行者，相信此三寶依次爲良醫、良藥與看病者，故得心淨而發淨戒。淨戒須具淨僧現前，恰如待醫、藥、看三緣病方除。或謂此四證淨的關係恰如導師（商主）、道路、商侶與所乘的關係，故成此四種次第。 以上所述系依據《俱舍論》卷二十五、《順正理論》卷七十二、《顯宗論》卷三十四等小乘有部宗的教義。至於經說，《雜阿含經》卷三十說此四不壞淨未嘗增損變異，不墮三惡道，又稱之爲四種諸天的天道，未淨的衆生以此令淨，已淨的衆生令增其淨。同經卷三十三說成就此四法得須陀洹。 (二)大乘所說︰《菩薩瓔珞本業經》卷上〈學觀品〉謂無生慧中有四不壞淨，於佛法僧戒，信而不壞。新譯《華嚴經》卷五十五（舊譯卷三十九）明十種不壞信，謂菩薩對一切佛、佛法、聖僧、菩薩、善知識、菩薩大願、菩薩行、恭敬供養一切諸佛、菩薩巧密方便、教化調伏一切衆生，深信而不壞。這與前者似乎只有開合之異。 《瑜伽師地論》卷九十八廣分信、戒、精進、念、定等五門加以解釋。文中先明安立此四證淨之所以，其文云（大正30･867c）︰ 「具足正見如來弟子，略由二法能正攝受澄清性故，應知建立四種證淨。謂沙門義所攝信戒，於能說者，於沙門義，於同法者，於能證得沙門助伴，所有淨信深固根本，於餘生中亦不可引，無虛誑故，名澄清性及淨尸羅。於其一切能往惡趣惡不善法，獲得畢竟不作律儀，是故亦得名澄清性。應知此中，依止淨信於善說法毗奈耶中深生信解，由此淨信澄清性故，設在餘生，於佛善說法毗奈耶，畢竟無轉，又由怖畏諸惡道苦，受持淨戒，對治惡行，由此攝受戒，澄清性設在餘生，亦不造惡墮諸惡趣，畢竟無退，乃至涅槃。」 又說精進、念、定等法雖也是澄清之性，但因信、戒之用最勝，故特舉而明之。由信、戒清淨令戒、定、慧三學增上、清淨，故唯由二法說四證淨。又，四證淨也出於《顯揚聖教論》卷三、《雜集論》卷十三等。《法華文句》卷七（下）解釋經文中「信解堅固」一語，說「信即四不壞信」。《法華文句記》全用《俱舍論》之說。《大乘義章》述大乘之說，謂「大乘所說多同毗曇。（中略）大乘初地初心已去，一切皆具，以大乘中心普緣故。」 ［參考資料］　《長阿含經》卷六；《雜阿含經》卷十九；《別譯雜阿含經》卷九、卷三十三；《瓔珞本業經》卷上；《法蘊足論》卷二；《集異門足論》卷六；《雜阿毗曇心論》卷八；《成實論》卷二；《俱舍論記》卷二十四。

四識住

(梵catasro vijñāna-sthitayaḥ，巴catas-so viññāṇa-ṭṭhitiyo)又稱四識處。指有情的意識住着於色、受、想、行四蘊。即在形成人間存在的五蘊中，認識作用（識蘊）住着於物質性的色蘊，及精神性的感受作用、表象作用、形成作用。此分而言之，稱爲色識住、受識住、想識住、行識住。 (1)色識住︰謂意識攀緣外色而住着。 (2)受識住︰謂意識領納六塵而住着。 (3)想識住︰謂意識顯發六塵之相貌而住着。 (4)行識住︰謂意識形成諸行而住着。 依《俱舍論》卷八所說，有漏四蘊爲識所依着，故名識住。又因識蘊爲能住，餘四蘊爲所住，而能住、所住各別，故不得在識蘊立識識住，對此，《大毗婆沙論》述有六義。此外，《大毗婆沙論》對於色識住、行識住，認爲有僅限於有漏的有情和通於非情二說。支持前說者爲《順正理論》卷二十二，採用後說者有《雜心論》。又，《甘露味論》對三界乃依多分而分別，認爲欲界、色界之識大多依色而住，無色界中，空處、識處之識多依痛（受）而住，無所有處多依想而住，非想處多依行而住。 ［參考資料］　《長阿含經》卷八；《雜阿含經》卷二、卷三；《集異門足論》卷八；《大毗婆沙論》卷一三七；《阿毗曇心論》卷五；《雜心論》卷八；《甘露味論》卷上；《成實論》卷二；《寶積經》卷三十七；《瑜伽師地論》卷五十四、卷五十六；《大乘義章》卷八（本）。

四攝法

(梵catvāri saṃgraha-vastūni，巴cattārisaṃgaha-vatthūṅi，藏bsdu-baḥi dṅos-po bshi)菩薩攝受衆生的四種方法，即佈施、愛語、利行、同事。是大小乘的通用德目。出自小乘的《增一阿含經》卷二十二以下、《成實論》卷二等，廣說於大乘的《大般若經》卷四三八、《大品般若經》卷二十四、《大集經》卷二十九、《大智度論》卷八十八、《瑜伽師地論》卷三十八、卷四十三、《大莊嚴論》卷八等。 ［釋名］　總名爲攝，是因菩薩以此四法投衆生之情，善巧攝引，以令度脫。或作四事攝法、四攝事、四攝初門、四攝行，簡稱四事、四法。 (1)佈施︰詳作佈施攝。將財物分與他人曰布，輟己惠人曰施；由此佈施攝引衆生，令歸正道，故名。 (2)愛語︰詳作愛語攝。令他愛樂之言語謂愛語，以愛語攝引有情使之開悟，故名。 (3)利行︰詳作利行攝。勸人修正行，或復自己三業所起之行善令一切沾利益，謂爲利行。以此攝引衆生令發心，故名。 (4)同事︰詳作同事攝。謂普同衆生之事業、利益等，共苦樂、分禍福，以此引攝令衆生得道，故名。 《瑜伽論》（別譯《菩薩地持經》卷三）、《大莊嚴論》論四攝的相互關係，謂佈施攝是隨攝方便，先佈施種種財物，饒益有情，令彼聽受所說法，奉行教法，故爲隨攝方便行。愛語是能攝方便，以和言愛語述正教正理，以正法能攝受有情，故云。利行是令入方便，先授正法，由行利行，令彼有情出不善處而入善處，令過度生死入泥洹道，故云。同事是隨轉方便，相共修正事業，行正道，令隨時轉向正道，故云。 ［種別］　四攝克實言之，雖以巧慧爲體，但因相狀有異，彼此互有差別。 (1)佈施分財施、法施兩種。前者是施與財物，後者是說授正法；加上救人厄難的無畏施，即成三施。更加報他恩而行佈施的報恩施，即成四施。另外尚有八施、九施、十施等。 (2)愛語以離口之四過爲體。就其所說，可分二種。一是隨從世間語而慰問、咒愿、讚歎的世間愛語，一是宣說正法的出世間愛語。 (3)利行大分爲進退二門。又隨人而分爲四，即︰{1}方便隨順無德善人，{2}稱揚讚歎有德善人，{3}呵責易調之惡人，令彼悔改，{4}以神力降伏難調之惡人，令舍惡。其中，前二者是集善攝取，後二者是離惡攝取。 (4)同事另有同行、同利二異名。若通釋之，三者當具同一義，但《大乘義章》卷十一（末）加以分別。同事最下，因菩薩爲化益，先俯同衆生的苦樂之故；同行居中，與衆生同修善根之故；同利最上，化物成德，令來同菩薩之故。又，依《地持論》等，同事有苦事同、樂事同二種，同行有集善行同、離惡行同二種，同利也有自分德同、勝進行同二種。 ［對配］　《阿差末經》將四攝與六度對配如下︰ (1)佈施攝遍攝六度，其中的財施攝檀度；無畏施攝戒、忍；法施攝精進、禪定、智慧。 (2)愛語攝涵攝戒、忍，因口離四過是攝屬於戒之故。 (3)利行攝涵攝精進度，勸化衆生之故。 (4)同事攝涵攝定、慧二度，俯同所成定、慧衆生之故。 《地持論》以四攝配十地，說四攝本遍通諸位，若隨義而分，初地先行檀利他，能施財，故爲施增上，又修法施，故愛語增上。第二地持戒堅固，口離四過，故愛語增上。第三地對衆生修習十種救度行，故利行增上。第四地不捨衆生而修道品，故爲同利增上。 ［次第］　《大乘義章》分三門論述四攝的次第。 (1)就修入次第言︰施除外慳，其行易修，故初舉；愛語由戒分所攝，難作，故次舉；愛語是離口之四過的離惡行，較屬於集善之行的利行易成，故利行次舉；依此利行，功德成就，與上地諸菩薩同德，故同事最後出。 (2)就起用次第（起攝化衆生之大用的次第）而言︰菩薩須先俯同衆生之卑下，故同事當爲最初。其次若對貧人當佈施救其貧苦，以愛語教化，遂授利行；若對惡人當行愛語令舍惡，佈施資養令隨順，以令利行起修，故其次第並不一準。 (3)就攝益次第（攝益一位衆生的次第）而言︰其次第同第一門，即先以佈施攝取其身；次以愛語攝取其心，令生信解；次以利行令起行；依此令與菩薩同德，故第四齣同利。 ◎附︰木村泰賢着･歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇（摘錄） 統攝一切團體之道德，佛陀所最重之德目，即所謂攝事是也。蓋攝事爲衆生互相團結之條件之義，依據其名稱，當已知爲對於團體之物。攝事有四，名爲四攝事，第一佈施，第二愛語，第三利行，第四同事，乃前《六方禮經》朋友門之摘要。第一佈施者，富者施貧者以財，賢者施愚者以法，由是團體之各員，互相扶助，有無相通，使團體生活，得向上圓滿。第二愛語者，互以和悅之言，談論慰藉，推而至於日常酬對之詞亦屬之。夫欲使團體融洽，固爲不可缺之要素也。第三利行者，團體生活之利益。即顧全公益，以現今流行語言之，是爲社會服務。第四同事者，自身同化於團體。即依從團體之規則及習慣而行動之義，蓋團體德目中之最重要者，假使無此精神，則社會莫能成立爲一團體矣。雖然，若團體之惡德，而自身亦同化之，則爲佛陀所戒禁，故佛陀特謂此爲「於法同事」。即其規則與習慣，茍與法相契而毫不違背者，自身固當與同化，否則若爲可以脫離之團體，則脫離之，不能脫離者，則宜極力提倡改革，斯乃佛陀之精神。由此以譚，道元禪師，謂此同事爲「初使自己同於他，後則使他同於自己」之義，實爲饒有至味之解釋也。 要之，四攝法者，小而一家，大而至於全世界，茍組成爲一團體，則爲所不能缺之德目。此佛陀所以謂「依此攝世界，如車之進行，而依於御者」是也。佛陀之僧伽，亦爲此種精神所領導。又如在俗之佛陀信徒手長者，亦以此四攝事統攝五百大衆，克舉卓越之成績，嘗爲佛陀所推獎，其事甚着。故吾人以爲即在今茲，茍能應用此四攝法，則如各團體之紛擾，亦大可調和也。 又四法之中，尚有屬於利行者，佛陀曾就種種事項，片斷述之。其最可注意者，厥爲謀旅行者之便利。即於河置船，以利涉濟；建宿舍，以利息止；掘井水，以解旅人之渴乏等之設備也。如《相應部》〈有偈篇〉諸天相應第四十七經〈Vana ropa〉說︰「種植園果故，林樹蔭清涼。以橋船濟渡（旅人），造作福德者，穿井供渴乏，客舍供行旅，如是之功德，日夜常增長，具足如法戒。緣斯得生天。」是爲佛陀所謂生天之道。蓋因佛陀自身長期旅行，爰於此有痛切必要之感，益以當時各國，交通頻繁，其結果遂以此爲一般的必要矣。綜之，此可謂注意於文明之施設，乃極有興趣之譚也。 ［參考資料］　《法界次第》卷下；《大乘入道次第章》；《法華經玄贊》卷二；《平川彰著作集》第二冊。

四歡喜

(梵caturānanda，藏dgaḥ-ba bshi)密教行者依瑜伽觀法而獲得的四種歡喜。略稱四喜。即修瑜伽觀法，令菩提心上升淨化，在尋得究竟大樂之過程中，依次獲得的歡喜、勝歡喜、離歡喜、俱生歡喜等四種歡喜狀態。 (1)歡喜（ānanda）︰指少分妙樂。(2)勝歡喜（paramānanda）︰較歡喜稍進一層。(3)離歡喜（viramānada）︰厭離諸根、息除貪染的狀態。(4)俱生歡喜（sahajānanda）︰依以上歡喜而體證的最終妙樂。 此外，《瑜伽寶鬘》（Yogaratnamāla）釋此四歡喜，謂歡喜爲蓮華與金剛的接合，勝歡喜指對歡喜的慾望，離歡喜系因貪慾的破除而有，俱生歡喜則由以上的歡喜而起。另有將此四者配於四輪，謂菩提心於變化輪（nirmā--na-cakra）時享受歡喜，於法輪（dharma-cakra）時享受勝歡喜，於受用輪（sambho-ga-cakra）時享受離歡喜，於大樂輪（mahā-sukha-cakra）時享受俱生歡喜。或有將之配於四剎那者。認爲四歡喜與莊嚴（vicitra）、果報（vipāka）、作觀（vimarda）、離相（vilakṣaṇa）等四剎那，關係頗深。 ［參考資料］　《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷二〈大相應輪品〉；《灌頂說示注》（Sekodeśa-ṭīka）；G. Tucci《Tibetan Painted Scrolls》；S. B.Dasgupta《An Introduction to Tantric Buddhism》；D. L. Snellgrove《The Hevajra-tantra》。

四十八願

即阿彌陀佛於因位爲法藏比丘時所發的四十八種誓願。又稱四十八本願、六八弘願。依魏譯《無量壽經》卷上所載，往昔世自在王佛時，有一國王聞佛說法而心悅豫，乃發無上正真道意，棄捨國土、王位，成爲沙門。名法藏比丘。 該比丘欲攝取佛國清淨莊嚴無量妙土，拔諸生死勤苦之本，遂請佛爲其宣說諸佛國土之粗妙、人天之善惡、往生之因行等。佛知其志願深廣，云（大正12･267b）︰「譬如大海，一人斗量經歷劫數，尚可窮底得其妙寶；人有至心，精進求道不止，會當克果，何願不得。」接着，世自在王佛爲他廣說二一〇億諸佛土之相，比丘乃從諸佛國土中攝取善妙者，超發無上殊勝之願，得四十八願云云。 關於阿彌陀佛之本願，《無量壽經》諸譯本及藏本皆有記載，然所舉之願數、願文則互有出入。 茲依魏譯《無量壽經》所載，將四十八願名稱列舉如次︰(1)無三惡趣，(2)不更惡趣，(3)悉皆金色，(4)無有好醜，(5)宿命智通，(6)天眼智通，(7)天耳智通，(8)他心智通，(9)神足通，(10)漏盡通，(11)住正定聚，(12)光明無量，(13)壽命無量，(14)聲聞無量，(15)眷屬長壽，(16)無諸不善，(17)諸佛稱揚，(18)念佛往生，(19) 來迎引接，(20)繫念定生，(21)三十二相，(22)必至補處，(23)供養諸佛，(24)供具如意，(25)說一切智，(26)那羅延身，(27)所須嚴淨，(28)見道場樹，(29)得辯才智，(30)智辯無窮，(31)國土清淨，(32)國土嚴飾，(33)觸光柔軟，(34)聞名得忍，(35)女人往生，(36)常修梵行，(37)人天致敬，(38)衣服隨念，(39)受樂無染，(40)見諸佛土，(41)諸根具足，(42)住定供佛，(43)生尊貴家，(44)具足德本，(45)住定見佛，(46)隨意聞法，(47)得不退轉，(48)得三法忍。

四大名山

我國佛教四大聖地。即五臺山、普陀山、峨眉山、九華山。又稱四大道場。相傳分別是文殊、觀音、普賢、地藏四菩薩之道場。 ［五臺山］　位於山西五臺縣東北，距太原二四〇公里，五峯聳立，方圓三百平方公里，平均高度二千八百公尺，因五峯峯頂平坦寬闊如臺，故名五臺山。又山中氣候清涼，故又名清涼山。 據舊譯《華嚴經》卷二十九〈菩薩住處品〉云（大正9･590a）︰「東北方有菩薩住處，名清涼山，過去諸菩薩常於中住，彼現有菩薩，名文殊師利，有一萬菩薩眷屬，常爲說法。」《文殊師利法寶藏陀羅尼經》亦云（大正20･791c）︰「爾時，世尊復告金剛密跡主菩薩言︰我滅度後，於此贍部洲東北方，有國名大振那，其國中有山，號曰五頂，文殊師利童子游行居住，爲諸衆生於中說法。」故五臺山古來即被視爲文殊菩薩之道場，歷代來山巡禮、參學、建寺、弘法者絡繹不絕，文殊菩薩顯聖之說亦常有所聞。 有關本山之寺剎，據《清涼山志》記載，東漢明帝永平年間（58～75），有來自印度的摩騰、竺法蘭諸僧來山建寺，名大孚靈鷲寺。明太祖時，重新修建，改稱顯通寺，爲本山最古、規模最大之寺院，亦爲佛教傳入我國後，最早建立的寺院之一。北魏孝文帝（471～499）遊中臺，亦建大孚靈鷲寺，又創清涼寺、佛光寺等，從此佛寺林立，至北齊時增至二百餘所，迄今有百餘寺，尤以顯通寺與佛光寺之無梁殿、銅殿著稱於世。 ［普陀山］　位於浙江定海縣舟山羣島中的一個小島上。全島面積十二餘平方公里，最高峯海拔二九一公尺，人稱「以山兼湖之勝，則推西湖，以山兼海之勝，當推普陀」，故素有「海山第一」之美譽。又稱梅岑山、小白花山、補陀山、補陀洛迦山。相傳爲觀音菩薩顯靈之聖地。 據《佛祖統紀》卷四十二載，唐･大中十二年（858），日僧慧萼從五臺山得觀音像欲歸國。途中，船至普陀山下受阻不前，遂持觀音像止住島上，結廬供奉，鄞人聞之，請像歸住開元寺（今稱五臺寺或不肯去觀音院）。自此，普陀山逐漸成爲觀音菩薩之道場。1919年，康有爲政變失敗後，遊普陀山，曾題筆作「題不肯去觀音院」詩一首。 本山主要寺院，首推普濟寺，俗稱「前寺」。乃北宋元豐三年（1080）創建，爲山中供奉觀音菩薩之主剎。大殿正門懸有清･康熙帝手書的「普濟羣靈」之匾額。次有法雨寺，俗稱「後寺」，創建於明･萬曆八年（1580）。又有慧濟寺，建於清･乾隆五十八年（1793），乃擴建明･圓慧所建之「慧濟庵」而成，因築於峯頂佛頂山之上，故又名佛頂寺。此外，山中尚有大大小小的堂庵百餘所，及潮音洞、梵音洞、千涉沙、南天門等勝景。 ［峨眉山］　位於四川峨眉縣西南七公里處，分大峨、二峨、三峨，因兩山相對如峨眉，又山勢逶迤，如螓首峨眉，細而長，美而豔，故稱峨眉。其最高峯爲萬佛頂，海拔三千一百公尺，遍山林木聳立，茂竹滴翠，處處流雲瀑布，溪水潺潺，素有「峨眉天下秀」之美譽。相傳爲普賢菩薩顯化之聖地。因《華嚴經》謂普賢菩薩之道場名光明山，故本山又稱光明山。 據說，自六朝起，本山即以普賢菩薩之應化場所而受人膜拜。相傳魏晉時，有一自印度來的和尚（名寶掌）爲膜拜普賢菩薩而來到蜀地，滯留於峨眉。或說，晉代時，有一西域高僧（阿羅婆多尊者）來到峨眉，見峨眉和西域之化城寺地形相仿，遂於峨眉蓋一道場。因山中無磚瓦，遂以樹皮代之，此道場就稱「木皮殿」。然據《峨眉山志》載，峨眉之有佛寺，實以魏晉間，僧肇所建之黑水寺爲最早。至晉代建普賢寺，乃爲本山奉普賢菩薩之始。而有關普賢菩薩顯化之事蹟，《法苑珠林》卷十記載四則有關傳說。《峨眉山志》也記載晉･曇翼、唐･拾得、宋･宗頤等十位與普賢有關的高僧事蹟。 本山之寺院，大小共百餘處，幾經興廢，現存較重要者有︰萬年寺，原名普賢寺，創於晉代，唐代改名白水寺，後屢遭火災，明神宗時，改建成酷似喇嘛寺院之磚砌無梁殿。現今殿內有宋･太平興國五年（980）所鑄的普賢騎象銅像一尊。報國寺，創於唐代，明神宗萬曆年間（1573～1620）重建，始改今名。寺內主要建築有七佛殿、大雄寶殿、藏經閣等。伏虎寺，相傳爲宋行腳僧心安所創建，初名神龍堂，後因虎狼爲患，宋高宗紹興年間（1131～1162），士性建尊勝幢以鎮之，遂改名伏虎寺。明末遭兵火毀損。清･順治八年（1651），貫之開虎溪精舍，接待諸方，開始從事重建，歷經二十餘載始成，前後共十三進，殿堂樓閣百餘間，乃成峨眉之大觀。此外，尚有善覺寺、清音閣、光明寺等多處寺院。 ［九華山］　位於安徽青陽縣西南二十公里處，古稱九子山或求子山。唐代詩人李白三次遊歷九子山，見其景秀異，九峯似蓮華，遂吟詩讚曰︰「昔在九江上，遙望九華峯，無河掛綠水，繡出九芙蓉。」後人便改稱九華山。相傳爲地藏菩薩轉世修身成道之處。 據說，東晉隆安五年（401）杯度曾在此山建寺，唐･開元年間（713～741），傳爲地藏菩薩之化身的新羅王族金喬覺渡海至此，見山明水秀，遂於此修行，邑人見其修行，遂爲之重建寺宇。唐･建中初，德宗賜名「化城」，此即九華山之第一座寺院。金喬覺示寂後，信徒信其爲地藏菩薩之化身，遂建塔紀念。此後，九華山便成地藏菩薩之道場。佛教亦日益隆興，歷經宋、元、明、清而不衰。鼎盛時期，曾有「九華一千寺，灑在一霧中」之蓮華佛國之稱。 山中之寺院，以化城寺爲中心，大小寺院共八十餘所，其中較著名者有︰肉身寶藏（俗稱肉身塔）、百歲宮（又稱萬年禪寺）、祇園寺、九子寺、無相寺、地藏禪林及上禪堂等。 ［參考資料］　《中國佛教寺塔史志》（《現代佛教學術叢刊》{59}）。

四大聲聞

謂佛弟子中四位優秀的聲聞。有多種說法︰ (一)指大迦葉（Mahā-kāśyapa）、君屠鉢漢（Kuṇda-dhāna）、賓頭盧（Piṇḍola-bhārad-vāja）、羅云（Rāhula）等四羅漢︰此四人不入涅槃，止住於世以護持教法。《增一阿含經》卷四十四云（大正2･789a）︰ 「爾時世尊告迦葉曰︰吾今年已衰耗，年向八十餘，然今如來有四大聲聞堪任遊化，智慧無盡，衆德具足，云何爲四？所謂大迦葉比丘、君屠鉢漢比丘、賓頭盧比丘、羅雲比丘，汝等四大聲聞，要不般涅槃，須吾法沒盡然後乃當般涅槃。大迦葉亦不應般涅槃，要須彌勒出現世間。所以然者？彌勒所化弟子，盡是釋迦文佛弟子。」 (二)指大目犍連（Mahā-maudgalyāyana）、大迦葉、阿那律（Aniruddha）、賓頭盧︰《增一阿含經》卷二十云（大正2･647a）︰ 「是時四大聲聞集在一處而作是說，我等共觀此羅閱城中，誰有不供奉佛法衆作功德者，由來無信者當勸令信如來法僧，尊者目大犍連、尊者迦葉、尊者阿那律、尊者賓頭盧。」 (三)指舍利弗（Śāriputra，身子）、目連、迦葉、須菩提（Subhūti，善吉）︰此四人乃《維摩經》卷上〈弟子品〉所列十大弟子中，定、慧、行、解之最勝者，稱爲四大聲聞。《維摩經義疏》卷三云（大正38･936a）︰「身子智慧、目連神通、迦葉苦行、善吉空解，故以定慧行解爲四大聲聞。」 (四)指須菩提、摩訶迦旃延（Mahā-kātyāya-na）、摩訶迦葉、摩訶目犍連︰四者在《法華經》跡門的三週說法中，是譬說周（即譬喻品）中開悟的中根機類；在〈授記品〉，是受成佛記別的四大聲聞。《法華義疏》卷七列出此四大聲聞與《維摩經》所說四大聲聞的異同點（大正 34･544a）︰ 「彼經明身子之慧、目連之定、善吉空解、迦葉有行，以此四人爲大聲聞。此經明身子利根獨拔衆人之外，非四大聲聞所攝，乃以善吉解空、旃延達有、迦葉頭陀、目連禪定也。」 (五)指舍利弗、大目犍連、富樓那（Pūrṇa）、須菩提︰《寶星陀羅尼經》卷三云（大正13･549c）︰ 「爾時，世尊以神通力，令此街道百由旬量，廣博嚴淨而爲示現，時舍利弗北面而坐，大目犍連西面而坐，富樓那南面而坐，須菩提東面而坐。四人住處共半由旬，應時於彼四大聲聞坐處地中現大蓮華。」 ［參考資料］　(一)《大唐西域記》卷八；《舍利弗問經》；《彌勒下生經》；《彌勒經遊意》；《三彌勒經疏》。(三)《觀虛空菩薩經》；《大智度論》卷四十一；《維摩經疏庵羅記》卷十六。(四)《法華經文句》卷六（上）；《法華經玄贊》卷六（末）。(五)《大方等大集經》卷十九〈往古品〉、卷二十〈三昧神足品〉、卷三十三〈分別品〉。

四不成過

因明三支作法中，因十四過中的前四過。指因明論支中，「因」不遍通宗的前陳，也就是闕因三相中的遍是宗法性，致使所立之宗不能成立的四種過失。《因明入正理論》云（大正32･11c）︰「不成有四︰(一)兩俱不成；(二)隨一不成；. 三猶豫不成；(四)所依不成。」 此中，兩俱不成是指立敵皆不許其因爲真，例如說︰聲是無常（宗），所見性故（因）。其所見性的因完全不遍通於宗前陳的聲；此因立敵皆不許，故論證不成立。 隨一不成是指立敵的任一方不承認其因爲真，例如說︰聲是無常（宗），所作性故（因）。就聲顯論師言，不許聲是所作性故，一許一不許，論證不能完全成立。 猶豫不成是指因的真僞不明，而不能決定，例如說︰彼山有火（宗），有云煙故（因）。但是，雲煙是否確實是因於彼山有火，或是由於其他事情而起，尚有待確證；以論據不確實，故不能成立。 所依不成是指不能確定前陳是否能依因而被顯示，例如說︰虛空實有（宗），諸德所依故（因）。此中，虛空是否真是德之所依、具有諸德？若以虛空爲假法，則能依之德不能顯示所依的虛空，造成完全無所依的結果，致使虛空實有的宗無法成立。 ［參考資料］　沈劍英《因明學研究》。

四不思議

指世間人無法思議揣測的四事，即衆生不可思議、世界不可思議、龍境界不可思議、佛境界不可思議。又稱四事不可思議。據《增一阿含經》卷二十一載，即︰ (1)衆生不可思議︰謂世間衆生從何而來、復從何起、命終後復從何去等生成原因及趣向之當果，皆不可思議。 (2)世界不可思議︰謂一切世界皆由衆生業力而成，成而復壞，壞而覆成，始終相續，無有斷絕。其生成及始終皆不可思議。 (3)龍境界不可思議︰謂龍降雨，非從口出，亦不從眼、耳、鼻出。但以大神力，意之所念，若善若惡皆能作雨。故云龍境界不可思議。 (4)佛境界不可思議︰謂如來之身，清淨無染，不可摸測。身高壽命，不可言長，不可言短。梵音所及，智慧辯才皆不可思議，故云佛境界不可思議。該經又勸比丘勿思議此四事，而應思議四諦之理。其文云（大正2･657b）︰ 「如是比丘，有此四處不可思議，非是常人之所思議。然此四事無善根本，亦不由此得修梵行，不至休息之處，乃至不到涅槃之處，但令人狂惑，心意錯亂起諸疑結。（中略）佛眼之所見，非餘者所及，是故諸比丘，當思議四諦。所以然者，此四諦者，有義有理得修梵行，行沙門法得至涅槃，是故諸比丘，舍離此世界之法，當求方便思議四諦。」 《大寶積經》卷八十六〈大神變會〉、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷三亦出業境、龍境、禪境、佛境等四種不可思議。而《大智度論》、《顯揚聖教論》、舊譯《華嚴經》、《首楞嚴三昧經》等經論，則出五種不可思議、六種不可思議、十種不可思議，乃至二十種不可思議功德云云。

四分律疏

二十卷（或作十卷）。唐･法礪（569～635）撰於武德元年至九年（618～626）。系《四分律》之註釋。收在《卍續藏》第六十五冊。本書與北魏･慧光、唐･智首所撰之《四分律疏》（前者四卷，現不存；後者二十卷，今僅存第九卷）合稱「四分三要疏」。其中，慧光所撰稱《略疏》，智首之作稱爲《大疏》，本書則略稱《中疏》。又，本書成書後，成爲相部宗之根本要典。針對書中所說，東塔宗之祖懷素撰《四分律開宗記》提倡新義，以駁斥本書，稱爲《新疏》。相對於此，本書又稱《舊疏》。終唐之世，新舊兩疏數興諍論。 法礪廣搜異聞，故其詮釋，與南山道宣所承慧光、智首等解，多所差異。慧光、道宣皆判四分律宗，義當大乘。而法礪雲唯是小乘。全書內容如下︰第一、二卷先以五篇、七聚、方便、持犯四料總解戒相，後以十門別解初篇。自第三卷以下釋二部戒。自第十三卷以下釋二十犍度。自第十九卷後半釋流通分。書中對各篇戒，皆先作總料簡，然後釋文。本書之註疏有唐･定賓《四分律疏飾宗義記》十卷（現存本闕卷一、卷九本末）。 ［參考資料］　《大唐貞元續開元釋教錄》卷中；《宋高僧傳》卷十五；《唐大和尚東征傳》；《新編諸宗教藏總錄》卷二；《東域傳燈目錄》。

四天王寺

日本和宗（聖德宗）的總本山。位於大阪市天王寺區元町。山號荒陵山。略稱天王寺。別稱荒陵寺、敬田院、難波寺、難波大寺、崛江寺、三津寺。關於本寺的創建由來，衆說紛紜。最普遍的說法爲︰用明天皇二年（587），聖德太子爲討伐物部守屋，乃造四天王像，並建立此寺。其原址設於玉造東岸，後移往難波的荒陵，即現址。其後，受歷朝尊崇。 承和五年（838），寺中設置「別當」一職，由天台宗山門、寺門交互補任此職。後以二門屢爲此職爭執不斷，文永元年（1264）該職轉由延歷寺擔任。康安元年（1361）震災後，圓海再興之。此後，由於數度火災及二次大戰的空襲，寺舍燒燬大半。近年漸次復興，伽藍配置形式與創建當時相同（其式樣系自中門至講堂南北相連，稱爲四天王式）。 由於此寺系聖德太子所創建，遂成爲太子信仰的中心地。中世以降，貴族、庶民的諸多信仰亦多集中於此。寺寶頗多，其中，紙本着色扇面法華經冊子及丙子椒林劍、七星劍（二劍相傳爲聖德太子所佩帶之劍）等，均已列爲日本國寶。

四句分別

即以肯定、否定、復肯定及復否定等四句以類別諸法的形式。四句是梵語cātuskotika之譯。又稱四句法。《雜阿含經》卷三十四云（大正2･248c）︰「時有一外道作如是言︰長者，我見一切世間常，是則真實，餘者虛妄。復有說言︰長者，我見一切世間無常，此是真實，餘則虛妄。復有說言︰長者，世間常無常，此是真實，餘則虛妄。復有說言︰世間非常非無常，此是真實，餘則虛妄。」此中，第一外道以世間爲常住，即單一的肯定；第二外道以世間爲無常，即前者的否定；第三外道認爲世間亦常亦無常，即前二句之合；第四外道認爲世間非常非無常，即第三句的否定。 新譯《華嚴經》卷二十一云（大正10･112b）︰「何等爲無記法？謂世間有邊，世間無邊，世間亦有邊亦無邊，世間非有邊非無邊。世間有常，世間無常，世間亦有常亦無常，世間非有常非無常。如來滅後有，如來滅後無，如來滅後亦有亦無，如來滅後非有非無。我及衆生有，我及衆生無，我及衆生亦有亦無，我及衆生非有非無。」另外，在《佛性論》卷一、《外道小乘四宗論》、《大乘起信論》，以及《法華經玄義》卷八中，皆可見四句分別的例子。 此四句又有單四句、復四句、具足四句、絕言四句之別。《摩訶止觀》卷五（下）即提到見惑有單、復、具足、無言四見之別。又，《宗鏡錄》卷四十六云（大正48･687c）︰ 「且單四句者︰(一)有，(二)無，(三)亦有亦無，(四)非有非無。復四句者︰. 一有有有無；(二)無有無無；(三)亦有亦無有，亦有亦無無；(四)非有非無有，非有非無無。而言復者，四句之中皆說有無。具足四句者，四句之中皆具四故。第一有句具四者，謂(一)有有，(二)有無，(三)有亦有亦無，(四)有非有非無。第二無句中具四者，(一)無有，(二)無無，(三)無亦有亦無，(四)無非有非無。第三亦有亦無具四者，(一)亦有亦無有，(二)亦有亦無無，(三)亦有亦無亦有亦無，(四)亦有亦無非有非無。第四非有非無具四者，(一)非有非無有，(二)非有非無無，(三)非有非無亦有亦無，(四)非有非無非有非無。上四一十六句爲具足四句。第四絕言四句者，一單四句外一絕言，二復四句外一絕言，三具足四句外一絕言，有三絕言。（中略）在法名四句，悟入名四門，妄計名四執，毀法名四謗，是知四句不動得失空生，一法無差升沉自異。」 此可謂依據前四句之義更分別出四種；又可謂是表委四句外各有一絕言。《楞伽阿跋多羅寶經》卷四云（大正16･505b）︰「若無事無因者，則非有非無，若非有非無則出於四句。四句者是世間言說，若出四句者，則不墮四句。」即此意。 ◎附一︰T. R. V. Murti着･郭忠生譯《中觀哲學》第二章、第五章（摘錄） 把事物分成四個「變項」（alternative）就是佛學上所謂的「四句分別」。亦即是對事物的︰(1)肯定。(2)否定。(3)亦肯定亦否定。(4)非肯定非否定。肯定就是辯證法上的正命題；否定就是反命題；亦肯定亦否定就是前二者的折衷，非肯定非否定即是正反命題都不承認。（以上第二章） 任何一個問題的答案都可能四個變項，基本的變項有二︰「有」與「非有」或是「肯定」與「否定」。從此二者又衍生出另二個︰既「有」且「非有」與非有非非有。或許有的人會認爲︰中觀學派爲了避免此二極端，乃採取中間路線。其實不然，中觀並未走中間路線，或則是說中觀學派的「中道」並不是一種立場，它超越了概念與語言（名言分別）；它是超驗的（transcendental），是一切事物的反省。 問題可能有此四個變項，但似乎也僅能有此四者︰兩個是根本的，兩個是次要的。而肯定與否定二者並不能彼此互換，相互爲用。有的人或許會說︰「一切肯定即是否定。」譬如說︰我們肯定某圖形是爲三角形，即是否定它是正方形等等，同理，否定亦可解釋爲肯定，因爲否認某物在此處的存在，即是肯定該物存在於別處，或則是以其他的方式存在。然而，依筆者之見這種說法是「氣壯理不直」──看起來很漂亮卻沒有說服力。因爲不管任何具體事物（concerete thing）的真正本質爲何，不管它是「有」、「非有」或是既有且非有，肯定與否定這兩種態度是截然不同的，而且否定不能從肯定而生，反之亦然。所謂的「肯定」，即已假定某一主詞與賓詞（subject andpredicate）之間有同一、包含與相關連的關係在；而「否定」即是排除、否認、捐棄、分殊、異化主詞與謂詞的關係。「肯定」與「否定」或許是一體的兩面，但它們畢竟僅是一體的兩面而已，二者還是有區別的必要。 複次，有的人或許會認爲「肯定」與「否定」是相排斥且窮盡的，除此二者以外，別無其他的「變項」可言，所以肯定或否定此二者（指肯定與否定）並不能算是另一種新的態度，這或許是形式邏輯在某一特定的範圍之內的至理名言。吾人承認︰同時接受「是」與「不是」可能就是「肯定」，但是其立足點已有所不同。就像我們在此處所說的例子，表示我們已經意識到僅主張「是」或僅主張「不是」乃是一邊之見。同理，同時否認「是」與「不是」可能就是一種「否定」，但是吾人主張非「是」非「不是」即表示吾人已經意識到沒有一個與此相對應的「肯定」。這是「不承諾」（non-committal）的極端形式，決不是判定事物應有的態度，而是一種懷疑、輕鄙。由於持這種主張的人根本沒有論及思想的功能及其限制（即康德提出的名言︰我能知道什麼？），並且沒有超越理性的範疇，這仍是一種「見」的鉗制。這或許是不可知論者（agnostic）的立場，但絕不是中觀學派的立足點。 這四種「見解」可視之爲歸納分類各家哲學的標準。把「真實」當作是「存有」，並且是普遍、獨一、同一者，是「肯定論」（sat-pakṣa），此一見解以有我論者爲代表，尤其是吠檀多學派（Vedānta）把「有」（sat即「我」──ātman）當作是唯一的「真實」。佛教與休姆可說是「否定論」的佳例；否認普遍、同一之實體的存在。「綜合論」如耆那教與黑格爾則是第三個變項──既「是」且「不是」。不可知論者或懷疑論者如Pyrrho或散若夷（Sañjaya）則是第四個「變項」。（以上第五章） ◎附二︰梶山雄一着･吳汝鈞譯《空之哲學》 第二章（摘錄） 四句否定 四句否定（其稱呼並不一致，亦有學者爲方便計稱爲tetralemma的）並不是龍樹的創見；這種運用，在初期經典中已出現，他只是接受和繼承這個傳統而已。譬如龍樹的「世尊在其死後，他存在，他不存在，兩者皆是，兩者皆非，都不能說」（什譯︰如來滅度後，不言有與無，亦不言有無，非有及非無）的詩頌，與《中部》（Majjhima-Nikāya）第六十三經所載，意義大體相同。在《中論》中，這種形式的四句否定多的是。一面說事物不由自主，不由他生，不由自他生，亦不由無因（兩者之無）生（什譯︰諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生）；關於本體方面，又全部否定了自己的本體、他者的本體、存在（自與他）、非存在（兩者之無）（什譯︰法若無自性，云何有他性？自性於他性，亦名爲他性。離自性他性，何得更有法？若有自他性，諸法則得成。有若不成者，無雲何可成？因有有法故，有壞名爲無。）如有名的詩頌「非有，非無，非有無，亦非兩者之否定，對於超越這四句的真實，中觀者是知道的」智作慧（Prajñakaramati）的《入菩提行論注》第九章引用）所表示的那樣，四句否定正表示中觀真理。不過，關於四句否定，在邏輯方面與在應用面方面，亦有困難。 邏輯的問題如次。倘若以第一命題爲P，則四句可寫成P、非P、P且非P、非P且非非P 。就形式邏輯的立場看，換言之，倘若把這四句看成是屬於同一議論領域，則第三句P且非P明顯地與矛盾原理相違背。而由於第四句的非非P等於P，故第四句即非P且P的意思，實質上等於第三句。當然，否定這四句的全部，亦不具有意義。因此，在形式邏輯上理解四句否定，是困難的。毌寧是，必須這樣想，四句否定作爲否定過程，具有辯證法的性格。即是︰對於一在某一議論領域中成立的命題，由與之相異的較高次的議論領域否定之。 應用面方面，則有如下的問題。 (1)在智作慧引用的詩頌、原因與結果、本體問題等中，四句的全部皆被否定。但在需要時，第四句亦可不被否定。 (2)四句中其中一句可被省略。譬如「自我是有亦被說到，自我是無亦被說到。不管怎樣的自我都沒有、無我亦沒有，諸佛都說到」（什譯︰諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我）中，即無相當於第三句者。 (3)四句一方面是具有不同程度的知能與根器的人對同一對象的不同的見解，一方面是對不同程度的被教化者的循序漸進的教訓。在後一場合中，四句中的最初三階段，可作爲方便的教訓，特別是第四句，則表示最高真實，即最後亦不能否定。在這些場合中，可以清楚瞭解到四句的辯證法的性格。 例如，清辨對於上面所舉的頌的解釋，即以第一句的「自我是有」表示婆羅門主義者的主張；第二句表示順世外道（Lokāyata Car-vāka）等學派的主張，他們只承認感官的對象，不承認推理的對象，從享樂主義立場來否定自我的存在；第四句（順序上是第三句）則表示諸佛的教誨。另外，清辨又作出別的解釋，他說佛陀對於否定業、輪迴的虛無主義者則說有自我，對於囿於我見的人則說無自我，對於深入佛教的人，則爲了使它們了悟空性的真理，而說無自我亦無無我。 作爲教育的階段的四句 如魯賓遜教授亦說過那樣，上面所指出的作爲教育方法的四句，不止是清辨的意思，且亦共通於青目與月稱。對於「一切都是真實，或不是真實，是真實而且非真實，不是非真實亦不是真實處。這是佛陀的教說」一詩頌（什譯︰一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法），清辨說，第一句表示一般理解（世俗）的真理，第二句表示最高真實（勝義），第三句表示總合這兩個真理的立場，第四句則表示瑜伽行者的神祕直觀的立場。 月稱則以爲，爲了使人們尊敬佛陀的全知性，因而說「一切皆真實」的第一句；爲了教人知道變化的東西不是真實，真實的東西不變化，因而說「一切皆非真實」的第二句；第三句教人知道︰事物對於凡夫來說是真實，對於聖者來說是非實；最後，對於那些已從煩惱與錯誤見解迴向自由的人，則教以「一切現象不是真實亦不是非真實」的第四句，如石女之子不是白亦不是黑那樣。 青目的註釋則說，像不同的顏色與味道流入大海而變成一色一味那樣，對於那些已理解了沒有相狀的真實、空性的人來說，所有東西，作爲空的東西，是真實的（第一句）。當未悟到這階段的人依從各種見解而構想存在時，所有東西都不是真實，只是依存地成立的非實的東西而已（第二句）。衆生有上、中、下三種，上者直觀事物的相狀非實亦非不實（第四句），中者以爲所有東西是實是不實，下者則以爲一部分是實一部分是不實；即是，涅槃是實，有生滅的被制約的，是不實（第三句）。第四句的非實非不實是爲否定這第三句的實不實而說的。 這些理解的方式，各各不同。不過，有兩點是共通於這些註釋中的，即把第三句量化爲某東西是真實某東西不是真實，將之作爲兩個特稱命題的複合來理解；另外又以第四句爲第三句的否定。把第三句量化，並不限於註釋者，龍樹自身亦這樣做。這即是《中論》第二十七章所提出的問題。它論到我人的生命之流永續與否，而進至神（天）變生爲人的可能性的議論，在這種情況下，神與人是同一呢（第一句）抑不是同一呢（第二句）？龍樹認爲，這樣構成的四句的第三句，表示變生出的人，一部分是神的，一部分是人間的。 倘若把這量化的做法導入先前的真正的四句中，則第一句「所有東西都是真實」，是全稱肯定命題；第二句「任何東西都非真實」，是全稱否定命題；第三句「某東西是真實，某東西非真實」，是特稱肯定命題與特稱否定命題的複合形；第四句是第三句要素命題的矛盾命題的複合，變成「任何東西都非真實，任何東西都非非真實」的形式。而「任何東西都非非真實」（第四句後半），事實上等於「所有東西都是真實」（第一句），故第四句是全稱肯定（第一句）與全稱否定（第二句）的複合。又關於第三、第四兩句，亦有這樣的相互關係︰第三句的否定是第四句，第四句的否定是第三句。以上都是魯賓遜教授的解釋。 四句否定的意義 像「所有東西是真實」、「任何東西都非真實」、「某東西是真實某東西非真實」、「任何東西都非真實，任何東西都非非真實」一類的四句，表示出與這些問題有關的人的意見。對於四句的見解，實在只在持論者的特定的理論立場、特定的討論範圍中成立。不管是那一命題，都只在一定的條件下被肯定被否定；無條件地絕對地真，那是不可能的。可以這樣說，四句否定的意義，在於把其中的任何一者，都作爲絕對的，而加以否定，這纔是中觀的真理。 不過，「任何東西都非真實，任何東西都非非真實」這第四句，作爲最高的真實而表示中觀的宗教真理，在這個意義下，畢竟不應被否定。但這真理並不是在使第一句得以成立的討論範圍中成立，也不是在與第二、第三句相同的範圍中成立。換言之，在使第一乃至第三句得以成立的諸範圍中，第四句都可以被否定掉。 ［參考資料］　《雜阿含經》卷三十二；舊譯《華嚴經》卷十二；《大般涅槃經》卷三十九；《入楞伽經》卷六；《大智度論》卷三十八、卷七十；《中論》卷一；《俱舍論》卷二、卷八、卷二十五、卷三十；《成唯識論》卷一；《法華文句》卷三（上）。

四句百非

三論宗爲拂去衆生之有、無等迷見邪執，說真空無相不可得之理時，所常用的語詞。佛教之真理，非「四句」可釋，亦超「百非」所明，故云「四句百非」。如吉藏《三論玄義》云（大正45･2a）︰「牟尼之道，道超四句。」又云︰「道爲真諦，而體絕百非。」《大乘玄論》在闡明開善寺智藏之「二諦說」時亦云（大正45･17a）︰「真諦之理，絕四句百非。」 所謂「四句」（cātuṣkoṭika），是指兩個關係項作邏輯組合時所得的四個句子，如「有、無、亦有亦無、非有亦非無」及「常、無常、常亦無常、非常亦非無常」等皆言四句。《雜阿含經》卷三十四說，外道中有言世間是常，或言世間無常，或言世間常無常，或言世間非常非無常。新譯《華嚴經》卷二十一亦云（大正10･112b）︰「世間有邊，世間無邊，世間亦有邊亦無邊，世間非有邊非無邊」、「如來滅後有，如來滅後無，如來滅後亦有亦無，如來滅後非有非無」、「我及衆生有，我及衆生無，我及衆生亦有亦無、我及衆生非有非無」等，皆四句之例。蓋佛法之理，非此四句可釋，若妄計四法，是名四執。故《楞伽阿跋多羅寶經》卷四云（大正16･505c）︰「四句者，是世間言說，若出四句者，則不墮四句。」 所謂「百非」，即百種否定之意，亦即否定所有的執着。《大般涅槃經》卷三〈金剛身品〉云（大正12･383a）︰「如來之身，無量億劫堅牢難壞，非人天身，非恐怖身，非雜食身。如來之身，非身是身，不生不滅，（中略）非稱非量，非一非異，非像非相。」同經卷二十一云（大正12･487a）︰「如來涅槃，非有非無，非有爲非無爲，非有漏非無漏，（中略）非十二因緣非不十二緣。」又云（大正12･492a）︰「涅槃之體，非生非出，非實非虛，非作業生，非是有漏有爲之法，非聞非見，（中略）非因非果，非我我所。」等，皆是百非之例。蓋佛法之理，一切執取，皆在否定之列，故有「百非」之理趣。 又，禪家亦曾以此「四句百非」爲公案，作爲參禪辦道之指南。如《碧巖錄》卷八云（大正48･200c）︰ 「舉，僧問馬大師︰離四句絕百非，請師直指某甲西來意。馬師云︰我今日勞倦，不能爲汝說，問取智藏去。僧問智藏，藏云︰何不問和尚？僧云︰和尚教來問。藏云︰我今日頭痛，不能爲汝說，問取海兄去。僧問海兄，海云︰我到這裏卻不會。僧舉似馬大師。馬師云︰藏頭白海頭黑。」 ［參考資料］　《大般涅槃經會疏》卷三；《大乘四論玄義》卷九；《三論玄義檢幽集》卷二；《科注三論玄義》卷二。

四弘誓願

一切菩薩於因位時所應發起的四種誓願。又稱四弘誓、四弘願行、四弘行願、四弘願。略稱四弘，或稱總願。諸經論述及四弘誓願者，所說頗有異同。然近世我國佛教界，則多取「衆生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」四句。茲略述如下︰ (一)《道行般若經》卷八〈貢高品〉云（大正8･465c）︰「諸未度者悉當度之，諸未脫者悉當脫之，諸恐怖者悉當安之，諸未般泥洹者悉皆當令般泥洹。」《法華經》卷三〈藥草喻品〉云（大正9･19b）︰「未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅槃者令得涅槃。」又，《大方等大集經》卷十七謂菩薩有二十莊嚴法，其中第一是爲度未度者大誓莊嚴，第二是爲解未解者大誓莊嚴，第三是爲安未安者大誓莊嚴，第四是爲未得涅槃者令得涅槃大誓莊嚴。以上三經所說皆同。 其次，《長阿含》卷八〈散陀那經〉云（大正1･49a）︰「瞿曇沙門能說菩提。自能調伏，能調伏人；自得止息，能止息人；自度彼岸，能使人度；自得解脫，能解脫人；自得滅度，能滅度人。」此說與上列亦大致同義。然此等經文皆不稱之爲四弘誓。在《不退轉法輪經》卷三、《觀彌勒菩薩上生兜率天經》、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四、《佛性論》卷四等書中，則僅出四弘誓之名，而未說明內容。 (二)《菩薩瓔珞本業經》卷上云（大正24･1013a）︰「所謂四弘誓，未度苦諦令度苦諦，未解集諦令解集諦，未安道諦令安道諦，未得涅槃令得涅槃。」此四弘誓願系約四諦而言，與前述《道行般若經》等所說不同。尤其以第三弘誓爲安於道諦之意，更是大異。《法界次第初門》卷下對此說曾有詳解。 (三)依《摩訶止觀》卷十（下）之意，空見之陰界是苦，十使等是集，念處等是道，四倒破是滅，約此而起誓，謂衆生無邊誓願度、煩惱無量誓願斷，法門無盡誓願知，無上菩提誓願成。由此說亦可見及約四諦之義趣。 (四)《大乘本生心地觀經》卷七云（大正3･325b）︰「一切菩薩復有四願，成熟有情住持三寶，經大劫海終不退轉。云何爲四？一者誓度一切衆生，二者誓斷一切煩惱，三者誓學一切法門，四者誓證一切佛果。」此說亦約四諦，然而以後三者爲自利，唯初誓爲利他，則大異於《瓔珞本業經》等說。依此可知，四弘誓之說或隨着時代不同而逐漸變遷。 此四弘誓願乃一切菩薩均應發起的誓願，因此成爲佛教修行通規，而廣行於諸宗。但諸宗所誦之偈文稍有異同，如禪宗依《六祖法寶壇經》，誦「衆生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，無上佛道誓願成」；真言家依《佛頂尊勝陀羅尼誦儀軌》及《受菩提心戒儀》等書所說，誦「衆生無邊誓願度，福智無邊誓願集，法門無邊誓願學，如來無邊誓願事，無上菩提誓願度成」五句，此亦稱爲金剛界之「五大願」。至於天台家則唱「衆生無邊誓願度，煩惱無量誓願斷，法門無盡誓願知，無上菩提誓願證。」

四生百劫

指緣覺乘修行所需的時間。蓋斷三界煩惱證辟支佛果，依根之利鈍而有別，即極速者需經四生，極遲者需經百劫的時間。《大智度論》卷二十八云（大正25･266c）︰「有辟支佛，第一疾者四世行，久者乃至百劫行。」《俱舍論光記》卷二十三（大正41･350b）︰「若據獨覺，極疾四生修加行，極遲百劫修加行。」《華嚴五教章》卷二（大正45･490b）︰「中根者，謂獨覺人，極疾四生得果，極遲經百劫。」但《大毗婆沙論》卷一〇一、《俱舍論》卷十二說，獨覺中麟角喻者必於百大劫修菩提資糧，然後方成麟角喻獨覺，未提所謂四生說。《俱舍論要解》卷九則認爲極速四生之說非婆沙等所提出，而是立果人轉根的異部大乘家所說。 關於四生百劫的修行，《五教章通路記》卷四十一云（大正72･531b）︰ 「景猷百行鈔九云︰言四生者，略有兩斷。一雲，第一生修聲聞資糧，第二生修聲聞加行，第三生修緣覺加行，第四生入見道，得無學果。二雲，第一生種解脫分善，第二生修令純熟，第三生修順決擇分，第四生入見道，乃至證無學果。言一百劫者，謂發心已，修彼行因，極遲不過百劫，便得彼果。」 ［參考資料］　《大毗婆沙論》卷三十一、卷八十三、卷一七八；《俱舍論寶疏》卷二十三；《法華文句輔正記》卷七；《天台四教儀集註》卷中（末）。

四向四果

小乘佛教聲聞修道的階位。又稱四向四得、四雙八輩，或稱八補特迦羅（aṭṭha-puggalā dakkhiṇeyya）、八賢聖、八聖、八輩。也就是︰須陀洹向（預流向）、須陀洹果（預流果）、斯陀含向（一來向）、斯陀含果（一來果）、阿那含向（不還向）、阿那含果（不還果）、阿羅漢向、阿羅漢果。第一項須陀洹向是最低位，阿羅漢果則是最高的悟境，證得阿羅漢果的人稱爲無學。其他七位是有學。有學之中最初的須陀洹向稱爲見道位，其他六者是修道位。所謂見道是指已經斷除見惑的階位。所謂修道就是斷除思惑或修惑的階位。斷除這兩方的一切迷惑煩惱之後，就是阿羅漢果的階位，這也是聲聞的最高悟境。 關於四雙八蝶聖者，如區分爲理論型、信仰型、禪定型，則可列表如下︰ 聖位三分　　　　　　四雙八輩　　　　　　　　　各型的聖者 （ a）見道──（ 1）須陀洹道（預流向）──隨信行 　　　　　　┌（ 2）須陀洹果（預流果）┐　隨法行　　　　信仰型 　　　　　　│（ 3）斯陀含道（一來向）│　信解脫 （ b）修道─┤（ 4）斯陀含果（一來果）├─見到─────理論型 　　　　　　│（ 5）阿那含道（不還向）│　身證（一切聖者）┼┐ 　　　　　　│（ 6）阿那含果（不還果）│┌心解脫　　　　　　│ 　　　　　　└（ 7）阿羅漢道（無學道）┘│慧解脫　　　　禪定型 （ c）無學果─（ 8）阿羅漢果（無學果）　└俱分解脫 上表之各型聖者之中，「心解脫」是指身證已達阿羅漢位的人。「身證」是指由禪定而到達之四雙八輩的全部，因此，說身證，則不須再列舉出心解脫，但是爲求明瞭，因此才又重出。因此，除掉心解脫的其餘七種，乃有七聖人之稱。俱分解脫（ubhatobhāga-vimutta）又稱爲俱解脫，是指理論與禪定兼備之阿羅漢而言。具備三明六通之能力者，即此等阿羅漢。 ［參考資料］　《增一阿含經》卷三十六、卷三十七、卷三十九；《俱舍論》卷二十三、卷二十四；《雜阿含經》卷三十六；《大般涅槃經》卷二十七；《大毗婆沙論》卷四十六～卷五十四；《大智度論》卷三十二；《瑜伽師地論》卷二十六；《成實論》卷二、卷三；《異部宗輪論》；《阿毗達磨順正理論》卷六十一；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《俱舍論光記》卷二十三、卷二十四；宇井伯壽《佛教泛論》。

四如實智

(梵catvāri yathā-bhūta-parijñānāni)瑜伽行派用語。即由四尋思（觀）所引發的四種決定正智。全稱四如實智觀。又名四如實知、四如實遍知，或四知。亦即由觀想名尋思、事尋思、自性假立尋思、差別假立尋思所引發的四種如實智。乃「四尋思」之對稱。 (1)名尋思所引如實智（nāmaiṣaṇā-gata-ya-thā-bhūta-parijñāna）︰乃四尋思中之名尋思所引發之如實智。又名隨名求如實智、緣名如實知。謂菩薩如實了知諸法之名言，乃隨世間施設，爲令世間起想、起見、起言說故。若於一切色等想事，不假建立色等名者，無有能於色等想事，起色等想。若無有想，則無有能起增益執。若無有執，則無言說。若能如是如實了知，是名名尋思所引如實智。 (2)事尋思所引如實智（vastv-eṣaṇā-gata-ya-thābhūta-parijñāna）︰乃四尋思中之事尋思所引之如實智。又名隨事求如實智、緣物如實智。謂菩薩如實了知諸法之體事，乃離名言，寂滅不可得，故名事尋思所引如實智。 (3)自性假立尋思所引如實智（svabhāva-pra-jñapty-eśaṇā-gata-yathā-bhūta-parijñāna）︰乃四尋思中之自性假立尋思所引發之如實智。又稱隨自性施設求如實智、緣自性如實知。謂菩薩如實了知諸法之自性乃假非實，如影像水月等，唯相似顯現，而非其體。若能如是如實了知，是名自性假立尋思所引之如實智。 (4)差別假立尋思所引如實智（viśeṣa-pra-jñapty-eṣaṇā-gata-yathā-bhūta-parijñāna）︰乃四尋思中之差別假立尋思所引發之如實智。又名隨差別施設求如實智、緣差別如實知。謂菩薩如實了知諸法之差別之可言說性，不成實故非有。離言說性，成實故非無。如是由勝義諦故，無色等諸法。由世俗諦故，非無色等諸法，即了知真俗相依不二之義，故稱差別假立尋思所引如實智。 此四如實智，爲菩薩於加行位之觀法。同時，後得智亦能作此觀，故有漏智之攝，悟入依他起性。又，發此四如實智之觀乃依印順定及無間定之力。如《成唯識論》卷八說，四善根位之後二位中，於忍位，依印順定發下品如實智，無所取中決定印持，無能取中亦順樂忍。於世第一法位，依無間定發上品如實智，而印持能所二取之空。 ［參考資料］　《瑜伽師地論》卷三十六；《菩薩地持經》卷二；《大乘莊嚴經論》卷十二；《攝大乘論本》卷中；《顯揚聖教論》卷六；《成唯識論述記》卷九（末）。

四安樂行

謂可得安樂之四種行法。即《法華經》〈安樂行品〉所載，菩薩於惡世弘揚《法華經》時，應安住的四種法。謂︰(1)安住菩薩行處及親近處。(2)若口宣說《法華》時，遠離說過、怨嫌、嘆毀等惡行。(3)受持讀誦時，無懷嫉妒、諂誑等心。(4)發菩薩行之誓願，願於得無上菩提時，以神通智慧力引導衆生。 關於此四法之立名，《法華文句》卷八（下）稱第一爲身安樂行，第二爲口安樂行，第三爲意安樂行，第四爲誓願安樂行。慧思《法華經安樂行義》則稱之爲正慧離着安樂行、無輕贊毀安樂行（或轉諸聲聞令得佛智安樂行）、無惱平等安樂行（或敬善知識安樂行）、慈悲接引安樂行（或夢中成就神通智慧佛道涅槃安樂行）。又，《大明三藏法數》卷十四舉華嚴宗澄觀之說，謂四法名爲畢竟空行、身口無過行、心無嫉妒行、大慈悲行。此中，一般多采用《法華文句》所立之名稱。 有關安樂行之語義，《法華經安樂行義》認爲︰於一切法中，心不動故名安；無受陰者故名樂；自利利他故名行。《法華經文句》卷八（下）則出三釋詳解之，即︰ (1)依事釋︰身無危險（安）、心無憂惱（樂）、依之而能進趣（行），故稱安樂行。 (2)附文釋︰附於〈勸持品〉之三軌時，着如來之衣故法身安，入如來之室故解脫心樂，坐如來之座故導般若行；附於〈安樂行品〉之文時，住於忍辱地故身安，無暴卒故心樂，觀諸法實相故行進。 (3)法門釋︰不緣生死涅槃等二邊，安住不動，稱爲安；不受三昧廣大之用及五受，故爲樂；無所受，無所行，而行中道，稱爲行。 對於當安住此四法的弘經菩薩，諸師說法有異。法雲於《法華義記》卷七以之爲下品菩薩。謂此下品菩薩發本誓而欲弘經，然見惡世多難，遂起退轉之心，罷弘經之意。爲此佛說四行法以接引下品退墮者。智顗則以之爲圓教初心之行者。謂其惱於世之濁亂而自行不立，難行化他，佛乃爲開示此說。若忍力成就之大菩薩，其弘經系神通自在，深知權實，能達機緣，故無特示方軌之必要。另外，吉藏於《法華義疏》卷十以之爲小行者。其人退沒弘經之心，佛乃爲說修此行，則雖居惡世亦可受樂，以策勵之。 關於此四行之行體，道生《法華經疏》卷下認爲，第一安樂行之體爲棲理，第二是身口無過，第三是離嫉妒，第四是慈悲。法雲認爲依次是智慧、說法、離過、慈悲四者。智顗以止觀慈悲爲四行之通體。吉藏則以唯一無二之正觀爲通體，謂依用之不同而分四種，即以觀實相之義爲第一，正觀之離過爲第二第三，正觀空寂而拔苦與樂爲第四。 ［參考資料］　《法華玄論》卷八；《法華經玄贊》卷九；《法華文句記》卷二十三；《顯戒論》卷中；關口真大編《佛教の實踐原理》。

四有爲相

(一)指對有爲法的四種觀相︰即自性相、着所住味相、隨順過失相、隨順出離相。此說出自無著《金剛般若論》卷下於闡明「一切有爲法，如星翳燈幻，露泡夢電雲，應作如是觀」一偈時之所說。宗密《金剛般若經疏論纂要》卷下、子璇《金剛經纂要刊定記》卷七等曾有解說，略如下述︰ (1)自性相︰即對有爲法自性之相，觀其對境如翳，能見如星，識體如燈。 (2)着所住味相︰即對味着所依住的器世間，觀其爲顛倒如幻之境。 (3)隨順過失相︰即隨順無常身、苦受等過失之相，而觀其畢竟如朝露、如水泡。 (4)隨順出離相︰即隨順無我之理的出離道，觀過、現、未三世一無所有而如夢、如電、如雲之相。 上述偈文中之有爲法九喻，羅什所譯略去星、燈、雲。對此，宗密《金剛般若經疏論纂要》卷下云（大正33･169c）︰「魏譯九喻，秦本略者，以星、燈有體，雲種含生，恐難契空心，潛滋相想，取意之譯，妙在茲焉。」 (二)指能說明諸法生滅變遷之四相︰即生相、住相、異相、滅相。又作四相、四本相。俱舍家列之爲不相應行法。此說遍見於大小乘，然所說非一。其中，小乘有部主張四相之實在，認爲一切有爲法之能發生作用，乃依四有爲相之故；而經部、大乘等則主張四相假立、過未無體。茲分述如下︰ (1)小乘有部所說︰認爲一切有爲法皆是無常的存在，從未來位生至現在位雖是以因緣力之故，但生起後瞬間即滅，而成爲過去位。這樣的有爲法是無常而流轉於過、現、未三世者。所謂生（梵jāti，藏skye-ba），意謂使未起的有爲法生於現在位的法。住（梵sthiti，藏gnas-pa），意謂使有爲法暫時安住而自行其果之法。異（梵anyathātva，藏gshan-dugyur-ba），意謂令有爲法衰變之法。滅（梵anityatā，藏mi-rtag-pa），意謂令有爲法滅壞而流轉至過去位的法。此四相中，生相乃於未來位生起作用者，而住、異、滅三相則同於同時作用於現在世者。但因所望不同、作用各別，因此分立。此乃依《發智論》卷二〈相納息〉、《正理論》卷十三、《顯宗論》卷七、《大毗婆沙論》卷三十八至卷三十九、《俱舍論》卷五之說。但《增一阿含經》卷十二、《出曜經》卷一等未說住相，而說三有爲相。 四本相雖彼此能令他法發生作用，但對本身則不然。此因四相之自體也屬有爲法，故須待四隨相之力方能生住異滅。四隨相，又作四小相，指生生、住住、異異、滅滅等四相，此四者之作用僅限於各各之本相，故稱「八一有用」。綜觀之，一切有爲法之能剎那生滅相續，必須色法的自體和四本相、四隨相俱起，此即所謂「九法俱起」。 (2)小乘經部所說︰載於《俱舍論》卷五，其文云（大正29･27c）︰「諸行相續初起名生，終盡位中說名爲滅，中間相續隨轉名住，此前後別名爲住異。」意謂四相乃依諸法之相續而假立。其次又云（大正29･27c）︰「一一剎那諸有爲法，離執實有物四相亦成。云何得成？謂一一念本無今有名生，有已還無名滅，後後剎那嗣前前起名爲住，即彼前後有差別故名住異。」意謂既已將諸法生滅的分位假立爲四相，則絲毫無需藉助隨相說明本相。此外且非難有部於生相之外，藉因緣而說明諸法之生起，總而言之，經部乃主張四相假立者，故駁斥有部的四相實有、過未有體之說。 (3)小乘餘部所說︰《大毗婆沙論》卷三十八曾列舉其餘部派之說。其中謂譬喻師主張四相假立。分別論師主張四相無爲。法密部主張滅相無爲，其餘三相有爲。相似相續沙門主張色之四相爲色，心之四相爲心。正量部、法上部、賢胄部、犢子部、密林山部等，皆以色法爲一期相續，其餘之聲、香、味、觸等及心、心所法皆爲剎那生滅。但除正量部外，其餘法上部等之四相說皆已不詳。又，《成實論》之說，依其卷七〈不相應行品〉所述，其所說大致與經部類似。即說五蘊在現在世名生，舍現在世名滅，相續故住，住變故異，非別有法名生住滅。又說佛法深義謂衆緣和合有諸法生，是故無有法能生異法。 (4)大乘法相宗所說︰出自《瑜伽師地論》卷四十六、卷五十一、卷八十八、《成唯識論》卷二等，依之可知法相宗亦主張四相假立、過未無體之說。尤其《成唯識論》卷二更多方立論評破有部之說，其文云（大正31･6a）︰ 「有爲法因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無爲假立四相，（中略）依剎那假立四相，一期分位亦得假立，初有名生，後無名滅，生已相似相續名住，即此相續轉變名異，是故四相皆是假立。」 此即以生、住、異三者皆現有，故同屬現在。而滅已無，故屬過去。總論法相宗所謂「生」，表有法在先前並非有。「滅」，表有法其後終歸於無。「異」，表此法並非凝然常住。「住」，表此法暫時有用。又依所說及評論有部之態度而言，法相宗與經部極相似。 (5)大乘三論宗所說︰依《十二門論》〈觀相門〉可知本宗僅立生、住、滅三相，主張「有爲法皆空。有爲法空故，無爲法亦空。有爲、無爲法空故，我亦空。三事空故，一切法皆空。」 (6)《大乘起信論》所說︰依法藏《大乘起信論義記》卷中（本）之說，《大乘起信論》將四相配合不覺流轉門之次序，以彰顯始覺還滅之涵蓋面。亦即生滅流轉之妄法，其相狀有九相（即三細六粗）之別，以之與四相比配，則生相配業相，住相配見、境、智、相續等相，異相配執取、計名字二相，滅相配起業相。且四相僅就真心隨薰力之粗細差別而分說爲四，並非依一剎那心說明四相。 ［參考資料］　(二)《雜阿含經》卷十一；《品類足論》卷六；《阿毗曇甘露味論》卷上；《雜阿毗曇心論》卷二；《顯揚聖教論》卷十五；《順正理論》卷十三；《阿毗達磨藏顯宗論》卷七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《俱舍論光記》卷五；《成唯識論述記》卷二（末）；《成唯識論了義燈》卷三。

四百四病

即人體由於四大不調而產生之疾病總數。《佛醫經》云（大正17･737a）︰「人身中本有四病︰一者地，二者水，三者火，四者風。風增氣起，火增熱起，水增寒起，土增力盛。本從是四病，起四百四病。」《五王經》云（大正14･796b）︰「地大、水大、火大、風大，一大不調，百一病生；四大不調，四百四病同時俱作。地大不調，舉身沉重；水大不調，舉身膖腫；火大不調，舉身蒸熱；風大不調，舉身掘強，百節苦痛。」《摩訶僧祇律》卷十敘述醫治此四百四病之法，云（大正22･316c）︰「病者有四百四病︰風病有百一，火病有百一，水病有百一，雜病有百一。若風病者，當用油脂治；熱病者當用酥治；水病者，當用蜜治；雜病者，當盡用上三種藥治。」 ［參考資料］　《修行本起經》卷下；《修行道地經》卷六；《大般泥洹經》卷三；《大般若經》卷五四〇；《摩訶般若波羅蜜經》卷九。

四沙門果

(梵catvāri śramaṇa-phalāni，巴cat-tāri sāma!ñña-phalāni，藏dge-sbyoṇ-gi ḥbras-bu bshi)指須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。略稱四果。即小乘的四種修行證果，亦即小乘聲聞在修行過程中的四種階段。 (1)須陀洹果（śrotāpatti-phala）︰意譯預流果，即初果。謂去凡夫位入聖道法流，斷三界見惑入聖者流類。 (2)斯陀含果（sakṛdāgami-phala）︰意譯一來果，即第二果。謂已斷欲界思惑九品中之上六品，但還遺留下三品之惑，還要一度往來人中天上修道。 (3)阿那含果（anāgami-phala）︰意譯不還果或不來果，即第三果。謂已斷欲界思惑，不需還生欲界。 (4)阿羅漢果（arhattva-phala）︰意譯無學果，即第四果。謂已斷三界見思煩惱，究極聖者位，乃小乘中最高境地。 以上四果若就位細分，共有八十九種。依《俱舍論》卷二十四所述，見修位中諸無間道只是沙門性，非沙門果；諸解脫道是沙門性亦是沙門有爲之果體，一一擇滅只是沙門無爲之果體，故有爲、無爲總成八十九種果體。而如是多種果體中，只有須陀泹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果四者皆具五因（所謂五因是(一)舍曾道、(二)得勝道、(三)總集斷、(四)得八智、(五)能頓修十六相）。 ［參考資料］　《品類足論》卷十一；《順正理論》卷六十七。

四法三願

日本淨土真宗的教義大綱。即真宗說往生成佛的步驟爲教、行、信、證四法。此四法乃依據彌陀之本願力迴向之理趣推衍而來。真宗爲彰顯此一義趣，乃將四法配置彌陀四十八本願中的三願，而稱爲四法三願。此與六法五願、真假八願、二回向四願等語，皆爲真宗用來說明其教義體系的重要用語。 所謂「教」，一般多指記載釋尊所說教法的典籍，然上列四法中的「教」，則如《淨土文類聚抄》所云（大正83･644a）︰「教者，則大無量壽經也。」即專指《大無量壽經》爲「教」。蓋唯此經說任何人皆能往生成佛。又，此經說，一切衆生往生成佛之因果、程度，全由彌陀本願力之因果展開。爲說明此義，與《大無量壽經》爲真實之教的理由，即爲真宗所謂的行、信、證三法。 所謂「行」，指令衆生破迷證果的「行業」。親鸞解釋「行」爲「稱無礙光如來的名號」，即謂稱南無阿彌陀佛，爲令凡夫證果之唯一行。此行乃四十八本願中的第十七願︰「設我得佛，十方世界無量諸佛，不悉諮嗟稱我名者，不取正覺」之本願成就相。 所謂「信」，即「相信」、「信心」。謂由念佛往生之願而起的信心。此義出自四十八本願中的第十八願︰「設我成佛，十方衆生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」 藉以上行、信二法而得的果，稱爲「證」。乃依據四十八本願中的第十一願︰「設我得佛，國中人天，不住定聚，必至滅度者，不取正覺」而說。其中，「滅度」指往生成佛之究竟果，即證大涅槃。「必至」則指決定必得成佛證果之身。因此，「證」與現益、當益之二世有關。往生決定於平生聞信名號之稱念。此身住於不退之位。臨終一念之時，證大涅槃之妙果。此稱此土得不退、彼土得成佛之二益的證果。 ［參考資料］ 《教行信證》；《三經往生文類》。

四門遊觀

又作四門出遊，或簡稱四門。即釋迦牟尼未出家時，從迦毗羅城四門出遊，見生老病死四苦，深感人生無常，而決意出家之事緣。據《修行本起經》等所載，太子久居深宮，不知人間疾苦。一日，在侍衛扈從下出遊。出東門，見一身色衰老可哀之老翁，乃覺知世間的老苦。出南門，見一人病苦纏身、百節痛毒，乃感受到病苦可厭。出西門，見族類扶輿死人，並隨車步行啼哭，遂感到死苦之可厭。即轉轡出北門，見一着法服持鉢的沙門步行安詳，乃決心舍宮踰城、出家修行。 記載四門出遊之北傳經典爲數頗多，然所言略有不同。或僅記遊觀之事，而未記載四門；或記述太子於宮中已感知無常而決心出家。至於巴利文的四尼柯耶未見載錄。不過《大本經》中記載毗婆尸菩薩出家前爲太子，曾乘車出遊，見老、病、死者而有所感悟。 ［參考資料］　《太子瑞應本起經》卷上；《佛本行集經》卷十五；《過去現在因果經》卷二；《普曜經》卷三；《根本說一切有部毗奈耶破僧事》卷三。

四阿含經

指原始佛教的根本經典《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》及《增一阿含經》四部。《增一阿含經》卷一〈序品〉云（大正2･549c）︰「契經今當分四段，先名增一二名中，三名曰長多瓔珞，雜經在後爲四分。」《毗奈耶雜事》卷三十九云（大正24･407b）︰「若經與伽他相應者，此即名爲相應阿笈摩；若經長長說者，此即名爲長阿笈摩；若經中中說者，此即名爲中阿笈摩；若經說一句事二句事乃至十句事者，此即名爲增一阿笈摩。」此四部經的漢譯本，是後秦･佛陀耶舍與竺佛念合譯的《長阿含經》二十二卷；東晉･瞿曇僧伽提婆譯的《中阿含經》六十卷；劉宋･求那跋陀羅譯的《雜阿含經》五十卷；東晉･瞿曇僧伽提婆譯的《增一阿含經》五十一卷。 印度各部派所傳的《阿含經》各不相同，錫蘭所傳的五尼柯耶（五部）皆被視爲分別說部所傳，內容略同於四阿含加上《小部》。而漢譯之四阿含則並非同一部派所傳。日本明治四十二年（1909），姊崎正治氏將漢譯四阿含經與巴利五尼柯耶中的長、中、相應及增支四部互作對照，名爲《The Four BuddhistĀgamas in Chinese》，刊行於世。昭和四年（1929），赤沼智善氏亦從事相同的研究，並增補前書所闕的《增支部》與《增一阿含經》的對照，出版《漢巴四部四阿含互照錄》，是一部查索四阿含與南傳五尼柯耶之異同的重要工具書。 ［參考資料］　《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《撰集三藏及雜藏傳》；《印度哲學研究》卷二。

四度加行

日本真言宗之基本修法。指密教僧侶在受傳法灌頂以前所必修的四種行法，即十八道法、金剛界法、胎藏界法、護摩法。在此之前，先令修習諸經、陀羅尼、梵唄、歌贊等顯露之儀式。其次，修此四度加行始入密行之門戶。修完此四度加行後，方得受傳法灌頂之儀式，而成爲阿闍梨，得自修密法。 有關四度加行之名，並未見於經軌之中，相傳初出於日僧空海《真言傳授作法》及真然《祕訣》。至於四度加行之修行順序及日數，則因各派或時代之不同而有所差異。就修行順序而言，如廣澤流依屬金剛頂部之《瑜伽護摩軌》，定十八道法、金剛界法、護摩法、胎藏界法之順序；即將護摩法置於金剛界法之後。小野流則依屬胎藏部之《建立護摩軌》，定十八道法、金剛界法、胎藏界法、護摩法之順序；即將護摩法置於胎藏界法之後。就修行日數而言，有一說爲︰禮拜加行、十八道法、金剛界法、胎藏界法各五十日，護摩法七日，此爲正行。另於十八道法以下各法之前各附加行（禮拜）七日，合計二三五日。此外，則因派別及時代之異而有所不同。 有關此四度加行之修行旨趣，茲依小野流之次第略說如下︰行十八道法，於一門別德之尊得悉地時，此一門得證入法界，故於十八道法之後受學兩部大法。而胎、金兩部依次表理、智二德，故先修能證的智，次修所證的理，因而先受學金剛界法，次胎藏界法。受學兩部大法完畢，堪受阿闍梨之師位，入傳法灌頂壇。然爲祈念入傳法灌頂壇之無難無障，更修護摩法。而護摩所修尊法雖通諸尊，然因不動尊住火生三昧，與護摩相應，故多修不動尊護摩。 ［參考資料］　《栂尾祥雲全集》第二冊；高井觀海《密教事相大系》。

四律五論

律宗所依據的主要典籍。即傳譯於我國，屬於薩婆多部（有部）的《十誦律》六十一卷、曇無德部的《四分律》六十卷、大衆部的《摩訶僧祇律》四十卷、彌沙塞部的《五分律》三十卷，總稱四律。另《毗尼母論》八卷、《薩婆多部毗尼摩得勒伽》十卷、《善見律毗婆沙》十八卷、《薩婆多毗尼毗婆沙》九卷及《律二十二明瞭論》一卷，總稱五論。 然而《四分律行事鈔》卷上之一列舉了作爲律的正本的《僧祇律》、《四分律》、《十誦律》、《五分律》、《解脫律》、《毗尼母論》、《善見論》、《摩得勒伽論》、《薩婆多論》、《毗奈耶》、《律明瞭論》、《五百問法》及《出要律義》。此處所列，並沒有明顯地區分律與論。法礪的《四分律疏》卷一（本）則舉《十誦律》、《僧祇律》、《五分律》三律，以及《母論》、《伽論》、《善見》、《多論》、《明瞭論》、《心論》六論。又，《開元釋教錄》卷十三認爲（大正55･618b）︰ 「自古羣錄皆將摩得勒伽善見論等，編爲正毗奈耶藏，今者尋思恐將非當。此等並是分部已後諸聖賢等依宗贊述，非佛金口所宣，又非千聖結集。今之撰錄分爲二例，初明五部正調伏藏，次明諸論奈耶眷屬。」

四相違因

因明學用語。指因十四過中最後的四過。這四種過失都不能成立所欲樹立的宗，反而成立了所反對的宗。此謂之四相違因。其陷於謬誤的緣故，不是因爲它闕少第二、第三的任何一相，而在於第二、第三兩相併闕，結果是因全不在同品而在異品。故反足以證成與所欲立相反的宗。像這樣的過因，共有四種︰(1)法自相相違過；(2)法差別相違過；(3)有法自相相違過；(4)有法差別相違過。 此中，所謂自相，是指現於言語文字的表面意義；所謂差別，是指表面意思之外立者所藏蓄的意義。前爲言上所陳；後爲意中所許。將這前後二項與法、有法相配，共得四項，即所謂四相違。略如下表︰ 　　　　　　　　　　　　 (1) 　　　　┌法　（後陳）────（言陳）自相 　　　　│　　　　　　　 (2) 四相違─┤ 　　　　│　　　　　　　 (3) 　　　　└有法（前陳）────（意許）差別 　　　　　　　　　　　　 (4) 　　　　　　　　　　　　　　　　　 （陳望道） ◎附︰呂澄《因明入正理論講解》 立論者所舉之因，如缺少第二和第三相，即缺少同有異無或同俱異無，就成爲相違因。所謂相違因，就是所舉之因正好成立相反的主張，如立聲常，相違因恰好證明聲無常。 相違本來很簡單，舉一個例子就可以說明，但那時卻列出四種來，這是因爲在辯論中除言陳（公開說出來的）之外，還有意許。如佛家立聲無常，其實他們除想立聲無常之外，還想立無我，但無我並不公開說出來。這樣，在辯論中除公開的之外也還包含意許的爭論，相違也就隨着複雜起來。 「宗」有兩部分︰有法與法。有法與法各有言陳與意許，從而構成四種相違。法的言陳是法自相（即法本身），法的意許是法差別。有法的言陳是有法自相，有法的意許是有法差別。如下表︰ 　┌自相──言陳　　　　　　┌自相──言陳 法┤　　　　　　　　　　有法┤ 　└差別──意許　　　　　　└差別──意許 所舉之因如不能成立法自相，反而成立了相反的法自相，就叫「法自相相違因」；如不能成立法差別，反而成立了相反的法差別，就叫「法差別相違因」。有法也是這樣的。 從前研究因明的人都認爲，四相違是三十三過中最難懂的。專講四相違的著述很多，如日本的八十餘種因明著述中，有近二十種是討論四相違的。但他們還是未搞清楚。早年，宇井伯壽也進行過這方面的研究，理解得還比較合理。因爲後三種相違牽涉到勝論和數論的學說，宇井在這方面有研究，幫助了他的理解，但也不能說理解得很全面。直到現在，對於後三種相違，也不是一般人都清楚的。 ［參考資料］　沈劍英《因明學研究》；北川秀則《インド古典論理學の研究》。

四重二諦

佛教哲學用語。是將真俗二諦開顯爲四重，在中土各宗中，三論宗和慈恩宗都有四重二諦說。三論宗的四重二諦，是就真俗二諦所含有空、二不二、非二非不二等意義互相對比而立論，從粗到細，立爲四重。慈恩宗的四重二諦，則是於勝義（真）、世俗（俗）二諦各分四種，從淺到深，合爲八諦。此外，天台宗對真俗二諦，依藏、通、別、圓四教來說，也可以說是四重二諦。 (一)三論宗的四重二諦︰三論宗僧詮、法朗一系所說二諦，是就能說的言教建立。真、俗二諦只是言教上的差別，完全屬於說法化導的方法形式，爲破空見俗諦說有，爲破有見用真諦說空。隨後嘉祥大師吉藏（549～623）爲把這個意義闡明得更徹底，在《大乘玄論》卷一及《中觀論疏》卷二（末）等中將二諦開作四重︰ 第一重︰有是俗諦、空是真諦。這一重是對毗曇師的事、理二諦所立。毗曇師立實有實空的二諦，即空之外實有有，有之外實有空；今爲顯示俗諦之有由於真諦之空，真諦之空由於俗諦之有，以對破他。既然有是由空之有，就不是實有，而是不有之有；空是由有之空，就不是實空，而是不空之空。 第二重︰有、空都是俗諦，非空非有才叫作真諦。這一重是對成論師所立。成論師以有、空爲真、俗二諦，今爲對治他，闡明把有、空分作兩種來看還是俗諦。既然是不有之有，同時是不空之空，那就有、空原來不二無別，所以非有非空，叫它作真諦。 第三重︰空、有是二、非空非有是不二，二和不二都是俗諦，非二非不二才叫作真諦。這一重是對地論師、攝論師等以依他（依他起性）、分別（遍計所執性）二爲俗諦，以依他無生分別無相不二真實性（圓成實性）爲真諦所立。今闡抽二和不二分作兩種來看還是俗諦，非二非不二，即二而不二、不二而二纔是真諦。 第四重︰前三重的二、不二、非二非不二三種二諦都是教門，從而都是俗諦，亡慮絕言纔是真諦。這一重是對地論師、攝論師以三性爲俗諦，以三無性非安立諦爲真諦所立。即前三重都是言語上的戲論，都是從凡夫相對的心念所發，還是俗諦。所以地論師、攝論師雖然說依他、分別二真實不二是安立諦，非二非不二、三無性非安立諦，然而都是俗諦。言語道斷、心行處滅纔是真諦。 《中論疏》卷二說爲破四病所以說這四重︰第一重明於凡夫是有，叫作世（俗）諦；於聖人是空，叫作第一義（真）諦。第二重明爲破有，所以說空；諸法不曾是有，也不曾是空，空有都出於世俗的情慮，所以都是世諦；了知不曾是空，也不曾是有，叫作真諦。第三重明爲破空有所以說非空非有，即不曾是空是有，又何曾是非空非有，所以空有非空非有、二不二都是世諦；非空非有、非不空非不有，纔是真諦。第四重明說四句是俗諦，非四句纔是真諦。 (二)慈恩宗的四重二諦︰慈恩宗窺基（632～682）綜合《瑜伽師地論》卷六十四、《顯揚聖教論》卷六所說四種世俗及《成唯識論》卷九所說四種勝義的義理，在所撰《大乘法苑義林章》卷二「二諦義」中，依世俗、勝義二諦有無、事理、淺深、詮旨等義的分別，把它各開作四重，其中世俗諦四重是︰(1)世間世俗諦，(2)道理世俗諦，(3)證得世俗諦，(4)勝義世俗諦。勝義諦四重是︰(1)世間勝義諦，(2)道理勝義諦，(3)證得勝義諦，(4)勝義勝義諦。 世俗諦，據窺基說應作「隱顯諦」，隱是「隱覆空（真）理」，顯是「有相顯現」，如同把手巾結紮作兔子等物，本來的手巾的相狀掩覆，而兔子的相貌顯現。在這裏，有無不虛，即稱爲諦。就中︰ (1)世間世俗諦︰是說瓶衣、車乘、舍宅、軍衆等，我、有情等。此等假法，只是迷情上所生的妄相，墮在虛僞之中，所以叫作世間；世人都說是實有，依俗情安立名字，所以叫作世俗。只有假名，無其實體，所以也叫作有名無實諦。 (2)道理世俗諦︰是說五蘊、十二處、十八界等，依主觀、客觀諸法的義理把它匯類而區別作蘊、處、界等，所以叫作道理；事相差別易知，所以叫作世俗。也叫作隨事差別諦。 (3)證得世俗諦︰是說苦、集、滅、道四聖諦等，佛以方便安立知、斷、證、修的苦等四諦，闡明迷、悟、染淨的因果差別，令行人依此趣入而證得聖果，所以叫作證得。有因果的相狀可知，所以叫作世俗。也叫作方便安立諦。 (4)勝義世俗諦︰是說二空真如，這是聖者的智慧自內所證，爲欲隨順引生這種智解，依世俗安立，所以叫作勝義世俗。又二空真如不是作爲解脫的方便而施設的法門，所以也叫作假名非安立諦。 勝義諦，舊名第一義諦，也叫作真諦，勝義有境界和道理兩種意義。前三種勝義，依境界義立，即殊特勝妙的智慧的對境，亦即由殊勝的智慧認識真理的境界。第四種勝義是廢詮談旨的一真法界，是依道理立義。在這裏，理事不謬，即稱爲諦。就中︰ (1)世間勝義諦︰即道理世俗諦，亦即三科等法，事相粗顯，猶可破壞，所以叫作世間；是聖者後得智所知，超越世間世俗諦，有體有用，不同於那只有名無體無用的假法，所以叫作勝義。也叫作體用顯現諦。 (2)道理勝義諦︰即證得世俗諦，亦即苦集滅道四諦，這是依知、斷、證、修因果差別等義而安立的，所以叫作道理；是殊勝無漏智的境界，超越前二重世俗諦。也叫作因果差別諦。 (3)證得勝義諦︰即勝義世俗諦，亦即二空真如，依詮門顯了二空真如理，所以叫作證得；凡愚不能夠測知，超越前三重世俗諦。也叫作依門顯實諦。 (4)勝義勝義諦︰即一真法界。前面的二空真如，還是由言詮說明的，所以說依門顯實。這裏的勝義勝義諦，即指真如，真如體是超絕言詮的不可安立法，是聖者無分別智自內所證，超越前四重世俗諦，所以重複叫作勝義勝義諦。也叫作廢詮談旨諦。 《法苑義林章》〈三乘深淺門〉中還分別闡明聲聞、緣覺、菩薩三乘的四重二諦︰ (1)聲聞乘的四重二諦中︰第一，世間世俗諦，是說瓶、軍、林，及我、有情等假法；第二，道理世俗諦，是說三科等法；第三，證得世俗諦，是說四聖諦理；第四，勝義世俗諦，是說生空真如。第一，世間勝義諦，是說三科等法；第二，道理勝義諦，是說四聖諦理；第三，證得勝義諦，是說生空真如；第四，勝義勝義諦，是說非安立的生空無我一真法界。 (2)緣覺乘的四重二諦中︰第一，世間世俗諦，是說瓶、軍、林，及我、有情等假法；第二，道理世俗諦，是說十二有支等法；第三，證得世俗諦，是說七十七智、四十四智等法；第四，勝義世俗諦，是說生空真如。第一，世間勝義諦，是說十二有支等法；第二，道理勝義諦，是說七十七智、四十四智等法；第三，證得勝義諦，是說生空真如；第四，勝義勝義諦，是說非安立的生空無我一真法界。 (3)菩薩乘的四重二諦中︰第一，世間世俗諦，是說瓶、軍、林，及我、有情等假法；第二，道理世俗諦，是說十善巧（蘊、界、處、緣起、處非處、根、世、諦、乘、有爲無爲）或大善巧（十善巧中的前六種）；第三，證得世俗諦，是說三性、三無性等唯識妙理；第四，勝義世俗諦，是說二空真如。第一，世間勝義諦，是說十善巧等；第二，道理勝義諦，是說三性三無性等理；第三，證得勝義諦，是說二空真如；第四，勝義勝義諦，是說非安立的二空無我一真法界。 以上的三乘四重二諦中︰四種世俗都是安立諦，四種勝義中前三種是安立勝義諦，第四種是非安立勝義諦。 (三)天台宗的四種二諦︰天台智顗（538～597）說二諦有二種︰(1)理外二諦，(2)理內二諦。如說「真諦非佛性」，即是理外二諦；說「真諦即佛性」，即是理內二諦。理外二諦又有二種︰(1)不即二諦，又稱生滅二諦；(2)相即二諦，又稱無生二諦。理內二諦也有二種︰(1)不即二諦，又稱無量二諦；(2)相即二諦，又稱無作二諦。如說「色滅方空」這是生滅二諦。說︰「即色是空」，這是無生二諦。說「分別世諦有無量相，第一義諦亦有無量相」，這是無量二諦。說「無作苦集滅道名爲世諦，即一實諦故名第一義諦」，這是無作二諦。就能詮的四教說，就藏教詮理外不即二諦，通教詮理外相即二諦，別教詮理內不即二諦，圓教詮理內相即二諦。又爲闡明這四種二諦的發展關係，還又擴充爲七重二諦。（黃懺華）

四重出體

法相宗用以顯示一切諸法之體性的四種軌範。又稱四出體。即攝相歸性體、攝境從識體、攝假隨實體、性用別論體。此說原爲護法、最勝子、親孕人所說，後窺基親聞於玄奘三藏，而記載於《大乘法苑義林章》、《成唯識論述記》等書中。茲略釋如下︰ (1)攝相歸性體︰指若攝一切有爲相而歸於無爲之性體，則一切諸法皆可說是真如如來藏。依此，則除一真如外，更無他法。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45･252c）︰ 「攝相歸性體，即一切法皆性真如。故大波若經理趣分說，一切有情皆如來藏。勝鬘經說，夫生死者是如來藏。無垢稱言，一切衆生皆如也，一切法亦如也，衆賢聖亦如也，至於彌勒亦如也。諸經論說如是非一。一切有爲、諸無爲等有別體法，是如之相，譬如海水隨風等緣擊成波相，此波之體豈異水乎？一切諸法隨四緣會成其體相，然不離如。」 (2)攝境從識體︰又稱攝境從心體、攝餘歸識體，指攝一切所緣之境而歸於識體，則一切法可說皆是唯識。依此，則識之外更無別法。如華嚴等說三界唯心，心所從心王而名爲唯識等即是。 (3)攝假隨實體︰指攝假法而歸於其所依之實法，則不相應法等可說即是色心之分位等。依此，則除色心等之實法外別無假法。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45･252c）︰「攝假隨實體，即諸假法隨何所依實法爲體。如說瓶等，四塵爲體，諸不相應色心分位，即以所依分位爲體。對法論說，不相應行色心等中是假立故。是說不害等即無嗔等，此類非一。」 (4)性用別論體︰又稱假實別論體。即性相假實各別論其體。依此，則一切法皆可說有其體。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45･252c）︰「性用別論體，色心假實各別處故。瑜伽等說，色蘊攝彼十處界等。此類衆多。」 此上所述，乃《大乘法苑義林章》依略廣深淺之次第，依次而分別諸法之體。又，《法苑義林章》卷一及《說無垢稱經贊》卷一，另舉別種四重出體，即︰(1)因緣法門，(2)唯識法門，(3)無相法門，(4)真如法門。此中，唯識及真如二門即前述四重中第一第二。因此總合二種四重出體，則唯有六。又，前者可稱爲「法相四重」，後者稱爲「觀門四重」。 此外，《成唯識論了義燈》卷一（本），列舉五門、八門、六門等之出體。如︰ (1)圓測謂有五門︰即攝妄歸真、攝相歸識、以假從實、三法定體、法數出體。於前三門又依次開立真妄差別、識相差別、假實差別，合成八門出體。 (2)慧觀立有六門︰即五法自性體（心、心所等五法）、三相差別（三科法門）、攝義歸名（名言所薰攝一切法）、攝假歸實、攝劣歸勝（心識）、攝相歸性。 (3)舊攝論師亦立四門︰謂隨名義別體、攝義歸名體、攝塵歸識體、攝事歸理體。 ［參考資料］　《成唯識論述記》卷一（本）；《解深密經疏》卷一；《大般若經理趣分述贊》卷上；《阿彌陀經通贊疏》卷上；《金光明最勝王經疏》卷一。

四乘觀智

指聲聞、緣覺、菩薩、佛等四乘人觀十二因緣之智，即下智觀、中智觀、上智觀、上上智觀四種。南本《涅槃經》卷二十五〈師子吼菩薩品〉云（大正12･768c）︰「善男子，觀十二緣智凡有四種︰一者下，二者中，三者上，四者上上。下智觀者，不見佛性，以不見故得聲聞道。中智觀者，不見佛性，以不見故得緣覺道。上智觀者，見不了了，不了了故住十住地。上上智觀者，見了了，故得阿耨多羅三藐三菩提道。」 智顗《法華玄義》卷三（上）依四教之意解釋此四乘觀智︰ (1)謂三藏教有聲聞、緣覺、菩薩三人，皆以析空之智觀思議生滅之十二因緣，然其析空之智淺弱，因此以三人中最劣之聲聞標之，名下智觀。 (2)通教亦有聲聞、緣覺、菩薩三人，同以體空之智觀思議不生不滅之十二因緣。然其體空之智雖較三藏教巧，但較後者之別教拙。因此以三人中之第二位緣覺標之，名中智觀。 (3)別教獨有菩薩，以隔歷次第觀不思議生滅之十二因緣，其隔歷次第之智雖不如後者圓教，但較前之藏通二教爲上，因此以三人中最後之菩薩標之，名上智觀。 (4)於圓教，菩薩以圓融不次第之智觀不思議不生不滅的十二因緣。此圓融不次第之智最勝無比，故以果上之佛標之，名上上智觀。 ［參考資料］　《摩訶止觀》卷九之三；《大涅槃經疏》卷二十四；《涅槃宗要》；《法華玄義釋籤》卷三（上）；《法華玄義私記》卷三（末）。

四家語錄

書名。六卷。編者不詳。乃彙集禪宗馬祖道一以下百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄等四禪師之語錄而成。又稱《馬祖百丈黃檗臨濟四家錄》。收在《禪宗全書》第三十九冊。在《卍續藏》之中，前五卷收在《卍續藏》第一一九冊〈禪宗語錄別集部〉。卷六收在《卍續藏》第一一八冊《古尊宿語錄》卷四、卷五。 卷一收馬祖道一《江西馬祖道一禪師語錄》，又稱《馬祖道一禪師廣錄》，一卷。開頭揭載道一的傳記履歷，其次揭載示衆語錄約三十條。此示衆語要含有與西堂智藏、百丈懷海、南泉普願、大珠慧海、泐潭法會、泐潭惟建、石鞏慧藏、麻谷寶徹、大梅法常、汾州無業、鄧隱峯、石臼和尚、亮座主、洪州水老、龐蘊、藥山惟儼、潭州慧朗等人的應答機鋒語。乃極珍貴之作品。收錄於《古尊宿語錄》卷一的〈馬祖道一禪師廣錄〉，即自此廣錄抄出。 卷二收錄懷海《洪州百丈山大智禪師語錄》，又稱《百丈懷海禪師語錄》，一卷。開頭揭載懷海之傳記履歷，其次揭載與馬祖道一、黃檗希運、潙山靈祐、靈巖曇晟等的問答，及上堂語等二十餘條語要。《古尊宿語錄》卷一亦收此語錄。 卷三收錄懷海《百丈廣錄》，又稱《百丈懷海禪師廣錄》，一卷。內容集錄大約二十條之問答。雖引用《報恩》、《涅槃》、《迦葉》、《寶積》、《法華》等經，及僧肇三祖、法界觀、志公、西國高祖、此土初祖、曹溪慧能等人之語句，但與其他語錄一樣，皆未列出對話者之名。 卷四收錄希運《黃檗山斷際禪師傳心法要》，又稱《斷際心要》或《傳法心要》，一卷。此卷爲唐･斐休所集。乃斐休居士集錄黃檗希運之說法而成。 卷五收錄希運《黃檗山斷際禪師宛陵錄》附〈斐相國傳心偈〉，又稱《斷際禪師宛陵錄》、《黃檗希運禪師宛陵錄》、《宛陵錄》，一卷。內容以與斐休之問答爲主，另含若干有關南泉普願、仰山慧寂、潙山靈祐等人之語要，共約四十條。其中並援用《法華經》之語，卷末附〈斐相國傳心偈〉。 卷六收錄義玄《鎮州臨濟惠照禪師語錄》，一卷。卷首揭載慧照之傳記履歷，其次收錄與潙山靈祐、仰山慧寂、鎮州普化、河陽木塔長老、德山宣鑑、麻谷寶徹、杏山鑑洪、趙州從諗等人之問答，及示衆、上堂語要等約六十條。 以上四家語錄，除《卍續藏》及《禪宗全書》收錄外，《大正藏》僅收黃檗之二書（第四十八冊）及臨濟錄（第四十七冊）。內容及次序亦略有差異。

四時坐禪

謂一日中定時行四次坐禪，即黃昏坐禪、後夜坐禪、早晨坐禪、晡時坐禪。茲依《永平清規》卷上〈辨道法〉所說，略述如次︰ (1)黃昏坐禪︰謂日沒後二刻半（約下午八時），聞昏鍾，即撘袈裟，入雲堂就被位坐禪。 (2)後夜坐禪︰謂四更三點時（約凌晨二時），於被位坐禪，不需撘袈裟。 (3)早晨坐禪︰謂晨粥罷，小頃（約上午十時），維那於僧堂前掛坐禪牌，次鳴板，首座大衆即撘袈裟入堂，就被位面壁坐禪。 (4)晡時坐禪︰謂雲堂之午齋終了，大衆收蒲團出堂，回衆寮暫歇，待至晡時（約下午四時），出蒲團坐禪，不需撘袈裟。 此四時坐禪，或有省略後夜坐禪，而稱三時坐禪。又，《大比丘三千威儀》卷上所說的「坐禪五事」，其一「當隨時」者，即謂四時坐禪。 ◎附︰蔣揚貢噶〈藏傳佛教之四座瑜伽〉 「四座瑜伽」爲藏傳佛教修行者於黎明、上午、中午、傍晚四段時間，對本尊進行生、圓次第之相應修法。有行齋戒者，除素食、過午不食外，晚間不倒單以第一座瑜伽於深夜修之。直至黎明時明星初現，以遵釋迦於菩提樹下初睹明星之證悟之時段。第一座瑜伽，多半修無上密續、黑文殊等即身成佛之法。 上午時段修第二座瑜伽，多修綠度母、大白傘蓋等佛母以回遮障難，增添福慧。中午第三座瑜伽，有修佛前上供、上師相應法者。傍晚第四座則修護法大黑天、吉祥天母等。然亦有閉關時，全修一本尊，以剋期例者。 《密宗道次第廣論》則引毳譯師言︰「初座廣修一切儀軌，日中下午座間，自化光明變成吽字，由此變成能依所依曼陀羅已，灌頂以下全修。最後一座，廣修一切儀軌。」 《四百五十論釋》︰「言座間者，謂於日中、日邊、夜半、剎那現起圓滿曼陀羅輪，供養稱讚等如前修，至睡眠時，應當眠臥。」 ［參考資料］　《禪林象器箋》〈叢軌門〉。

四級灌頂

西藏密教無上瑜伽部的灌頂次第，其名目依次爲︰瓶灌頂、祕密灌頂、智慧灌頂、勝義灌頂。這是以雙身法爲核心的傳法次第。其主要的理論依據，是認爲氣脈、明點的開發即是菩提心的開發，因此「即身成佛」必須通過氣脈、明點的修練。而修練氣脈、明點的極致又必須透過雙身（雙運）法始能完成。茲分釋此四灌頂如次︰ (1)瓶灌頂︰略稱瓶灌，又稱初灌。這是爲破除弟子的凡夫庸凡下劣心，令他生起「我即是佛」的佛慢而行的灌頂。其行法是持瓶、冠、杵、鈴等物爲弟子灌頂，並授予法名。分別稱爲寶瓶灌頂、寶冠灌頂、金剛杵灌頂、鈴灌頂、名灌頂。這五種灌頂皆初灌所攝，分別代表五方五佛。灌頂後，認可弟子爲五方五佛所護念，並能在修道上現起我即五方五佛的佛慢。初灌以後，主要修習的是定力與觀想。 (2)祕密灌頂︰略稱密灌頂，又稱二灌。這是修練氣脈、明點之始。其行法是透過上師之雙身法等方式，以幫助開發弟子的氣脈、明點。在二灌以後，即認可弟子有資格修習滾打菩提心道（即修習自身的氣脈、明點、拙火、金剛拳等）。 (3)智慧灌頂︰略稱慧灌頂，又稱三灌。這是密宗無上瑜伽部灌頂的重心，其內容就是雙身法。其行法爲上師在弟子修練氣脈已能調整自在而防護明點亦有把握的前提下，教弟子行雙身法。俾弟子證得心氣不二之境。 (4)勝義灌頂︰是上師對弟子最高、最後、最精微的認可。它舉行的時機就在第三灌修持到最後階段，弟子親見俱生喜智光明時。此時上師向弟子明白的指示，他此刻所證的勝義光明就是中脈開顯的法身光明。因此勝義灌頂只是境界的認可而別無修法，它的目的在使弟子於證實法身的同時離於修垢，直顯如來藏本具之本尊。經此勝義灌頂，弟子已達到無學的地步，圓滿了修學的過程，達到即身成佛之境。 由於此等修法中之雙身法，如施行不慎，則與房中術無異，頗易滋生倡導淫慾之副作用。故西藏格魯派創始人宗喀巴即改以觀想之明妃（智印）爲之，而不用實體明妃。雖然如此，我國漢地之顯教佛教界對於此等修法，則多不表贊同。故有斥之爲「左道密乘」者，亦有視之爲印度遍行外道之滲入佛教者。無論如何，此等以「男女雙運」作爲修行法門之方式，與中國文化性格是甚不相合的。因此，在我國漢地佛教界，迄未盛行。 ［參考資料］　陳健民《密宗灌頂論》；印順《印度之佛教》第十七章；景昌極〈印度密教考〉（《現代佛學大系》{51}）。

四教四門

謂天台宗所立藏、通、別、圓四教，各具四種入理之門。即有門、空門、亦有亦空門、非有非空門四種。《四教義》卷三云（大正46･729a）︰「仰尋佛法既有四教不同，今約四教昂各有四門別︰(一)三藏教四門、(二)通教四門、(三)別教四門、(四)圓教四門。」《法華經玄義》卷八（下）云（大正33･785b）︰ 「略示入門處者，能通教門大爲十六，所通之理但是偏圓兩真。前八門同入偏真，後八門同入圓真。何故偏真理一門八耶？三藏四門紆迴隘陋，名爲拙度。通教四門是摩訶衍，寬直巧度。門有巧拙之殊，能通爲八，真理無二，所通唯一。譬如州城開四面門，四面偏門以譬三藏，四面直門以譬通教。偏直既殊，能通爲八，使君是一，所通不二也。別教四門偏而未融，圓教四門圓而且融，偏圓既殊能通爲八，圓真不二所通唯一。譬如帝城開四面門，四面偏門以譬別教，四面直門以譬圓教。偏直既殊，能通爲八，帝尊不二，所通唯一。」 四教中，藏、通二教是界內之教，俱證偏真之理，但二者巧拙各異，故有八門之別；別圓二教是界外之教，皆證中道之理，但二者偏圓各異，故亦有八門之別。此中，藏教之四門，證此教所詮偏真之理，有有、空等四門之不同。 (1)有門︰指觀因緣生滅之有，破十六知見等而發真無漏，見偏真之理。毗曇所說即是。 (2)空門︰指稟因緣假實生滅入空之法，能破假實之惑，見空而得道。《成實論》所說即是。 (3)亦有亦空門︰說觀因緣生滅之亦有亦空，破偏執有無之惑而入於第一義諦。《毗勒論》所說即是。 (4)非有非空門︰說觀因緣生滅之非有非空而發真無漏。車匿所用之論屬此。後二論不傳於中國，上述乃依《大智度論》卷二等所述。 關於通教之四門，此教乃明因緣即空之理，說諸法如幻化，亦有四門之別。 (1)有門︰說善惡業果之法乃至涅槃皆如幻化，譬如鏡中之像雖無實性，然其幻相應可承認。 (2)空門︰說幻化本自無實，無實故空也，如求鏡中之像而終不可得。 (3)亦有亦空門︰謂諸法既如幻故名爲有，幻不可得故名爲空，如鏡中之像見而不可見，不可見而見。 (4)非有非空門︰說幻有不可得，幻空亦不可得，即兩舍也。此乃根據《大智度論》卷一等所說一切實、一切不實、一切亦實亦不實、一切非實非不實之四句意而分別的，即一切實爲有門，一切不實爲空門，一切亦實亦不實爲亦有亦空門，一切非實非不實爲非有非空門。 別教之四門，亦依上述實不實等四句之意而立，但別圓二教主要說明入佛性第一義，故應依《涅槃經》辨其旨。即該經說佛性如乳有酪，石中有金，力士額珠，即是有門。若明石中無金性，乳中無酪性，衆生佛性猶如虛空，即是空門。又說一切衆生悉皆有佛性，從善方便而得見。另外，又說譬如乳中有酪性亦無酪性，即亦有亦無門。若明佛性即是中道，則雙非兩遣。譬如乳中非有酪性，非無酪性，即非有非空門。 至於圓教方面，證入該教所詮中道之理亦有四種入門，《摩訶止觀》卷六（上）云（大正46･75a）︰ 「圓教四門妙理頓說異前二種，圓融無礙異於歷別。云何四門？觀見思假，即是法界具足佛法。又諸法即是法性因緣，乃至第一義亦是因緣。大經雲，因滅無明即得熾然三菩提燈。是名有門。空門者，觀幻化見思及一切法，不在因不屬緣，我及涅槃是二皆空，唯有空病空病亦空。此即三諦皆空也。云何亦空亦有門？幻化見思雖無真實，分別假名，則不可盡。如一微塵中有大千經卷，於第一義而不動，善能分別諸法相。亦如大地一能生種種芽，無名相中假名相說，乃至佛亦但有名字。是爲亦有亦無門。云何非有非無門？觀幻化見思即是法性。法性不可思議，非世故非有，非出世故非無，一色一香無非中道，一中一切中。毗盧遮那遍一切處，豈有見思而非實法？是名非有非無門。」 蓋此於圓人之入理中，乃就立法、破情、雙照、雙遮之別所建立。 如上所述，四教雖各立四門之別，但其中藏教多以有門爲入道之門，乃至圓教多以非有非空門爲入道之門。如《四教義》卷四云（大正46･731c）︰ 「但四教各明四門，雖俱得入道，隨教立義必須逐便。若是三藏教四門雖俱得入道，而諸經論多用有門；通教四門雖俱得入道，而諸經論多用空門；別教四門雖俱得入道，而諸經論多用亦有亦空門；圓教四門雖俱得入道，而諸經論多用非有非空門也。」 ［參考資料］　《四教義》卷一、卷八～卷十；《法華經文句》卷四（上）；《法華經玄義》卷九（上）；《法華經玄義釋籤》卷十七、卷十八；《止觀輔行傳弘決》卷六之二；《臺宗二百題》卷二；《法華玄義釋籤講義》卷八、卷九；《法華玄義釋籤講述》卷八（下）、卷九（上）。

四曼相大

密教用語。「四曼」指四種曼荼羅，即大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅四種，或略稱爲大、三、法、羯四曼。「相大」指體相用三大中之「相大」。以「相大」之觀點來說明曼荼羅，謂之「四曼相大」。空海《即身成佛義》書中，引《大日經》及《金剛頂經》說明如下︰ (1)大曼荼羅︰又稱尊形曼荼羅，指諸尊相好具足之身。又彩畫之形像系名大曼荼羅。「大」乃殊勝、圓滿之義，即五大之標示（五色）互交，故名大。 (2)三昧耶曼荼羅︰即諸尊所持的器杖刀劍輪寶等標幟。若彩畫其像，或以手指結印契，亦稱三昧耶曼荼羅。「三昧耶」有本誓、平等、除障、警覺等義；平等意爲周遍，此曼荼羅中攝器世間的一切法，遍一切處所依止，故稱三昧耶曼荼羅。 (3)法曼荼羅︰又稱種子曼荼羅，即諸尊的種子真言。或顯密諸經論之文字，及一切文字音聲皆攝於此曼荼羅中。 (4)羯磨曼荼羅︰即諸尊之威儀事業。「羯磨」指事業、作業，取捨屈伸，乃至捏鑄刻鏤等亦皆攝於此曼荼羅中。 若就以上四種曼荼羅來論體、相二大之別，則所謂體大曼荼羅，指萬德輪圓，但舉一全收，更絕相對。相大曼荼羅，謂一塵一法若存在，則必有四方、上中下，衆相差別具足。今即約相大之義來說明四種曼荼羅，故稱四曼相大。又，《大日經》中的字、印、形三者如次相當於法、三、大三曼，而羯磨曼荼羅則通三者。 此外，關於此四曼的次第，有粗細與體用的次第。就粗細的次第而言，依次是大、三、羯、法。大曼荼羅顯了分明，故置於第一；三昧耶曼荼羅之手印標幟等比起大曼荼羅，其相稍隱，故置第二；羯磨曼荼羅的威儀事業是體上所具的作用，故置第三；法曼荼羅是內心之所證，自體甚幽遠，故置第四位。 其次，就體用的次第而言，依序是大、三、法、羯。大曼荼羅中，尊形乃自體成立，而持標幟、誦真言、作事業，其體最廣，因此列在首位。三昧耶曼荼羅乃內契法性之實體，外應物而標示其本誓，內外平等，自體周遍，因此列在第二位。法曼荼羅其體雖幽遠，但功用廣大，正指真如的當體，故列在第三位。羯磨曼荼羅是事業威儀的作用，因此列在最後。 以上乃大略之分別，克實而言，則是體用不二，粗細相即，輪圓具足，並非永有體用、粗細的分別。 關於此四種曼荼羅和四種法身的關係，《四曼義》說三重之意如下︰ 　大曼荼羅--------自性身─等流身─受用身─佛　寶 　三昧耶曼荼羅----等流身─受用身─自性身─僧　寶 　法曼荼羅--------受用身─自性身─變化身─法　寶 　羯磨曼荼羅------變化身─變化身─等流身─通三寶 此外，此四種曼荼羅又分三種︰(1)自性會的四曼，約過去世而指法身大日如來說法的會座（即自性會場的衆聖）；(2)住持世間的四曼，約未來世而指影像書畫；(3)行者修成的四曼，約現世而指瑜伽行者。 ［參考資料］　《真言廣名目》卷六；宇井伯壽《佛教泛論》。

四曼相即

密教用語。謂四種曼荼羅互相融通而不離。又作四曼不離。《即身成佛義》云（大正77･383a）︰「如是四種曼荼羅，四種智印，其數無量。一一量同虛空，彼不離此，此不離彼，猶如空光礙不逆。故云四種曼荼羅各不離。不離即是即義。」 所謂四種曼荼羅，分述如次︰ (1)大曼荼羅︰指佛菩薩相好具足之身及十界有情之身。亦指佛菩薩及十界有情之彩畫形像。 (2)三昧耶曼荼羅︰象徵佛菩薩之本誓。亦指其印契、所持物及十界之依報器世間。 (3)法曼荼羅︰指佛菩薩等內證自覺法門之種子、真言，及一切教法文義。 (4)羯磨曼荼羅︰指佛菩薩所顯現之威儀事業及一切事業。亦指佛菩薩之本像、鑄像、捏像等。 若從修生之智觀此四曼荼羅，則其順序依次爲大智印、三昧耶智印、法智印、羯磨智印。總之，此四種曼荼羅存在於十界，凡夫與佛皆各住其位。因此，其數無量。然離凡夫之四曼則無佛之四曼，離佛之四曼亦無凡夫之四曼。恰似虛空雖有東西等方位的區別，但不會互相妨礙。又如置千燈於一虛空，燈光亦不會互相妨礙。四種曼荼羅這種無礙不離的關係，即稱四曼相即。 關於此種相即不離之說，有異類不離和同類不離二說。異類不離者，謂大曼荼羅具有三昧耶、法、羯磨三曼荼羅，同樣，餘三曼荼羅亦各具其它三曼荼羅而不離。同類不離者，謂衆生之大曼荼羅與佛之大曼荼羅相即不離，衆生之三昧耶、法、羯磨三曼荼羅與佛之三昧耶、法、羯磨三曼荼羅相即不離。即佛之四曼與衆生之四曼相即不離。因此，從異類不離而成立人法一體之義；從同類不離而成立衆生與佛不二之義。 ［參考資料］　《即身義顯得鈔》卷中；《即身義東聞記》卷七；《傳寶記》卷三。

四善根位

修行階位之稱。又稱四善根、四加行位。即暖法（uṣma-gata）、頂法（mūrdhāna）、忍法（kṣānti）、世第一法（laukikāgradhar-ma）四者。「善」指見道之無漏智，此四者乃發無漏智之根本，故稱「善根」。此四善根系順趣於見道之無漏決擇智者，因此又稱順決擇分。又與小乘之五停心、別相念住、總相念住等三賢位合稱七加行，或稱七方便。 小乘認爲，於見道以前，觀四諦及修十六行相時，有此四種善根位。茲分述如下︰ (1)暖法︰又稱暖位，指能具觀察四聖諦之境，及能具修十六行相之位。即觀苦諦而修非常、苦、空、無我四行相，觀集諦而修因、集、生、緣四行相，觀滅諦而修滅、淨、妙、離四行相，觀道諦而修道、如、行、出四行相。蓋暖系如火之前相，而此位之善根如火能燒煩惱薪，可比擬爲無漏聖道火之前相，故稱暖法。 (2)頂法︰又稱頂位，指前者暖善根漸次增長，至成滿時所生的善根。此善根乃動搖不安定之善根（即動善根）中最爲殊勝者。恰如人之頂，故稱頂法。此位亦具觀四諦及能具修十六行相。 以上暖、頂二法，其善根可動，進則起入忍法、世第一法（此二法其善根不動，無退墮），退則雖造惡業煩惱，墮惡趣，然終必能得聖道而入涅槃。 (3)忍法︰又稱忍位，即頂善根至成滿時所生的善根。此善根於忍可四諦理中最勝，又於此位能忍而不退墮惡趣，故稱忍法。又，此忍法可分爲上、中、下三品。下品同於前之頂位，具觀察三界四諦之境及能具修十六行相。中品則漸次減略其行相與所緣（此稱減緣減行），乃至僅存二念之作意，而思惟欲界苦諦之境。上品唯一行一剎那，即單修欲界苦諦之一行相。 (4)世第一法︰又稱世第一位，指生於上忍位之無間的善根，如忍法之上品，緣欲界苦諦而修一行相，唯一剎那。此善根於有漏世間系最勝，故稱世第一法。從此位無間入見道，生無漏聖道。 此四善根位皆以修慧爲體，四靜慮、未至及中間等六地爲所依。《俱舍論》卷二十三云（大正29･120a）︰「如是四種皆修所成，非聞思所成，唯等引地故。（中略）此四善根皆依六地，謂四靜慮、未至、中間。欲界中無，闕等引故。餘上地亦無，見道眷屬故。又無色界心不緣欲界故，欲界先應遍知斷故，此四善根能感色界五蘊異熟。」 然而關於四善根所依之界地，《大乘義章》卷十一謂小乘諸部間有異說。如︰ (1)依尊者達摩多羅所說，暖等善根唯色界攝，以色界中有遍緣智，能觀上下四聖諦故。而無色界中無遍緣智，不能觀下四聖諦，故非無色界攝；欲界則一向無定，不得依之修習起善根，故亦非欲界攝。 (2)尊者瞿沙之說，謂暖等是欲界及色界攝，非無色界。以欲界亦有六禪定，可依之修起，色界則如上記所述，故四善根攝於欲界及色界。 (3)僧祇部謂是三界攝，認爲欲界有禪定，色界有遍緣智，無色界能具觀四諦，故爲三界攝。 大乘唯識家，則於菩薩十回向之滿位立此四善根，謂於此位當修四尋思及四如實智之觀，依此而觀能、所取爲空。蓋凡所取之境雖多，但不出名、義、自性、差別等四者，觀此四者假有實無，先空所取之境，稱爲四尋思。觀能所遍非有，稱爲如實智；此智乃定力所發，有明得、明增、印順、無間四定。其關係如下︰ (1)暖位︰謂依菩薩明得定，發下尋思，觀所取之名、義、自性、差別等四法爲空無。此即見道無漏智火之前相，故稱暖位。 (2)頂位︰謂依明增定發上尋思，觀無所取。即於此位中重觀所取名等四法皆自心變假施設而有，實不可得。此爲尋思位之極，故稱頂。 (3)忍位︰謂依印順定，發下品如實智，於前無所取決定印持，更觀能取爲空無，於無能取中亦順樂忍。此即發印可智，故稱忍。 (4)世第一法︰謂依無間定發上品如實智，印可決定所取與能取二者爲空無。此爲異生有漏法中最勝者，故稱世第一法。 ［參考資料］　《大毗婆沙論》卷三～卷七；《發智論》卷一；《雜阿毗曇心論》卷五；《瑜伽師地論》卷二十九；《順正理論》卷六十一、卷六十二；《成唯識論》卷九；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三。

四無色定

(梵catasra ārūpya-samāpattayaḥ)禪定之一種。指四種無色界之定。即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。乃思惟空無邊處等四無色界所得之定。故又稱四空處定、四空定。 (1)空無邊處定︰又名空處定。謂超越第四靜慮，滅眼識相應之色想，耳等四識相應之有對想，及所有不善想，乃至障定的一切想，唯思惟「空無邊之相」而安住之。 (2)識無邊處定︰又名識處定。謂超越空無邊處，更思惟「識無邊之相」而安住之。 (3)無所有處定︰又名少處定。謂超識無邊處，破其識相，更思惟「無所有之相」而安住之。 (4)非想非非想處定︰又名非有想非無想定。謂超無所有處，更思惟「非想非非想之相」而安住之。此「非想非非想定」無明勝之想，故異於滅盡定，又非無想，故不同於無想定。 又，此四定各有二種，一者在無色界所生，稱「生無色」。蓋無色界亦如色界，可爲定地，定心現前，故得定名。二者非由生得，系由修習而得，稱「定無色」。蓋身雖處欲界散地等下地，但心現無色界之定心，故得無色果。此「定無色」之體與色界定同爲善心一境性，而無色界因無色蘊，故「生無色」之體唯受、想、行、識四蘊。 關於修何等加行始可入此四無色定，《法蘊足論》卷八〈無色品〉釋之云︰初修業者，先應思惟第四靜慮爲粗苦障，次應思惟空無邊處爲靜妙離。此時，若心散亂，馳流餘境，不能一趣，不能守念，則不能修空無邊處定。待攝心不散亂，能令一趣，住念一緣，即思惟修習無邊處定相。如是思惟發勤精進，勵意不息，是名空無邊處加行，亦名入空無邊處定。既入，由多修習故，令心安住無退，是名已入空無邊處定。乃至超一切種空無邊處，入識無邊處，漸舍空無邊處。思惟空無邊處爲粗苦障，謂識無邊處爲靜妙離，如前修習識無邊處之加行，入識無邊處定。乃至超一切種識無邊處，入無所有處。思惟識無邊處爲粗苦障，謂無所有處爲靜妙離，亦如前修習無所有處之加行，入無所有處定。乃至超一切種無所有處，入非想非非想處。思惟無所有處爲粗苦障，謂非想非非想處爲靜妙離，亦如前修習非想非非想之加行，入非想非非想定。 依《俱舍論》卷二十八所說，前三定乃約其加行而立名。因其次第修加行時，思惟無邊之空、無邊之識及無所有，故立空、識、無所有等名。而第四定，乃約「想」之當體而立名。蓋此定無明勝之想，得非想名，有昧劣想，故名非非想。 此四定雖總名爲「無色」，然空無邊處定之近分定，緣第四靜慮之色相而厭離，故尚有色想，而餘三定之近分定及根本定則全無色想。 ◎附︰木村泰賢着･歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第四章（摘錄） 與此四禪定相併重，佛陀所推獎之另一方式即所謂四色定（ānūpa）是也。相傳第三之無所有定，乃學自阿邏羅迦羅摩。第四之非非想定，則學自鬱陀迦羅摩子。（中略）其初雖專爲修定觀方便所用，迨後與四禪相締結，遂稱之爲四禪無色定。四無色定者，即︰(1)空無邊處定（akāsānañcayātana）(2)識無邊處定（vim~ñānācayatana）(3)無所有處定（akiñ-caññāyatana）(4)非想非非想定（nevasaññā-naññāyatana）。 第一空無邊定者，勘破一切物質觀念，僅念無邊之空間，心中隔絕外界差別相之修行。第二識無邊定者，更以之接觸於內界，而念識之無邊，屏除識中所起差別相之觀念法。第三無所有處定者，更進而超越空間與識，以至於無一切存在之觀法，最後非想非非想定者。前之三定，雖在泯滅內外之差別相，以至於所謂真空。然尚有「一切空」想，故須再進至於無想亦非無想而修煉之，即完全洞澈一切空觀念之三昧法。比於四禪之富於觀智，則專爲傾向於止之一方者是矣。 上之四禪無色定，初以適應於各別方式。佛陀雖亦於種種場合，嘗分之爲二，謂此兩者無關係，然其合爲一系列，由四禪進而說四無色之處，亦殊不少。如《中阿含》卷四十二〈分別觀法經〉，即其一例也。是時合此兩者，通常特名之爲八等至（samapttiva）。蓋佛陀之教理，迨及次第整理，爰有此兩方式之結合耳。由是此四禪四無色，遂視爲一切佛教禪定法之根本。如爲世界觀之慾界、色界、無色界等，實亦適應於此種禪的階級所構成。三界者，雖曰輪迴之境，然自修道之道程觀之，要以解脫界爲最高。顧所以認爲有至此之過程，其根據亦在此也。 ［參考資料］　《清淨道論》第十〈說無色品〉；《大智度論》卷十七、卷二十；《中阿含經》卷二十四〈大因經〉；《坐禪三昧經》卷下；《品類足論》卷七；《大毗婆沙論》卷七十四、卷八十三、卷八十四；《顯揚聖教論》卷二；《禪法要解》卷下；《大乘義章》卷十三；中村元《原始佛教の思想》下卷第五編；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。

四無所畏

(梵catvāri-vaiśāradyāni，巴cattārivesārajjāni，藏mi ḥjigs-pa bshi)指佛菩薩在說法作師子吼時，所具有的四種智力。又稱四無畏。此中，佛的四無所畏與菩薩的四無所畏不同。 (一)佛的四無所畏︰佛具十力之智，於大衆中說法，無恐懼之相，故名無所畏。 (1)正等覺無畏︰謂佛於一切法等皆覺知，即使面對因不知諸法而施種種問難的衆生也不怖畏。此無畏又稱一切智無所畏，因佛於一切世間、出世間法盡悉知見，宣言我是一切正智之人，得安穩，得無畏，故有此稱。 (2)漏永盡無畏︰又稱漏盡無所畏，謂佛自宣言，我諸漏已盡，更不怖畏外難。 (3)說障法無畏︰謂佛說「染法必能爲障」，並對因此而有的任何非難無所怖畏。此無畏又稱說障道無所畏，意指佛無畏地宣說「染法能障礙聖道」。 (4)說出道無畏︰謂佛說能出離之道，修道必能出離苦果。此無畏又稱說盡苦道無所畏，謂佛無畏地宣說能盡滅諸苦的道法。 以上四無所畏，據《順正理論》卷七十五所述，前二顯佛自利之圓德，後二顯佛利他之圓德。自利德中，第一是智德，第二是斷德；利他德中，前者令修斷德，後者令修智德。 又依《俱舍論》卷二十七所說，正等覺無畏系以十智（世俗、法、類、苦、集、滅、道、他心、盡、無生智）爲性，相當於十力中的處非處智力。漏永盡無畏系以十智或除去苦、集、道、他心智外的六智爲性，相當於漏盡智力。說障法無畏系以除去滅、道智之外的八智爲性，相當於業異熟智力。說出道無畏系以十智或除去滅智的其餘九智爲性，相當於遍趣行智力。此等智性之所以稱爲無畏，系因有智而不怯懼他人之故。 此外，小乘經論中常以此四無畏及十力、三念住、大悲等，作爲佛的十八不共法。關於佛之四無所畏，大乘之所說與小乘大體相似，但對於體性之智，則於十智之上更立如實智。且說彼等非隔歷不融，一一皆具甚深之德，《大乘義章》卷十九且從多方面論其相異之處。 (二)菩薩的四無所畏︰菩薩具諸智慧，於衆中說法，無恐畏之相，故名無所畏。此四種略如下列︰ (1)能持無所畏︰謂菩薩聞持、憶念一切法不忘失，於衆中說法時無所怖畏。 (2)知根無所畏︰謂菩薩知一切衆生根機之利鈍，隨其所應說法無所畏。 (3)決疑無所畏︰謂菩薩抉擇一切衆生疑難，如法應答無所怯懼。 (4)答報無所畏︰謂菩薩對一切所問，如法自在於應答酬報無所怖畏。 另依《大乘義章》卷十一所述，菩薩四無所畏係指︰ (1)總持不忘說法無畏︰相當於能持無所畏。「總持」有聞持、義持兩種。前者能聽聞教法，受持名句；後者謂能受持教法之義理。菩薩能以此二種，不忘名義，教化衆生，無所怖畏。 (2)盡知法藥及知衆生根欲性心說法無畏︰相當於知根無所畏。「法藥」有世間、出世間二種。世間法是三界法，出世間法是三乘法。根性亦準於法。菩薩了知此法與根性，教化無畏。 (3)善能問答說法無畏︰相當於答報無所畏。「問答」分能問與能答二方面。能問謂詰問一切異見，悉加摧破，尋問一切正法，悉無誤謬。能答謂對無量衆生之一時問難或一一衆生之無量詰問，一時悉能酬對。菩薩以此力用，教化度生，無所怖畏。 (4)能斷物疑說法無所畏︰相當於決疑無所畏。菩薩長於分別解說，巧開物心，裂斷疑網，說法教導，無所怖畏。 ［參考資料］　《增一阿含經》卷十九、卷四十二；《大毗婆沙論》卷三十一；《雜心論》卷六；《成實論》卷一；《雜集論》卷十四；《大智度論》卷五、卷二十五。

四無量心

(梵catvāry apramāṇāni，巴catassoappamaññāyo，藏tshad-med-pa bshi)四種廣大的利他心。即爲令無量衆生離苦得樂，而起的慈、悲、喜、舍四種心，或入慈、悲、喜、舍四種禪觀。又稱四無量、四等心、四等、四梵住、四梵行、無量心解脫。所謂慈，即友愛之心。悲，即同情他人的受苦。喜，即喜悅他人之享有幸福。舍，即捨棄一切冤親之差別相，而平等親之。 傳統的四無量心之解說，謂慈無量心爲與衆生安樂的無量心。悲無量心爲救拔衆生苦惱的無量心。喜無量心爲不嫉妒衆生享有安樂之無量心。舍無量心爲捨棄怨親等差別相而平等利益之無量心。凡此皆爲應依禪定修習的利他之心，若能修行，則能令衆生獲福無量，得生於大梵天。 ◎附一︰印順《空之探究》第一章（摘錄） 慈、悲、喜、舍──四無量定，也名無量心解脫，無量心三昧，或名四梵住。四無量遍緣無量有情，所以是「勝解作意俱生假想起故」。或依定而起慈等觀想，或依慈等觀想而成定。在定法中，這是重要的一組。其中，「慈爲一切功德之母」，慈心是印度文化中最重視的。（中略） 慈是與樂，觀想衆生得到安樂；悲是拔苦，想衆生遠離苦惱；喜是想衆生離苦得樂而心生喜悅；舍是冤親平等，「一視同仁」。分別的說，這四心的觀行是各不相同的；如綜合起來說，這纔是慈心的全貌。本來只是慈心，約義而分爲四類，如《雜阿含經》卷二十九說（大正2･209c）︰「有比丘，修不淨觀斷貪慾，修慈心斷嗔恚，修無常想斷我慢，修安那般那念（入出息念）斷覺想」（尋思）。 修習四類觀想，對治四類煩惱，也是《中阿含經》與《增支部》所說。本來只說到修慈，但《中部》《教誡羅侯羅大經》，同樣的修法，卻說修慈，悲，喜，舍，不淨，無常，入出息念──七行，這是將慈行分爲慈、悲、喜、舍──四行了。佛法重視慈心在世間德行中崇高價值，所以約義而分別爲四心；如觀想成就，就是四無量定。 以慈心爲本的四無量心，是適應婆羅門教的。如舍利弗勸老友梵志陀然，修四無量心，命終生梵天中，就因爲「彼諸梵志，長夜愛着梵天」。傳說大善見王本生，也是修四梵住而生梵天中的。所以，依一般經文所說，四無量心是世間定法，是有漏，是俗定。然在佛法初期，慈，悲，喜，舍四定，顯然的曾淨化而提升爲解脫道，甘露門；從四無量心也稱爲無量心解脫，最上的就是不動心解脫來說，就可以確定初期的意義了。如《雜阿含經》卷二十七說（大正2･197c）︰「若比丘修習慈心，多修習已，得大果大福利。……是比丘心與慈俱，修念覺分，依遠離，依無慾，依滅，向於舍；乃至修習舍覺分，依遠離，依無慾，依滅，向於舍。」 經說慈心，是譯者的簡略，實際是慈，悲，喜，舍──四心。所說的「大果大福利」，或是二果二福利，是阿那含與阿羅漢。或是四果四福利，從須陀洹到阿羅漢。或是七果七福利，是二種阿羅漢與五種阿那含。慈，悲，喜，舍與七覺分俱時而修，能得大果大功德，當然是通於無漏的解脫道。無量心解脫，包含了適應世俗，佛法不共二類。一般聲聞學者，都以爲︰四無量心緣廣大無量的衆生，無量是衆多難以數計，是勝解──假想觀，所以是世間定。但「量」是依侷限性而來的，如觀一切衆生而超越限量心，不起自他的分別，就與無我我所的空慧相應。質多羅長者以爲︰無量心解脫中最上的，是空於貪、嗔、癡的不動心解脫，空就是無量。這一意義，在大乘所說的「無緣慈」中，纔再度的表達出來。 ◎附二︰覺音造･葉均譯《清淨道論》第九〈說梵住品〉（摘錄） ［慈悲喜捨的語義］　就此等慈悲喜捨的語義，先當說愛而爲「慈」，即慈愛之義。或者對友人的態度及關於友誼的行動故名爲「慈」。他人苦時，令諸善人的心震動（同情）爲「悲」；或者拔除殺滅他人之苦爲「悲」。「喜」──即對所有之人而喜，或自己喜悅，或僅喜悅之意。棄捨「願彼等無怨」等的（慈等三者的）所作而至於中立的狀態，是「舍」的意思。 ［慈悲喜捨的相、味、現起、足處、成就、失敗］　次於（慈悲喜捨的）相等，先說「慈」以維持有情的利益行相爲相。取來有情的利益爲味（作用），惱害的調伏爲現起（現狀），見有情的可愛爲足處（近因），嗔恚的止息爲（慈的）成就，產生愛着爲（慈的）失敗。 「悲」以拔除有情之苦的行相爲相，不堪忍他人之苦爲味，不害爲現起，見爲苦所迫者的無所依怙爲足處，害的止息爲（悲的）成就，生憂則爲（悲的）失敗。 「喜」──以喜悅爲相，無嫉爲味，不樂的破壞爲現起，見有情的成功爲足處，不樂的止息是它的成就，發生（世俗的）笑則爲它的失敗。 「舍」──對有情而維持其中立的態度爲相，以平等而視有情爲味，嗔恨與愛着的止息爲現起，「諸有情的業爲自己的所有，他們隨業力而成幸福，或解脫痛苦，或既得的成功而不退失」──如是見業爲所有爲足處，嗔恚與愛着的止息是它的成就，發生了世俗的無智的舍是它的失敗。 ［修四梵住的目的］　獲得毗鉢舍那之樂及有的成就（善趣）爲此等四梵住的共同目的；破除嗔恚等爲（四梵住的）不共（各別）的目的。即破除嗔恚爲慈的目的，其餘的（悲喜舍）以破除害、不樂及貪爲目的。亦即所謂︰「朋友，嗔恚的出離，即慈心解脫……。朋友，害的出離，即悲心解脫……。朋友，不樂的出離，即喜心解脫……。朋友，貪的出離，即舍心解脫。」 ［四梵住之敵］　於此（四梵住）中各各有近與遠二種敵。即︰「慈梵住」，(1)以貪爲近敵，因其性質（與慈）同類故，好像行近其人的仇敵相似。那（貪）是很容易得有機會侵襲的，所以應該好生保護於慈。(2)嗔恚是遠敵，（與慈的）性質不同故，好像一人之敵藏於深山裏面相似。是故當以無恐怖（於嗔恚）而行慈。若人行慈而同時起嗔怒是不可能的。 「悲梵住」，(1)「未得願望的、好樂的、愛的、悅意的、適意的與世間品質相應的眼所識之色，而憶念其未得（而起憂），或者憶念過去已得的而今已成過去消滅及變易的而起憂，此等憂名爲世俗的憂。」像此等所說的世俗的憂爲（悲梵住的）近敵，因見失敗（與悲）同類故。(2)害是遠敵，（與悲的）性質不同故。是故當以無恐怖而行悲憫。若行悲憫而同時以手等去加害是不可能的。 「喜梵住」，(1)「所得願望的、好樂的、愛的、悅意的、適意的與世間品質相應的眼所識之色，憶念其所得（而起喜），或者憶念過去已得的而今已成過去消滅及變易的而起喜，此等喜名爲世俗的喜。」像此等所說的世俗的喜爲（喜梵住的）近敵，因見成功爲同類故。(2)不樂是遠敵，（與喜的）性質不同故。是故當無恐怖而修喜。若修喜而同時對諸邊遠的住處或對（止觀等）殊勝的善法而抱不滿是不可能的。 「舍梵住」，(1)「愚者、癡者、凡夫、未能制勝（煩惱）者、未勝異熟者、不見（惡法的）過患者無聞的凡夫，以眼見色而起舍，這樣的舍，是不能超越於色的，故名爲世俗的舍。」像這樣所說的世俗的、無智的舍是（舍梵住的）近敵，因爲不能辨別過失與功德而視同類故。(2)貪與嗔是遠敵，因性質不同故。是故當無恐怖而行舍。若行舍而同時貪求及嗔害是不可能的。 ［參考資料］　《長阿含》卷八〈散陀那經〉；《中阿含》卷二十一〈說處經〉；《未曾有因緣經》卷上；《彌勒菩薩所問經》卷七；《品類足論》卷七；《解脫道論》卷八；《阿毗曇甘露味論》卷下；《成實論》卷十二；《大乘莊嚴經論》卷九。

四無礙辯

(梵catasraḥ pratisaṃvidah ，藏so-so-yaṅ dag-par-rig-pa bshi)指佛、菩薩、聖衆等所具有的四種自在無礙辯。即法無礙辯、義無礙辯、辭無礙辯、辯無礙辯。又譯四無礙智、四無礙解。略稱四辯或四無礙。乃大小乘之通目。用來顯示無礙自在說法教化的德用。 依小乘教義而言，指︰ (1)法無礙辯︰亦稱法無礙智、法無礙解，或略稱法辯。謂於一切法相、名字有無礙自在的智解，故能善於辯說。 (2)義無礙辯︰亦稱義無礙智、義無礙解，或略稱義辯。謂關於一切法相、名字的義理有無礙自在的智解辯才。 (3)辭無礙辯︰亦稱辭無礙智、辭無礙解、辭辯。謂通曉一切方言而無礙辯說的智解、辯才。 (4)辯無礙辯︰亦稱辯無礙解、辯無礙智、應辯，或稱樂說無礙辯。謂隨順衆生根機而巧妙演說，令衆生樂聞的智解、辯才。《大毗婆沙論》卷一八〇、《舍利弗阿毗曇論》卷九、《品類足論》卷五等就此義有所廣說。 大乘的說法大抵類似小乘。然謂法、義、辭、辯四者窮法性，入第一義諦，甚妙難測。因此，惟有佛、菩薩真正具有四辯，小乘聖者並不具有此四辯。新譯《華嚴經》卷三十八、《大集經》卷五、南本《涅槃經》卷十五等就此有詳細的解說。又，《大乘義章》卷十一分別七門論述大小乘所說的不同，《法界次第》卷下也有略說。 關於大小乘是否皆具四無礙辯，有謂大小乘皆具。其中，小乘唯利根阿羅漢具，大乘種性已上皆具，部分十信菩薩亦具。另一說謂大乘有、小乘無，即《涅槃經》所說︰聲聞、緣覺無四無礙。 此外，唯識家又就四無礙立初地分得、九地離障、圓成佛果三種說法。謂初地已上部分得四無礙辯，入第九地永斷利他中不欲行障、斷陀羅尼與辯才中之二愚及粗重而得四無礙解，乃至佛果成滿一切圓。 ［參考資料］　《自在王經》卷下；《成唯識論述記》卷十（本）；《法華玄贊》卷三；《華嚴大疏鈔》卷三十八（下）；《俱舍論》卷二十七；《瑜伽師地論》卷四十五。

四種三昧

指《摩訶止觀》卷二（上）所舉的常坐、常行、半行半坐、非行非坐等四種三昧。又稱四種大道。蓋欲登妙位，非行不階，而行法衆多，略言其四，即常坐、常行、半行半坐、非行非坐。四種三昧即緣此四行法而入住三昧。 (1)常坐三昧︰又名一行三昧。乃依《文殊說般若經》、《文殊問經》所修之三昧。以九十日爲期。獨居靜室，跏趺正坐。摒除惡覺，舍諸亂想。不雜思惟，止觀法界。信一切法皆是佛法。若坐疲極，或疾病所困，或睡蓋所覆，或宿障發，不能遣卻。當專稱一佛名號，以求加護。除經行飲食便利之外，時刻相續，無須臾廢此三昧。於一期中若能精進不懈，念念無間，則能破除業障，顯發實相之理。 (2)常行三昧︰又名般舟三昧。乃依《般舟三昧經》所修之三昧，以九十日爲期，身常旋行，不得休息。口常唱阿彌陀佛，心常想阿彌陀佛。或先想後唱，或先唱後想，想唱相繼，無令休息。此種三昧，極能斷除宿障，於諸功德爲最勝。又，「般舟」係爲梵語，華言「佛立」。佛立有三義，謂佛威力、三昧力、行者本功德力。依此三力能於定中見十方佛顯立行者之前。故此三昧又稱佛立三昧。 (3)半行半坐三昧︰有二種。若依《方等經》所修之三昧，以七日爲期，唯誦陀羅尼。旋百二十匝，一旋一咒，不遲不疾，旋竟卻坐，思惟實相之理。此稱方等三昧。若依《法華經》，以三七日爲期，但誦本經。故經云︰其人若行若立，讀誦是經，若坐思惟是經，我乘六牙白象，現其人前。此稱法華三昧。二者皆半行半坐。 (4)非行非坐三昧︰雖言非行非坐，實通行坐及一切事物。但於一切時中，一切事上，隨意用觀，不拘限期，心存止觀，念起即覺，意起即三昧。此三昧不屬前三種三昧，但攝諸經所說諸三昧，故爲四種三昧中之最重要者。《大品般若經》中稱之爲「覺意三昧」，南嶽慧思則稱之爲「隨自意三昧」。 以上四種三昧乃智顗所力說，故爲天台學徒「觀心」時所用之行法。又，日本則以最澄於比睿山開創四三昧院爲始，修此四種三昧。其後，其他諸大寺亦建「常行」、「法華」兩三昧堂，以廣行此二行法。其中，常行三昧與日本之念佛法門之興起有深厚關係。 ［參考資料］　《止觀輔行傳弘決》卷二之一；《天台法華宗義集》；《法華三大部讀教記》卷十六；《大明三藏法數》卷十四；《止觀義例纂要》卷一；《摩訶止觀復真鈔》卷一；《山家正統學則》卷上；安藤俊雄《天台學》（根本思想とその展開）；關口真大編著《天台教學の研究》、《止觀の研究》。

四種華嚴

謂華嚴教法有四種，即寂場華嚴、時長華嚴、盡未來際華嚴及法界華嚴。善月《法華經文句格言》卷中云（卍續46･593下）︰「一家之論華嚴，其唯四焉，曰寂場，曰時長，曰盡未來際，曰法界；或六種曰海空，曰母胎。（中略）名雖有六，其實則四，如華嚴海空則或屬時長，或屬法界，如玄文云云，其母胎則盡未來際所攝。」 (1)寂場華嚴︰指佛成道後三七日間於寂滅道場菩提樹下，對法身大士頓說的華嚴。即所謂前分華嚴。 (2)時長華嚴︰指三七日以後，赴鹿野苑對大小之機作種種說法，而未曾放棄宣說自證之法的華嚴，爲堪聞之大機隨時隨處所演說者。即所謂後分華嚴等。 此二種乃就王宮所生釋尊而論，即六十卷及八十卷《華嚴經》中，〈世間淨眼品〉到〈離世間品〉皆屬寂場三七日之說法，稱寂場華嚴；〈入法界品〉則是三七日以後所說，稱爲後分華嚴。其他，諸經中所散說的華嚴教義，如《無量義經》所謂摩訶般若華嚴海空歷劫修行等之說，名爲時長華嚴。 (3)盡未來際華嚴︰指釋迦既示現入滅，但爲小機所見，其法身仍常住不滅，常爲初地以上菩薩盡未來際恆說不息，是名盡未來際華嚴。 (4)法界華嚴︰謂不只豎的方面盡三世而無絕，橫的方面來看，寂場或七處八會，乃至雙樹林下，法界到處均爲華嚴說法的道場。但法界是圓教所詮的諦理，不外是般若、法華、涅槃等會座所證入的中道之一理。總之，大機所入之理皆爲華嚴之意。 此四種中，寂場及時長等二種華嚴是所謂橫的報土的此土所說，經家結集之而流通於末代。盡未來際華嚴是豎的報土的真實淨土之說法，非可結集流傳者。法界華嚴，則與前三者之能詮之教相反，是諸味所詮之圓理，故對之不可論橫豎二土之分別、不共二乘、圓兼一別的部意、結集非結集、前分後分等。 四種華嚴說乃宋･善月首先提出，是根據《法華經玄義》卷十（下）所云（大正33･808a）︰「言華嚴海空者，若作寂滅道場之華嚴，此非次第。今依法性論雲，鈍根菩薩三處入法界，初則般若，次則法華，後則涅槃。因般若入法界即是華嚴海空。又華嚴時節長，昔小機未入，如聾如啞。今聞般若即能得入，即其義焉。」又「般若之後明華嚴海空者，即是圓頓法華教也。何者初成道時，純說圓頓，爲不解者大機未濃，以三藏方等般若洮汰淳熟，根利障除，堪聞圓頓，即說法華開佛知見，得入法界，與華嚴齊。」以及《法華玄義釋籤》卷二十、《法華文句記》卷四（下）等說法而集成此說。 然《佛祖統紀》卷三（上）對此加以駁斥，而僅立寂場、時長、盡未來際三種華嚴。《天台四教儀集註》卷二亦以祖無顯文駁斥此說，認爲只有約時約處約理的不同。而《臺宗二百題》卷十四、《天台四教儀集註匡謬》、《天台四教儀集註講義》卷一等則以《集註》與《統紀》之說爲非，認爲四種華嚴深契祖意。 ［參考資料］　《天台四教儀集註詮要》卷一；《西谷名目》卷下（末）；《天台教觀時名目私鈔》卷二（本）。

四個格言

指日僧日蓮根據《法華經》至上之立場，批判其它宗派爲邪宗的四句話，又稱四格言、四個名言。文永五年（1268）十一月，日蓮送給建長寺蘭溪道隆的書狀中，首先出現「念佛者無間地獄之業，禪宗是天魔所爲，真言是亡國之惡法，律宗是國賊之妄說」之語。其中，所謂「念佛」，指法然之流。謂其說廢教主釋尊，謗經王《法華經》，不辯權實，且偏求極樂淨土，故破斥爲無間地獄之業。「禪宗」，謂其徒舍佛廢經（教外別傳，不立文字），自高傲慢，自稱均佛（是心即佛），故破斥爲天魔所爲。「真言」，指空海之徒，獨尊《大日經》，排斥《法華經》爲第三戲論，亂佛法之大義名分，尚自稱爲護國之法，故破斥爲亡國之惡法。「律」，指當時持齋小律之徒，謂良觀之徒於大乘《法華》流佈之國，專弘小律，受人供養，尚誇律爲國寶，故破斥爲國賊。

四禪比丘

指得四禪而自以爲證四果，起增上慢且臨終時犯謗佛重罪，墮入地獄的佛弟子。《大智度論》卷十七云（大正25･189a）︰ 「佛弟子中亦有一比丘，得四禪生增上慢，謂得四道。得初禪時謂是須陀洹，第二禪時謂是斯陀含，第三禪時謂是阿那含，第四禪時謂得阿羅漢。恃是而止，不復求進，命欲盡時，見有四禪中陰相來，便生邪見，謂無涅槃，佛爲欺我。惡邪生故失四禪中陰，便見阿鼻泥犁中陰相，命終即生阿鼻地獄。諸比丘問佛︰某甲比丘阿蘭若命終生何處？佛言︰是人生阿鼻泥梨中。諸比丘皆大驚怪，此人坐禪持戒，所由爾耶？佛言︰此人增上慢，得四禪時謂得四道故；臨命終時見四禪中陰相，便生邪見，謂無涅槃，我是阿羅漢今還復生，佛爲虛誑，是時即見阿鼻泥梨中陰相，命終即生阿鼻地獄中。」 《正法眼藏》〈四禪比丘章〉對此有詳細的解釋，並告誡勿於佛道修行上起增上慢。 ［參考資料］　《摩訶止觀》卷四（上）；《顯佛未來記》。

四攝菩薩

密教用語。指攝引衆生的四種菩薩。略稱四攝，即金剛鉤（Vajra-aṅkuśa）、金剛索（Vajra-pāśa）、金剛鎖（Vajra-sphoṭa）、金剛鈴（Vajra-āveśa）等四菩薩。 密教將佛陀化益衆生的四種相配屬此四菩薩。金剛界曼荼羅中，爲表現五佛攝化之德，而將四者配置於四方。五大月輪中的諸尊均在一塔婆內，而四攝菩薩之座則位在塔婆的四門。此乃表示此等諸尊住於自內證之德，同時出四門、顯現化他之德。《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》云（大正18･298b）︰「至如遵衆生界入六度門，則從一切如來體性海四智之中，而生金剛鉤、索、鎖、鈴等四攝菩薩焉，以能召請、引持、堅留、歡喜之事。」 此四者相當於顯教所謂佈施、愛語、利行、同事等四攝法，故四菩薩略稱爲四攝，可能基因於此。而鉤、索、鎖、鈴是依譬喻而立名。即如人捕魚，先以鉤釣之，次以索引之，以鎖縛之，其後振鈴而生歡喜心；菩薩亦以方便鉤召衆生（鉤），將其引入法界宮（索）、並縛於其中（鎖），其後方生歡喜心（鈴）。 ［參考資料］　《十住心廣名目》卷六；《瑜伽瑜祇經》；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《兩部曼荼羅隨聞記》卷二；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷二；《金剛頂經》卷二。

四十二章經

一卷。包含四十二篇短短的經文。一般認爲是最早的漢譯佛經。收在《大正藏》第十七冊。 有關本經傳譯的記載，與漢明帝求法傳說有密切關係。漢明帝求法有種種不同說法，因此有關本經傳譯的記載也有許多異說。本經的傳來，最早的記載是〈四十二章經序〉（《麗藏》本經首及《出三藏記集》卷六所載與《弘明集》卷一《牟子理惑論》）。經序說，後漢孝明帝夢見金人，因遣張鶱、秦景、王遵等至大月支國寫取佛經四十二章；但不載年月。西晉1･王浮撰《老子化胡經》說是永平七年（64）遣使，永平十八年（75）還（《廣弘明集》卷九《笑道論》第十四）。《歷代三寶紀》以後的記載則都說是十年還漢。根據這些記載，本經的初傳當在西元64年至75年之間。 經序和《牟子理惑論》僅言從大月支國寫取此經，未說翻譯。《出三藏記集》卷二始說張鶱、秦景等於月支國遇沙門竺摩騰，譯寫此經還洛陽，肯定此經譯於月支。《高僧傳》卷一又說此經於洛陽譯出。由此可見，此經翻譯地點，自梁以來尚無定說。至於譯者，《出三藏記集》說竺摩騰譯寫，《歷代三寶紀》所引《寶唱錄》，又以爲竺法蘭所譯。《高僧傳》卷一云（大正50･323a）︰「騰譯四十二章經一卷，初緘在蘭臺石室第十四間中。」後又說竺法蘭譯經五部，唯《四十二章經》現存。似乎並存以上兩種說法。因之，後來本經通行本，遂皆題迦葉摩騰共竺法蘭譯。 《歷代三寶紀》載本經前後有兩譯本，即︰(1)迦葉摩騰於白馬寺譯，(2)吳･支謙譯，與摩騰譯者少異；又謂支譯「文義允正，辭句可觀」。今人有說現存本經《麗藏》本，雖題漢譯，實系支謙所譯。漢譯文或因樸拙早佚，後人乃誤以支譯當之雲。 本經有多種異本，現存主要的有五種︰(1)《麗藏》本，(2)宋真宗注本，(3)唐《寶林傳》本，(4)宋六和塔本，(5)明･了童補註宋･守遂注本。 《麗藏》本出於北宋初蜀刻，爲現存各異本中最近於舊寫本的一種，其後宋、元大藏經皆依之。經文前面有序，與《出三藏記集》所載者相同。次爲《四十二章經》文，各章內容大略如下︰ (1)說出家沙門行道得果和四果的意義；(2)說沙門道法應少欲知足；(3)說十善惡業和在家修五戒十善亦能得道；(4)說有過應悔，改過滅罪，後會得道；(5)說以慈心對惡人；(6)說人以惡來反禍自身，如送禮不納還自持歸；(7)說惡人害賢者，如仰天而唾，又如逆風以土坌人還污己身；(8)說博施福大；(9)說隨喜人施亦得福報；(10)較量施福何者最大；(11)說天下有五難；(12)說垢去明存，猶如磨鏡；(13)說行道者善，志與道合者大，忍辱者多力，除心垢者最明；(14)說心垢（三毒五蓋）盡，乃知生死所趣，諸佛國土道德所在；(15)說學道見諦，如持炬火入於暗室，其冥即滅；(16)說應念道不應稍忽；(17)說恆念無常則得道疾速；(18)念道得信根其福無量；(19)念四大無我；(20)華名危身，如香自燒。(21)財色如刀上蜜，貪之截舌；(22)妻子情慾，患甚於牢獄；(23)愛慾莫甚於色；(24)愛慾之於人，如逆風執炬有燒手患；(25)佛訶玉女如革囊衆穢；(26)爲道不爲情慾所惑，保其得道，如水中木順流入海；(27)意不可與色會合；(28)無視女人，見之當如蓮花不爲泥污；(29)人爲道去情慾，當如草避火；(30)說止息淫慾當先斷心；(31)說無愛即無憂，無憂即無畏；(32)堅持精進，欲滅得道；(33)說學道調心，應如調琴絃緩急得中；(34)說學道應漸漸去垢，如鍛鐵；(35)說人不爲道，生老病死其苦無量；(36)說人離三惡道乃至信三寶值佛世等八種難得；(37)說爲道須念人命在呼吸間；(38)說離佛雖遠，念戒必得道；(39)說佛經如蜜，中邊皆甜，行者得道；(40)說爲道須拔愛慾根，如摘懸珠，終有盡時；(41)說沙門行道，當如牛負重行於泥中，急求出離；(42)輕視富貴如過客，視金玉如礫石。 全經大意說出家、在家應精進離欲，由修佈施、持戒、禪定而生智慧，即得證四沙門果。文中包含了佛教基本修道的綱領。 各章的內容多見於阿含部經典，例如︰第三章見《中阿含經》卷三《思經》、《伽蘭經》、《伽彌尼經》，第六章及第七章均見《雜阿含經》卷四十二，第十章見《中阿含經》卷三十九《須達多經》及別譯《須達經》、《長者施報經》，第十七章見《雜阿含經》卷三十四，第二十四章見《中阿含經》卷五十五《晡利多經》，第二十六章見《雜阿含經》卷四十三，第二十八章見《長阿含經》卷二以下《遊行經》、第三十章見《增一阿含經》卷二十五《五王品》之四、卷二十七《邪聚品》、卷四十九《非常品》之三，第三十二章見《增一阿含經》卷二十五《五王品》之三，第三十三章見《雜阿含經》卷九、《增一阿含經》卷十三及《中阿含經》卷二十九《沙門二十億經》，第三十九章見《中阿含經》卷二十八《蜜丸喻經》等。但本經文字，比這些經簡略，很像是其摘要。《歷代三寶紀》卷四引《舊錄》云（大正49･49c）︰「本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似此孝經十八章。」此說當有所本。 《麗藏》本以外的各本內容互有出入。如宋真宗注本，卷首沒有經序，而另加序分「爾時世尊」至「爲說真經四十二章」九十七字。又於第一章加了「識心達本，解無爲法」兩句，第一章後加「出家沙門斷欲去愛，識自心源」一章；將《麗藏》本八、九兩章合爲一章；第十一章天下五難增爲二十難；第四十二章增加「視大千世界如一訶子」等十喻。又在經末增加「諸大比丘聞佛所說歡喜奉行」十二字的流通分。此外與《麗藏》本相同的各章，文字上亦有些不同。現今坊間影印唐･大曆十三年懷素草書《四十二章經》，與此本同，似唐代宗時已有此本。房山石經明刻《四十二章經》，明･正統五年（1440）德經等刻《四十二章經》及清乾隆印四體合璧本，皆與此本同。《明藏》亦收錄此本經文及序。 又《寶林傳》（《金藏》殘本）卷一所載《四十二章經》，現存本缺第五章前半各段，但真宗注本新加的十五難和十喻，此本俱有，真宗注本所加的第二章大概也有（這在依據《寶林傳》撰成的《祖堂集》上見有此章文字，可以旁證）。它比真宗注本更大量增加了禪宗思想的字句。如第十一章末說「飯千億三世諸佛，不如飯無念無住無修無證之者」；第十八章改「吾何念念道」爲「吾法念無念」等；第十九章改「睹萬物形體豐熾念非常」爲「睹靈覺即菩提」；第二十三章增「牢獄有散佚之文，乃至投泥自溺故曰凡夫，透得此門出塵羅漢」等句；第三十六章末增「既發菩提無修無證難」一句；第四十一章增「身雖行道，心道不行，心道若行，何用行道」等句。它又有些地方改爲禪宗常用的韻語文體，有些新改的詞句與舊本意義相反，如改舊本「爲道務博愛」爲「人爲博愛道必難會」。此外，章節較舊本也有開合增損，且有不少費解的詞句。經末無流通文而有後記，內容略同經序而較詳。並說「此經梵書一十九葉，即竺法蘭所翻」。未詳何據，《寶林傳》的記載，從來多有人懷疑。作《續寶林傳》的惟勁，和依《寶林傳》本作注的守遂，都是南嶽懷讓的後裔，智炬可能亦出於同一法系，而傳本增減之處或即是禪宗中人（也許即是智炬本人）隨自己的意見加以修改的。 又宋六和塔本是杭州六和塔現存的宋･紹興二十九年（1159）石刻。第五章以上略同真宗注本，但將注本第一章開爲兩章。其餘內容則與《寶林傳》本幾乎全同，惟第四十一章仍保留了舊本的「牛負重行深泥」一段文。經末無後記而有西蜀武翃的跋。 又明･了童補註宋･守遂注本，乾隆元年（1736）莊親王府重刻，今收在日本《續藏經》中，它與《寶林傳》本、六和塔本大體相同，惟章節開合偶有出入。有些《寶林傳》本中費解的字句，此本依《麗藏》本作了更正。經末也沒有流通文。明･智旭解，清･道霈《指南》，續法《疏鈔》，金陵刻經處本，皆依此本，故它在近世最爲通行。 以上各本，《麗藏》本最早。如所說天下有五難，和涼譯《三慧經》複次所說相同，可見其必有所本。又唐初《法苑珠林》卷二十三及後周義楚《釋氏六帖》卷四引本經文也只五難，餘本多出十五難，可見皆後世所加。《麗藏》本與真宗注本第五、第二十六、第二十八等章均與《阿含經》文相近，其餘三本則不同。又《麗藏》本與真宗注本均有「人不爲道亦苦」章，又在「牛行深泥」章前有「摘懸珠」章，梁･陶弘景《真誥》中都曾用其全文，《寶林傳》本等則刪去這些。由此可見《麗藏》本所據，乃南朝以來的舊文，而《寶林傳》本爲晚唐改作。六和塔本、守遂注本與《寶林傳》本同一類型，真宗注本則是從《麗藏》本演變爲《寶林傳》本過程中間的產品。 有不少人懷疑本經是東晉時的中國人撰述，又因《出三藏記集》說本經爲《道安錄》所不載，故疑此經非漢時譯。但《歷代三寶紀》引《舊錄》明說「本是外國經抄」，《出三藏記集》也說本經見於《舊錄》。《舊錄》爲晉成帝時（326～342）支敏度所作，約與道安同時，當出於翻譯，而且流行很早，在安世高譯經以前，有這樣的一種簡單說明佛教基本修道的經典，似乎是很合理的。也就因爲它是最早的一部漢譯佛經，文字簡短而又包含了佛教修道綱領，所以直到現在它仍爲佛教徒重視典籍。至《寶林傳》本一類的經本給南宗禪法作了有力的佐證，尤爲宗門所喜用。 清･乾隆四十六年（1781）敕依《明藏》本轉譯本經爲滿、蒙、藏三種文字，連同漢譯爲四體合璧本印行。日文譯本有山上曹源譯《四十二章經》（收於日本《國譯大藏經》經部第十一）、高島寬我譯《現代意譯四十二章經》（收於《現代意譯佛教聖典叢書）第六）等。1871年有英人的譯本，1878年法人又校印了漢、藏、蒙文《四十二章經》。1906年日本･鈴木大拙又出版英譯本，還有1947年倫敦出版的《四十二章經》及其他兩經的合本。 本經漢文註解有宋･智圓《注》一卷，《正義》一卷；仁岳《通源記》二卷，《科》一卷；均佚。現存的有《宋真宗注》一卷，天禧三年入藏，但現存宋、明大藏經皆無此書，清･光緒三十二年（1906）長沙葉德輝始據日本《縮藏》刻出單行。宋･守遂《注》一卷，收在《注佛祖三經》（即《四十二章經》、《遺教經》、《潙山警策文》）中。明･了童《補註》一卷，即補守遂《注》，每章前有四字標題。明･智旭《解》一卷，較《補註》稍詳。清･道霈《指南》一卷，成於順治二年（1645），僅分章，無標題。清･續法《疏抄》五卷，成於康熙十八年（1679），每章前也有四字標題，與《補註》略異。（隆蓮）［參考資料］　湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；呂澄《中國佛學源流略講》；《四十二章經與牟子理惑論考辨》（《現代佛教學術叢刊》{11}）；望月信亨《佛教經典成立史論》；常盤大定《支那佛教の研究》。

四十二賢聖

指在菩薩行位中，已入三賢（十住、十行、十回向）、十聖（十地）及二聖（等覺、妙覺）階位的菩薩。合稱四十二賢聖。 所謂十住，即發心住、治地住、修行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。十行即歡喜行、饒益行、無嗔恨行、無盡行、離癡亂行、善現行、無著行、尊重行、善法行、真實行。十回向即救護一切衆生迴向、不壞迴向、等一切佛迴向、至一切處迴向、無盡功德藏迴向、隨順平等善根迴向、隨順等觀一切衆生迴向、如相迴向、無縛解脫迴向、法界無量回向。十地即逆流歡喜地、道琉璃離垢地、流照明地、觀明炎地、度障難勝地、薄流現前地、過三有遠行地、變化生不動地、慧光妙善地、明行足法雲地。等覺即無相無垢地，妙覺即無上地。 此四十二賢聖之說，主要乃承繼《華嚴經》之菩薩階位說。又，《菩薩瓔珞本業經》於四十二賢聖之外，另揭載十心（即信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護心、戒心、願心）之說。天台家根據此說，又成立大乘菩薩五十二階位之說。 ［參考資料］　神林隆淨《菩薩思想の研究》；望月信亨《佛教經典成立史論》。

四十八輕戒

大乘律中的四十八種輕制戒。略稱四十八輕。語出《梵網經》卷下。此四十八輕戒與十重禁戒都是大乘菩薩所應受持，不分僧俗，七衆共受。 輕戒，謂犯行輕微的戒條。此一名稱，諸經所說不同。《梵網經》稱爲輕垢，《菩薩地持經》、《優婆塞五戒威儀經》名爲突吉羅，《瑜伽師地論》翻爲惡作，《優婆塞戒經》、《菩薩善戒經》稱爲失意罪。輕垢，謂其體非重故名輕，黷污清淨之行故名垢。突吉羅是梵文音譯，意爲惡作或惡說。失意，謂犯輕戒者，乃是忘念所作，違背了修持者受戒時的意願，所以稱爲失意。 此外，諸經所說的輕戒之數量，也不相同。如《菩薩地持經》說四十二種。《瑜伽師地論》說四十四種。《菩薩善戒經》說五十種。《菩薩內戒經》除五重戒外，別列四十二種。《優婆塞戒經》於六重禁之外，出二十五種。《優婆塞五戒威儀經》於四重禁之外，舉出三十八種。《大方等陀羅尼經》說二十四種。此中，《地持》、《瑜伽》、《善戒》等所說，戒相大體一致，其餘則差異較大。 玆依智顗《菩薩戒義疏》所載，此四十八戒之名目如次︰(1)不敬師友戒、(2)飲酒戒、(3)食肉戒、(4)食五辛戒、(5)不教悔罪戒、(6)不供給請法戒、(7)懈怠不聽法戒、(8)背大向小戒、(9)不看病戒、(10)畜殺衆生具戒、(11)國使戒、(12)販賣戒、(13)謗毀戒、(14)放火燒戒、(15)僻教戒、(16)爲利倒說戒、(17)恃勢乞求戒、(18)無解作師戒、(19)兩舌戒、(20)不行放救戒、(21)嗔打報仇戒、(22)憍慢不請法戒、(23)憍慢僻說戒、(24)不習學佛戒、(25)不善和衆戒、(26)獨受利養戒、(27)受別請戒、(28)別請僧戒、(29)邪命自活戒、(30)不敬好時戒、(31)不行救贖戒、(32)損害衆生戒、(33)邪業覺觀戒、(34)暫念小乘戒、(35)不發願戒、(36)不發誓戒、(37)冒難遊行戒、(38)乖尊卑次序戒、(39)不修福慧戒、(40)揀擇受戒戒、(41)爲利作師戒、(42)爲惡人說戒戒、(43)無慚受施戒、(44)不供養經典戒、(45)不化衆生戒、(46)說法不如法戒、(47)非法制限戒、(48)破法戒。 ［參考資料］　《菩薩戒義疏》卷下；《梵網經菩薩戒本疏》卷四～卷六；《梵網經古蹟記》卷下。

四分僧戒本

(梵Dharmaguptaka-bhikṣu-prāti-mokṣa-sūtra)一卷。後秦･佛陀耶舍譯。又稱《四分律僧戒本》、《四分律戒本》、《四分戒本》或《曇無德戒本》、《無德戒本》。收在《大正藏》第二十二冊。系曇無德部所傳的比丘戒本。內容主要在列舉《四分律》中的比丘具足戒之戒條。卷首載歸敬偈，其次隨布薩說戒之儀例，列舉五棄法乃至七滅諍法等二五〇戒條。卷末則敘說過去七佛之略戒及流通偈。 古來本書有各種異本、改訂本傳世，根據〈四分律含注戒本疏序〉及《四分律含注戒本疏行宗記》卷一（上）之一所載，佛陀耶舍的戒本譯出後，元魏･慧光隨義約文亦重出一本，北齊･法願又誦律計文新出一本。《四分比丘戒本疏》卷上說，佛陀耶舍的戒本是重校古戒本。又就現存典籍來看，有唐･懷素集的《四分律比丘戒本》一卷，及唐･道宣刪定的《新刪定四分僧戒本》一卷。其中，懷素本的戒條部份抄錄自佛陀耶舍譯的《廣律》，而道宣本則是對校佛陀耶舍、慧光及法願三本，且在戒條下附列名稱。 本書主要注書有《四分律戒本疏》二卷（定賓）、《四分律含注戒本》三卷（道宣）、《四分律含注戒本疏》八卷（道宣）、《四分律含注戒本疏科》八卷（元照）、《四分律含注戒本疏行宗記》二十一卷（元照）、《四分律含注戒本疏發揮記》殘卷（允湛）、《釋四分戒本序》（道言）、《四分律戒本緣起事義》一卷（廣莫）、《四分戒本如釋》十二卷（弘贊）、《四分戒本約義》四卷（元賢）、《重治毗尼事義集要》十七卷（智旭）、《毗尼關要》十六卷（德基）、《毗尼關要事義》一卷（德基）、《毗尼珍敬錄》二卷（廣承）、《毗尼止持會集》十六卷（讀體）、《四分戒本疏贊宗記》二十卷（凝然）、《四分律行宗記警意鈔》十七卷（照遠）等。此外，西元1871年英國學者比爾（S. Beal）將佛陀耶捨本翻譯成英文，並收錄在自己的著作《Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese》中而發行。 ［參考資料］　《出三藏記集》卷二；《歷代三寶紀》卷八；《開元釋教錄》卷四；《律宗瓊鑑章》；《雲雨鈔》；《大日本續藏經目錄》；《大藏經南條目錄補正索引》。

四明十義書

二卷（或三卷）。宋･知禮（960～1028）撰。略稱《十義書》。收在《大正藏》第四十六冊。爲天台山家派中心人物四明知禮破斥山外派之作品。全書記載此二派在七年之間前後十次往返論辯內容。書中約「十義」列舉山外派之過失以破斥之，故名「十義書」。 山家、山外二派之對立，起源於對天台智顗之《金光明經玄義》廣略二本之真僞之爭。廣本有「觀心釋」，略本則無。慈光晤恩首作《金光明玄義發揮記》，專釋略本，謂廣本之「觀心釋」爲後人附加，故爲僞作。其門人源清、洪敏亦作二十條難詞，同奉此說。時善信者請知禮撰文評二十條難詞，知禮乃作《扶宗釋難》，指摘二十條難詞之說。源清門下慶昭、圓智合著《辨訛》一書，扶助《發揮記》之說。知禮又撰《問疑書》以詰《辨訛》。慶昭則作《答疑書》回覆之。知禮更作《詰疑書》。慶昭復着《五義書》轉申其義。知禮又以《問疑書》加以責難。踰年未獲答書，又作《覆問書》催促之。慶昭遂作《釋難記》解說。如是返復，歷時共計七年。 景德三年（1006），知禮綜括前後十次往返之論文文義而成本書，其內容乃約「十義」論述山外派之過失。所謂「十義」，即︰(1)不解能觀之法，(2)不識所觀之心，(3) 不分內外二境，(4)不辨事理二造，(5)不曉觀法之功，(6)不體心法之難，(7)不知觀心之位，(8)不會觀心之意，(9)不善銷文，(10)不閒究理。此十義皆以「觀心」之問題爲中心，以期能啓蒙慶昭等人。後慶昭作《答十義書》覆之。知禮又作《觀心二百問》反詰。至此，二派之筆戰暫告段落。 二派前後七年之論諍，十數回之往返論書，多已不存。現僅存本書及《觀心二百問》。其中，尤以本書援引十次往返之辯論內容，而成爲研究山家山外之爭的唯一資料，故備受重視。其註疏有繼忠《四明十義書科文》一卷、光謙《四明十義書錄》二卷、秀紘《四明十義書指掌》二卷、觀山《四明十義書講林》一卷、法成《四明十義書講錄》三卷等。 ［參考資料］　《四明尊者教行錄》卷一；《佛祖統紀》卷八、卷二十五；《諸宗章疏錄》卷二。

四波羅夷法

(梵catvāraḥ pārājikā dharmāḥ，巴cattāro pārājikā dhamma，藏phas-pham-parḥgyur-baḥi chos bshi)又作四波羅夷、四波羅市迦法，或譯作四極惡法、四他勝法。爲戒律上的四種重罪。此有二說︰ (一)指比丘應避免的四種根本重罪︰即非梵行、不與取、殺、上人法等四者，又略稱淫、盜、殺人、妄語。 (1)非梵行（abrahmacaryā）︰又稱不淨行，謂與人或畜生等共行淫事。 (2)不與取（adattādāna）︰謂以盜心取不與物，當處以國刑者。 (3)殺（vadha）︰又名斷人命，謂自斷人命，或求人殺，或讚歎死而勸人死。 (4)上人法（uttaramanuṣya-dharma）︰又名過人法、妄說上人法、妄說自得上人法，或名妄語。謂未體證上人之法而言證得，即未得謂得。 此四者乃極重之罪，若犯之，則不得與諸比丘共住。 (二)指真言行者所應受持的四種重禁︰即不應舍正法戒、不應舍離菩提心戒、於一切法不應慳吝戒、勿於一切衆生作不饒益行戒。又稱四重禁戒、四重禁、四重戒。乃祕密藏中之四波羅夷。 (1)不應舍正法戒︰此乃制止舍正法起邪行之戒。謂凡如來之一切正教，皆當修行受持讀誦。應猶如大海吞納百川而無厭足之心。若分別諸乘之了義與不了義，隨而於一切法生捨棄之心，及起邪行，乃犯第一波羅夷罪。 (2)不應舍離菩提心戒︰此乃制止舍離菩提心之戒。謂菩提心是菩薩萬行之標幟，猶如世間大將之軍旗。若喪失軍旗，如三軍敗績，墮他勝處。菩薩若舍離菩提心，萬行敗壞。故舍離菩提心，乃犯第二波羅夷罪。 (3)於一切法不應慳吝戒︰此乃制止於一切法慳吝之戒。蓋諸勝法皆是如來於因位勤苦修行，捐棄身命，乃至爲他人之僮、僕、牀、座而得，故一切法乃一切衆生之父母遺產，非爲一人獨有。因此，假令雖不捨正法，不離菩提心，若於正法慳吝，見機不惠施，則同盜三寶物，乃爲第三波羅夷罪。 (4)勿於一切衆生作不饒益行戒︰此乃制止於一切衆生作不饒益行之戒。蓋菩薩發菩提心、修萬行，本爲普攝一切衆生，而今乃欲對衆生作不饒益行，起障道因緣，此有違菩薩四攝法，故爲第四波羅夷罪。 以上四重戒，若配於三聚淨戒，則第一重戒相當於攝律儀戒，第二相當於攝善法戒，第三、第四相當於攝衆生戒。又，若配於三種菩提心，則第一重戒相當於三摩地菩提心，第二相當於勝義菩提心，第三、第四則相當於行願菩提心。 ［參考資料］　(一)《四分律》卷一、卷二；《四分僧戒本》；《五分律》卷一、卷二；《五分律戒本》；《摩訶僧祇律》卷一～卷四；《摩訶僧祇律大比丘戒本》；《有部毗奈耶》卷一～卷十。(二)《大日經》卷二；《大日經疏》卷九；《大日經義釋》卷六；《三摩耶戒》；《阿娑縛抄》卷八；《乳味抄》卷十五。

四種怛特羅

又稱四種續部，或略稱四續。「怛特羅」（梵tantra，藏rgyud）原是相續之意。後轉爲表示密咒及密教教義；《西藏大藏經》中，祕密經典也稱爲怛特羅。漢譯爲續、本續、或密續。密教中，將因相、性相、果相三相結合統一的教法，特別稱爲怛特羅。因相是指發菩提心始作的灌頂、三昧耶戒等前行；性相是指前行終了後，所應修的觀法與修行；果相是指究竟的證果。此三相結合統一，缺一不可，因此稱此相續之教爲怛特羅。 所謂四種怛特羅，即作怛特羅（事續）、行怛特羅（行續）、瑜伽怛特羅（瑜伽續）、無上瑜伽怛特羅（無上瑜伽續）。這種分類法爲格魯派（黃教）所奉行，出自宗喀巴的《祕密道次第論》，乃該書內容之重要部分。 (1)作怛特羅（梵kriyā-tantra，藏bya-baḥi-rogyud）︰指陀羅尼及經之口誦、印契法、觀佛、諸尊供養等法式，即謂藉外在之作爲所行之密儀。《摩登伽經》、《華積陀羅尼經》、《持句陀羅尼經》、《無量門陀羅尼經》，以及其他各種成就法和讚歌，即屬於這一類。 (2)行怛特羅（梵caryā-tantra，藏spyod-paḥirgyud）︰指前行所作和內修之瑜伽觀法二者兼修，《大日經》爲其代表經典。 (3)瑜伽怛特羅（梵yoga-tantra，藏rnal-ḥbyor-gyi rgyud）︰主要指行法進行之內部的瑜伽三昧，以《真實攝經》（相當於《金剛頂經》）與《最勝本初》（相當於《理趣經》）爲代表經典。 (4)無上瑜伽怛特羅（梵anuttarayoga-tantra，藏rnal-ḥbyor bla-na med-paḥi rgyud）︰具有顯著的左道成分，以在「性」的構想下伴同實踐的瑜伽觀法爲基調。有方便、般若、時輪（方便般若無二）三種區別。方便名爲大瑜伽怛特羅（大瑜伽續）或父怛特羅（父續），般若名爲瑜伽母或母怛特羅（母續）。父怛特羅（父續）的代表經典是《密集》，母怛特羅（母續）的代表經典是《勝樂輪》，喜金剛時輪的代表經典是《時輪》。 在印度，怛特羅（密續）的分類法主要以五種怛特羅爲代表。此乃寶積靜（Ratnākar-aśānti，十一世紀人）的《三乘建立》等書所說。即作、行、瑜伽、大瑜伽、無上瑜伽等五種。四種怛特羅是將最後的二者合成一種。此外，根據八世紀覺密所作的《大日經要義釋》記載，古代有作、行、瑜伽三種怛特羅。薩迦派則繼承五種怛特羅的分類法。寧瑪派更加上超瑜伽，立六種怛特羅。又，阿底峽之《菩提道燈評釋》將前述五種怛特羅加上rtog與gñis而成七種怛特羅。 ◎附︰劉立千編譯《印藏佛教史》第十一章（摘錄） 密乘之經，稱爲本續，續爲恆常之義，謂此真常不二光明心相，無覆無障，雖處因位，或修道證果，一切時中常相系屬，而無斷絕。其真體上，方便勝慧，圓融常住，故名爲續也。本續有爲佛所說，或蒙佛所加持者說。其續部經教，有判爲三類，如慶喜藏等許爲︰事續、行續、祕密續三部等。有判爲五類，如辛底巴等許爲︰事續、行續、瑜伽續、大瑜伽續、無上瑜伽續五部。或許二許六，異說不等，然一藏續教，不外可分成四類，即事續、行續、瑜伽續、無上瑜伽續。其分爲四部之理由有五︰(1)爲容攝修外道四種邪行，隨順而說四瑜伽行。(2)爲內道有︰有部、經部、唯識、中觀四派，配此四門而說四種修法儀軌。(3)欲界有情，行淫慾事有四種相，依此四相爲道而有四法。(4)衆生根機有劣、中、勝、最勝四種，爲隨機設教故。(5)受取悉地有以主從之相而受，有以友伴之相而受，有加持而入智慧尊，有二無分別之相而修等。因依四種理門，故立四種續部，茲分述之。 第一目　事續 何謂事續？主要顯示外身語二事，以外事沐浴潔淨爲主而內修瑜伽，故稱事續。 事續所依之經，有共總續與各別續之分，共總者有四︰(1)《祕密總續》，宣說灌頂等，乃令未成熟者而得成熟之方便，彼中共說三部一千五百大曼陀羅，其諸曼陀羅與觀地預備等法，亦爲上三續所共須。(2)《蘇悉地續》，修避魔等業。(3) 《妙臂請問續》，宣說上二續所未及之灌頂及明咒修法，並廣開息、增、懷、誅等四檀法。(4)《金剛頂髻續》，其中大段即《後靜慮續》。此中共說灌頂儀軌，修持明咒，廣修事業。特於《後靜慮續》明示十事︰(1)修行處所。(2)我之真實。(3)明咒真實。(4)天之真實。(5)住火。(6)住聲。(7)住聲後授解脫。(8)入修明咒。(9)護摩法。(10)灌頂等。若依聞、思、修三學，固當先通事續之義，然真欲求解脫者，則非廣明四種本續之義，罔有成就。 關於解此本續密意之疏釋，印度論師有月官、靜命等之著述。主要應依善巧事行二續之佛密與勝菩提兩師之著作。佛密論師有《後靜慮續釋》《妙臂請問續略義釋》《文義備忘錄》，勝菩提有《蘇悉地續釋》等。 各別續者，分爲世間與出世間二部。世間部又分有財部、藥叉部、世間部三類。出世間部分如來部、蓮華部、金剛部上中下三類。如來部中又有部尊、部主、部妃、部頂、部忿怒男女、部使、部菩薩、部天龍藥叉共八類，蓮華部與金剛部中惟少部頂、部菩薩、部天龍藥叉三類，共僅五類。其各別所依經續及修法，可參看《密宗道次第論》。 事續之修法，先灌頂，授戒，其次正修。 灌頂者，初以華鬘、水、冠三灌爲本，隨加授記，慶慰，隨許等，或加與否均可。 授戒者，當詳於行續中，惟事續各所許持條文不同，視受何部法時，即須依其本續中所開出者行之。 其次正行，此部亦有生起天身與修風息之法，然無無上瑜伽之圓滿具足修習，故前三部續，皆無生起圓滿二種次第之名。其修法又分(一)有念誦靜慮，(二)不觀待念誦靜慮，(三)善承侍己修悉地法三種。 (一)有念誦靜慮︰分正行與前行。前行者，先結各部手印，頂禮十方佛佛子，供養自身，皈依，發心，以咒印守護，盥洗清淨，守護自身及處所等。次正行者，修六天法，先依中觀理，決擇自心離言空性，是爲我之真實。如我真實，所觀天身，亦復如是，二無差別，是爲天之真實，名真實天（六天之一）。由空性中，所觀天身，體性爲天，形相現爲所誦密咒聲音，遍滿虛空，名爲聲天（六天之二）。次想自心，於虛空中爲月輪相，咒字聲音，普應虛空，咒文形狀如純金色，名爲字天（六天之三）。次觀咒文，放射無量光明及佛身相，淨諸有情一切罪苦，供養諸佛菩薩，光及諸尊收回，還入諸字，月與字悉變成爲所修之圓滿天身，是爲色天（六天之四）。結各部印契，觸着諸處，是爲印天（六天之五）。自我明現天身，堅固我慢專注而緣，是爲相天（六天之六）。應依此六天之門而修也。 上爲事續中修生起之法，若風息之法者，即有「命勤」之修法。事續「命勤」與無上部修義有別，所謂「命」者，謂根門所行之息，所謂「勤」者，謂分別心流轉境界，息及分別心，俱不使向外流散，於內攝持，是爲防護命勤之義。此法下三部續皆同。修此何益？謂要滅除耽着凡庸境界，須自身明爲天身，堅固此慢方可，然分別心外馳，即可爲障礙，故使分別不外散而能遮此之方便者，即修命勤之法，因爲息是心馬，若能向內攝息，則心亦自然攝錄而住矣。 又修念誦之先，須具足各種支分，以爲前導，如修面前生起，加持地基，種種莊嚴，迎請安座，顯示印契，稱讚頌揚，七種支行，四無量心及種種發心等。次正念誦時，又應具足四支。四支者︰(1)自事支，(2)他事支，(3)住心支，(4)住聲支。自修爲天，名爲自事。修前面生起之天，名爲他事。二事無論將咒輪安布誰心，即爲所依之事。住心支者，謂緣想天身中有自心，如滿月輪相。住聲支者，謂於彼上明白緣想所誦咒字形相。正誦之時，又有二法，緣咒字形而誦，緣聲而誦。緣字形者，或緣面前生起之天心中字形，或緣自心咒字。依前修「命勤」之法，具四支門而誦也。緣聲者，自誦咒時，須觀彼咒，自發聲音，誦時或微念，或意念。念誦數量，每字以十萬爲準，誦畢結行，亦當善知。 (二)不觀待念誦靜慮︰即有住火靜慮，觀咒字火相，由暖樂而生三摩地。住聲靜慮，緣咒字自聲，頓現於意，以此持心而生三摩地。此二者爲有相瑜伽，其無相者，即聲後能得解脫靜慮，修空性法身同類之因，以此能證法身，獲得解脫故也。 (三)善承侍己修悉地法︰即依如來、蓮華等部而修息增……等四檀法，其勝共二種悉地，皆以有相無相二種瑜伽達到進詣，而有成也。 第二目　行續 何謂行續？不特重潔淨等外事，雙取世出世行，外事與內修瑜伽，交相爲重，如此之教，故稱行續。 行續所依之經，以《毗盧遮那現證菩提經》爲主，共說三曼陀羅，其後續略說兩曼陀羅。多以如來部爲主，蓮華部藏中未譯，金剛部有《金剛手灌頂經》等。 行續之修法，亦先灌頂，次學戒，再次正修。 灌頂者，於華鬘、水、冠上加入金剛鈴、杵、名灌，隨即作授記……等。 授戒者，即共戒之恆念皈依與發心，斷四黑法，行四白法，及菩薩根本與支分等戒，其他各如續部中所說三昧耶戒，亦應守護。其所有戒，事、行二續，約略均同。 正行法者，分有相與無相二種瑜伽，有相者，空性未攝持之天身瑜伽，無相者，空性所攝持之天身瑜伽。 有相者，又分內外四支念誦；外四支者，即修我天真實與住事、心、聲等四支，於天持心，防護命勤，亦如事續中說。內四支者，僅所緣不同，其自他事，與住心、聲及防護命勤，亦如上說。 無相者，以中觀一異之理，決定了解，諸法自性本空，起於定解。若修有相瑜伽究竟，心略趣向，即可任運顯現如幻天身。 其修悉地法，外可修得寶劍等八大成就，內於身觀四大輪，可成息、增、懷、誅四檀法及不忘失大菩提心妙三摩地等諸成就。 第三目　瑜伽續 何謂瑜伽續？爲專示修內瑜伽三摩地法，故稱瑜伽續。 瑜伽續所依之經，總攝爲三類︰(1)根本經。(2)解釋經。(3)同分經。其一切瑜伽經之根本，即攝真實會，此先明所證緣起，次明能證方便。 根本經中說修世出世之共悉地方便，分爲四品︰(1)金剛界品，顯示如來部道。(2) 降三世品，顯示金剛部道。(3)遍調伏品，顯示蓮華道。(4)義成就品，顯示寶部道。其羯摩部道，則攝入寶部之中，此本續後分，專說內三摩地修勝悉地法。後分最後，爲愛樂事相者，又說念誦供養等法。四品之中，每品皆有廣、中、略之加行、勝曼陀羅、勝事業等三種三摩地修法。其廣三摩地法有四曼陀羅︰(1)大曼陀羅。(2)陀羅尼曼陀羅。(3) 法曼陀羅。(4)業曼陀羅。其中三摩地法有四印︰(1)身大印。(2)意三昧耶印。(3)語法印。(4)業羯摩印。其略三摩地法即一印之三摩地，此中共說二一三種曼陀羅法也。 解釋經，初品說一祕密曼陀羅，後品開爲四十六種曼陀羅。其中祕密大供養曼陀羅，及由因陀羅菩提及羅侯羅賢等由中印傳出，後流行於東南兩印而宏傳也。 同分經有《勝吉祥續》、《淨惡道續》、《莊嚴金剛藏續》、《祕密莊嚴續》、《密寶點》、《文殊真實名》、《開光續》等，各說甚多曼陀羅及修法等。 瑜伽續之修法，亦分灌頂、授戒，及正修。 灌頂者，初行水、冠、杵、鈴、名等灌，名弟子五灌，其上加不退轉金剛阿闍黎灌與祕密灌頂，連同隨許、授記、安慰、讚譽等共十一種。其中祕密與金剛阿闍黎二灌均不同於無上瑜伽也。 授戒者，得灌頂已，受戒之相，謂當全守皈依學，菩薩學，乃至密咒十四根本戒及依根本解釋經中所說五部之三昧耶戒，皆應守持。 正修法者，亦分修有相及無相二種三摩地。有相者，爲隨順佛之成道，轉法輪等示佛事之相而修瑜伽，此分加行、勝曼陀羅、勝事業三種三摩地。若根鈍不能修三種三摩地，即修四種瑜伽︰(1)生起本類三昧耶尊爲生起瑜伽。(2)入智慧尊爲隨行瑜伽。(3)以此爲一切動靜法之體性而修，爲一切瑜伽。(4)專法一心入三摩地爲最極瑜伽。以上乃緣粗分之天瑜伽三摩地。若現引修定支分，於臍間觀天印契，由鼻孔而住於鼻端，以此持心，迨堅固已，生起樂受，得身心輕安，複次再修放出攝入等觀，如此方爲緣細分之天印契瑜伽三摩地。此又有十種真修法︰(1)有形色及非有色曼陀羅。(2)內外密咒。(3)四印印定。(4)守護我處瑜伽。(5)迎智慧尊。(6)句及意之念誦。(7)修三三摩地。(8)內外護摩。(9)解印與收印。(10)供已請還。以上皆有相所修也。 無相者，先觀本無生義，諸咒字皆滅，成無我義，我人空性，本尊與咒，亦復如是，此乃專顯有分別智。若起無分別智，即先知法無自性及無生住滅等之見，然後定此見中而修。有相者可成妙止，無相者即得勝觀，若欲知其修法詳情，可閱戈薩羅《莊嚴釋》也。 總上所修，不除四印瑜伽︰(1)掃除阿賴耶倏爾迷相，現起大圓鏡智，是爲身大印瑜伽。(2)掃除末那倏爾迷相，現起平等性智，是爲意三昧耶印瑜伽。(3)掃除意識倏爾迷相，現起妙觀察智，是爲語法印瑜伽。(4)掃除前五識倏爾迷相，現起成所作智，是爲業印瑜伽。其法界體性智，爲諸共有之性，能掃除之方便，即與此四印相連之一切天瑜伽修法，若觀察真如之性，或爲安住，或任運平等諸修法皆屬之。一切瑜伽道皆攝有此。依此道修，即能離垢清淨，圓滿衆德，成等正覺。然在修道之中，仍須善爲承侍，修三摩地，念誦護摩等，先成其悉地及四印智。若專修三摩地，成不共悉地，得出世成就。若依念誦，即世出世二種皆得成就也。 第四目　無上瑜伽續 何謂無上瑜伽？謂專顯內瑜伽最勝三摩地之修法，除此更無過者，故稱無上瑜伽。 無上瑜伽所依之經，分爲父續、母續。或分方便續、勝慧續。或於其上加入無二續。依格魯派說︰方便者，即俱生大樂智（樂）；勝慧者，即悟法無自性智（空）。無上續中，無不顯示空樂雙運之道。故父續亦即方便續，母續即勝慧續。方便勝慧，不能分離，故無二之分。凡詮顯起現妙有方便部份，如四空心所乘五光風息，修成幻身，或正詮，或此所關者即父續。若《集密》、《閻曼德迦》、《毗盧幻網》等皆屬之。凡詮顯引生空性勝慧部份，如專以空樂無分別光彼慧爲所詮，或正詮，或此所關者即母續。若《歡喜金剛》、《時輪》、《摩耶》、《佛頂》、《四座》、《佛平等合》等皆屬之。然薩嘉諸祖與布頓大師許爲無上，可有三分︰(1)父續，(2)母續，(3)無二續。爲易了其次第故，依薩嘉所說而分述之。 父續，有以五部如來加入金剛大持分成六類，然依《月密明點續》所說，爲攝持貪、嗔、癡三毒分爲三類︰ (1)爲攝持貪慾而說《集密》，此又以根本經及解釋經之分品，印度衍成七大派。第一派是由薩日哈、龍樹等傳出號爲「聖派」。龍樹造有《略法》、《溶合五次第》、《菩提心釋》等書論述生圓次第。其弟子提婆又造《集密道次大全修行明燈論》、《淨心垢論》、《加持我論》、《現菩提論》四論。又龍樹有《建立次第論》、《曼陀羅二十頌》、《辨道邊論》、《五道統攝論》四論。羅侯羅吉祥友造《顯明雙運曼陀羅儀軌》。月稱論師造《本續明釋》。遞傳至毗補底旃陀羅、黑誓句金剛、嬉金剛……等均有明釋。第二派爲「智足派」，佛智足論師所傳，造有《普賢修法》、《護摩儀軌》。其弟子阿底峽造四五〇曼陀羅儀軌等。第三派爲辛底巴，曾並根本及後分經而造釋，依此出《集密》二十五尊之灌頂與講授。第四派爲嬉金剛，順母續而講根本經，釋緣起分。第五派爲班哲達彌底，聽賢足講《集密》而造根本經釋。第六派，適當辛底巴等六賢門後，香拔羅（Sham-Bha-La）即傳出印度十二曼陀羅中之《集密》九尊、十三尊、十九尊、二十五尊、三十二尊、三十四尊等六部曼陀羅，聞此係以《時輪》配《集密》而解釋也。第七派爲慶喜藏，依金剛薩埵傳極明月王之《十八瑜伽經》之註釋教授，乃合併《根本經》及《幻網根本解》，如金剛界而成一派。他如阿底峽尚有觀音十九尊之《集密》法。諸派之中，西藏最宏之講授，惟宗瑪巴與桂枯巴二人之教授。 (2)爲攝持嗔恚而說《閻曼德迦》，此有紅、黑、怖畏三續。紅閻曼德迦十曼陀中，有俄派（薩嘉分派）之五尊曼陀羅，布派（即霞爐派）十三尊曼陀羅。黑閻曼德迦，九曼陀羅中，有饒派開爲十三尊曼陀羅，俄派六面曼陀羅。怖畏金剛則由拉里達作釋，饒譯師傳出者，爲《八起屍類》等，遂成爲俄派曼陀羅。饒譯師所傳十三尊曼陀羅，後成剎派（薩嘉分系），覺譯師所傳《八忿怒母類》，成爲覺朗派，向譯師所傳四十九尊，成爲薩派。梅譯師所傳九尊，亦爲薩派。其外布派又有怖畏三十二手相所圍繞曼陀羅，勝文殊藏親承近傳之《降魔獨勇金剛》曼陀羅。 (3)爲攝持愚癡而說《毗盧幻網續》八十五曼陀羅，今已不傳，此法之替代即《真實名義經》，由嬉金剛釋爲無上續，現在俄派中有《文殊祕密曼陀羅法》。 母續，即《瑜伽母續》，此分七部︰ (1)等分顯示六部，分成兩派，一派即布魯派之《佛平等合》，二派即俄巴派所傳之舊譯。其《佛平等合》即《空行幻母勝樂法》，系無垢友傳入西藏稱有二十一曼陀羅。 (2)赫魯迦巴部，內有《勝樂》、《佛頂》、《大幻網》、《阿惹裏》等。赫魯迦巴部之《勝樂輪金剛》，在印度派別最多，主要者惟從盧伊巴、直布巴、那波巴三派，餘如地日迦巴、瑪當格巴、羅瓦巴……等諸派，藏土亦有傳譯。故西藏於此法，亦分爲薩派、俄派、布派、迦舉派、覺朗派、舊派……等甚多，不勝枚舉。且依各祖所傳本續疏釋不同，如《空行海》、《佛頂》、《赫魯迦格波》、《摩訶摩耶》……等，亦分出多派。 (3)毗盧遮那部，即《四座》、《不動》等，四座開爲父法九十七尊，母法十三尊。 (4)金剛日部，即《金剛甘露續》等，有四曼陀羅，此法未聞廣開。 (5)蓮華自在部，即世間五十明王，以《大悲心》、《佛海》、《無量壽》、《度母》……等修法，衍成諸派。 (6)馬頭部，即《度母出現續》，內有《三昧耶度母》等，亦分各派。 (7)金剛持部，即《等虛空續》，此亦未聞廣開。 無二續，分廣大無二與甚深無二。廣大無二，即《時輪續》；甚深無二，即《喜金剛續》。《時輪》派別亦多，此不具詳。《喜金剛》在印由卓毗、海金剛等傳出，後傳黑誓句金剛、無敵月、那若巴、麥哲巴…等成爲七派。又有《金剛心釋、難釋》…等等，共有十二派，俱由薩嘉住持傳受。

四種曼荼羅

密教所建立的四種曼荼羅，即大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅。略稱四曼。依《理趣釋》卷上所述，此四種曼荼羅總攝瑜伽一切曼荼羅；即若畫一一菩薩的本形即成大曼荼羅；若畫本聖所執持的諸物，即成三昧耶曼荼羅；各書種子字於本位即名法曼荼羅；各鑄本形安於本位即成羯磨曼荼羅。又，《即身成佛義》云（大正77･382c）︰ 「若依金剛頂經說，四種曼荼羅者，(一)大曼荼羅，謂一一佛菩薩相好身，又彩畫其形像，名大曼荼羅；又以五相成本尊瑜伽，又名大智印。(二)三昧耶曼荼羅，即所持標幟刀劍輪寶金剛蓮華等類是也，若畫其像亦是也。又以二手和合金剛縛發生成印是也。亦名三昧耶智印。(三)法曼荼羅，本尊種子真言，若其種子字各書本位是，又法身三摩地及一切契經文義等皆是，亦名法智印。(四)羯摩曼荼羅，即諸佛菩薩等種種威儀事業，若鑄若捏等亦是。亦名羯磨智印。」又說︰「如是四種曼荼羅四種智印其數無量，一一量同虛空，彼不離此，此不離彼，猶如空他礙不逆。故云四種曼荼羅各不離。」 (1)大曼荼羅︰指諸尊的相好具足身，乃依五相三密妙行而成佛的加持受用身。相當於金剛界九會曼荼羅中的成身會。 (2)三昧耶曼荼羅︰指刀劍、輪寶、金剛、蓮華等諸尊本誓的標幟，相當於金剛界曼荼羅中的三昧耶會。 (3)法曼荼羅︰指諸尊的種子及真言，相當於金剛界曼荼羅的微細會。 (4)羯磨曼荼羅︰指諸尊的威儀事業，相當於金剛界曼荼羅的供養會。若依《大日經》的經意，謂四曼含攝於三種祕密身，即字爲法曼荼羅，印爲三昧耶曼荼羅，形像是大曼荼羅，而此三身各具威儀事業，即爲羯磨曼荼羅。 ◎附︰神林隆淨着･歐陽瀚存譯《密宗要旨》第八章（摘錄） (一)曼荼羅之名義 四種曼荼羅（輪圓具足）於四曼義中，大師曾爲詳述。曼荼羅有輪圓、發生、聚集三義。輪圓者，圓備衆德之意。發生者，發生諸佛之意。聚集者，聚集十方三世諸聖於一處之意。曼荼羅原指方壇或圓壇。壇者，積土於上，平治其面，而以牛糞塗其表，使之鞏固，於此壇上，以營宗教之神聖行事。尤其爲阿闍梨（師）授戒予弟子時，或國王即位時，於此上行之。當爲此神聖之行事時，例須迎請十方三世諸聖，而爲證明者。於是或繪畫十方三世諸聖之聖像，或以其所持之物，表示尊嚴。又或以諸佛諸尊之種子，而表示其尊崇。循茲差異，復有四曼荼羅之不同雲。 (二)四種曼荼羅 謂四種曼荼羅者︰大曼荼羅（maha-maṇḍala）、三昧耶（samaya，本誓）曼荼羅、法（dharma）曼荼羅、羯磨（karma作業）曼荼羅也。 (1)大曼荼羅︰以五大色，即青、黃、赤、白、黑之五色，繪畫諸佛諸尊之集會之義。此五大與五色之配合，具有異說，非屬同一。地、水、火、風、空之色，依於地方，而有種種。 (2)三昧耶曼荼羅︰不畫諸尊形像之全部，惟畫諸尊所持之寶珠、刀劍，或輪等，以表其尊嚴。諸尊所持物，乃本誓念願之所表現。故依於所持之物，即能想像此尊之本誓念願爲如何。即輪爲表示如意滿足之意，刀以表智慧，寶珠表福德。持輪之尊像，以使吾人獲得如意滿足爲本誓。持刀之尊像，則以其利劍，切斷吾人愚癡妄想之羈絆，而以智慧授與吾人爲本誓是也。 (3)法曼荼羅︰種子曼荼羅也。指以種子表示諸尊之曼荼羅，替代繪畫三昧耶曼荼羅或五種色彩之諸尊曼荼羅。種子（bīja）有了因與生因二義。生因者，如植物之種子，自其種子萌芽、生枝、發葉、開花，以至爲結成果實之種之義。複次了因者，爲某種事物之記號或名目之首字等，見其記號或首字之文字者，即能思及其爲何物。例如唅（hain）以示不動明王，頡玖（hrīḥ）以表阿彌陀佛。依此梵文，而思及其尊身之文字，稱爲種子。此種子既成爲思及某尊者之原因，故是時種子，爲了因之義。爰改畫諸尊形像，而畫以種子，即稱爲種子曼荼羅，或法曼荼羅。 (4)羯磨曼荼羅︰業曼荼羅之義。羯磨（kar-ma）者，作業之義，意爲行住坐臥、取捨屈伸等之活動；以其作業，爲立體的表示諸尊之集會，稱爲羯磨曼荼羅。此類雕像、塑像、鑄像等之諸尊集會，日本雖不經見，但據謂尼泊爾地方，尚屬存在。一說羯磨曼荼羅者，綜貫大、三、法三種曼荼羅。以彼等之活動，或三摩地（等至）之姿勢，彌益抽象，而造成一種曼荼羅。蓋嘗有主張是說者，惟緣何須以活動或等至之姿勢，成爲一曼荼羅，則理由不明。吾人以爲以雕像等立體的尊身之集會，認爲羯磨曼荼羅，詎非極穩當之考案歟。 (三)攝一切諸法於四曼 上記之四種，爲曼荼羅表示之代表的區別。其專爲四曼適切之典據，則爲不空三藏所譯之《理趣釋經》。此中明示一切曼荼羅該攝於四種之義。但曼荼羅者，原爲瑜伽行者（yogin）觀念之對象，瑜伽行者修三密之妙行時，先於清淨心中，觀諸尊種子，並觀種子變而爲三昧耶形，三昧耶形再變而爲五彩諸尊集會，如是成就禮讚兩部曼荼羅等。 ［參考資料］　《兩部大法相承師資付法記》卷上；《祕藏記》；《四種曼荼羅義》；《真言宗教時問答》卷四。

四親近菩薩

密教用語。指金剛界曼荼羅中，各住於大日、不動、寶生、無量壽、不空成就等五佛四周的四親近菩薩，略稱四親近。關於此四親近菩薩，《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》中有詳細的敘述。其中，大日如來之四親近，特別稱爲四波羅密菩薩。其餘四佛之四親近，總稱爲慧門十六尊。 四親近菩薩皆由如來體出，故各表五如來之一德。例如，東方阿閦（不動）如來初發心之四親近中，金剛薩埵表如來菩提心堅固之德，金剛王菩薩表已發心而自行化他如王自在之德，金剛愛菩薩表如來自在愛護衆生之德，依此行而自他共生歡喜，即爲金剛喜菩薩所表之德。其餘寶生如來之四親近（金剛寶、日、幢、笑四菩薩）、無量壽如來之四親近（金剛法、利、因、密語四菩薩）及不空成就如來之四親近（金剛業、護、牙、拳四菩薩），亦各表該如來之一德。 有關四親近菩薩之位置，四波羅密菩薩表四佛之四智，故其順序是東南西北，而其餘四佛之四親近則依序位於各尊之前右左後，此係依世間最親者居前，次親者居右，次次親者居左，再次者居後之列位法。 日本中世以後，造阿彌陀佛等像時，多以四親近菩薩替代二脅侍。

四分律行事鈔

三卷。唐･道宣（596～667）撰。具稱《四分律刪繁補闕行事鈔》，略稱《行事鈔》。收在《大正藏》第四十冊。作者爲律學南山宗的創始人，本書鈔集比丘依律行事的教典根據，主要以《四分律》爲基礎，以三藏文字、聖賢撰述、古師章疏爲補充，分三十篇說明律藏所攝的自修攝僧的各種事相行法。此與作者所着的《四分律比丘戒本疏》和《四分律羯磨疏》同稱爲南山三大部，爲律宗的權威著作。 道宣十六歲從智顗出家，二十歲時從智首受具。二十一歲從智首習律，曾聽律至二十遍以上。他在從智首聽律的時候就打下了着本書的基礎。他原住長安崇義寺，以武德七年（624）入終南山，武德九年六月於終南山豐德寺撰成本書初稿。貞觀四年（630，一作貞觀八年）重加修定。 本書卷首有作者自序，序文先總明着本書的動機，作者認爲古來釋律的著作，撰疏的只論廢立，作鈔的只逞問難，都不足以爲新學實際行事的指導。因此「統教意之廢興，考諸說之虛實」，以「闢重疑，遣通累，括部執，詮行相」爲宗旨，着重會通諸律，解決疑難，便利行事，故題名行事鈔。把律文內同類的加以歸納，內容是「始終交映，隱顯互出」。儘量求文字的簡約，提示綱領，以應需用。 次以十門提綱，說明撰述本書的義例︰ (1)序教興意︰說明佛制戒的意義，四分宗與他宗的優劣，並以遮性等五例分別顯教興意。 (2)制教輕重意︰以漸頓等七門說明制有輕重的理由。 (3)對事約教判處意︰以昔人臨事不據所受律文判斷，或依他部律來處理本宗（四分）的持犯，爲了糾正這些錯誤，而建立劃一正確的標準。 (4)用諸部文意︰說明本書主要取《四分律》爲依據，其間也引用他部律，主要是因爲《四分律》文不明瞭，或事在廢前（如律許食魚肉，後在《涅槃經》中制止食肉），或有義無文，有事無文的，皆取他部之文來補充。所引的律文，必取與四分義勢相順。其與《四分律》文不同不相通的，只能用他部之文行他部事。至於兩律文義不同又都明瞭，不好取捨，就兩說並存，隨人採用。又列舉諸持律者有以下幾種︰(1)只用四分一部，全不參考他部。(2)遇有四分缺文就引他部來補充。(3)四分應有的意義而文字不明顯，引他文證明。(4)四分文義部明顯，雖是他部所廢，而仍然沿用。(5)兼取五藏文字會通律宗。(6)最後以大乘爲歸趣。作者說本文所宗屬於(3)、(6)兩種，其餘的方法則參酌採用。 (5)文義決通意︰作者從《四分律》中發現了許多須抉擇會通的問題。其原因不外是律文年久殘缺，部主取捨不同，翻譯失實，抄寫錯漏，相承雜濫。解決辦法是︰(1)文義俱闕的事，以他事爲例，或就理之所有來處理。(2)文具義闕的事以義定之。(3)義雖應有而《四分律》無明文的事，以他部文爲證而成其事。 (6)教所詮意︰總以持犯二事爲律教所詮。 (7)道俗七部立教通局意︰分化行二教，化教泛明因果，識達邪正，通於道俗；行教（即制教）定取捨，顯持犯，局於內衆。 (8)僧尼二部行事通塞意︰二部同戒同制的，尼戒以比丘戒爲準。其餘輕重不同，有無互缺，犯同緣異，及尼與比丘不同的行法，另立尼衆別行法篇。 (9)下三衆隨行異同意︰即式叉摩那、沙彌、沙彌尼不同的行法，別列一篇。 (10)明鈔者引用真文去濫傳真科酌意︰作者列舉本書引用的書目，有諸部律藏及釋律諸論（《根本說一切有部律》當時尚未傳來，作者未及見故不列），和梁時所集《出要律儀》等（所引大乘三藏及小乘經論，則未列書目）。所引有關《四分律》古師註釋，有法聰、道復《疏》六卷，洪理《抄》二卷等十餘種，以及江表、關內、河南、蜀郡流傳的著作。最後作者說明作鈔意在撮略正文，包括諸意，只存可爲根據的文字，其餘都刪略（諸家解釋不適合於新學行事的，另收入《拾毗尼義鈔》中）。目的是專供行事上披檢之用。 最後以三行統攝全書的內容。上卷十二篇屬於攝僧統衆的事，名爲衆行；中卷四篇屬於自修持犯的事，名爲自行；下卷十四篇通於僧衆及個人，名爲共行。自行屬於止持，衆行、共行屬於作持。故本書所詮，總歸於依戒行十六事，成此三行，故名行事。 正文分三十篇（宋･元照撰《四分律行事鈔資持記》中，將本書分攝爲十六篇），其主要內容如下︰ (1)標宗顯德篇︰本書以依戒行持爲宗，本篇標舉戒法、戒體、戒行、戒相，並廣行諸教，贊持戒功德，爲以下諸篇的發起（即總勸行事）。 (2)集僧通局篇︰明羯磨作法前作相（打犍椎等）集僧的方法，界（集僧處所）的差別和體相，及集僧的人數範圍。 (3)足數衆相篇︰明足僧數的人所具的條件，文中多說不足數的相，反顯能足數的相。後附別衆法。 (4)受欲是非篇︰明制與欲的制意，開遮，與欲因緣，與欲法，失欲，及成不成與欲。 (5)通辨羯磨篇︰明羯磨的條件、種類和成不成的分別。 (6)結界方法篇︰明攝僧界，內容包含自然界、作法界、結果作用的有無和失不失的差別（以上五篇爲衆法緣成事）。 (7)僧網大綱篇︰主要明滅惡。以五門爲綱，明住持攝衆的方法，包含七種治罪法（加惡馬、默擯爲九種），僧食制度的如法與否，作法的條件和方法（此篇爲匡衆住持事）。 (8)受戒緣集篇︰明受戒的事，附捨戒法和六念法。 (9)師資相攝篇︰怫子依止法和和尚阿闍黎攝受弟子法（以上二篇爲接物提誘事）。 (10)說戒正儀篇︰明半月說戒的儀軌（謂據普照、道安二人舊定的儀軌，引律藏加以刪補而成。此篇與自恣篇爲檢察清心事）。 (11)安居策修篇︰明安居處所、時間、分房舍法、四種安居、遇緣失不失安居、迦提五利、解界如不如法等，附受日法（此篇爲靜緣策修事）。 (12)自恣宗要篇︰明自恣的時間、人、自恣作法等，附迦絺那衣法。 (13)篇聚名報篇︰先依六聚釋篇聚名相，次明犯戒所感果報。 (14)隨戒釋相篇︰釋比丘二百五十戒的戒相，初廣明戒法功能、戒體業性，並略示戒行攝修，後依戒本逐條解釋。除少數特殊條文外，僅列舉犯緣和略釋（廣解見《戒本疏》及《拾毗尼義鈔》中）。 (15)持犯方軌篇︰以名字、體狀、處所、通塞、漸頓、優劣、雜料簡等七門釋持犯差別（以上三篇爲專精不犯事）。 (16)懺六聚法篇︰初依三宗明理懺，次依六聚明事懺（此篇爲犯已能悔事）。 (17)二衣總別篇︰二衣謂制三衣六物及聽百一衣財。於制門中明衣的作法、受法、攝衣界坐具法、漉水囊法。於聽門中明百一諸長、糞掃衣、檀越施衣，及亡僧物的處理。 (18)四藥受淨篇︰明四藥的體，結淨地法，護淨法的差別，受的差別。19鉢器制聽篇︰初明鉢的制意、體、色、量、受法、失受相及受用行護法，次明其他養生衆具。附房舍衆具等法（以上三篇爲內外資緣事）。 (20)對施興治篇︰明受施時作觀對治自心的方法。 (21)頭陀行儀篇︰明十二頭陀行（以上二篇爲節身離染事）。 (22)僧像致敬篇︰明敬三寶法及僧衆大小相禮法，附造經像塔寺法（此篇爲卑己謙恭事）。 (23)訃請設則篇︰包含受請、往訃、至請家、就座、觀食淨污、行香咒愿、受食、食竟、噠嚫、出請家等法。 (24)導俗化方篇︰明說法儀軌，授三皈、五戒、八戒法，生起俗人敬信的方便，及白衣入寺法（以上兩篇爲外化生善事）。 (25)主客相待篇︰明客比丘入寺、受房、相敬、問受利等法。 (26)瞻病送終篇︰初明簡看病人法、供養法、安置病人處所及爲病人說法，次明出屍及埋葬的法則（以上兩篇爲待遇同法事）。 (27)諸雜要行篇︰明佛法僧事乃至雜治病法等十門雜事（此篇爲雜行要業事）。 (28)沙彌別行篇︰初明出家緣起、勸出家的功德、障出家的過失等，次明出家和授沙彌戒的儀軌與沙彌戒相等。 (29)尼衆別行篇︰初明比丘尼受戒、懺罪、說戒、安居、自恣等與比丘不同的行法，次明式叉摩那法及沙彌尼法（以上二篇爲訓導下衆事）。 (30)諸部別行篇︰明他部與四分不同的少數事相（此篇爲旁通異宗事）。 本書標題冠以「刪繁補闕」四字，如自序中所說︰刪繁主要是刪過去諸注家繁廣的情見，補闕是補充諸注家，也補充《四分律》未解決的問題。所以本書對《四分律》，沒有增減聖言的過失。 本書於諸部律中特以四分爲宗，其理由是中國受戒既依四分，隨行也必須依四分才合理。所以根據的文字，以及判斷問題都以《四分律》爲標準。但道宣與其他宗四分的學者不同處，在於他敢於旁徵博引，用他部的文字來補充《四分律》，而又不害《四分律》的本意。《四分律》在三乘中的地位，作者在《羯磨疏》中稱爲「過分小乘教」，在本書中則稱爲「小菩薩」（見《沙彌別行》篇），而「義當大乘」（見《受戒緣集》篇）。本書對於戒體，雖說應依《成實論》許無作非色非心，而又說「今就正顯，直陳能領之心相」，仍傾向以心法爲無作戒體。本書引大乘三藏文字甚多，且多偏重大乘，如依《涅槃經》廢魚肉正食，即是其例。作者判四分律宗分通大乘，此書可說是以分通大乘的面貌出現的。 本書將《四分律》的二部戒和二十犍度的內容，以事類爲提綱，歸納排列，與其他注《四分律》隨文解釋的體例完全不同。它僅以三卷的文字，該攝了六十卷《四分律》的事相行法，其餘三藏教典、東土著述有關的文義，也收羅得不少。不但全面，而且細密，如尺量短長，由旬大小等，皆有精細的考訂。並補充了很多闕漏（如狂人前捨戒不成，有義無文，三衣應受持及非時殘宿不受，有事無文等，引十誦等證補），糾正了很多錯誤，發現並解決了很多前人未注意未解決的問題。唐･澄觀稱其「文簡理詣，義圓事彰」。宋代元照說本書是「攝僧護法之儀，橫提綱要，日用時須之務，曲盡規猷」。都不是過分的評語。它是在法礪以前諸律師研習成就的基礎上，捨短取長，而集其大成的。道宣以前諸家的鈔，現在多已失傳，蓋自本書出世後，他們就漸次被淘汰了。 本書成後就爲當時律匠所共傳誦。法礪見此書，寫一本常閱，誤以爲智首作。懷素也曾學此書。但因爲它文簡義豐，後世學者不免仍感覺它很深。志鴻作《搜玄錄》時已嘆息「當時傳授，機利洞明；自爾學之，情昏莫曉」。元照也說它「理致淵奧，討論者鮮得其門」。後人爲本書作註釋的極多，見於《行事鈔諸家記標目》的有六十二家，現存的有以下幾種︰(1)《四分律鈔批》十四卷，唐･大覺撰。(2)《四分律行事鈔搜玄錄》二十卷，唐･志鴻撰，澄觀序。引大慈、靈萼以下四十餘家的要義。今僅存集僧通局篇以上及安居、自恣二篇文，餘佚。(3)《四分律行事鈔簡正記》二十卷，後唐･景霄撰。(4)《四分律行事鈔資持記》十二卷，宋･元照撰。(5)《四分律行事鈔科》三卷，元照撰。(6)《四分律行事鈔評集記》十四卷，澄淵撰。以上諸家註釋，以元照《資持記》最爲精詳，爲《四分律》學者所共推重。釋《資持記》的著作有《資持記序解並五例講義》一卷（宋･則安撰），《資持記立移注題拾義》一卷（宋･道標撰）。1686年日本僧慈光、瑞芳二人將《資持記》編於《行事鈔》文下，將元照《科》文繫於其上，題名《三籍合觀》。分爲四十二卷。 道宣着成此書後，即親爲弟子講授。他的弟子中，有人在聽講時記錄所聞，就成爲本書的註釋。六十二家中的大慈、融濟、靈萼、玄儼，都是道宣的弟子。此外，除極少數異宗的人（如相部宗的曇一等），對本書有不同意見外，其餘多是南山宗學人，對本書皆盡力弘傳。慧則一生講此書至七十遍之多。本書初出即盛行於長安及其附近。道宣傳法弟子文綱和文綱弟子道岸到了南方，本書的傳播就自北而南。道岸又請中宗墨敕執行南山律宗，本書的流行遂遍於中國南北漢族佛教界，言行事者皆奉爲司南。直到現在仍爲《四分律》宗人所宗奉。（隆蓮） ［參考資料］　《東域傳燈目錄》；《律宗瓊鑑章》；《諸宗章疏錄》；《新編諸宗教藏總錄》卷二；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》。

四分律開宗記

二十卷。唐･懷素（634～707）撰。又稱《四分律疏》、《四分開宗記》。收在《卍續藏》第六十六、六十七冊。乃解釋《四分律》之書。內容首述經律論三藏之名、體，及結集之緣起等。在戒學宗旨方面，謂有受戒法門和隨戒行相之差別，又解釋四分律藏之名，其次隨釋律文。文中分爲序、正、流通三段︰以勸信偈及說佛結戒由來的一段爲序分，以僧尼戒本及二十犍度爲正宗分，以集法比丘五百人以下爲流通分。戒本、犍度等各設細科詳加解說。 關於本書撰述之由來，《宋高僧傳》卷十四〈懷素傳〉謂，鄴郡有一法礪律師，衆人推爲一方之名器、五律之宗師，競相拜於門下。着疏十卷，別是命家。懷素聞其名而與之研習，歷三載乃見諸瑕，遂喟然嘆曰︰古人義章未能盡善。乃於咸亨元年（670）發起勇心，別撰《開四分律記》。至上元三年（676）歸京，奉詔住西太原寺，傍聽道成律師講經，從不間斷。永淳元年（682）時機成熟，乃新立一宗，彈劾古疏有十六失處，並創新義半千百條。由此可知，本書乃爲破斥法礪之《四分律疏》而撰。由於懷素是東塔宗之開山祖師，此書便成爲該宗之本典。另依《律宗瓊鑑章》所載，法礪之門人定賓，也作《破迷執記》一卷，來評破懷素之十六失，以救法礪之義。 ［參考資料］　《新編諸宗教藏總錄》卷二；《諸宗章疏錄》卷一。

四分律含注戒本

三卷。唐･道宣述。成書於貞觀四年（630）。又稱《四分律比丘含注戒本》、《四分含注戒本》。收在《大正藏》第四十冊。系《四分僧戒本》之註釋，爲南山五大部之一。 本文分廣略二教，由卷首至二百五十戒之終是廣教，七佛略戒部分是略教。二者皆分序、正宗、流通三分。廣教部分，由「和合」至「是事如是持」是序分。「諸大德是四波羅夷法」至七滅諍法之後的「是事如是持」是正宗分。「諸大德我已」至「說戒經中來」爲流通分。略教部份，「若更」等二句是序分。「忍辱第一道」至「是大仙人道」是正宗分。「諸比丘」等是流通分。 卷首有著者之自序一篇。前後有法護尊者所作的序。前序爲廣略二教之通序，後序則爲總流通。 本書之註疏，有著者自撰的《四分律含注戒本疏》四卷。爲貞觀八年（634）作撰。永徽二年（651）重修。又稱《四分含注戒本疏》。簡稱《戒疏》。收在《卍續藏》第六十二冊《四分律含注戒本疏行宗記》內。爲南山五大部之一。

四明尊者教行錄

七卷。宋･宗曉（1151～1214）編。又稱《四明教行錄》、《教行錄》。收在《大正藏》第四十六冊。系纂集四明尊者知禮（960～1028）之遺文所成，凡百餘篇。 作者宗曉乃知禮之法脈，其編輯本書之動機，系見知禮之同門法弟慈雲遵式（964～1032）之遺文集，於遵式滅後一二〇年（1151），由五世法孫慧觀加以集錄，並以《金園集》之名，流佈於世。然知禮之遺文，則仍未集成，宗曉甚感遺憾，遂各處收集知禮之遺文，於知禮滅後一七五年（1202）纂成本書。 全書主要爲知禮修持方法之記錄，及所撰文章之結集。卷一首揭「尊者年譜」，次含「授菩薩戒儀」、「結念佛會疏」、「放生文」等八篇。由此可窺見知禮授戒之儀式，及其對念佛法門之推許。卷二含「觀經融心解」等七篇。多屬教義之融貫與發揮。其中「天台教與起信論融會章」一文評及賢首之《起信論義疏》，依此可略見臺、賢二宗對《起信論》之不同看法。卷三含「別理隨緣二十問」等六篇。皆爲有關教義之問答體文章。其中第一篇又評及賢首對《起信論》之見解。 卷四含「答日本國師二十七問」等六篇答問體文章，及其與天童凝禪師之往復書信，皆爲教義之討論。卷五含往復書信三十餘通，內含「真宗皇帝諭旨留四明住世」一通；此蓋知禮曾有焚身大願，真宗遂下旨勸其勿自焚，以住世化導衆生。卷六含戒辭、誓辭、書信、詩序、外人贈詩等二十餘篇。卷七含遵式等人所撰之知禮碑、塔銘、實錄等文。 卷首有嘉泰二年（1202）編者宗曉之自序，卷末附元悟所編之〈螺溪振祖集〉十三篇，及宗曉所編的〈寶雲振祖集〉二十四篇。 ［參考資料］　《佛祖統紀》卷八、卷二十五；《諸宗章疏錄》卷二；《佛典章疏目錄》卷下。

四國八十八個所

日本佛教用語。指日本阿波（德島縣）、土佐（高知縣）、伊豫（愛媛縣）、贊岐（香川縣）等四國中，與空海有淵源的八十八個道場。其中，阿波國所建者爲發心道場，土佐國爲修行道場，伊豫國爲菩提道場，贊岐爲涅槃道場。室町時代時，日本興起巡禮空海道場之信仰，稱四國巡禮、四國遍路。以江戶中期到文化、文政年間（1804～1829）爲最盛期。其後共形成八十八所與空海有關之道場。即︰ (1)靈山寺　 (2)極樂寺　 (3)金泉寺 (4)大日寺　 (5)地藏寺　 (6)瑞雲寺 (7)十樂寺　 (8)熊谷寺　 (9)法輪寺 (10)切幡寺　　(11)藤井寺　　(12)燒山寺 (13)大日寺　　(14)常樂寺　　(15)國分寺 (16)觀音寺　　(17)井戶寺　　(18)恩山寺 (19)立江寺　　(20)鶴林寺　　(21)大龍寺 (22)平等寺　　(23)藥王寺（以上德島縣） (24)最御崎寺　(25)津照寺　　(26)金剛頂寺 (27)神峯寺　　(28)大日寺　　(29)國分寺 (30)安樂寺　　(31)竹林寺　　(32)禪師峯寺 (33)雪蹊寺　　(34)種間寺　　(35)清龍寺 (36)青龍寺　　(37)巖本寺　　(38)金剛福寺 (39)延光寺（以上高知縣） (40)觀自在寺　(41)觀世音寺　(42)佛木寺 (43)明石寺　　(44)大寶寺　　(45)巖屋寺 (46)淨琉璃寺　(47)八阪寺　　(48)西林寺 (49)淨土寺　　(50)繁多寺　　(51)石手寺 (52)太山寺　　(53)圓明寺　　(54)延命寺 (55)光明寺　　(56)泰山寺　　(57)榮林寺 (58)仙遊寺　　(59)國分寺　　(60)橫峯寺 (61)香園寺　　(62)寶壽寺　　(63)吉祥寺 (64)前神寺　　(65)三角寺（以上愛媛縣） (66)雲邊寺　　(67)大興寺　　(68)八幡宮 (69)觀音寺　　(70)本山寺　　(71)彌谷寺 (72)曼荼羅寺　(73)出釋迦寺　(74)甲山寺 (75)善通寺　　(76)金倉寺　　(77)道隆寺 (78)道場寺　　(79)妙成壽寺　(80)國分寺 (81)白峯寺　　(82)根香寺　　(83)一宮寺 (84)屋島寺　　(85)八慄寺　　(86)志度寺 (87)長尾寺　　(88)大窪寺（以上香川縣）

四分律行事鈔資持記

我國戒律學名著。十六卷。宋･元照撰。又稱《四分律鈔資持記》、《行事鈔資持記》、《資持記》。收在《大正藏》第四十冊。系道宣《四分律行事鈔》之註釋。 卷首之序言（大正40･157b）︰「歷觀往古述作，凡五十餘家，各謂指南，俱稱盡理，然今所立頗異昔傳。故於卷首略標五例。」即以南山律宗之標準設立五項體例，第一定宗，乃甄別三藏之宗，破斥餘家依薩婆多論師之實宗意。釋假宗曇無德部之《四分律》之錯誤，而純說律藏之準則。第二辨教，乃判別薩婆多部之實法宗、曇無德部之假名宗、涅槃開會之圓教宗，謂四分律宗通假名宗及前後二宗。第三引用，謂自古引文多無楷式，常乖鈔旨，或穢真宗。今確立所用引文爲經律論三藏、南山之著作（即祖教）與俗書。第四破立，即破斥古釋之誤，以顯正義。第五闕疑，謂《行事鈔》大體詞簡事周，然以淺識寡聞故，未能盡曉。故於難處、未詳、未決擇之處，則存疑待決，不作定義。 《四分律行事鈔》於唐代以後，異常盛行，故廣爲諸家研究。其中，以本書爲其主要註釋，蓋本書之註釋甚爲詳實，故頗受重視。又，本書之註釋有宋･則安《四分律行事鈔資持記序解並五例講義》一卷、宋･道標《資持記立題拾義》一卷、日本･遠照《行事鈔資持記資行鈔》二十八卷等。 ◎附︰《呂澄佛學論著選集》(五)附錄〈宋代佛教〉（摘錄） （宋代）律宗是南山一系單傳，其中心移於南方的杭州。宋初，得法寶律師傳承的贊寧（919～1001）有律虎之稱，很受帝室的推崇。從法寶七傳而有允堪（1005～1061），普遍地註解了道宣的著述，達七部之多，所著解釋《行事鈔》的《會正記》尤其重要，因而繼承他的一系有會正宗的稱呼。他的再傳弟子靈芝元照（1048～1116年），原學天台宗，後即採取臺宗之說以講律，也註解了道宣的三大部著作。他對於《行事鈔》的著書稱《資持記》，就一些行儀如繞佛左右、衣制長短等都有不同的見解，於是別成資持宗。後來此宗獨盛，傳承不絕，並東傳於日本。宋末寶祐六年（1258）臨安明慶聞思律師還請得道宣三大部着作及元照的記文入藏印行。

四分律刪補隨機羯磨

二卷。唐･道宣集。成書於貞觀九年（635，一說八年）。又稱《四分刪補隨機羯磨》、《四分律羯磨》、《曇無德部四分律刪補隨機羯磨》、《曇無德隨機羯磨》。收在《大正藏》第四十冊。系採自《四分律》中有關戒律之羯磨（即行儀作法），再依諸部律刪補而成，爲南山五大部之一。內容計分十篇，即卷上︰集法緣成篇、諸界結解篇、諸戒受舍篇，卷下︰衣藥受淨篇、諸說戒法篇、諸衆安居篇、諸自恣法篇、諸衣分法篇、諸罪懺法篇、雜法住持篇。卷下之末附〈老病比丘畜杖絡囊乞羯磨文〉、〈著者後批〉、〈十誦律受三十九夜羯磨文〉、〈十誦律受殘夜法〉、〈僧祇律二十七事訖羯磨文〉等。 本書之註疏，有道宣自撰之《四分律刪補隨機羯磨疏》四卷（或八卷）。貞觀九年（635）初稿（僅二卷）。貞觀二十二年（648）重修完成（增二倍餘）。又稱《四分律羯磨疏》、《四分羯磨疏》、《四分律業疏》，簡稱《業疏》。收在《卍續藏》第六十四冊《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》內。亦爲南山五大部之一。 此疏卷初先以四義門解說羯磨作法之要項，(1)聖法︰即能辨之教。指羯磨。(2)緣務︰即所被之事。指受戒、懺罪、界之結解、離衣造房等事。(3)秉御︰即弘法之人。指僧伽。(4)安立︰即設法之處。謂說法界、自然界等。其次詳解十篇本文。 此疏亦有註釋書。即︰宋･允堪《四分律隨機羯磨疏正源記》八卷；宋･元照《四分律刪補隨機羯磨疏科》四卷及《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》二十二卷；清･讀體《毗尼作持續釋》十五卷等。

外道

(梵tīrthaka、tīrthika，巴titthiya，藏mu-stegs-pa、mu-stegs-can)指佛教以外的一切宗教。相當於儒家所謂的異端。又稱外教、外學、外法。按梵語tīrthaka，原意爲神聖可尊敬的隱遁者。這些隱遁者的思想，依佛教的觀點來說，都是佛教以外的教法，因此意譯作「外道」。此詞原義並無貶斥意味，然至後世，漸用以指持異見邪說者，「外道」一語遂成具侮蔑排斥意義之貶稱。 有關外道之種類，一般多指《雜阿含經》卷四十六、《陀羅尼集經》卷一等所列舉的富蘭那迦葉、末迦利瞿舍黎子、刪闍耶毗羅胝子、阿耆多枳舍欽婆羅、迦羅拘陀迦旃延、尼幹陀若提子等六師外道，以及正統婆羅門思想的六派哲學，即數論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌曼差學派、吠檀多派。此外，諸經論中另有多種說法，玆略述如次︰ (一)外道四執︰又作外道四宗、外道四見、外道四計，或四種外道。有五種分法，分述如下︰ (1)約法之一、異而分︰即《外道小乘四宗論》所載︰一切法同一論、一切法異論、一切法亦一亦異論、一切法非一非異論。 (2)約世間之常、無常而分︰即《大智度論》卷七所載︰世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間亦非常亦非無常。 (3)約我與蘊之或即或離而分︰即《瑜伽師地論》卷六十五所載︰一者計我即是諸蘊。二者計我異於諸蘊，住諸蘊中。三者計我非即諸蘊，而異諸蘊，非住蘊中，而住異蘊離蘊法中。四者計我非即諸蘊，而異諸蘊，非住蘊中，亦不住於異於諸蘊離蘊法中，而無有蘊，一切法蘊皆不相應。 (4)約因果之有、無而分︰即《三論玄義》所載︰邪因邪果論、無因有果論、有因無果論、無因無果論。 (5)約苦之自作、他作而分︰即《中觀論疏》卷七（本）所載︰苦自作論、苦他作論、苦共作論、苦自然論。 (二)六苦行外道︰指以苦行求取未來果樂之外道。即北本《涅槃經》卷十六所載的自餓外道、投淵外道、赴火外道、自坐外道、寂默外道、牛狗外道等。 (三)外道十六宗︰又作外道十六異論、十六外道、十六計。即《義林章》卷一（本）、《瑜伽師地論》卷六、卷七所載︰因中有果宗、從緣顯了宗、去來實有宗、計我實有宗、諸法皆常宗、諸因宿作宗、自在等因宗、害爲正法宗、邊無邊等宗、不死矯亂宗、諸法無因宗、七事斷滅宗、因果皆空宗、妄計最勝宗、妄計清淨宗、妄計吉祥宗等。 (四)二十外道︰《外道小乘涅槃論》將外道論師分爲二十種。即小乘外道論師、方論師、風論師、違陀論師、伊賒那論師、裸形外道論師、毗世師論師、苦行論師、女人眷屬論師、行苦行論師、淨眼論師、摩陀羅論師、尼犍子論師、僧佉論師、摩醯首羅論師、無因論師、時論師、服水論師、口力論師、本生安荼論師等。 (五)三十種外道︰即《大日經》卷一〈入真言門住心品〉所列的三十種外道。即時、地等變化、瑜伽我、建立淨、不建立無淨、自在天、流出、尊貴、自然、內我、人量、遍嚴、壽、補特伽羅、識、阿賴耶、智者、見者、能執、所執、內知、外知、社怛梵、意生、儒童、常定生、聲顯、聲生、非聲、總我等三十種外道。 (六)六十二見︰謂外道所執之錯誤見解有六十二種。據《梵網經》所說，六十二見皆以身見爲本，前際分別見有十八種，後際分別見有四十四種。此說與《長阿含經》卷十四〈梵動經〉所說的本劫本見十八種、末劫末見四十四種相通。此外，另有《大品般若經》、《涅槃經》、《法華文句》等說。 (七)九十六種外道︰或作九十五種外道。據《大毗婆沙論》卷四載，六師外道各領弟子十五人，即一師出十五異見，六師共出九十種異見，加上六師本身之見，共九十六種。而所謂九十五種外道者，謂九十六種外道中，有一屬於佛教者，故云九十五種外道。 此外，《翻梵語》卷五又舉出散見於諸經論中的外道之名，凡一百三十五種。 上述諸說，多指佛教以外之教派而言，然亦有人將佛教中之有我論者稱爲外道。因爲有我論者，雖學習佛法，卻未能通達正理。如《大日經疏》卷十九云（大正39･769c）︰「外道有二種，一者世間種種外道，二謂佛法內有諸外道也。以雖入佛法中，而未能知如來祕密，猶是邪見心行理外之道，故亦名外道。」此種附於教內之外道，名內外道。 此外，在我國「外道」一詞也用以稱老、莊之學。如《三論玄義》在論外道時，即列舉老、莊之學爲例。又，佛教諸派間，亦用「外道」一詞貶稱他派。如小乘教者稱大乘爲「空華外道」，顯密二教中，密教稱顯教爲外道，而上述二十外道中，亦有「小乘外道」之名。天台宗亦說有「附佛法外道」及「學佛法外道」。 相反地，若外道之說，能符合正理，則也被認可爲佛法。如南本《涅槃經》卷八云（大正12･653c）︰「所有種種異論、咒術、言語、文字皆是佛說，非外道說。」《摩訶止觀》卷六亦承此說，謂（大正46･77a）︰「大經云︰一切世間外道經書皆是佛說，非外道說。光明云︰一切世間所有善論皆因此經，若深識世法，即是佛法。」 關於外道之典籍，較重要的有四吠陀、十八大經，但都無漢譯。只有陳･真諦譯的《金七十論》三卷及唐･玄奘譯的《勝宗十句義論》一卷，分別爲數論外道斥破佛教之書及勝論派之教義書。此外，龍樹之弟子提婆菩薩常與外道論道，其所著的《外道小乘涅槃論》及《外道小乘四宗論》二書，爲研究外道主張之重要典籍。 ［參考資料］　《大般涅槃經》卷上；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷五；《大智度論》卷四十一；《十住毗婆沙論》卷三；《瑜伽師地論》卷八十七；《隨相論》；《釋摩訶衍論》卷一；《摩訶止觀》卷十（上）；《百論疏》卷下之下；《中論疏》卷一、卷三、卷九。

外五股印

密教手印之一種。五股印之一。爲「內五股印」的對稱。又稱五智光明峯杵印、五智印、五峯印、大羯磨印、大率都婆印、大股印、五大印、百光遍照印、五瓣寶印、滿足究竟印、金剛惠印、十真如印、外縛五股印、智塔印等。此印相系將二手作金剛縛，豎二中指相合，二頭指如鉤形，豎合二小指、二大指。其狀如五峯。 《金剛峯樓閣一切瑜伽瑜祇經》卷上〈愛染王品〉云（大正18･257a）︰ 「復說根本印，二手金剛縛，忍願豎相合，二風如鉤形，檀慧與禪智，豎合如五峯，是名羯磨印，亦名三昧耶，若才結一遍，及誦本真言。能滅無量罪，能生無量福，扇底迦等法，四事速圓滿，三世三界中，一切無能越，此名金剛王，頂中最勝名，金剛薩埵定，一切諸佛母。」 依《大日經》所述，此印與內五股印都只不過是金剛部的主尊印。但自《瑜祇經》看來，則此印是三十七尊的總印。也是大日如來的最極祕印。此印之五峯是表五智五佛，或云從五峯各放一光，照五道之黑暗，令有情離苦得樂；或云五峯配「阿、尾、羅、吽、欠」五字，表示轉九識爲五智。或云以此印配五大尊。二小指表金剛藥叉，右頭指表降三世，二大指表軍荼利，左頭指表大威德，二中指表不動。又有人以之爲灌頂的深祕，八祖相承的祕印。 ［參考資料］　《尊勝佛頂瑜伽法儀軌》卷上；《大毗盧遮那經廣大儀軌》卷上；《儼避羅鈔》卷十三；《乳味鈔》卷八、卷十一、卷二十五。

外道四執

指印度外道所執着的四種見解。又稱外道四宗、外道四計或外道四見。有多種說法︰ (一)就「法之一、異」而將外道的主張類別爲四種︰即一切法一說、一切法異說、一切法亦一亦異說、一切法非一非異說。依《外道小乘四宗論》所載，分述如下︰ (1)一切法一說︰乃數論外道等所說。謂一切法皆因果，果離因則不存，如火與熱。故離因無果、離果無因，其差別不可得，故可合一。 (2)一切法異說︰勝論外道等所說。謂一切法的因歸因、果歸果，不可混同。 (3)一切法亦一亦異說︰乃尼犍子論師所說。謂一切法的因果是無因即無果、有因方有果，故稱因果，故可說是一；然而因是因、果是果，二者有別，故可說是異。如燈與明，若無燈則無明，有燈纔有明，燈與明可說是一。但燈與明其實不同，故可說是異。 (4)一切法非一非異說︰乃若提子論師之主張。謂一切法的因果若離因即無果，則因滅果也滅，然而若因滅而果存，則不可說是一；又因與果有別，故有因無果、有果無因，因此不可說是異。 (二)就「世間之常、非常」等而將外道的主張分爲四種︰如《大智度論》卷七云（大正25･110a）︰ 「復有四種見，世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間亦非常亦非無常。我及世間有邊無邊亦如是。有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦如去亦不如去。」 其中，世間常等四句是六十二見中的四遍常論及四一分常論，有邊無邊等是四有邊等論，死後如去等是十六有想論、八無想論、七斷滅論。 (三)就「我與蘊之或即或離」而將外道的主張分爲四種︰如《瑜伽師地論》卷六十五云（大正30･659b）︰ 「一者計我即是諸蘊。二者計我異於諸蘊，住諸蘊中。三者計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中，而住異蘊離蘊法中。四者計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中，亦不住於異於諸蘊離蘊法中，而無有蘊，一切蘊法都不相應。依我分別計爲有者，皆攝在此四種計中。除此更無若過若增。」 (四)約「因果之有、無」而將外道的主張分類爲四種︰如《三論玄義》云（大正45･1b）︰「總論西域九十六術，別序宗要則四執盛行，(一)計邪因邪果，(二)執無因有果，(三)立有因無果，(四)辨無因無果。」 (1)邪因邪果︰即將萬物的生起完全歸功於大自在天的能力。認爲萬物的發生由大自在天主宰，因此有情的苦樂根源在於大自在天的喜怒。所謂大自在，梵名摩醯首羅，位居色界的頂天。所以名爲大自在，是因其能自在生一切萬物之故。《中論疏》謂此天形體長大可達八千由旬，壽命八萬劫，面有三目，騎白牛、執白拂。或說頭戴日月，手執髑髏，有大威力，生一切萬物，故說自在天嗔則衆生受苦，自在天喜則衆生受樂。《外道小乘涅槃論》亦謂三界中所有一切命、非命物，都生自摩醯首羅天。摩醯首羅以虛空爲頭，以地爲身，以水爲尿，以山爲糞，一切衆生是腹中蟲，風是命，火是暖，罪福是業。吉藏《中論疏》認爲此說屬邪因邪果。因善惡因果的道理爲佛教之根本、天下之公理，由此道理而流轉三界受善惡之報。但此說卻認爲梵天一因就能生萬物，與人生人、物生物的相生之道迥然有別，故爲邪因邪果之謬說。持類似主張的有七種外道，即韋紐天外道、和合生外道、時外道、世性外道、變化生外道、自然外道、微塵生外道。 (2)無因有果︰謂萬物的源起悠遠難知，故稱無因。而現在的事象歷歷分明，令人無法忽視，故爲有果。屬常見外道之一。 (3)有因無果︰謂現在之事象歷然分明，無可忽視，因此執爲有因。而來世杳遠不知歸處，即誤以草木等一期之生滅例推並無未來。屬斷見外道之一。 (4)無因無果︰謂前世不是現在之因，後世也無受果。善惡是現果，善惡黑白業只侷限於現在一世，與過去、未來都無關。屬撥無因果的斷見。 (五)就「苦之自作、他作」而將外道的主張分爲四類︰如《中觀論疏》卷七（本）云（大正42･103b）︰ 「外道四計︰(一)雲苦自作，還是身內之我作此苦，(二)雲大自在天造作六道之苦，名爲他作，(三)雲劫初之時先有一男一女生一切衆生，即是共作，(四)雲自然有此苦果，名無因作。」 ［參考資料］　(一)《成實論》卷三；《入大乘論》卷上；《百論序疏》；《成唯識論述記》卷一（末）；《成唯識論演祕》卷一（本）；《華嚴經疏》卷三。(三)《瑜伽師地論》卷六；《顯揚聖教論》卷九。(五)《中觀論疏》卷三（本）；《百論疏》卷一、卷七。

外道十六宗

將印度諸外道分類爲十六種。又稱外道十六異論、十六外道、十六計。乃唐･窺基根據《瑜伽師地論》卷六、卷七及《顯揚聖教論》卷九、卷十等所列舉的十六異論，稍改名稱而稱之爲十六宗。玆略述如次︰ (1)因中有果宗︰《瑜伽師地論》等稱爲因中有果論，屬數論外道一派之主張。此外道說因中常有果性，故名「因中有果宗」。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45･249c）︰「因中有果宗，謂雨衆外道執。諸法因中常有果性。如禾以谷爲因，欲求禾時唯種於谷。禾定從谷生，不從麥生。故知谷因中先已有禾性。不爾，應一切從一切法生。」此中，所謂「雨衆外道」，據《成唯識論述記》卷一（末）所說，此外道名爲劫比羅（Kapila），其弟子之上首有名伐裏沙（Varṣa，意即雨）者；故雨衆外道乃表伐裏沙之徒黨。而《法華經文句》卷九（上）及《止觀輔行傳弘決》卷十之一認爲此係說二十五諦的數論所主張。 (2)從緣顯了宗︰又稱從緣顯了論。指聲論及數論外道之一派，主張聲或法體常恆，但藉緣方得表顯，故名「從緣顯了宗」。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45･249c）︰ 「從緣顯了宗，謂即僧佉及聲論者。僧佉師計，一切法體自性本有，從衆緣顯，非緣所生。若非緣顯，果先是有，復從因生，不應道理。聲論者言，聲體是常，而相本有，無生無滅。然由數數宣吐顯了。」 (3)去來實有宗︰又稱去來實有論。指勝論及時論外道。主張過去及未來世一如現在，都實有非假，故名「去來實有宗」。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45･249c）︰「去來實有宗，謂勝論外道及計時外道等亦作此計，有去來世，猶如現在，實有非假。雖通小乘，今取外道。」 (4)計我實有宗︰又稱計我論。指數論、勝論、離系、獸主、赤衣、遍出等一切外道及小乘犢子部之主張︰執着即離蘊之我或非即非離蘊之我，認爲「我」是實有、常一，故名「計我實有宗」。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45･249c）︰「計我實有宗，謂獸主等一切外道皆作此計，有我有薩埵，有命者、生者等。由起五覺知有我也。謂見色時，薩埵覺等。」又指《梵網六十二見經》中的四遍常論之主張。此等說家都主張實我，但論述我體時卻有異說。如《成唯識論》卷一云（大正31･1b）︰「諸所執我略有三種︰一者執我體常周遍，量同虛空，隨處造業，受苦樂故。二者執我其體雖常而量不定，隨身大小有卷舒故。三者執我體常，至細如一極微，潛轉身中作事業故。（中略）所執我復有三種︰一者即蘊，二者離蘊，三者與蘊非即非離。」 (5)諸法皆常宗︰又稱計常論。指伊師迦（即數論外道）。主張諸法的全部或一部分等常住。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45･249c）︰「諸法皆常宗，謂伊師迦計，我及世間皆是常住。即計全常、一分常等。計極微常亦是此攝。」此即《梵網六十二見經》中的四遍常論及四一分常論。 (6)諸因宿作宗︰又稱宿作因論。指離系外道（即尼犍子）等。主張人現世所受苦，都以過去宿作之惡爲因。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正 45･250a）︰「諸因宿作宗，謂離系親子。亦云無慚外道。謂現所受苦皆宿作爲因。若現精進便吐舊業。由不作因之所害故，如是於後不復有漏。」 (7)自在等因宗︰又稱自在等作者論。指摩醯首羅論師。主張諸法是自在天等之變作。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45･250a] ︰「自在等因宗，謂不平等因者計，隨其所事即以爲名。如莫醯伊溼伐羅等，或執諸法大自在天變化，或丈夫變化，或大梵變化，或時方、空、我等爲因。」即《梵網六十二見經》中的四一分常論之主張。 (8)害爲正法宗︰又稱害爲正法論。主張肉食，而以殺害生物爲正法。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45･250a）︰「害爲正法宗，謂諍競劫起，諸波羅門爲欲食肉，妄起此計，若爲祀祠咒術爲先害諸生命，能祀、所害、若助伴者皆得生天。」 (9)邊無邊等宗︰又稱邊無邊論。主張世間有邊或無邊等。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45･250a）︰「邊無邊等宗，謂得世間靜慮邊無邊外道，住有無邊想者，計彼世間有邊、無邊、俱、不俱等。」此即《梵網六十二見經》中的四有邊等論。 (10)不死矯亂宗︰又稱不死矯亂論。此派誤以爲梵天長壽不死，故以言語矯亂來回答「世、出世」問題之問者，故名「不死矯亂宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45･250a）︰「不死矯亂宗，謂不死無亂外道。」即《梵網六十二見經》中的四不死矯亂論。 (11)諸法無因宗︰又稱無因見論。無因外道主張諸法無因而起，故名「諸法無因宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45･250a）︰「諸法無因宗，謂無因外道計，我及世間無因而起。」即《梵網六十二見經》中的二無因生論。 (12)七事斷滅宗︰又稱斷見論。乃斷見外道之總稱，主張欲界身、欲界諸天、色界諸天及四無色處等七事之果報，死後即斷滅。故名「七事斷滅宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45･250a）︰「七事斷滅宗，謂斷滅外道計，七事斷滅。」即《梵網六十二見經》中的七斷滅論。 (13)因果皆空宗︰又稱空見論。主張無因果、一切皆空，故名「因果皆空宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45･250a）︰「因果皆空宗，諸邪見外道計無愛養等，見行善者返生惡趣，見行惡者返生善趣，便謂爲空，或總誹撥一切皆空。」 (14)妄計最勝宗︰又稱妄計最勝論。妄計四姓中婆羅門是最勝種，故名「妄計最勝宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45･250a）︰「妄計最勝宗，謂鬥諍劫，諸婆羅門計，婆羅門是最勝種，梵王之子，腹口所生，餘種是劣，非梵王子。」 (15)妄計清淨宗︰又稱妄計清淨論。指現法涅槃外道及水等清淨外道妄計受用諸天之微妙五欲即爲現法涅槃。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45･250a）︰「妄計清淨宗，謂現法涅槃外道及水等清淨外道，謂於諸天微妙五欲堅着受用，是即名得現法涅槃。乃至廣說。持牛狗戒亦復如是。」此即《梵網六十二見經》中的五現法涅槃論。 (16)妄計吉祥宗︰又稱妄計吉祥論。主張祭祀日月星宿等可得吉祥，故名「妄計吉祥宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45･250a）︰「妄計吉祥宗，謂歷算外道。若日月薄蝕、星宿失度等，若隨日月所欲皆成，應勤供養日月星等。」 上述十六宗，主要依據《長阿含》〈梵動經〉所出的六十二見說予以合併而成。唯其中之因中有果、從緣顯了、諸因宿作、害爲正法、因果皆空、妄計最勝、妄計吉祥等七宗，並未包含在六十二見之中。 ［參考資料］　《大佛頂首楞嚴經》卷十；《大毗婆沙論》卷一九九、卷二百；《瑜伽師地論》卷八十七；《大乘法苑義林章》卷四（末）；《慧琳音義》卷二十五；《十住心論》卷三；熊十力《佛家名相通釋》。

外道小乘四宗論

一卷。提婆菩薩造，後魏･菩提流支譯。全名《提婆菩薩破楞伽經中外道小乘四宗論》，又名《破外道小乘四宗論》或《破外道四宗論》。收在《大正藏》第三十二冊。全書內容約「一、異、俱、不俱」四句分別外道之主張，再一一破斥其義。 所謂外道四宗，即執「一切法一」的僧佉論師、執「一切法異」的毗世師論師、執「一切法俱」的尼犍子論師、執「一切法不俱」的若提子論師。乃外道四執之一種。書中一一指摘其主張之缺陷，再予以難破。本書應系依據《大乘入楞伽經》卷三等之「一、異、俱、不俱」之說撰述而成，乃《外道小乘涅槃論》之姊妹作。依《提婆菩薩傳》所載，提婆撰有《百論》二十品及《四百論》以破邪見，並未述及曾造此論。 ［參考資料］　《法經錄》卷五；《開元釋教錄》卷六。

外道小乘涅槃論

一卷。提婆菩薩造，後魏･菩提流支譯。全名《提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論》，又作《破外道小乘涅槃論》或《破外道涅槃論》。收在《大正藏》第三十二冊。旨在敘述小乘及外道論師等二十家所執持之涅槃說。此中之二十家，係指小乘外道論師、方論師、風論師、違陀論師、伊賒那論師、裸形外道論師、毗世師論師、苦行論師、女人眷屬論師、行苦行論師、淨眼論師、摩陀羅論師、尼犍子論師、僧佉論師、摩醯首羅論師、無因論師、時論師、服水論師、口力論師、本生安荼論師。 本論系就《楞伽阿跋多羅寶經》卷三、《入楞伽經》卷六〈涅槃品〉及《大乘入楞伽經》卷四等所列舉外道主張的涅槃說，一一加以解釋而破斥之。其中，菩提留支所譯《入楞伽經》與本論之見解較接近，然本論二十種論師中之最後三種，依《入楞伽經》所述，僅爲一種（即第十九），並另立第二十種邪見覺觀說諸論之外道。可見二者之間，仍小有差異。 ［參考資料］　《法經錄》卷五；《開元釋教錄》卷六。

失念

(梵muṣita-smṛtitā，藏brjed-ṅas-pa)指於所緣之境不能明白記憶的精神狀態。百法之一；二十隨煩惱之一。又名忘念。《顯揚聖教論》卷一云（大正31･482c）︰「失念者，謂於久所作所說所思若法若義染污不記爲體，障不忘念爲業，乃至增長失念爲業。如經說謂失念者無所能爲。」又，《成唯識論》卷六云（大正31･34b）︰「云何失念？於諸所緣不能明記爲性，能障正念散亂所依爲業，謂失念者心散亂故。」 唯識以此爲二十隨煩惱中八大隨煩惱之一。關於其體有三說，一依《大乘阿毗達磨雜集論》卷一所說「失念以念爲體」，認爲是念的一分；一依《瑜伽師地論》卷五十八所說「癡等流」，認爲是癡的一分；第三說則並前二說，以念與癡之一分爲體。 ［參考資料］　《大乘五蘊論》；《大乘廣五蘊論》；《成唯識論述記》卷六（末）；《略述法相義》卷上；《百法問答鈔》卷一。

失譯經

指佚失譯者名字的經典。又稱無譯或闕譯。蓋早期漢譯佛典往往未記載譯者之名，到苻秦･道安編《綜理衆經目錄》，始校定諸經題名及譯者名。此可由《出三藏記集》卷十五〈道安法師傳〉所說得知。其文云（大正55･108a）︰「又自漢暨晉，經來稍多，而傳經之人名字弗記，後人追尋莫插羯代，安乃總集名目，表其時人銓品新舊，撰爲經錄。」雖然如此，當時譯人名字不詳者仍多。玆列舉著名經錄所載之失譯數如次︰ (1)《出三藏記集》卷三〈新集安公失譯經錄〉中，列出一四二部。 (2)梁･僧祐更制〈新集續撰失譯雜經錄〉（《出三藏記集》卷四），認爲失譯經有一三〇六部之多（其中當時猶存的有八四六部）。 (3)梁･寶唱在其《衆經目錄》（《歷代三寶紀》卷十五所引）中，揭舉失譯經三二一部。 (4)隋･法經等的《衆經目錄》舉出四三一部。 (5)隋･費長房的《歷代三寶紀》譯經錄列舉後漢失譯經一二五部、吳魏一一〇部、西晉八部、東晉五十三部、西秦八部、北涼五部，合有三〇九部。 (6)《大唐內典錄》及《古今譯經圖紀》與《歷代三寶紀》所載相同。 (7)《大周刊定衆經目錄》卷十一列大小乘失譯經計四二四部。 (8)《開元釋教錄》列後漢失譯經名一四一部，吳魏八十七部，西晉五十八部，東晉四十部，三秦時代四十一部，北涼五十三部，宋代三〇七部，梁十四部，合七四一部。 ◎附︰小野玄妙着･楊白衣譯《佛教經典總論》第二部第一、二章（摘錄） 第一類所謂失譯經，即指經本確由某人從梵夾翻譯而成，但好不容易譯成，卻不知其譯人之名。失譯一語，亦具謂失譯人名，即逸失譯人之名之意。直言之，失譯經即指譯者不明之經典而言。其經典既已有譯本，卻不知譯者之名，很令人不解。此乃因古時在所譯經本中，並未恭署譯者之名之故；另一方面，有關譯經之記載亦付闕如，故後人無由得知經典之譯者，於是乃有許多失譯經出現。至六朝中期之統計，不知譯人之名之失譯經，其數量竟比知譯人之經典多達二倍以上，故亦就無從着手查尋。（中略） 失譯經之調查研究，在中國佛教經典傳譯史上，實須作最慎重之考索。因爲逸失譯人名之經典爲數甚多，且多數屬於傳譯初期之作；又據六朝中期梁代僧祐法師所作實際調查，顯示失譯經之數目已達知譯人之經典總數之三倍；至六朝末期，編修《歷代三寶紀》等經錄時，乃作出令人難以想像之大膽裁斷，將大部分失譯經，分配予著名，甚至名不見經傳之譯人，作成欺人不實之目錄，而因受此僞目錄之累，造成中國傳譯史糾雜紛亂之局面，實已達無可救藥之地步。有關此事，於前章譯經史中已反覆言及。（中略） 自後漢，經三國、晉，至南北朝中期之三百年間，傳譯之經典有二千餘部。其中知譯人之名者，僅有四五〇部左右，而不知譯人，列屬失譯部者，達一千六百部以上。如此懸殊差數，似乎難以交代，然既爲事實，則不可更改，而問題即由此發生。 據筆者之研討，斯學始祖彌天道安法師最初之查定，實強而有力。而其後僧祐律師之集補，雖並未十分充實，然其記載較其他經錄近於事實，則是確實之事。因此，欲尋訪中國前代佛教經典傳譯之歷史，必須以二師之語錄作爲衡量之基準。然二師調查所得失譯經之數量，即如上述統計所述之多，對於此事應作何想法，即爲第一個問題。 已如前述，除於卷末特書識語者，乃當別論外，古代之譯經多未署記譯人名而書寫流傳。如現存之初唐以前之古寫經，無一於卷首署有譯號者。此類自最初即不署記譯人名而寫傳之經本，若別無其他確實記錄，即造成逸失譯人名之失譯經，乃勢所必然。道安將其收集而纂修綜理《衆經目錄》時，花費多大苦心，亦可推察而知，而僧祐更蒐集經本，爲完成目錄而努力，其功績者實厥偉。二法師俱爲蒐集並勘定經本，而費萬全研備之力，其結果不明者終究依然不明，故而多數經典悉列入失譯經中。不可因數字龐大，而責其調查不充分，因爲事實即爲如此。道安之調查可謂已相當徹底，乃由爾後僧祐重作檢討，卻並無多少新發現可資追補一事，得以證明。大凡類此學問之查究，一人進行所得，自不能盡得其實而未有一點遺漏。若干年後始發現某地有某人祕密寫傳經本之事，並非不可能，然自應有一限度，一時之間發現許多，則萬無此理。 在此希望讀者冷靜地以常識判斷者，亦即此點。前已曾屢次提醒注意，《歷代三寶紀》以下諸經錄對歷代譯經目錄之記列，實無責任已極。無論如何，費長房等纂集之《歷代三寶紀》，開欺人目錄之例，自是罪無可逭，然後人卻依然蹈襲前誤，則更爲不可，因爲蹈襲實質上罪同初犯。《歷代三寶紀》所作之譎詐事情，即將梁･僧祐傾力查索，而斷爲譯者不明之失譯經一千六百餘部，乃以不確實之僞目錄爲證據，而將其中之千幾百部分配予安世高等前代之譯經家。如此手筆，非尋常人所敢作，而費長房等人卻行之毫不以爲意，且假想爲經目鉅着，構劃製作，此種胡思妄爲，實令人瞪目結舌。 無論其人如何精心製作目錄，而虛僞之事實終不可改，原形終將畢露。若經嚴謹之研查，真相必會大白於世，屆時，其費盡心機，大事分配之歷代譯經目，仍須還原爲道安、僧祐所調查確記之目錄。如若任其貽誤，勢必不得善果，此乃情勢所然，難憑私意而爲。今即將此要領重覆申述，一言以見之！ 第一，據統計所得之《出三藏記集》與《歷代三寶紀》所載失譯經數目之差，爲一六一七對三〇九之比，即有一三〇八部失譯經經重新分配於每位譯人名下，自後漢至劉宋初期之譯家皆有。失譯經之譯人，爾後於別寫本之後語，或其他證據中得知其名，少數五部、十部自不無可能，然一時發現上百部千部，即使魔術幻影，亦不可變得。而竟全然漠視常識，如此膽大妄行者，唯有《歷代三寶紀》對歷代譯經目錄之記載。其所作胡行，實令人驚痛。 第二，其人大膽進行大事分配所憑藉之證據爲何？即漢時佛經目錄、朱士行漢錄、道祖錄、始興錄等僞目錄。此等目錄，不會重現於隋代，而編者自身又怎可謂︰「所載目錄雖可見於傳記中，然早已佚失，並未親睹其書。」真令人啼笑皆非。如此未曾親見，有名無實之目錄，卻依然任意援引，而謂某人有幾十部譯經，或某人譯出某經等等，更甚者爲，當援引僞目錄時，多數均明載某帝某歲何年何月何日譯出之類清楚肯定之譯經年月，實令人不可思議。外行人蒙於言辭，或可欺瞞一時，然不實之記錄終難掩飾其闕漏，只要稍加詮索，虛假立可揭穿。 第三，如此將大量失譯經分配予各譯人之僞目錄雖已完成，然本即爲僞託之說，一經實際研查經本，則誣妄立可呈現而消弭。將三倍於知譯人名經典之失譯經，透過各時代，記入譯人名下，而在分配之時，舊譯之經分予古人，新舊之經分予近人，如此按時代配當，一時間令人信以爲真者確實不少。經由道安編爲失譯經者，十九爲西晉以前之古譯，而僧祐新集之失譯經，則大部分爲東晉至劉宋初年之物。因此，將古譯之失譯經作爲安世高、法炬等之作品，由內容而言，因經本本身即是古作，故難以遽下論斷，卒然否定，而令人猶疑不決。不過，於當時仍不難辨別，因其任意選定於譯人名下之經本數目太多，易將古譯之經列入舊譯時代之人，而舊譯之經則列入古譯時代之人，其間錯誤，一經研查實物，結果立可顯出，而馬腳亦隨之暴露。如此煞費苦心之安排，見於吾人眼中，不啻爲藏頭露尾，由虛僞之中，何能生出真實？要之，攀附之竹終必離樹，唯有將失譯之經還原於失譯經部中，始能瞭解傳譯史之真相。 第四，將失譯經以時代別分配於後漢、魏、吳、西晉，乃至北涼，實爲愚不可及之舉措。既已不知譯人之名，自無確知時代之理由。若分析其相異之特點，而就古譯時代、舊譯時代，籠統加以區別，非爲不可，然若欲精確鑑查判定爲後漢、三國、晉或涼等之譯作，則不可能。道安與僧祐僅將之歸納爲失譯，並未作成時代之識別，因爲按而不斷方爲正確。而費長房卻敢於劃分時代別，雖看是偉構創舉，而實際爲全然未經鑑查，妄自分配，遽下文字論斷，如孩童遊戲之行爲。舉一例言之，《大方便佛報恩經》與《分別功德論》等，擬之爲後漢時之失譯經，其實無論由那方面索查，結果均爲東晉之作品，而作爲後漢譯本，實屬子虛烏有。若此輕率作下之時代別，自無任何權威性可言。 第五，證據重於議論。費長房等分配予各譯人之失譯經，事實上並未得當，其理於前章傳譯史中，已適時在在言明。今乃精審失譯經目，而追究其隨意摘出失譯經目中適宜之本，分配予各譯人之真相。若將後節所揭載之表目熟覽，即可領會其間原委。海市蜃樓並非實物，而歷史史實則不可更易。失譯經終究爲失譯經，豈是憑筆尖即可輕易置換之事？ 費長房編修《歷代三寶紀》之際，爲失譯經作下如此輕率之處理，而《大唐內典錄》以下諸經錄，雖曾多少加以刪補增除，試作幾分訂正，然大體上仍蹈襲其說。即以《三寶紀》之分配爲基礎，由彼附以新譯名之失譯經，乃出人意外地署以安世高或其他譯人之名現行；而以時代別區分之剩餘之失譯經，則各按上後漢失譯、西晉失譯等，行世至今。然則其爲根本錯誤之目錄，筆者明白指摘。爲將此問題轉爲未來之實際問題，必須將由此種不純之動機，而於隋唐以後新附以虛僞譯人之失譯經，及加以無稽之時代別之失譯經之譯號，作慎重地再檢討，爲歷史之傳真，重編入原來之失譯經部。若仍將現行大藏經之譯號，照章全收，據以爲中國佛教作歷史性之說明，姑不論以往，而今後學術上研討，則將如癡人夢語，毫無真實性。

央掘摩羅

(梵Aṅguli-mālya、Aṅguli-mālīya，巴Aṅguli-māla，藏Sor-moḥi phreṅ-ba)佛陀弟子之一。又作鴦掘摩羅、鴦窶利摩羅、鴦瞿利摩羅、鴦羣梨摩羅、盎掘摩羅、央仇魔羅、阿羣。意譯爲指髻、指鬘，或一切世間現。若梵漢並舉，則稱鴦崛鬘、鴦崛髻。 師爲佛陀時代之拘薩羅國舍衛城人。聰慧才辯，儀幹剛猛，力超壯士。初爲婆羅門摩尼跋陀羅五百名弟子中之上首。後遭師母誣以凌辱之罪。其師信以爲真，自忖其雄霸非力所伏，乃設奷計構陷之。乃命其出遊修行，並囑殺害千人，各取一指作鬘，始得授以涅槃之法。央掘魔羅聞言，躊躇懊惱，致心神迷亂，遂執利刃出城殺人，每殺一人則將所得之指串爲鬘狀而戴於身上。殺至九九九人時，欲弒其母以成一千之數。佛陀遙知而愍之，遂前往度化。央掘魔羅見佛陀前來，執劍趨前，意欲加害。後經佛陀爲說正法，乃改過懺悔而入佛門，熱心修法。後證得阿羅漢果。 依佛典所載，央掘摩羅曾有一次托鉢外出，值一孕婦難產求救。央掘魔羅仍依佛陀所言，說「至誠語」云︰「自我得賢聖法以來，未曾殺生」（南傳《中部》《鴦掘摩經》云︰「從聖法中新生以來，不曾憶念殺生。」）由於央掘摩羅述說此語，乃使該孕婦得以安然生產。此事至後世，亦成爲禪宗公案之一。 由於央掘摩羅出家前劣行昭彰，因此，雖然已改過遷善，出家爲僧，但仍頗爲時人所怨恨。佛典中，曾載其在出城之時，遭人以瓦石投擊，並以刀劍斬傷。然佛陀則勉以安忍、勿發惡意云云。

央掘魔羅經

(梵Aṅgulimālika，藏Sor-moḥiphreṅ-ba-la phan-pa shes-bya-ba theg-pachen-poḥi mdo)四卷。劉宋･天竺三藏求那跋陀羅譯。是說央掘魔羅改惡從善，投佛出家，從而宣揚大乘教義的經典。收在《大正藏》第二冊。此經梵本已佚失。央掘魔羅的故事，原來見於《增一阿含經》卷三十一、《雜阿含經》卷三十八及巴利文本《中部》第八十六經，隨着大乘教的發展，也演成了這部大乘經。 經的主要內容，說佛在舍衛國祇樹給孤獨園，說了《執劍大方廣經》。當時惡人央掘魔羅受婆羅門邪師摩尼跋陀羅的指示，欲殺掉千人做成指鬘，希望由此得成婆羅門。最後還欲殺害其母和佛，來湊足千人之數。但受佛教化，翻然悔悟，禮佛出家。當時帝釋心喜，施以天衣，央掘魔羅不受，並加以批評，說自己只願行十二頭陀苦行（以上第一卷）。其次梵王、護世四王、魔及樹神等說種種偈來供佛和央掘魔羅，也各受到央掘的批評；聲聞弟子大目犍連等，亦皆受其責難；並與文殊論不空義，說主張偏空與有我者，二種人都顛覆正法。解脫實在不空，如來也不空，只因離一切煩惱及諸天人障蔽，故說名空。佛爲央掘授三歸五戒，央掘說一歸無三，並說殺害煩惱、盜取善提等義（以上第二卷）。其次，佛又問以一學之義，央掘以偈答，從一增至十法，說明大乘與聲聞乘的差別，得到佛的讚許。央掘示成阿羅漢，隨佛同入祇洹。這時十方菩薩來集。央掘問佛爲何住無生際而覆住此世間。佛命與文殊同往十方問於十佛，最後仍來問佛。佛爲廣說多次捨身來此世間的七十九句原因（以上第三卷）。其次佛告央掘，要成就五（個）八相，即四十功德，方能受持說如來藏的大乘經。最後波斯匿王興兵來至佛所，佛爲王說央掘與文殊過去本事。邪師摩尼跋陀羅及其婦，乃至諸天龍神說偈贊佛，皆發無上菩提心（以上第四卷）。 此經的主要思想，首先是發揮了一切衆生皆有如來藏佛性之義。如來藏即指衆生本淨的心性，由於客塵煩惱所染，故未能成佛。本經特別將此一思想，聯繫到「心爲法本」的兩個頌（原出《增一阿含經》卷五十一），顯示它的來源。其次說明二乘爲方便歸依，如來方是第一義歸依，這樣區別大小乘，與《法華經》的說法一致（卷二）。再次說明一乘的中道離於二邊，是名大乘，這與《寶積經》所說相通（卷四）。再次說底生有如來藏故，無始以來無非父母兄弟姊妹，迭爲尊卑。因此諸佛戒殺斷肉，這又是上承《涅槃》開啓《楞伽》的說法（卷四）。最後說「女有佛藏，男亦如是」（卷四），說明一切衆生皆有如來藏佛性之義，故在中國佛教學者談佛性時，常引用它。（田光烈） ［參考資料］　《出三藏記集》卷二；《開元釋教錄》卷二、卷五；《至元法寶勘同總錄》卷三。

央金珠白多傑

(藏Dbyangs can grub pa'i rdorje；1809 ～1887)藏傳佛教僧。生於後藏也如之扎喜格培林寺附近。五歲時，在伯父達摩巴扎尊前開始學習字母。十歲從妥吉喇嘛阿旺念扎學習默記歷算學之粉板字，及詩學所需之諸種詞藻。十一歲在迦欽･恭卻由培座前剃度出家，取名洛桑曲培，十二歲受居士戒及沙彌戒。年二十，赴東部南木切至北部達果之間的牧區，爲寺院募化乳品達三月之久。自十九歲起，隨侍上師達摩巴扎學習聲明、歷算、詩學、文法及顯密經義。三十四歲時，達摩巴扎授以哈達，並賜名央金珠白多傑。同年，於達摩巴扎尊前受比丘戒。嗣後廣學比丘學處導釋等。達摩巴扎之若干撰述亦由他筆受。六十一歲時，經薩迦及扎什倫布赴拉薩，禮供前藏諸寺院及聖蹟。並向三大寺之高僧以及噶倫霞扎等高級官員面陳正法。約一年許，於六十二歲時返回本寺。七十九歲圓寂。其著名弟子有︰阿旺楚臣、閣芝拉然巴、根敦嘉措、喇嘛耶喜曲培、敏珠諾門罕、昌都帕巴拉、曲桑呼圖克圖、洛桑晉美等多人。其所撰述多爲密宗類著作。此外亦有詩學類之《賢哲意趣莊嚴》、天文歷算類之《歷算週期顯明篇》、量度類之《彈線法新編嘉言》等。尤以藏文文法類著述《嘉言樹王論》、《釋難明鏡》，頗爲衆人所熟知。爲習藏文者多能背誦之作品，文法學家亦多以之爲準繩。

尼寺

比丘尼所住之寺。又作比丘尼寺、尼庵。依佛典所載，佛陀的姨母摩訶波闍波提受戒得度後，佛陀爲避免僧尼雜處，妨礙比丘衆的風儀，乃令其別居一處。並囑比丘應負教化之責。此當爲尼寺的濫觴。《四分律》卷四十九云（大正22･928a）︰「佛言聽爲比丘尼別作住處。」又，依《婆藪槃豆法師傳》所載，阿輸闍國起比丘尼寺、薩婆多部寺、大乘寺等三寺。可知印度甚早即有比丘尼寺的設立。 西晉･建興（313～317）年中，淨檢尼與同志二十四人於洛陽城西建竹林寺。此爲中國尼寺之始。日本方面，尼寺又稱尼屋、尼家，以敏達天皇十二年（58 3）所造的櫻井寺爲始。聖武天皇天平十三年（741），又於諸國設國分尼寺。此外，內親王、女王及公卿之女等所住持的尼寺，特稱爲比丘尼御所。 近世臺灣佛教寺院，雖有專住比丘尼之尼寺，然亦頗多男女衆共住之寺院。此等共住寺院，住持皆爲男衆。住持之下，有比丘及比丘尼弟子。至於住持是女性而收男性弟子者，則尚未之見。 ［參考資料］　《增一阿含經》卷五十；《比丘尼傳》卷一。

尼陀那

(梵nidāna，巴nidāna，藏gloṅ bshi)十二部經之一。意譯爲因緣、緣起，乃原由、起源之義。即經典中，說明佛陀說法及制律緣由的部分。《大毗婆沙論》卷一二六云（大正27･660a）︰「因緣云何？謂諸經中遇諸因緣而有所說，如義品等種種因緣，如毗奈耶]作如是說，由善財子等最初犯罪，是故世尊集苾芻僧制立學處。」又，《瑜伽師地論》卷八十一（大正30･753a）︰ 「緣起者，謂有請而說，如經言世尊一時依黑鹿子爲諸苾芻宣說法要；又依別解脫因起之道，毗奈耶攝所有言說；又於是處說如是言。世尊依如是如是因緣，依如是如是事，說如是如是語。」 《大乘法苑義林章》卷二對於上述引文，以三義解釋尼陀那，即︰(1)因請而說；(2)因犯制戒；(3)因事說法。此外，《大集法門經》卷上、《法華經》卷一〈方便品〉與《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉等謂尼陀那爲九部教之一。 ［參考資料］　《大智度論》卷三十三；《瑜伽師地論》卷二十五；《顯揚聖教論》卷六；《順正理論》卷四十四；印順《原始佛教聖典之集成》、《初期大乘佛教之起源與開展》。

尼師壇

(梵niṣīdana niṣadana ，藏gdiṅ-ba、btiṅ-ba)比丘六物之一。即坐臥時敷在地上、牀上或臥具上的長方形布。乃坐具之梵語音譯，又作尼師但那、尼師但娜、𩕳史娜曩。意譯又作敷具、坐衣、隨坐衣、襯臥衣，略稱具。《五分律》卷九載，爲護身、護衣、護僧之牀褥，故制之。《十誦律》卷十八稱，未敷尼師壇不得坐臥於大衆之臥具上。 其顏色與三衣相同，可用青、黑、木蘭三色。若以新布裁製，可作二層或三層。取舊布縫製者，可作四層。新作尼師壇時，須取舊者之堅好處縫貼在中央或四邊。另依《根本薩婆多部律攝》卷六載，尼師但那之顏色，或青，或泥，或赤。 其大小亦因律典不同而有異，然以長爲佛陀二搩手、廣一搩手半爲本制。依《摩訶僧祇律》卷二十四載，佛一搩手等於二尺四寸。又若比丘之軀體大於常人，其所持用之尼師壇亦可增廣。依《十誦律》卷十八、《摩訶僧祇律》卷二、《善見律毗婆沙》卷十六等所載，可增一搩手。《四分律》卷十九稱，可加半搩手。 中古以來，南海諸僧以尼師壇爲禮拜之用具，中國、日本皆承此風，道宣、義淨諸師曾痛加斥責。如《南海寄歸內法傳》卷三載（大正54･221a）︰ 「禮拜敷其坐具，五天所不見行。致敬起爲三禮，四部罔窺其事。凡爲禮者拜敷法式，如別章所陳。其坐具法，割截爲之，必須復作，制令安葉。度量不暇詳悉。其所須者，但擬眠臥之時護他氈席。若用他物，新故並須安替。如其己物，故則不須。勿令污染虧損信施。非爲禮拜。南海諸僧，人持一布，長三五尺，疊若食巾，禮拜用替膝頭，行時撘在肩上。西國苾芻來見，咸皆莞爾而笑也。」 然而，此制至今仍被沿用，而於禮佛或禮拜師長時敷用尼師壇。且有一定規制。玆略述如下︰ (1)捧具︰具豎折八層，再橫折二次，從外邊看有十六層，裏邊四層；平捧胸前，具口朝右，左右食、中指在上，餘三指在具下。 (2)持具︰大姆指在具上，小指在具外，餘三指在具中間，具一折，內稍短，具平貼臍上二寸許處。 (3)持具合掌︰用左手三指在具內挑着，右手五指在外並於左掌作合掌狀。惟掌與身體成垂直，位於臍上二寸許。 (4)持具問訊︰先合掌，右手自外在左手下壓衣及具問訊，擡起時，右手三指入具中，兩手齊舉具平眉，放下。 (5)隨具一拜︰具不展開，先合掌，彎腰，以右手食中指夾具前上角，將具自右向左橫放地上一折，同時跪下。以左手食、中指夾具左前角拜下。起時以右手食、中指夾具。如頂禮起立，左手三指插入合掌問訊。此多用在對人禮拜。 (6)問訊展具︰亦稱展侍者具。展成四分之一。先合掌彎腰，左手三指稍翹起，右手自具裏方中間插入，以姆、食指執具左邊第二條邊，左手姆、食指拿左邊第三、四兩條邊，向左右拉開。平放地上，拜後起具，以右手中、食二指夾具前右角，收左手，以右手撐起隨具帶起。大衆拜佛時多用此種展具。 (7)展半具︰左手稍覆掌，右手自裏向外在具中間插入，執左邊第三條邊，左手拿第四條邊（最外邊）拉開放下，拜後起具，以右手中指自具中央部位鉤起。 展半具用在一寺之主，或大法會主壇者拜佛，故多另由侍者展具。侍者捧具站左方，住持問訊上香時，侍者展具，以左手執具右邊最內外二角，右手執折處拉開，成半具橫狀，鋪下。 (8)展全具︰亦稱展大具，右手中、食指夾具前角，左手抽出，僅以左無名指插入挑具，右手將具右邊撩起，左右手分執兩角拉開，鋪下時同時脫鞋，踏具邊，站在佛相右邊先出右腳，左邊先出左腳。拜後起具時，仍以右中指鉤具前緣中央起。 (9)放一字具︰右中、食指夾具前角，左手自中部再一折，左右手姆、食指在具上，平放面前。起具時，以右姆、食指夾具右前角起。

尼寺五山

略稱尼五山。日本室町時代仿禪家五山之例，在京都、鎌倉等地選出五所尼寺，稱爲尼寺五山。 (一)京都尼五山︰ (1)景愛寺︰位於京都大宮五，開山爲無外 如大尼。 (2)瑞雲山通玄寺︰開山爲智泉尼（夢窗的弟 子）。應仁亂後，與曇華庵合併，改稱曇華 院。 (3)嵯峨檀林寺︰開山爲檀林皇后。今改爲天 龍寺。 (4)護念寺︰系護念於貞和元年（1345）所開 創。 (5)嵯峨慧林寺。 (二)鎌倉尼五山︰ (1)萬年山太平寺︰開山者不詳。清溪尼中興 之。 (2)松岡山東慶總持禪寺︰略稱東慶寺，俗稱 緣切寺、驅寺，開山爲覺山志道尼。 (3)國恩寺。 (4)護法寺。 (5)禪明寺。

尼拘律樹

(梵nyagrodha，巴nigrodha，藏nya-gro-dha)桑科植物。又稱尼拘類樹、尼拘屢樹、尼拘盧陀樹、尼拘陀樹或諾瞿陀樹。意譯爲無節、縱廣、多根。學名Ficus indica。多產於印度、錫蘭、緬甸等南亞地區。其形狀類似榕樹，樹幹端直高大，葉呈長橢圓形，葉端爲尖形，枝葉繁茂，覆地廣大。有下垂的氣根，達地後復生根而向四周擴張生長。果實似無花果，大如拇指頭，內含無數的小種子。材質堅硬耐老，多用於建築物的支柱或各種器具的橫木等。《慧琳音義》卷十五（大正54･402a）︰「此樹端直無節，圓滿可愛，去地三丈餘，方有枝葉，其子微細如柳花子。唐國無此樹，言是柳樹者，非也。」同書卷二十三又云（大正54･452a）︰「其樹葉如柿葉，子似枇杷子，子下承蒂如柿。然其種類耐老，於諸樹木最能高大也。」 依《大智度論》卷八所載，佛以此樹高大能覆蔭五百車乘，而其種子小於芥子，比喻老女人以淨信心供養佛，其因雖小，而能得大果報。此外，過去七佛中，第六迦葉佛以此樹爲道場樹。 ［參考資料］　《雜阿含經》卷三十三；《別譯雜阿含經》卷八；《長阿含經》卷一〈大本經〉；《中阿含經》卷二十八〈瞿曇彌經〉；《增一阿含經》卷三十五；《罪福報應經》。

尼連禪河

(梵Nairañjaṅā，巴Nerañjarā、Nirañjarā，藏Nai-ran dsa-na)恆河支流。位於中印度摩揭陀國伽耶城之東，相當於今比哈州的Phalgu河。又稱尼連禪那河、尼連然河、尼連河、尼連禪江、尼連江水、尼連水。意譯爲不樂着河。其沿岸多聖蹟。《方廣大莊嚴經》卷七〈苦行品〉云（大正3･580c）︰「菩薩出伽耶山已，次第巡行至優樓頻螺池側東面，而視見尼連河，其水清冷湍洄皎潔，涯岸平正林木扶疏，種種花果鮮榮可愛，河邊村邑處處豐饒，棟宇相接，人民殷盛。」 依《過去現在因果經》卷三、卷四所載，釋尊出家後，於尼連禪河側靜坐思惟，修苦行六年。後舍苦行，從座起，入河沐浴，身體羸弱不能出。時，得天神相助而出，復接受牧牛女難陀波羅的乳糜供養。不久，至畢波羅樹（即菩提樹）下成道。此外，《大唐西域記》卷八、卷九〈摩揭陀國〉記此河河岸有伽耶山、菩提樹、苦行林、正覺山等。 該河發源於孟加拉（Bengal）哈札裏巴（Hazaribagh）地方的西美利亞（Simeria），北流至佛陀伽耶（Buddha Gaya）的北方，與莫罕那河（Mohana）相會，後流至巴特拿（Patna）的東方而注入恆河。 ［參考資料］　《長阿含經》卷四〈遊行經〉；《中阿含經》卷二十三〈水淨梵志經〉；《雜阿含經》卷三十九；《太子瑞應本起經》卷下；《修行本起經》卷下。

尼夜耶學派

(梵Nyāyika、Nyāya，藏Rigs-pa)印度六派哲學之一。又稱那耶修摩派（N~āya-suma，或Nyāya-saumya）、若耶須摩派，譯爲正理學派或正理派。「尼夜耶」除譯爲正理之外，也譯爲因論、因明、因明處。以《正理經》（Nyāya-sūtra，尼夜耶經）爲根本聖典。相傳該書作者足目（Akṣa-pāda，即Gautama）乃本派開祖。 佛陀在世時，因明之法未行於世，至《摩訶婆羅多》（Mahābhārata）始稱論理學性的研究爲「尼夜耶」或「因之學」，稱研究論理學者爲「論理家」（haituka）。《大毗婆沙論》卷一七六所出之因論（五論之一），即指此學派而言。西元一、二世紀頃，論理家提倡五支作法之論證。未幾，數論、勝論及佛教亦均採用其說。後來此等論理家受到佛教、勝論的影響，形成一個唱導十六諦說的學派。此即正理派的起源。 十六諦乃《正理經》所詳說者。由於後世的《廣破經》（Vaidalya-sūtra）及其註釋《廣破論》（Vaidalya-prakaraṇa）曾評破十六諦說。此外，《回諍論》及提婆的《百論》中也曾論及十六諦。可知十六諦說在龍樹以前早已成立。所謂十六諦爲︰量、所量、疑、用、喻、悉檀、支分、思擇、決、論義、紛議、壞義、似因、難難、諍論、墮負。相傳依此十六諦之真知可斷無明，而次第解脫煩惱、業、生、苦等。並可得最上界云云。 依《成實論》卷二〈一切有無品〉云（大正32･256a）︰「如陀羅驃等六事是優樓伽有，二十五諦是僧伽有，十六種義是那耶修摩有。」《瑜伽師地論》卷三十八云（大正30･500c）︰「一切外論略有三種︰一者因論，二者聲論，三者醫方論。」由此可見西元四、五世紀時，一般佛徒皆以正理學派及數論、勝論等爲外道的代表。此外，佛教也曾採用此派論理學的形式。彌勒及無著各於其所著書中曾詳述因明論式。世親且曾着《如實論》以解釋《正理經》，並唱因之三相說以駁斥此派所論。此外，陳那更確立因之三相說，改五支作法爲三支作法。其後《正理經》之論理說遂被稱爲古因明。 西元四、五世紀左右，本學派出筏磋衍那（Vātsyāyana）註解《正理經》。至六、七世紀時，鄔闍多伽羅（Uddyotakara）出世，爲筏磋衍那之注再加評釋，並破斥世親及陳那之說，且亦應用因之三相說，大力發揚教勢。及至第十二世紀剛格沙（Gaṅgeśa）撰書解釋《正理經》的四量。此被稱爲新正理（Navya-nyāya）派。 關於此派之所依經典《正理經》，已有中文譯本。爲沈劍英所譯。收在沈氏《因明學研究》一書之附錄中。 ◎附︰黃懺華《印度哲學史綱》第四章第三節（摘錄） 尼夜耶哲學底終局目的，是由獲得真智去離苦、得解脫。換句話說，就是從十六諦（就是十六句義）底真智，得解脫。 現世充滿苦惱，這是因爲有生底緣故。生底原因，由於業。作業，拿煩惱做基礎。煩惱，拿無知做根柢。所以假如想離苦，就不可不滅無知。那個時候，因果底系列滅去，於是得無上境。所謂無上境，是說脫離一切世間底欲樂，沒有世間出世間底執着，廓然大悟底狀態。就是把無明煩惱業生苦底系列，看做人生進展底事實。要想離這個苦界，得最上解脫，不可不滅無明。那麼，用甚麼樣的方法，能夠脫離無明呢？正理派以爲這個在獲得真智。爲獲得真智，師友相會而論議。這裏就是本派成功論理派底契機所在。本派因此把論究底題目，總括做十六句義，就是十六範疇。 ［參考資料］　《順中論》卷上；《攝大乘論釋》卷二；文軌《因明入正理論疏》；窺基《因明入正理論疏》卷一；《外道哲學》；梁漱溟《印度哲學概論》；中村元（等）編《佛教思想》第三冊〈因果〉；宇井伯壽《印度哲學史》、《印度哲學研究》第一冊；金倉圓照《インド哲學史》、《インド哲學の自我思想》；Edited by Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A.Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。

尼拘陀梵志

(梵Nyagrodha，巴Nigrodha)受佛教化的梵志，後皈依爲佛弟子。又稱尼拘律陀梵志、尼俱陀梵志。「尼拘陀」意譯爲無恚、不嗔。所謂「梵志」，乃志求梵天法之人，爲梵華並稱之語。如《瑜伽論記》卷十九（上）云（大正42･732a）︰「梵者，西國言。此翻爲寂靜，謂涅槃地。志是此方語，志求於梵，故云梵志。」印度對於一般在家之婆羅門，亦稱梵志。如《法華文句記》卷九云（大正34･319b）︰「在家事梵，名爲梵志。」又，一切外道的出家者，亦名爲梵志。《大智度論》卷五十六（大正25･461b）︰「梵志者，是一切出家外道。若有承用其法者，亦名梵志。」 依《長阿含經》卷八〈散陀那經〉所載，尼拘陀梵志初爲在家事梵的外道，曾住於王舍城優曇婆羅林，與五百梵志聚於一處，高聲闊論國事。上自戰鬥兵杖、國家議和，下至山海魚虌之事，無不論及。時，有一居士路過此地，其名爲散陀那（Sandhāna），系佛陀白衣弟子中之最優秀者。五百梵志見其到來，皆靜默相對。此時尼拘陀對散陀那極口誹謗佛陀，批評佛陀弟子之獨處修行，猶如盲牛吃草。當時，佛陀正在毗訶羅山七葉窟，以天耳聞及尼拘陀語。爲度化彼等，特到該林，爲五百梵志等解說裸形修行的卑陋與愚癡。告以祈求垢穢不淨並非究竟之法，並將無爲無垢之教傳授彼等云云。 ［參考資料］　《中阿含經》卷二十六〈優曇婆邏經〉；《尼拘陀梵志經》。

尼泊爾佛教

尼泊爾（Nepal）是位於中南亞的王國。古稱尼波羅（Nepala）、尼婆羅、你波羅、捏尼辣、尼八剌。國土大部分在喜馬拉雅山麓。古來有「山國」之稱，首都爲加德滿都（Kathmandu）。全國國境東西長約千里，南北寬約二百公里，呈帶狀地形。全國人口的百分之九十務農；種族繁多，以廓爾喀族爲主。 尼泊爾的歷史在近代之前幾乎是由民間的傳說及神話融合而成。最早的史實爲基拉達王朝（西元前700？～西元100？）。四世紀起，受裏查比王朝的統治（350～630年）。七世紀時改由印度血統的達庫利王朝繼承。1200年左右，政權爲馬拉王朝所奪。1475年時，分裂成四小王國。至1768年，廓爾喀族國王那拉延沙掘起，統一全國。此即今日尼泊爾王室的始祖。 尼泊爾的佛教信仰溯源極早，在基拉達王朝時代，釋迦牟尼誕生於藍毗尼（今尼泊爾南部的洛明達）。在釋尊成道之後，相傳曾率領弟子至此傳播佛法，教化民衆。西元前三世紀時，阿育王至藍毗尼巡拜佛跡，建塔立柱，並將其女許配予當地王族的王子提婆波羅。此後至十三世紀中葉以前，該地一直盛行佛教中之說一切有部。併爲佛教徒朝聖的中心。 尼泊爾本土佛教自八世紀以後即與印度教、民間信仰混合，成爲密教形式的大乘佛教。至1768年廓爾喀族的那羅延那王統治尼泊爾之後，奉印度教爲國教，制定迫害佛教的法律，佛教乃逐漸衰微。第二次世界大戰後，尼泊爾王室改變專制制度，對佛教採取保護政策。上座部佛教由斯里蘭卡傳入。1944年，尼泊爾僧人達摩羅迦、甘露喜與釋迦難陀在印度鹿野苑及加德滿都的舍利伽寺創建佛教復興會，專門從事南方上座部的宣傳工作。並在加德滿都新建南傳形式的楞伽寺，翻譯、出版巴利語佛經及研究著作。1954年，尼泊爾佛教代表團參加在緬甸召開的第六次佛教結集。1957年，第四屆世界佛教徒聯誼會於此召開。 目前佛教徒約佔全國人口的6.1％（據1980年代初的統計），多集中於東北部及中部。東北山區的佛教徒則大部分信奉藏傳佛教。佛教寺院大多分佈於加德滿都及派騰（Patan）等處。其中，以加德滿都的蘇瓦揚布拿（Swayambhunath）佛寺最著名。 ◎附︰高觀如〈中尼佛教關係〉 據尼泊爾《蘇瓦揚普史書》記載︰「加德滿都一帶地區原來是一個巨大的那伽巴沙湖泊，湖內有龍王居住，後來文殊師利由摩訶支那（中國）來到此地，闢開了湖南邊的山嶺，將這一湖水泄幹，並在此建立蘇瓦揚普寺，因之稱此地爲尼泊爾。」這一傳說顯示了中尼兩國傳統的親切友誼。 西元前565年，迦毗羅衛（在今尼泊爾南部提羅拉科特附近）的王子釋迦牟尼出生在今天尼泊爾南部的洛明達（古稱藍毗尼），他出家成道後，在印度各地遊行說法，吸收徒衆，傳播他的思想，於是形成爲佛教。他的教法於西元一世紀前後傳入中國，由於中國各族人民的廣泛信仰，佛教在中國逐漸成爲一個系統完備的宗教。這就是中尼佛教關係史上的最勝因緣。 由於佛教的因緣，我國曆代僧人前往尼泊爾朝禮釋迦牟尼聖蹟的人很多，其中最早而最知名的是西元405年東晉･法顯到達佛陀的家鄉迦毗羅衛城和佛陀的出生地論民（洛明達）園，瞻禮遺蹟。法顯並將當時情形在他的名著《法顯傳》中加以紀錄。法顯以後十餘年，中國名僧智猛也曾到迦毗羅衛朝訪佛跡。 在法顯往訪迦毗羅衛的同時，一位迦毗羅衛籍的僧佛馱跋陀羅來到了中國。他是釋迦族人，大約於406年左右到達長安弘傳禪學，隨後又經名僧慧遠邀上廬山，譯出有關禪教諸經，418年又到建業（今南京），在道場寺和法顯共譯出《摩訶僧祇律》四十卷，又和沙門法業、慧嚴等一百多人譯出《大方廣佛華嚴經》六十卷。此外，他在中國還譯出《觀佛三昧海經》、《文殊師利發願經》等共十三部一二五卷，他的業績深爲中國佛教學人所追念。 嗣後，西元633年玄奘法師也朝禮過臘伐尼林（即洛明達）和迦毗羅衛城（即劫比羅伐窣堵國。那時迦毗羅衛已經傾圮， 只剩宮殿故基葥籅i和石柱的遺蹟。玄奘在此徘徊瞻禮，並在所著《大唐西域記》中詳加記載，說加德滿都地區宗教繁華，寺院林立，僧徒二千餘人，大小二乘並皆研習；當時有名的鴦輸伐摩王在位，崇信佛法（見該書卷六、卷七）。 其時尼泊爾國公主和唐文成公主都嫁與西藏松贊干布王爲妃，這一段和好姻緣，更促進了中尼的友好關係，因而溝通了一條從長安經拉薩、加德滿都到印度的交通路線（即當時所謂吐蕃･尼波羅道），不獨唐朝使臣李義表、王玄策先後出使印度都經由此道，即唐代僧人玄照、道希、玄太、玄烙、道方、末底僧訶、玄會等往返印度，也都先後到過尼泊爾國。又玄照從印度返唐，路次尼泊爾國時，國王還遣人護送他到吐蕃，探望文成公主後回到洛陽。此後，在西元764年中國僧人悟空也訪問了尼泊爾國，瞻禮了釋迦牟尼的降生地迦毗羅衛城。964年中國沙門繼業等三百人由宋太祖派遣赴印度求法，歸途也道經尼泊爾國。 由於尼泊爾和中國西藏地區緊鄰，因之彼此之間在佛教關係上也很密切。中國藏文佛經有一部分是由尼泊爾古代的譯師們所傳譯的。西藏寺院的古建築以及梵式的、尼式的造像等佛教文化遺蹟，也有許多出自尼泊爾的藝匠之手。 元世祖中統元年（1260），曾向尼泊爾邀請藝匠八十人到達西藏地區，爲帝師帕思巴建黃金塔，其中有一位名匠阿尼哥，禮帕思巴爲師，同至北京。阿尼哥曾一度爲僧。由於他畫塑鑄金的技術都很高明，元朝特設梵像提舉司，請他主持，令專管鑄像、繪像、土木雕塑等項工藝。當時中國兩京寺觀之像，多出於阿尼哥之手（《元史》卷二〇三）。現存的北京妙應寺白塔，據《阿尼哥神道碑》記載，也是阿尼哥所設計建築的。 明太祖洪武十七年（1384）曾經派遣沙門智光爲國使，攜帶國書彩幣到尼泊爾通好；尼泊爾王馬達納羅摩也遣使來中國，致送金塔、佛經、名馬、方物。明成祖時，智光法師第二次奉派出使尼泊爾國，同時尼泊爾也遣使來報。從此以後，兩國使臣報聘不絕。 ［參考資料］　《大唐西域記》卷六、卷七；《東南亞佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{83}）；渡邊海旭《歐美の佛教》；D. Wright《History of Nepal》；Sylvain Lévi《Le Népal》；V. A. Smīth《Early History of India》；《Encyclopaedia of Riligion andEthics》。

尼揵子論師

(梵nirgrantha，巴nigaṇṭha、nig-gantha，藏gcer-bu-pa)外道四執之一，外道十六宗之一，二十種外道之一。開祖爲勒沙婆（Ṛṣabha），中興祖師爲尼犍陀若提子（Nigaṇṭna nataputta），後世稱之爲耆那教。又作尼揵陀外道、尼幹陀外道、尼虔外道、乾陀外道等。由於此一教派以修苦行及離世間之衣食束縛，期能遠離煩惱（結）及三界之繫縛，故又有離系、無系、不繫、無結或無繼等譯名。又以此外道裸形不穿衣，故佛典中貶稱之爲無慚外道或裸形外道。又因此派謂現世所受之苦皆爲宿作之因所引起，故又稱宿作因論師或諸因宿作宗。 相傳勒沙婆於中印度憍薩羅國創唱此派。傳至二十三世巴溼伐那陀（Pavśvanātha）中斷，經二五〇年，毗舍離國有尼犍陀若提子者出，大成此派教義而爲第二十四祖。此後，教勢大盛。 尼犍陀若提子與釋尊同時代，又同於中印度弘教，故兩人之弟子常發生論難。如《雜阿含》卷五、《增一阿含》卷三十、《大薩遮尼乾子所說經》等所記，毗舍離國之薩遮尼犍子與佛弟子阿說示對論，後爲佛所屈。尼犍陀若提子在世時，擁有衆多教徒，據說其成道後第十四年，其女婿Jamāli違背師說，倡導異說，教團因而分裂。又依《長阿含》卷十二〈清淨經〉、《中阿含》卷五十二〈周那經〉等所述，謂尼犍陀若提子滅後不久，衆徒即分裂爲二，互相爭論不已。 孔雀王朝旃陀羅笈多（Candragupta）王（即西元前第三世紀初）時，以巴德拉巴夫（Bhadrabāhu）爲首的一羣尼犍子教徒，由於荒年而遷移至南印度，修嚴苛的苦行。不久，返回中印度，與留在原地的教徒發生衝突，後來，又爭論可否着白衣，開啓分裂的端緒，至西元一世紀，產生對立之二派，一爲白衣派（Śvetāmbara），以山菩陀毗遮耶（Saṃbhu-tavijaya）爲始祖；一爲空衣派Digambara）以巴德拉巴夫爲始祖。後來，由於佛教興盛，其教勢遂逐次衰微，僅行於西南印度間。及十一、二世紀，乘佛教衰微之際，與印度教融合，再振教勢。至十五世紀時，白衣派中又分出斯特那迦瓦西（Sthānaka-vāsī）派，提倡復古說，並排斥崇拜偶像。 此派之學說，依《雜阿含經》卷二十一所載，謂宿命業依苦行而行，悉能吐出。又依身業不作，於未來世不起諸漏。因此，諸業永盡，業盡苦亦盡，遂究竟解脫。《方便心論》也載有此派學說，謂五智六障四濁皆尼乾陀法。《外道小乘涅槃論》云（大正32･157c）︰「外道尼揵子論師作如是說，初生一男共一女，彼二和合能生一切有命無命等物。後時離散還沒彼處，名爲涅槃。」依《大般涅槃經》卷十九所載，尼乾陀若提子爲諸弟子說如是言︰無施無善、無父無母、無今世後世、無阿羅漢、無修無道，一切衆生經八萬劫於生死輪迴自然得脫。有罪無罪悉亦如是，如四大河。所謂辛頭、恆河、博叉、私陀悉入大海，無有差別。一切衆生亦復如是，得解脫時悉無差別。 ◎附︰黃心川《印度哲學史》第四章（摘錄） 尼乾子的多元實在論 尼乾子･若提子（離系親子，NigaṇṭhaNatāputta）是耆那教的創立者，本名筏馱摩那，號稱「大雄」。關於他的宗教學說在《沙門果經》中說有「四禁戒」（cātuyāma），即「禁用一切水（謂其中有生命），制一切惡，離一切惡，達一切惡之制御」和「三業」（身、口、意）等說教。但耆那教最早記述大雄說教的經典──《安伽》中提到了他的哲學觀點，大雄宣稱世界是由多種原素所構成的，這些原素可以大別爲靈魂（命）與非靈魂（非命）兩種。靈魂存在於地、水、火、風等無機物之中，也存在於動植物等有機物之中；非靈魂大別爲物質和不定形物質兩種，物質是由原子和原子的複合物組成，不定形物質則是由運動的條件（法）、靜止的條件（非法）、空間、時間四種東西所組成的，這在哲學上明顯地是一種多元論的實在論。大雄在修行實踐上宣傳業報輪迴、靈魂解脫、非暴力和苦行主義等等。 ［參考資料］　《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；02《雜阿含經》卷二十三、卷四十九；《百論》卷上；《十八空論》；《隨相論》；《注維摩詰經》卷三；《玄應音義》卷六、卷十；《止觀輔行傳弘決》卷十之一。

尼耶那第洛卡

(Nyāṇatiloka、N~āṇātiloka；1878～1957)德國佛教學者。原名Anton Walter Florus Gueth，生於威斯巴登市。初專修音樂，後接觸佛教，深感興趣，遂經土耳其、埃及等地而至緬甸，並於當地出家受戒，成爲德國第一位比丘。出家後，嚴守南方佛教戒律，致力於弘揚佛法。1920年五月，自錫蘭至日本，寄居於東京西光寺，執教於大正大學。後示寂於錫蘭，享年七十九。 師對巴利語有極深的造詣。長期在錫蘭研究佛教，深受錫蘭佛教信徒的敬愛。此外，師曾創辦若干學術及修行的研究中心。弟子頗多，有德、英、法、美、荷蘭、意大利等國人士。著有《巴利語法》、《巴利文選》、《巴利語辭典》等書。此外，又將《清淨道論》、《彌蘭王所問經》、《人施設論》等譯成德文出版。

尼薩耆波逸提

(梵naiḥsargika-prayaścittika，巴nissaggiya-pacittiya)戒律學用語。爲比丘、比丘尼應受持之具足戒中的一類。屬僧戒八段中的第四段。譯作捨墮，也稱三十捨墮。音譯又作尼薩耆波夜提、尼薩耆波羅逸尼柯、泥薩只波逸底迦。 「尼薩耆」譯爲舍或盡舍，「波逸提」譯爲墮。此戒系警戒因貪心而集貯無用的物品，因而助長生死之業，墮於三塗。爲警惕出家衆，故設此戒。「捨墮」意爲若舍此等財體、貪心、罪業，則不墮三塗。據法礪《四分律疏》卷四（本）所說，舍有三種︰(一)舍財物，(二)舍相續貪心，(三)舍罪。定賓在《四分比丘戒本疏》卷下說︰尼薩耆此翻盡舍，波逸提此翻墮，謂若犯此罪，牽墮三惡，此就總名故稱墮。若犯此墮，要先舍財，後懺墮罪，故云捨墮。雖說有三十戒，細分則有三十二戒。即雨浴衣（第二十七戒）系二戒合制。急施衣（第二十八戒）亦然。 依《四分律》所載，比丘戒三十捨墮之戒相如次︰(1)長衣戒，(2)離衣戒，(3)月望衣戒，(4)求親尼衣戒，(5)浣故衣戒，(6)乞衣戒，(7)過分芋賜戒，(8)勸增衣價戒，(9)勸二家增價戒，(10)忽切索衣戒，(11)蠶綿袈裟戒，(12)黑毛臥具戒，(13)白毛三衣戒，(14)六年三衣戒，(15)不貼坐具戒，(16)持羊毛戒，(17)浣染毛戒，(18)畜錢寶戒，(19)貿寶戒，(20)販賣戒，(21)長鉢戒，(22)乞鉢戒，(23)乞縷戒，(24)勸織戒，(25)奪衣戒，(26)長藥戒，(27)雨浴戒，(28)急施衣戒，(29)蘭若離衣戒，(30)回僧物戒。 《四分律》中的比丘尼「尼薩耆波逸提」，也是三十戒。其中有十八戒與比丘戒相同，其餘十二戒則有異。而《有部毗奈耶》則有三十三戒。其中有二十戒與比丘戒相同，其他之十三戒則有異。 若犯此捨墮，應在戒律所訂的若干位清淨僧衆面前，先懺舍財體，物歸原主。其後懺舍貪心，最後懺悔其罪。若不如此，終墮衆合地獄。 ◎附︰續明《戒學述要》下篇（摘錄） 三十尼薩耆波逸提︰尼薩耆，此雲舍；波逸提，此雲墮。又云︰尼，此雲盡；薩耆，此雲舍。謂所犯財物，盡應舍與僧。既舍物已，餘有墮罪，應對他清淨比丘行懺悔法。三十捨墮，與後九十單墮罪同，唯有物可舍爲異。犯財當舍。舍具三義︰一者舍財，此爲犯罪之緣，財不捨則懺法不成。二者舍心，此是起犯之因，心不捨則因流不絕。三者舍罪，所犯墮罪，爲感生死之業因，罪不捨則污行不捐。於三舍中，若缺其一，即不清淨。若更得財物，即獲其罪，以爲前犯所染污故。《薩婆多論》云︰「衣已舍，罪已悔過，求衣心不斷，若當日，乃至一月，得本異財，盡犯捨墮。由心次續不斷，即得衣日得罪，不須經日。若即日舍衣，悔過，心斷，後日更生求衣心，不犯。以中間心斷故。若衣已舍，求心已斷，罪未悔過，正使多日得本異財，當舍，作突吉羅懺。」故須具足三舍，方雲清淨。此後，若還本財，事同新得，或受持，或如法說淨，得蓄。三十捨墮中，除二寶不得對受大戒人舍，其野蠶綿臥具，應須斬壞永棄，所餘盡應於僧中舍。經云︰犯波逸提，如夜摩天壽二千歲（人間二百年爲彼天一晝夜），墮（衆合）泥犁中，於人間數一萬四千四百萬年。

巨贊

(1908～1984)現代中國僧。江蘇江陰人。俗姓潘，名楚桐，字琴樸。江陰師範學校畢業後，繼入上海大夏大學。1931年依杭州靈隱寺卻非出家，法名傳戒，字定慧。後改名巨贊。同年於寶華山隆昌寺受具足戒。此後，致力於唯識法相、天台教觀、華嚴義理、四論、禪宗的研究，尤精於唯識與禪宗。 師曾任無錫國學專科學校教授、杭州武林佛教學院院長。在1937年到1948年的十餘年間，曾至江、浙、閩、粵、桂、臺灣諸省與香港、澳門等地講經弘教。其間，並於湖南組織南嶽佛道救難協會與佛教青年服務團。又創辦「獅子吼」月刊，宣傳抗戰。1950年，於北京開辦大雄麻袋廠，組織僧尼勞動生產，提倡恢復農禪生活。同年參與創辦「現代佛學」，並任主編。1952年，發起成立中國佛教協會。1957年當選爲副會長，直至入滅。

佈施

(梵dāna，巴dāna，藏sbyin-pa)以慈悲心而施福利與人之謂。乃梵語檀那、旦那、■那、馱曩之意譯。梵漢並稱爲檀施、檀信。大乘佛教謂其爲六念之一、四攝之一，或六波羅蜜及十波羅蜜之一。 佈施之本義，原爲以衣食等物施與大德及貧窮者。至大乘時代又加上法施、無畏施二者，而擴大布施的意義。並謂財施、法施、無畏施是行菩薩道者必修的佈施行。其中法施之功德較財施爲大。法施有世間法施及出世法施二種。演說不淨觀、持息念、四靜慮、四無量、四無色定及五神通等法，勸人生於人天之說教，稱爲世間法施。演說三十七菩提分法及三解脫門等聖法，勸人成佛之教法，稱爲出世法施。 《菩薩善戒經》卷一〈序品〉載，在家菩薩修習財、法二施；出家菩薩可行筆、墨、經、說法四施。得無生忍位的菩薩應具足施、大施、無上施。《寶雲經》卷一稱成就法施、無畏施、財施、不望報施、憐愍施、不輕心施、尊重施、恭敬承事施、不求有施、清淨施等十法爲「檀波羅蜜具足」。 依《大智度論》卷十四載，持戒自檢，不侵一切衆生財物爲財施。衆生見者慕其所行，又爲說法令其開悟。又自思惟，我當堅持淨戒與一切衆生作供養福田，令諸衆生得無量福，如是種種名爲法施。一切衆生皆畏於死，持戒不害是名無畏施。佈施的種類除此「三施說」之外，另有財、法二施說，或七施、八施、十施、三十七種施等各種說法。 佈施行的形成，是由施者、受者、施物三者和合而成的。如《法界次第》卷下之（上）云（大正46･686b）︰「若內有信心，外有福田、有財物，三事和合時，心生舍法，能破慳貪，是爲檀。」此即《能斷金剛般若經論》所說的能施、受者、施物三輪。佈施時體念此三者本質爲空，而不存任何執着，此稱爲三輪體空或三輪清淨。 此外，佈施時不求世間的名聞利養等報，但爲資助出世之善根及涅槃之因而以清淨心行佈施者，此名淨施。以妄心求福報而行佈施者，則名不淨施。《彌勒菩薩所問經論》卷六謂，不淨施有怖畏施、求報恩施二種。淨施有敬重心施、慈悲心施二種。 關於佈施與佈施波羅蜜，《優婆塞戒經》卷二〈自利利他品〉稱，一切凡夫外道異見、聲聞緣覺，以及菩薩在初、二阿僧祇劫所行的佈施，僅系單純的「佈施」，而非「佈施波羅蜜」。菩薩在第三阿僧祇劫所行的佈施，則是佈施波羅蜜。 ◎附一︰〈三施〉（摘譯自《佛教大辭彙》） 指三種佈施。又稱三檀。 (一)指財施、法施、無畏施︰所謂財施，指不侵他人財物，施捨自己財物。法施指說法令人生悟。無畏施指不侵害他人，不令怖畏。無着《金剛般若論》卷三以資生施作爲財施；並言三施廣攝六度。佈施屬於資生施，持戒、忍辱屬於無畏施，而精進、禪定、智慧則爲法施。 (二)指下品施、中品施、上品施︰系依佈施功德的優劣而分此三施。據《大智度論》卷三記載，以財寶佈施爲下佈施；以身佈施爲中佈施；而於種種佈施中，心無所著謂之上佈施。又，《大明三藏法數》卷十一載，見飢餓之人以飲食賙濟之，稱爲飲食施，此爲下品施。見貧窮之人以財物珍寶賙濟之，謂爲珍寶施，此爲中品施。割自身肉體以濟飢餓衆生，謂之身施。若施與全身以致命盡，稱之命施。二者合稱身命施，此爲上品施。 ◎附二︰〈四施〉（摘譯自《佛教大辭彙》） (一)指四種佈施︰即筆施、墨施、經施、說法施。語出《菩薩善戒經》卷一。(1)筆施︰謂見人發心書寫經典，遂施筆以助成其善緣。(2)墨施︰見人發心書寫經典，施墨以助成其善緣。(3)經施︰印贈經籍供人讀誦，促發菩提心。(4)說法施︰若有人求正法，即隨其根機方便演說，令早日解脫、修因證果。出家菩薩具足成就此四施後，則能調其心，破驕慢心，得以修習忍辱。 (二)就施主與受者有淨、不淨而類別爲四施︰即施主清淨受者不淨；施主不淨受者清淨；施受俱淨；施受俱不淨。依南本《涅槃經》所說，施雖有四種但俱得淨報。所謂施主清淨受者不淨，是指施主持戒，多聞有智慧，知惠施及施果報，受者破戒，專著邪見以爲無施無報。餘三種可依此類推。南本《涅槃經》卷二十二又云（大正12･750c）︰「若有不見施及施報，當知是人不名破戒專著邪見。若依聲聞言不見施及施果報，是則名爲破戒邪見。若依如是大涅槃經，不見惠施及施果報，是則名爲持戒正見。」 ◎附三︰〈八施〉（編譯組） 指八種佈施。即(1)隨至施，(2)怖畏施，(3)報恩施，(4)求報施，(5) 習先施，(6)要名施，(7)希天施，(8)爲莊嚴心、爲資助心、爲資瑜伽、爲得通慧菩提涅槃上義故施。《集異門足論》卷十八云（大正26･441a）︰ 「云何隨至施？答︰如有一類施鄰近者、施親近者、施現至者。謂作是念︰云何乞者現來至此而不施耶？是名隨至施。 云何怖畏施？答︰如有一類有怖故施、有畏故施，由怖畏纏而行惠施。彼作是念︰若不行施，勿有如是如是衰損，是名怖畏施。 云何報恩施？答︰如有一類作是念言︰彼既曾施我如是如是物，我亦應施彼如是如是物，豈得彼恩而不酬報，是名報恩施。 云何求報施？答︰如有一類作是念言︰我今若施彼如是如是物，彼亦當施我如是如是物，期他反報而行惠施，是名求報施。 云何習先施？答︰如有一類作是念言︰我之父祖常行惠施，我家長夜惠施無斷，我今生在信家施家，我家本來常樂佈施，我若不施便斷種族，爲護種族而行惠施，是名習先施。 云何要名施？答︰如有一類爲得廣大妙善稱譽聲頌美名，遍諸方域而行惠施，是名要名施。 云何希天施？答︰如有一類希求生天勝異熟果而行惠施，謂我命終當生天上，由今佈施受天妙樂，是名希天施。 云何爲莊嚴心、爲資助心、爲資瑜伽、爲得通慧菩提涅槃上義故施？答︰如有一類作是念言︰我心長夜爲貪嗔癡之所雜染，心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨，若行惠施便發起欣，欣故生喜，心喜故身輕安，身輕安故受樂，受樂故心定，心定故如實知見，如實知見故生厭，厭故能離，離故得解脫，解脫故證涅槃，如是佈施漸次增長諸勝妙法，展轉證得菩提涅槃微妙上義。」 ◎附四︰〈十施〉（摘譯自《佛教大辭彙》） 指菩薩所修的十種施捨行。即︰ (1)分減施︰又名修習施法。謂菩薩稟性仁慈，好行惠施，若得美食，不專自受，要與衆生，然後方食；凡所受物，悉亦如是。 (2)竭盡施︰又名最後難施法。謂菩薩得種種上味飲食、香華衣服等資生之具，爲饒益衆生，隨其所有一切皆舍，乃至盡命，亦無所吝。《華嚴經探玄記》卷六云（大正35･234c）︰「舍所極要命受中夭，附近死邊名最後難，又諸施中，最在後故。」 (3)內施︰謂菩薩憐憫衆生老病疾苦，舍自身施與衆生，以濟其命，心亦無悔。或稱內舍，與外施、內外施合稱三舍。 (4)外施︰又稱外舍。謂菩薩爲饒益衆生，施與王位福樂等外報，而無所悔。 (5)內外施︰王位、財寶爲外，身爲役使爲內。謂菩薩將自身、財寶及王位盡施與衆生，心無所悔。 (6)一切施︰謂菩薩盡舍一切，惠施衆生。依《華嚴經探玄記》卷六所釋，內外施通於依正二報，不包括妻子，而一切施則包括妻子，此係二者的差別。 (7)過去施︰謂菩薩聞過去諸佛菩薩所有功德，聞已不着，了達非有。不起分別，不貪不求，無所依倚。見法如夢，無有堅固。於諸善根不起有想，亦無所依。但爲教化取相衆生，成熟佛法，而爲演說。又復觀察過去諸法，十方推求皆不可得。作是念已，於過去法，畢竟皆舍。是名過去施。《華嚴經大疏鈔》卷二十一釋云（卍續9･767上）︰「過去施者，然三世之施，通相皆明不着。別則過去不生追戀，未來預止貪求，現在心無染着。」 (8)未來施︰謂菩薩聞未來諸佛之所修行，了達非有，不取於相。不別樂往生諸佛國土。不味不着，亦不生厭。不起善根迴向於彼，亦不於彼而退善根。常勤修行，未曾廢舍。但欲因彼境界，攝取衆生，爲說真實，令成熟佛法。然此法者，非有處所，非無處所。非內非外，非近非遠。復作是念，若法非有，不可不捨，是名未來施。 (9)現在施︰謂菩薩聞六慾天、色界、五淨居、二乘等功德，不生貪着。觀爲如幻如化。且爲令衆生舍離惡趣，心無分別，修菩薩道，成就佛法，而爲演說。此中，但列二乘而不提佛、菩薩。就此，《華嚴經探玄記》卷六釋云（大正35･234c）︰「現在所貪中淨法內，但舉二乘者，以佛菩薩現在緣成非不求故，不同過未謝及未至無緣起故，是故不同前。」 (10)究竟施︰謂菩薩於無量根缺衆生乞求眼、耳、鼻、舌、身等根時，均如願施與。以致自身在無量劫中，諸根不具，但不生一念悔惜之心。常住四念處觀，不生戀着。能開導一切衆生，令彼於身心不生貪愛，悉得成就清淨智身。 此中，前六者捨身、命、財，爲事舍；次三者爲心舍，即舍離取相之心；最末者爲俱舍，即兼事舍及心舍。 ［參考資料］　《中阿含》卷十四〈大天㮈林經〉、卷三十〈福田經〉；《增一阿含經》卷四〈護心品〉；《阿毗曇甘露味論》卷上〈佈施持戒品〉；《大般若經》卷四六九、卷五六九；《菩薩地持經》卷四〈施品〉；《金光明最勝王經》卷三；《大智度論》卷二十九；《瑜伽師地論》卷三十九〈施品〉；道端良秀《中國佛教と社會福祉事業》。

布勒

(Johann Georg Bühler，1837～1898)奧國之東方學學者及印度學學者。父爲牧師。曾講學於印度孟買、波那（Poona）。並致力於古寫本的發現。1880年返國，翌年擔任維也納大學教授，培育甚多學者，如布羅庫（J. Bloch）、達爾曼（J. Dahlmann）、胡爾鳩（E.J. Th. Hultzsch）、溫特尼茲（M.Winternitz）等人。 氏之學問範圍涵蓋印度學全域，包括文獻學、歷史學、考古學、美術史學、古錢學、碑文學、哲學、佛教、耆那教與文學。在每一領域均有不朽的業績。值得矚目之著作有︰編撰《俱舍論梵文寫本目錄》（A Catalogue ofSanskrit Manuscripts C ontained in the Pri-vate Libraries of Gujarat,KāṭhiāvādKachchh,Sindh and Khāndeś; 1871～1873）、翻譯《摩奴法典》（The Laws of Manu）、刊行俗語語彙等。晚年更動員各國之專門大學，刊行《Grundriss der Indo-ArischenPhilologie und Altertumskunde》之印度學叢書。

布頓

(藏Bu-ston rin-chen-grub、Bu-ston Khn-che；1290～1364)又譯「布敦」。或「布頓仁欽朱」。西藏迦舉派中綽普系的名學者。名寶成。其父勝幢吉祥賢和母親福億都是密宗的阿闍黎。他生於肖梅公奈的寺院裏，時元･至元二十七年（1290）仲春。幼年從母學法，五、六歲時他母親教他讀誦《臨終智慧經》和《地藏十輪經》等。七歲時，曾到綽普巴處求受發菩提心的教授，八歲時從綽普巴求受薩嘉派的勝樂鈴師曼荼羅四種灌頂、持拋儀和甚深口訣等。又在幼年期中曾從餘師學習算術、草書、卦宮、咒術等。另外，又從他的祖父學習舊派的大圓滿數年，對於大圓滿的普行續、前譯五部、後譯十三部、心部母子十八部、界部等法，都圓滿受學。 他於十八歲從福怙出家爲沙彌，更從其學《八千頌般若》、《二萬頌般若註解》、《入行論》等經論，《律經》、《本生鬘》等律部，《集量論》、《量決定論》及各種註疏等量論，約二年。後來，又從阿闍黎量士和寶獅子等學習各種密法，都得善巧。二十三歲，受近圓戒爲比丘，仍廣學各派顯密教法。又到解脫譯師處學聲明，對於《旃陀羅記論釋》、《迦羅波經釋》以及《阿摩羅俱舍》等都能通達。同時，西度東西兩方，迦溼彌羅、信度、僧伽羅島、海邊等各種不同語言也都學通，成爲當時的一大譯師。後又從勝德獅子學時輪灌頂教授拉卓兩派密意匯合之法，以及其他密法多種。此後仍然廣事參學，據說他自幼至長共參學二十八位大阿闍黎，對當時西藏所有的顯密法門，幾乎全部學到。 三十歲左右布頓的學業和思想即已成熟，此後從事著述、翻譯和編訂大藏等工作。1320年他到霞魯寺，以後大部份時間都住持該寺。他的弟子繼承法座，衍爲霞魯一派。後來，他的名聲遠揚，1333年元順帝妥歡鐵木兒汗即位後，曾派遣使臣前來問候。當時的印度法王福基也派人前來致意。1344年，元順帝派使臣拔得青恩及藏拔拉都悉立官等帶詔書來請，他謝絕未去。這時，他翻譯了獅子難勝的《記論迦羅波經釋》，並另造大疏。又譯無垢藏造《金剛甘露釋難》、極寂友造《金剛藏莊嚴釋難》、遊戲金剛造《金剛薩埵修法釋》、大悲尊造《明炬釋難》、牟尼室利造《五次第釋》等。又阿婆耶（無畏）所造《五次第釋》舊譯本，特爲補譯缺文。又應喇嘛滾邦清波之請，譯出《吉祥無二最勝大教王經》。總之，他對佛說、論著兩種經典，僞造的加以破斥，不妥的另行重譯或加以勘正，或補譯缺佚，有的加以註解分疏。他經常有書手若干人相隨，翻譯、編訂、著述等事同時進行。而他對於灌頂、說法、教授等事從來也不間斷。不輕末學，平等攝受，弟子很多。 1351年，他六十二歲，住裏浦。次年，作了《大菩提塔樣尺寸》（有漢譯本）；並修建一磚砌大菩提窣堵波於裏浦，高六十九肘，廣袤二十三肘，收藏印度、尼泊爾、漢地、西藏佛教的文物甚多。1353年，他六十四歲，應蒙古成吉思汗六世孫般若景色烏景王等之請，傳授時輪等無上深法。又作《吉祥勝樂根本續大疏》等。六十五歲，住霞魯寺內修定，外則講說、辯論、著述、翻譯，從不間斷，並且興建了七十餘種大曼荼羅儀軌，廣事宣揚密法。1357年，他六十八歲時，有迦溼彌羅班胝多蘇摩那室利來藏，布頓又從其受學觀自在無上蓮華網灌頂，並翻譯修法、壇儀、灌頂儀、開光、護摩等梵本。1364年，他七十五歲，頞婆荼月二十一日（約當農曆五月初六日）晨去世。弟子寶勝嗣法。隨後構成了霞魯派。 西藏從972年（或作978年）開始佛教的後弘期，到布頓出生時（1290）已有三百多年。這一階段的藏地佛教，由於傳承的源流不同而各宗競起，平行發展，而且譯籍也逐漸增多。到了西元十四世紀（布頓時代），西藏佛教不管新舊宗派，都有總結教義、整理教典的要求。布頓可以說是應運而生並且出色地完成了這種工作的人。他的一生，翻譯、著述涉及的範圍很廣，但他對於西藏佛教的突出貢獻，不能不推他對於大藏經的整理、分類和編目的工作，他三十二歲時完成《善逝教法史》。這是西藏很早的一部佛教通史著作，其中保存了不少有價值的佛教史料以及當地一般史地資料。他在此書最後部份曾對西藏所譯佛教教典做了理論性的分析和編目，後來布頓自編大藏經目錄，大體上就是依此訂定的規模。他分譯典爲經、咒兩部分（即顯密兩類），又各分佛語（佛說）和論著兩類。後來編訂入藏之籍以譯典爲限，即有甘珠和丹珠兩藏的名稱，意思是「佛說譯典」和「論著譯典」。經部佛說分三法輪︰初，四諦法輪，如《毗奈耶》、《別解脫經》等。中，無相法輪，如《般若十萬頌》、《二萬五千頌》等。後，勝諦了義法輪，如《華嚴》、《寶積》等及諸大乘經。經部論著又分三類︰初，釋經別意，依三法輪再細分。次，釋經總意，即因明、聲明論等。三，散類，即《智慧百論》等。咒部佛說分爲四類「本續」。初，事續，如文殊續類、觀音續類、金剛手續類等。次，行續，如《大日經》、《金剛手灌頂續》等。三，瑜伽續，如《真實攝》、《金剛頂》、《降三世》等。四，無上瑜伽，又分父續和母續。前者如《密集》、《大威德》等。後者如《喜金剛》、《三補吒》、《勝樂》、《大手印明點》、《金剛四座》等。或者另從母續中分出一部爲無二續，如《時輪》等。咒部論著譯典分「別譯」和「總譯」兩類。別譯類依上述佛說四續部分四，分別收各該部的註疏和撰述。總釋類則爲一般的修法、壇儀、咒道次第、三昧耶律儀、開光、護摩、會供等著述。 布頓後來又編次大藏中《續部總目錄》，（收入拉薩版全集第二十六套）和《論著譯典目錄》。《論典目錄》先後編定兩次，初編本別名《如意珠自在才鬘》（收入拉薩版全集第二十六帙），作於1335年；重編本別名《如意珠寶篋》（收入拉薩版全集第二十八帙），補訂於1362年，這算是布頓的晚年定本。這些目錄在各種譯典的編次、分類、卷數、譯人等方面，都對舊目錄的記載有所考訂改正，十分精細，成爲後世各版大藏經的依據。 布頓對於西藏翻譯的教典這一種分類法，實際是他對於藏地佛教文獻的一種整理總結。而且，經他刊定的那種分類，如密典之分四續，到後代就成爲一種定說了。後來宗喀巴（1357～1419）出世，學說思想雖然繼承阿底峽，但關於教典的組織分部仍然遵循布頓之說。 布頓的著作（譯典除外），在舊編全集內，約有一八二種，分十七帙。後來拉薩新版重新補訂編次，得二三〇種，分二十六帙（末附弟子寶勝集二帙）。（郭元興） ［參考資料］　Edited by E. Obermiller《The His-tory of Buddhism in India and Tibet by Bu-ston》；Edited by G. N. Roerich《The Blue Annals》。

布薩

(梵poṣadha、upoṣadha、upavasatha、upavāsa，巴uposatha、posatha，藏gso-sbyoṅ-ba)佛教徒的一種聚會名稱。就比丘、比丘尼而言，指說戒、懺悔的聚會；就在家信衆而言，指各齋日的聚會。梵語全名爲「優波婆素陀」，略稱爲優婆婆沙、優婆娑、布薩陀婆、優補陀婆、布沙他、逋沙他、布灑他、褒灑陀等。玄奘義譯爲「長養」，義淨義譯爲「長養淨」。此外又譯爲共住、善宿、近住、淨住、齋等詞。又，《毗尼母經》卷三云（大正24･814b）︰「斷名布薩，能斷所犯，能斷煩惱，斷一切不善法，名布薩義。清淨名布薩。」 布薩，源自印度吠陀以來的祭法。在新月祭（Darśa-māsa）、滿月祭（Paurṇa-māsa）的前夜，祭主斷食而住於清淨戒行，即名爲布薩。佛陀時代，印度一般宗教都有於每月八日、十四日、十五日，舉行布薩集會的習慣。佛陀也因應此一宗教活動而成立布薩制。最初爲信衆定期集會，由比丘爲信衆說法。後來併成爲說戒、懺悔的僧伽布薩。 按在家信衆之布薩，系每月六或四次受持八關齋戒。即於齋日至寺院過着清心寡慾、內心清淨的宗教生活。而僧伽布薩則有四要點。即︰ (1)每月二次，於陰曆十五日（或十四）、三十日（或二十九）舉行布薩。 (2)在一定區域（sīmā，界）內的比丘，無論舊住或新到，均有參加集會的義務。若有人不到即不合法。 (3)如因病不克參加，應委託同住比丘向大衆表示︰對布薩大會所舉行的一切僧事，無條件完全同意。此稱爲「與欲」（chandamdadāti）。 (4)大衆如法集合，在誦波羅提木叉（戒本）以前，如僧伽有事，先要處理解決。如比丘在半月間有所違犯，須在大衆前告白懺悔，依法處分。 因僧伽布薩在會中讀誦戒本，故其布薩也稱爲說戒。又可分爲︰(1)小乘布薩，誦二五〇戒的小乘律。(2)大乘布薩，誦「梵網戒」等大乘戒（十重、四十八輕戒）。在中國、日本，有時大小乘戒並誦，有時僅誦大乘戒。大小乘布薩並行時，於小乘布薩之次日誦大乘戒。 此外，日本也有一年只舉行一次大布薩會的情形。錫蘭、緬甸、尼泊爾等地於每週舉行，西藏則在每月的十四、十五、二十九、三十日舉行布薩。中國有每月初一、十五舉行者，有自擇時日者，有偶而行之或全然不行者。 ［參考資料］　《五分律》卷十八；《四分律》卷三十六；《毗尼母經》卷三；《薩婆多毗尼摩得勒伽》卷六；《四分律行事鈔》卷上四；《根本薩婆多部律攝》卷一。

布達拉宮

(藏Po-ta-la)十七世紀末期以來，西藏達賴喇嘛的宮殿，及西藏政治、宗教中心。位於西藏拉薩市西北瑪布日山（即紅山）上，是一組宮殿城堡式的建築羣，也是世界上海拔最高的古代宮殿。西藏高原的佛教聖地。「布達拉」，爲梵語Potalaka之音譯。此詞即相傳爲觀世音菩薩住處之「補陀落迦」。而達賴喇嘛也被西藏人認爲是觀世音菩薩的化身。布達拉宮雖然始建於唐代貞觀中期，但在十七世紀重建後，則一直是歷代達賴喇嘛的冬宮與坐牀處，並且是西藏政教合一的統治中心。 依《新唐書》〈吐蕃傳〉所載，貞觀十五年（641）文成公主與藏王松贊干布成婚後，松贊干布於紅山爲公主築一宮室而居。可惜當初的建築先後毀於赤松德贊時期之雷擊，及朗達瑪時期之兵火，目前僅剩「曲吉卓布」（法王禪定宮，相傳爲松贊干布靜修處）、「帕巴拉康」（聖者佛殿或觀音堂）兩座佛堂。到十七世紀中葉，五世達賴受清朝冊封后，始由其弟索朗繞登主持修建白宮（順治十年，1653）。五世達賴歿後，復由總管桑結嘉錯增建紅宮（康熙二十九年，1690）。此後歷代達賴又陸續增建，尤其是十三世達賴作了較大的擴建，乃具今日之規模。 布達拉宮依山疊砌，蜿蜒至山頂。整體建築可分爲紅山上的紅宮、白宮及山下、龍王潭等四部分。共佔地四十一公頃。主樓高十三層，高達一一八公尺，東西長約四二〇公尺，南北約三百公尺，殿堂房舍近萬間。建築均爲石木結構。宮牆厚二至五公尺，全用花崗岩砌築。紅宮居中，內部包括各類佛堂及歷世達賴喇嘛的靈塔殿，是布達拉宮的宗教活動中心。白宮左右橫列，是歷代達賴喇嘛生活起居及政治活動之所，爲布達拉宮之行政中心。宮內主要殿堂有︰達賴靈塔殿、東大殿、西大殿、法王禪定宮、聖者佛殿、三界興盛殿、日光殿、壇城殿、持明殿、世系宮、極樂宮等數十座。 此外，位於布達拉宮紅山後的龍王潭（魯康，或稱龍王塘），是拉薩市的名園。現已闢爲公園。方圓約三公里，湖中有小島，島與陸地間有彩繪木橋相連。島上有供奉龍王的神殿。園內林木嶔蘢、花草繁茂。碑亭立有二碑，一爲康熙五十九年（1720）平定蒙古準噶爾部侵擾西藏，另一爲乾隆五十七年（1792）驅逐廓爾喀侵略軍出西藏。 茲由南山開始，依序介紹布達拉宮之主要殿堂如次︰ 南山下入山的道路兩旁有東西二樓房，即東西印經院，著名的拉薩版藏文大藏經即保存於此。由東西印經院之間拾級而上七十餘公尺處，就是東大門（平措多朗），爲入宮必經之山門。進入山門即到東舞臺（德陽廈）。這是一個面積約二千平方公尺的大平臺。是喜慶節日，跳神演戲之所。德陽廈東邊有一幢高樓，是僧官學校。創辦於1749年，入校學生畢業以後可委任「孜仲」（七品官階）以上的官職。校長則循例由山南地區的敏珠林寺（寧瑪派大寺院）的學者擔任。德陽廈西偏門外是「朗傑札倉」。常定僧員二百名，是達賴喇嘛外出時的儀仗隊。 由德陽廈的正西面扶梯而上，即到白宮大門「噶崩當廊道」，也是進宮的正門。門廳的四周有許多壁畫，東面畫有七世紀松贊干布派使臣向唐朝求婚，唐太宗考問婚使的故事。北牆畫的是歡迎文成公主入藏之盛大實況，以及文成公主設計修建拉薩小昭寺的故事。還有七世紀時布達拉宮的形狀及規模圖樣。通過門廳，即進入東大殿（措欽廈）。面積五百餘平方公尺，是歷代達賴喇嘛舉行坐牀親政大典等重大政教活動之主要場所。由東大殿上樓，可到「森瓊尼沃宮」（達賴喇嘛的寢宮）。白宮最高層有「幹丹吉」經堂，供奉着雕刻精細、妙相莊嚴的各種佛菩薩像及珍貴的手寫金字大藏經。經堂的東面則是三界興盛殿，供有乾隆皇帝像，與漢滿蒙藏四體文字雕刻的「當今皇帝萬歲萬萬歲」的金字牌位。 布達拉宮正中間突出的宮宇，都以紅土塗牆，稱爲紅宮。主要是佛殿及歷代達賴喇嘛的靈塔殿。其中以第五世達賴喇嘛羅桑嘉措的靈塔最爲高大。該塔始建於1690年，三年後竣工（1693）。高約十五公尺，分塔座、塔瓶、塔頂三大部份。內藏達賴五世之肉身。靈塔共用純金三七二四公斤包裹，並鑲嵌着各種珍貴的金鋼鑽石、紅綠寶石、翠玉、珍珠、瑪瑙等珠寶一萬五千餘顆。塔前供奉着金燈、金水碗等供器、法器。靈塔殿內掛滿了各種幢、幡、寶蓋，是宮中最著名的大殿。靈塔殿的西側是靈塔的享殿，也就是西大殿（司西平措），面積七百餘平方公尺，是紅宮中最大的殿堂，掛有清･乾隆皇帝之御筆「涌蓮初地」的金字匾額。因爲相傳西藏是一朵蓮花，布達拉宮即中央之蓮臺。另外，大殿的四周掛有描繪五世達賴喇嘛生平事蹟的壁畫。除了五世達賴喇嘛的靈塔外，十三世達賴喇嘛土登嘉措的靈塔「格來頓覺」，位於紅宮最西。建於1934年。塔高十四公尺，塔身的裝飾比五世達賴喇嘛的靈塔更爲華麗。塔前供的「曼札」就是用二十多萬粒珍珠、瑪瑙、珊瑚等珠寶用金絲串連而成的。殿中也掛有壁畫，繪有十三世達賴喇嘛的傳記。其他諸位達賴喇嘛（六世除外）也都有靈塔。但規模略小。形狀、製作、造型都大致相似。殿上都蓋有金頂，輝煌而莊嚴。 由司西平措享殿上樓，即到「各松格廊廊道」。此地共存壁畫六九八幅。有釋迦牟尼佛本生圖、佛、菩薩、密宗各派的「金科」（壇城）、本尊、明王、明妃、世界之形成與六道輪迴等圖像。以及十七世紀時，修建紅、白兩宮的藍圖，及藏族、漢族工程人員的工作實況。 由「各松格廊廊道」再上一層樓，是「曲吉卓布」，就是傳說中藏王松贊干布入定修法之地。佛殿建於巖洞中，供有松贊干布、文成公主、尼泊爾公主、大臣祿東贊、端美三菩提等人之塑像。都是吐蕃王朝的遺物。曲吉卓布的樓上是「帕巴拉康」，也是吐蕃王朝遺留下來的建築。堂內主佛是帕巴･洛桑夏熱佛（觀音菩薩化身）。此尊被大衆崇爲布達拉宮之祖佛。殿前掛有清･同治御書「福田妙果」的金字匾額。 另外，宮內各殿堂還分別供有各類的佛塔、佛像，貝葉經文、唐卡、法器、供器等物。並完整地保存着明、清以來，中央政府對西藏地方的各種封誥、詔敕、印鑑、金冊、玉冊、匾額、工藝品，以及醫藥、歷史、文學典籍等大量珍貴文物。僅極樂宮內就供有大小無量壽佛千餘尊。在篤信佛法，政教合一的西藏地區，布達拉宮無論在實權或精神上，都是西藏的重心。 ［參考資料］　《衛藏通志》；《松贊干布六字明咒教誡》。

布赫諾夫

(Eugène Burnouf；1801～1852)法國的梵語學者及佛教學者。生於巴黎，父爲著名的語言學者Louis Burnouf。 西元1826年，與德國的印度學者拉森（Christian Lassen）共同發表論文︰〈巴利語──即有關恆河彼岸半島的聖典語研究〉（Essai sur le Pāli ou langue sacrée de la pre-squ'île au delà Gange），頗爲歐洲學術界所推崇。曾創辦法國亞洲協會，在École nor-male（師範學校）教授一般文法學及比較文法學，並承其師之衣鉢，任法蘭西學院（Col-lège de France）的梵語教授。 1837年，氏着手研究赫吉森（B. H. Hod-gson）贈與的梵語佛典古寫本，而於1844年發表《印度佛教史序說》（Introduction à l'histoire du bouddhisme indien）。此書爲《般若》、《楞伽》、《華嚴》、《金光明》、《法華》及其他大乘經典內容之撮要，對佛傳與佛教教理也有獨到的研究，因此爲歐洲學術界奠定梵語佛教的研究基礎。1852年完成法譯《法華經》。由於該書譯筆嚴謹，遂成爲後世梵本西譯的模式。 此外，氏另有其他著作，諸如與佛教有關的︰《大乘莊嚴寶王經》（Karaṇḍa-vyūha）之譯註；與梵語相關的︰出版《薄伽梵往世書》（Bhāgavata Purāṇa）的原典及翻譯（1844～1848）；與波斯語有關的︰有此種語言及文法的研究、阿凡士塔（Avesta）聖典及其註疏類的研究等。在任何一方面，他都開拓出前人所未曾有的領域，功績顯著。 氏之門下俊秀輩出，如穆勒（Max Mül-ler; 1823～1900）、斯那爾（Émile Senart；1847～1922）等人，在語言學的研究皆甚爲優異，因而形成法國佛教學派的基礎。 ［參考資料］　渡邊海旭《歐米の佛教》；山口益《フランス佛教學の五十年》；狄雍（J. W. de Jong）着･霍韜晦譯《歐美佛學研究小史》第一章。

布頓佛教史

(藏Bde-bar-gśegs-paḥi bstan-pa-ḥi gsal-byed,Chos-kyi ḥbyuṅ-gnas gsuṅ-rab-rin-po-cheḥi mdsod ces-bya-ba)藏傳佛教史籍。意譯作《善逝教法源流大寶藏論》、《佛教史大寶藏論》、《善逝教法源流》、《善逝教法史》等名。由於作者名爲布頓，故又稱《布頓佛教史》。本書是西藏最早之教史及教法文獻，極受後世珍視。作者根據其高超而卓越的佛教觀及佛教史觀，有體系地提示佛教的教理及其歷史開展。 布頓，詳名布頓･仁欽朱（Bu-ston rin-chen-grub），生於中部西藏。其人精通顯密教理，以及歷史、文獻。有一百數十種著作流傳後世。本書即其代表作之一，完成於西元1322年。 全書分爲四章︰ (1)按古印度造論風格，概述講經聞法的功德與聞、思、修的關係。 (2)記述佛陀誕生、三轉法輪及滅後的三次結集，經律論三藏的出現及佛教在印度、尼泊爾傳播的歷史。對龍樹、提婆、無著、世親、陳那、法稱的生平及著作，也有扼要的介紹。 (3)從敘述吐蕃王統世系起，到佛教傳入西藏，分前弘期、後弘期止。對當時吐蕃贊普選派王室、貴族子弟到印度、尼泊爾與漢地學經，迎請高僧傳教、譯經，建立僧伽制度等情況，記述比較詳細，是研究吐蕃宗教史與各族人民文化交流的重要史料。 (4)以大量篇幅對藏地所譯典籍作理論性的分析及編目，是布頓對前人譯著的整理與總結。後來之新奈塘版藏經目錄可謂即以此目錄爲基礎而編成。 書中，布頓對顯乘佛典的分類法，以及西藏弘通史的區分法，均爲後人所承襲。布頓將一切佛說分爲三時︰ (1)初時法輪︰佛陀在鹿野苑說四諦法、根本戒律等。 (2)中時法輪︰佛陀在靈鷲山說無相法、《般若經》。 (3)後時法輪︰佛陀在毗舍離等處說分別法、《華嚴經》。 本書有英、日、中等各種譯本。其中漢譯本系郭和卿所譯，書名爲《布頓佛教史》。加有譯註。

平等

(梵sama，巴sama，藏mñam-pa)佛教哲學用語。謂在本質上並無差別。爲「差別」一詞之對稱。經論中之「平等」，大體指佛法僧三寶，及心佛衆生等法，在本質上並無差別。此外，也指顯現諸法之本體界相狀的空平等與真如平等。在佛典中，有頗多與「平等」有關的詞彙，如︰佛是平等覺，自性法身是平等法身，顯示僅有一乘法的佛之智慧是平等大慧，無差別之愛爲平等大悲，佛法之悟，是悟到一切法平等的真理，不起差別見即是平等心。凡此種種，都可以看出「平等」是佛教哲學中之一種核心理境。 《大般若經》卷五七〇〈平等品〉云（大正7･942b）︰「等觀諸法自性寂靜，不生不滅故名平等。一切煩惱虛妄分別，自性寂靜不生不滅故名平等。名相分別自性寂靜，不生不滅故名平等。滅諸顛倒不起攀緣，故名平等。能緣心滅無明有愛，即俱寂靜癡愛滅故，不復執着我及我所，故名平等。我、我所執永滅除故名色寂靜，故名平等。名色滅故，邊見不生故名平等。斷常滅故，身見寂靜故名平等。」 諸經論中有關平等之敘述極多。例如《雜阿含》卷二十之四姓平等說，爲佛陀否定印度吠陀以來之種姓差別制，而主張婆羅門等四姓平等無優劣。此爲引申到社會意義上之平等義。新譯《華嚴經》卷五十三〈離世間品〉謂，若有菩薩安住於一切衆生、一切法、一切剎、一切深心（舊譯《華嚴經》一切佛乘）、一切善根、一切菩薩（舊譯《華嚴經》一切菩提）、一切願、一切波羅蜜、一切行、一切佛等十種平等，可得一切諸佛之無上平等法。該經卷三十〈十回向品〉另舉出十種平等。即業、報、身、方便、願、一切衆生、一切剎、一切行、一切智、三世諸佛平等等。《大方等大集經》卷五十也列衆生、法、清淨、佈施、戒、忍、精進、禪、智、一切法等十種平等。凡此均爲廣說人、法、國土乃至諸佛等，悉皆平等無差別。 依《大般若經》卷五七〇〈平等品〉、新譯《華嚴經》卷三十七〈十地品〉、《大乘起信論》所載，皆曾闡述諸法之自性寂靜無生無滅，離言說、心念之相，故畢竟平等。《大寶積經》卷六十、《大乘莊嚴經論》卷十二、《佛地經論》卷五所述，主要是敘述菩薩修行的平等義。《大品般若經》卷二十六〈平等品〉、《大方等大集經》卷四十五則謂︰凡聖一切皆平等無差別。 此外，《大品般若經》卷二十六〈平等品〉也揭示佛、法、僧三寶平等。舊譯《華嚴經》卷十〈夜摩天宮菩薩說偈品〉說心、佛、衆生三無差別。《大般若經》卷四〇九、卷四八五論述般若波羅蜜、三摩地、菩薩等三者平等。《大日經》卷一稱身、語、意三密平等。《大智度論》卷一百謂，平等有法平等、衆生平等二者，並明示（大正25･751b）︰「菩薩住是二等中，觀一切法皆平等。住衆生等中，怨親憎愛皆悉平等，開福德門，閉諸惡趣。住法等中，於一切法中憶想分別着心取相皆除滅，但見諸法空，空即是平等。」 ［參考資料］　《勝天王般若波羅蜜經》卷四；《寶雨經》卷九；《法華經》卷一、卷三；《菩薩瓔珞本業經》卷上。

平川彰

(1915～　　)日本佛教學者。愛知縣人。畢業於東京大學文學部，專攻印度哲學與佛教學。後致力於原始佛教、阿毗達磨佛教、大乘佛教、戒律的研究。曾赴西德、英國、印度等國留學。歷任早稻田大學、東京大學等校教授及東方學會會員。昭和三十四年（1959）以《律藏の研究》一書獲文學博士學位。主要著作有《原始佛教の研究》、《初期大乘佛教の研究》、《印度佛教史》等書。後並結集成《平川彰著作集》行世。 平川氏在佛學研究上的最大創見，是有關大乘佛教起源問題的看法。他在所撰《初期大乘佛教の研究》書中，以爲大乘佛教並非出自傳統的部派僧團。他所持的理由是「佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物，及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住，大乘經以十善爲尸羅（戒）波羅蜜，十善爲在家戒」。由此而推想大乘與出家的部派佛教無關，大乘並不出自出家的部派佛教。從而推想有「非僧非俗的寺塔集團，爲大乘教團的起源。」對於平川氏的這種看法，我國的印順法師並不同意。並曾於其《初期大乘佛教之起源與開展》第一、第二章，提出反駁的論據與看法。

平間寺

日本新義真言宗智山派之大本山。位於神奈川縣川崎市大師町。號金剛山金乘院，俗稱川崎大師。根據寺傳記載，大治二年（1127），漁夫平間兼乘從當地海中網獲弘法大師像，因此創建本寺。乃以氏名爲寺號，並請尊賢爲開山祖。 天正十八年（1590），豐臣秀吉征伐小田原之際，本寺遭兵火燒燬，此後，日漸式微。慶安元年（1648），獲德川家光捐贈寺領。明和年間（1764～1771），隆範入寺，寺運漸趨繁盛。天保五年（1834），再建本堂。與成田山新勝寺、高尾山藥王院並稱爲智山派三山。本尊弘法大師以「厄除（消災）大師」而馳名遐邇，參詣者絡繹不絕。

平等性智

(梵samatā-jñāna)瑜伽行派所謂的四智之一，或密教所說的五智之一。謂觀一切法、自他有情悉皆平等之智。就四智而言，瑜伽行派唯識說有「轉識得智」之語，謂在無漏聖位時前五識、第六識、第七末那識、第八阿賴耶識可轉爲四智。依《成唯識論》等所載，其中有漏的第七識可轉成無漏的平等性智，不過在見道位時僅能一分證得，唯在佛果位時方可全分證得。第七末那識雖因具備我見、我愛、我慢、我癡等心所，以自我爲主充滿差別我執。但是，在知無我、實踐無我的聖位時，此我執可消除，第七識可轉變成不見我他彼此差別的平等性智。 此外，密教在上述之四智之外，另加法界體性智，而成五智。謂平等性智又作灌頂智，爲南方寶生佛之智。 ◎附一︰《成唯識論》卷十（摘錄） 平等性智相應心品，謂此心品，觀一切法自他有情，悉皆平等，大慈悲等恆共相應。隨諸有情所樂，示現受用身土影像差別。妙觀察智不共所依，無住涅槃之所建立。一味相續，窮未來際。（中略） 平等性智相應心品，菩薩見道初現前位，違二執故；方得初起。後十地中，執未斷故；有漏等位，或有間斷。法雲地後，與淨第八，相依相續，盡未來際。（中略） 平等性智相應心品，有義，但緣第八淨識。如染第七，緣藏識故。有義，但緣真如爲境。緣一切法平等性故。有義，遍緣真俗爲境。《佛地經》說，平等性智，證得十種平等性故。《莊嚴論》說︰緣諸有情自他平等，隨他勝解，示現無邊佛影像故。由斯此品，通緣真俗二智所攝，於理無違。 ◎附二︰《佛地經論》卷五（摘錄） 平等性智者︰由十種相圓滿成就，證得諸相增上喜愛平等法性圓滿成故，證得一切領受緣起平等法性圓滿成故；證得遠離異相非相平等法性圓滿成故，弘濟大慈平等法性圓滿成故；無待大悲平等法性圓滿成故，隨諸衆生所樂示現平等法性圓滿成故，一切衆生敬受所說平等法性圓滿成故，世間寂靜皆同一味平等法性圓滿成故，世間諸法苦樂一味平等法性圓滿成故，修殖無量功德究竟平等法性圓滿成故。 ［參考資料］　《佛地經論》卷三；《心地觀經》卷二；《祕藏記》卷上（本）。

平常心是道

又稱趙州平常心是道，或平常是道。意謂無思量計較的平常心就是道。據《趙州真際禪師語錄並行狀》卷上所述，趙州從諗問南泉普願︰「如何是道？」南泉普願答說︰「平常心是道。」南泉以爲此道不屬知與無知。言知，唯是妄覺。言不知，即是無記。擬議即皆乖反。故達不擬之道，寥廓洞然，猶如太虛。《無門關》第十九則，頌云（大正48･295b）︰「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；若無閒事掛心頭，便是人間好時節。」《禪宗頌古聯珠通集》卷十八揭舉圜悟克勤之頌云（卍續115･215上）︰「遇飯吃飯，遇茶吃茶，千里百匝，四海一家，解卻粘去卻縛，言無言作無作，廓然本體等虛空，風從虎兮雲從龍。」 ◎附︰日種讓山着･芝峯譯《禪學講話》〈後篇〉本論第一章第七節 禪的真理，一切都是自己所有，故此外更沒有什麼可求，求則益遠；唯照顧自己，也決沒有向他可求。要之︰只是透徹那不可得底而已。 達磨西來的真意，不外「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」罷了。簡言之︰不依一切說教理論，直指在汝之心，一旦抓住了自己所有獨然自性的那個核心，就會在那安住處發生出來。故古人云︰「道本圓成，何假修證！」也有說︰「人人分上，豐富完備。」更有說︰「人人具足，個個圓成。」只這個圓成底，原不待於外物，唯是充足乎己；更不受任何拘束，具足自由自在；道破了，亦不外是「廓然無聖」非合理的合理而已。南泉說「平常心是道」的公案中云︰ 「南泉因趙州問︰『如何是道？』泉曰︰『平常心是道。』州曰︰『還可趣向否？』泉曰︰『擬向即乖！』州云︰『不擬爭知是道？』泉云︰『道不屬知，不屬不知；知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，如太虛廓然洞豁，豈可強是非也。』州於言下，大悟。」（《傳燈錄》卷八） 平常，是平穩常住的意味，遠離生住異滅等諸相的心境。《說佛境界經》曰︰「文殊言︰『菩提無形相無爲。云何無形相？不可以六識知故︰云何無爲？無生住滅故也。』」 無爲無形相之道，不可名，不可說，任何語言亦不能表顯故，根本亦非因修而得。如盤山和尚說︰「三界無法，何處求心？」因爲凡是可求的，必是被限制的。不可得不可說之道，若向之擬議，就在這個剎那裏失卻道的真相。南泉說「道不屬知，不屬不知」者，就是表現出道的超認識性。所知的是妄覺之境，即分別思慮之境；思慮分別，是對立的分裂的；知的世界，是沒有生命的活動，是個無活躍的死體。宗教的真的實在，是超知超不知之境，全不是對立的，所謂「言詮不及，意路不到」。唯立足在直觀的體驗之境的人，可以觸到那種風光，把握着那種妙味。這就是南泉說的「若真達不疑之道，如太虛廓然洞豁，豈可強是非也」的意思；達磨之所以說「廓然無聖」，也着落在這裏。這個境界，是具有無限的廣大和無量深邃的世界，不着一纖毫翳歸於純粹意識之境。這就是意識的超過意識而歸還於意識無意識的本源的境涯。然後，那纔是真的獨然自性自然的容姿這個境涯里根本無有可師；只是自己歸還於自己，顯現自己，此外別無他道，這是歸家穩坐之境。首山在「示竹篦公案」中記着︰「首山和尚拈竹篦示衆云︰『汝等諸人，若喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背；汝諸人且道︰喚作甚麼？』」（《傳燈錄》卷十三） 「觸」，即是肯定；「背」，就是否定。離卻這否定肯定的兩邊，才觸著「物自體」，把握得「物自體」。故禪的根本法，是在於第一義的絕對境。這個境，應知道是徵兆未分以前，主客未立以前的物自體，是意識自體的獨自境；故黃檗說之爲「無師」，百丈示之爲「並卻脣吻」。然而不可忘記了另一面的存在，便是第一義自體的作用，偏陷墮在無師及並卻脣吻的一邊時，卻會失掉法自體的作用；故在翠微禪板公案所指示出的，正恐爲欠缺着徵兆未分以前的一機而變成死物，這也應須加以注意。是以香林的「坐久成勞」，以顯出法自體之超越修證；馬祖的「藏頭黑海頭白」，以指示其超越性本然之姿態。三祖的《信心銘》中說的「多言多慮，轉不相應；絕言絕慮，無處不通」，在沉默中見出宗教的根源；在這沉默的神祕中現出永遠，無限光庖對的姿勢。此所謂︰「多言多慮，離真傷神。」「道個佛字，拖泥帶水，道個禪字，滿面慚惶」者是也。禪的源底，究非語言可得表現；禪的真實相，不容有閒言語、閒妄想的餘地，除「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」之外，別無可求之道。不立，即是直示着不容語言文字，原來怎樣就是怎樣地直接啓示着真理。否定，就是不改本相的肯定；並卻脣吻、無師、無聖、西來無意的世界，就是那樣地的藏頭黑海頭白。整個都是「風休花尚落，鳥啼山更幽」的世界，遍界不藏恆時現成的世界，人人具足的世界；這是一字不說的世界，是公開的神祕之境。《起信論》云︰「若離心念，則無一切境界之相；是故一切法，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異。」 一達到這種絕對境，是處處無礙，事事通達的大用現前。古人說︰「言語道斷者，是一切言語也；心行處滅者，是一切心行也。」這就是顯然地說︰若徹底地到了言語道斷心行處滅沉默的神祕境界，自然地從這裏發出一切言語一切心行無處不通的達於自在境界，成爲一切法之光明。 故言語及思慮，並不是完全妨害於禪的，不過禪的本源，言語及思慮是達不到的境地，這境地切勿忘記了是主客未分以前的境地！然而一旦達到本源而歸來見一切，就在一切中，堂堂地顯現其本源；所以若僅僅以否定的片面視爲禪，那是大錯特錯。應知道這否定也須予以否定、在否定盡處有大肯定──大用現前不存規則的無礙境。若不明白這點，就落於雪竇禪師所說的︰「龍牙山裏龍無眼，死水何會振古風」中去。 ［參考資料］　《景德傳燈錄》卷十；《祖庭事苑》卷七；《虛堂和尚語錄》卷九；《聯燈會要》卷六；《五燈會元》卷四；《永平廣錄》卷八；《光明藏三昧》；《延寶傳燈錄》卷七；《禪學思想史》卷上。

弘一

(1880～1942)民國初年中興南山律學之名僧，也是著名的書法家、音樂家。在文藝界，師亦以「李叔同」之名爲世所知。原籍浙江平湖，生於天津。俗姓李，初名康侯，一名息，字叔同，亦名文濤。二十六歲東渡日本，改名李岸。1918年舍俗出家於杭州虎跑定慧寺，法名演音，號弘一。晚年號晚晴老人、二一老人。 師早年失怙，七歲讀文選，琅琅成誦，戉戌政變後奉母居上海法租界城南草堂，攻讀詩、詞、金石、書畫、戲劇，並加入「強學會」從事社會改革運動。清･光緒二十七年（1901），就讀南洋公學。畢業後入日本東京上野美術專門學校攻西洋油畫，旁及音樂、戲曲，造詣甚深。曾創「春柳社」於東京。1910年回國，初任上海《太平洋報畫報》編輯，加入「南社」，繼任浙江省立第一師範學校美術、音樂教師。1916年詣杭州虎跑，斷食習靜，有省。自是皈佛。1918年禮了悟爲剃度師，出家虎跑。同年九月受具足戒於靈隱寺。 此後，師秉志道業，發心扶律，終年粗衣淡飯，甘之若素，破衲敝席，用之數十年不易。常往來於嘉興、上海、溫州等地，並閉關著述。1928年入閩，常居廈門南普陀及泉州承天、開元等寺。弘揚南山戒律，曾創設「南山律學院」，並提出「念佛不忘救國，救國必須念佛」的主張。圓寂於泉州溫陵養老院。後人爲師建塔於泉州清源山，設紀念堂於虎跑寺。 其主要著作有《四分律比丘戒相表記》、《南山律在家備覽要略》、《佛學叢刊》等，音樂作品有《中文名歌五十曲》、《李叔同歌曲集》、三寶歌、清涼歌等。1974年臺灣有《弘一大師法集》行世，爲蔡運辰所編之弘一著作集。 弘一 ◎附︰僧睿〈弘一大師傳〉（摘錄） 師生而穎異，讀書過目成誦。志學之年，即知愛國。謂中華老大帝國非變法無以圖存。戉戌政變，與其眷屬奉母南下。初賃居於上海法租界卜鄰裏。翌年己亥，與寶山名士袁希濂，儒醫蔡小香，江陰書家張小樓，婁縣詩人許幻園，本以文會友之旨，設文化社於南市青龍橋之城南草堂。號稱「天涯五友」。時師方弱冠，詩文詞賦冠一社。書法整齊挺秀，深得漢魏六朝之祕。尤工篆書及石刻，氣息古厚，不類少年之作。庚子三月，與常熟烏目山僧，德清湯伯遲，及小樓、幻園、希濂等，創辦海上書畫公會於福州路之楊柳樓臺。一時名家如高邕之朱夢廬諸先生咸加讚許，併入會焉。既而師入南洋公學肄業，小樓、希濂先後東渡留學。幻園入仕途。書畫公會遂以消歇。 師於公學畢業後，與海上同志穆恕齋等，設強學會於南市。按期講愛國衛生自立之道，以開風氣。並附設學校，以培後進。時論賢之。乙巳，師送母暨眷屬北上，而自行東渡。即入東京美術專門學校肄業並以其餘力從事音樂之研究。中國學生之得入東京美專者以師爲破天荒焉。師天資高敏，年考輒冠其曹。曾聯合留東同學曾延年、李道衡、吳我尊輩，創組春柳劇社。師爲領班，飾旦角。表演茶花女、黑奴籲天錄等新劇。一時名噪中外。同時加入同盟會。 畢業回國，任北洋高等工業專門學校圖案科主任教員。辛亥後，應先烈陳英士聘，主上海太平洋報筆政。藉書畫文字以宣傳革命。爲南社鉅子。復膺浙江師範學校之聘，主任圖畫音樂七載。在校時與夏丏尊、姜丹書、經亨頤諸先生最相得。而吳夢非、金諮甫、豐子愷、曹聚仁、劉質平、李鴻梁、李增庸、黃寄慈、蔡丏因等，皆其得意門生也。 師初好究宋元理學及道書，曾效留侯辟穀修養。寒假時獨詣虎跑大慈寺，斷食三星期。據云並無痛苦，反覺輕快，而心思靈敏逾於常時。自是常來虎跑。一日適該校延某士演講。睹其傲氣凌人，一幅官僚醜態，恥不屑往。拉丏尊等遊湖消遣。適一僧迎面而來，丏尊雲「安得此僧風度。」師頻頻點頭。無何，馬一浮居士介紹一友彭先生至虎跑出家，師當場目擊，大爲感動。而出家之念，自此始矣。 民國七年，師三十九歲。乘校暑假，將一切書籍字畫衣服等等，分贈各友及學生。復將平生所雕金石，封於西冷印社石壁之中，刊字於壁曰「印藏」。獨往虎跑求剃髮出家。遂於七月十三日，禮了悟和尚爲師，正式剃染。法名演音，字弘一。晚年號晚晴老人，取李義山詩「天意憐幽草，人間愛晚晴」句。又號二一老人，取「一事無成人漸老」與「一錢不值何消說」之古意。當剃度時，天津與上海家眷，悉莫知之。有妾日籍，（按師在俗有一妻一妾二子）聞息，抱兒求見一面。再三哀懇，不得。僅語人代達云︰「當作我患虎疫死，不必再念。」妾無奈，繞房啼悲而去。從此塵緣悉脫，一肩瓶鉢，恆無定蹤。偶與舊交相值，淡然處之，似隔人世。 同年九月，受具靈隱寺。庚申夏，研教於新城貝山。書《十善業道經》等贈崔旻飛居士供養，爲其亡母迴向。辛酉，客永寧城下寮，完成《四分律比丘戒相表記》一書。釐訂戒律，化賾爲晰，爲經叢新寶典。丙寅春，來甬，掛撘七塔寺。雜僧叢中，爲丏尊所識，強挽至上虞白馬湖。與亨頤等爲築室湖上，曰「晚晴山房」，擬留師長居。無何，復飄然不知去向。丁卯春，杭州政局初變。青年銳氣用事，倡議滅佛。師在吳山常寂央綞聞訊，去函主政諸君，（皆其舊友及門生）嚴詞正告，惡風遂寢。是冬與尤惜陰、謝國梁等結伴赴暹羅。道經廈門，爲緇素所留，遂止焉。己巳夏四月，赴永嘉。戉辰，之滬，訪城南草堂。秋，重至廈門，豐子愷寫護生畫祝師壽。冬，赴晉江。 庚午正月，至承天寺。居三月，赴永嘉。秋，在白湖講《五戒相經箋要》。辛未春，朱子橋將軍請師在慈溪五磊山，創辦南山律學院。無何停辦。壬申冬，自永來廈，居妙釋寺。癸酉正月，在寺講《含注戒本》。二月，萬壽巖請講《隨機羯磨》。四月，來泉開元寺，結會講律。臘月，詣城南草菴度歲。甲戌元旦，在庵講《含注戒本》。春末，受常惺、會泉諸法師聘，赴南普陀講大盜戒。囑瑞今法師創辦養正院，栽培青年佛徒。並訓示青年應注意四項，即「惜福、習勞、持戒、自尊」。請扶桑藏經。校對南山三大部。四月至七月，結夏安居，日食一餐。是冬萬壽巖請講《彌陀經》。編《彌陀義疏擷錄》一卷。乙亥春，蒞泉開元寺講一夢漫言。入惠安淨峯過夏。十月，應承天戒期，講律學要略。不久大病，往草菴休養。丙子春，飛錫南普陀。夏，詣鼓浪嶼日玉閉關。向海外請藏經萬餘卷。冬，來萬石度歲。丁丑春，應倓虛法師請，遠涉青島，寓湛山寺講律。編《羯磨隨講別錄》等書。過滬，丏尊居士苦留一談。 秋，返廈駐萬石。時廈戰雲緊張，各方勸師內避。師爲護法故，不去。題其室曰「殉教」。戉寅二月，在鼓浪嶼了閒別墅講經畢，轉赴漳州南山寺及尊元經樓，講《彌陀》、《普門》等經。適廈島淪陷，乃經同安梵天寺，折回安海水心亭。住匝月，爲民衆演講佛法，成《安海法音錄》一冊。至承天過冬。特書「念佛不忘救國，救國必須念佛」句，以分贈各方。己巳春，赴永春普濟寺閉關。着《在家備覽》。己卯秋，爲師六秩大壽。子愷居士畫《護生續集》再祝，諸弟子爲印《金剛經》及《九華垂跡圖》，《覺音》與《佛學》半月刊均出專刊慶祝。冬，赴南安靈應寺，修補經律。過水雲洞度歲。庚辰夏，來泉福林閉關念佛。 壬午春，應惠安石縣長請赴靈瑞山講經。四月，回百原。旋應葉青眼居士等延住溫陵養老院（即古小山書院）。七月二十一日，教衆演出家剃頭儀式。並開示出家要自尊人格，爭佛體面。陰曆八月十五、十六兩日，爲衆講《八大人覺經》後，即感精神不振。同時爲晉江中學學生寫中堂百餘幅。二十三日漸示微疾，然力拒醫藥及探問，一心念佛。二十七日完全斷食，只飲開水。猶勉強爲人作書（因約期已至）。二十八日下午，自寫遺囑云︰「餘於未命終前，臨命終時，既命終後，皆託妙蓮師一人負責。他人無論何人，不得干預。」並蓋私章。九月初一下午，書「悲欣交集」一紙交蓮師。此爲法師最後之墨寶。至初四晚七時三刻，安詳西逝。初六日送龕於承天。十一日荼毗。靈骸暫存，俟後建塔。距生民國前三十二年九月二十日，世壽六十有三，僧臘二十四。 律宗自唐･南山宣祖重興，至南宋･靈芝照祖繼興，曆元、明、清計七百餘年，雖代有提倡，然已失南山真脈。緣此時三大部僅存於扶桑。至清末徐蔚如居士復自扶桑請歸，重刊於天津刻經處。然錯誤遺漏特多，令研者皆望涯而退。師發願畢生精研戒法，誓護南山律宗。遍考中外律叢，校正三大部及其他律藏。二十年來，幾無日不在律藏中探討精微，發揚深顯，務期戒律一藏，大著僧海，普及四衆。宏法遍海內，而以閩南爲最久。著作等身，而以寫字結緣爲最廣。生平以德勝威，克己復禮。利人無微不至，處事一毫不茍。儉樸惜福，世罕其匹。每對學者談及佛法式微，世風日下，未嘗不痛哭流涕而不自已。常抱殉教之志，發願重來度生。一生最崇拜靈巖印光大師，故亦效大師之風，不收徒衆，不主寺剎。一領破衲，落落自處，仍與初出家時無以異也。嗚呼，寶筏西去，羣倫失依矣。 ［參考資料］　夏丏尊《弘一大師永懷錄》；林子青《弘一大師年譜》；陳慧劍《弘一大師傳》。

弘忍

(601～674)唐代僧。爲中國禪宗第五祖。俗姓周，湖北黃梅人。七歲時，從四祖道信（580～651）出家，年十三，正式剃度爲僧。他在道信門下，日間從事勞動，夜間靜坐習禪。道信常以禪宗頓漸宗旨考驗他，他觸事解悟，盡得道信的禪法。永徽三年（652）道信付法傳衣給他。同年九月道信圓寂，由他繼承法席，後世稱他爲禪宗的第五祖。因爲四方來學的人日多，便在雙峯山的東面馮茂山另建道場，名東山寺，時稱他的禪學爲東山法門。 中國禪宗從初祖菩提達摩到三祖僧璨，其門徒都行頭陀行，一衣一鉢，隨緣而住，並不聚徒定居於一處。到了道信、弘忍時代，禪風一變。道信於唐･武德（618）初入黃梅雙峯山，一住三十餘年，會衆多至五百。後來弘忍移居東山，又二十餘年，徒衆多至七百人，這兩代禪徒都定住一處，過着集體生活。他們實行生產自給，把運水、搬柴等一切勞動都當作禪的修行；弘忍並認爲學道應該山居，遠離囂塵。這是後來馬祖、百丈等於深山幽谷建立叢林，實行農禪生活的指導思想。 唐･顯慶五年（660），高宗遣使召弘忍入京，他固辭不赴；乃送衣藥到山供養。龍朔元年（661），弘忍令會下徒衆各作一偈，以呈見解，若語契符，即以衣法相付。上座神秀先呈偈說︰「身是菩提樹，心如明鏡央A時時勤拂拭，莫使惹塵埃！」慧能另作一偈︰「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物（這句是比較通行的記載，敦煌本《壇經》此句作「佛性本清淨」），何處惹塵埃。」弘忍以慧能見解透徹，遂授以衣法，叫他南歸。咸亨五年（674）十月二十三日，弘忍圓寂，年七十四，葬於東山之岡。開元中（713～741）學士閭丘均爲撰塔碑。代宗時（763～779）諡爲「大滿禪師」。 弘忍的禪學傳自道信。道信自說他的法門︰一依《楞伽經》以心法爲宗，二依《文殊般若經》的一行三昧。弘忍常說︰「欲知法要，心是十二部經之根本。」又說︰「諸佛只是以心傳心，達者印可，更無別法」（《宗鏡錄》卷九十七）。這是他繼承道信以心法爲宗的設施。又弘忍評神秀的造詣說︰「吾與神秀論《楞伽經》，玄理通快」（《楞伽師資記》引《楞伽人法志》）。神秀後來答武則天問東山法門依何典誥時說︰「依《文殊般若經》一行三昧」（見《楞伽師資記》）。由此可知弘忍和道信的思想是一貫的。又道信說一行三昧的修法，引《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》︰「欲入一行三昧，應處空間，舍諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專念名號，隨佛方所端身正向。能於一佛念念相續，即是念中能見過去、未來、現在諸佛，（中略）如是入一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界無差別相。」（《楞伽師資記》）。弘忍也繼承了這一思想，爲他的門下建立念佛禪的理論根據。 弘忍的著作，未見記載。僅《楞伽師資記》及《宗鏡錄》等，散錄其法語。《楞伽師資記》且說弘忍常蕭然靜坐，不出文記，只是口說玄理，默授與人。因此世傳有《禪法》一本，雲是弘忍禪師所說，是不確實的。但古來傳有《最上乘論》（一稱《修心要論》）一書，題爲「第五祖弘忍禪師述」，朝鮮、日本都有刻本。論中設立問答，闡說守本真心爲涅槃根本、入道要門、十二部經之宗和三世諸佛之祖。又說︰「若有初心學坐禪者，依《觀無量壽經》，端坐正念，閉目合口，心前平視，隨意近遠，作一日想，守真心，念念莫住。」這比弘忍原來說法似更有發展，當是後人所作。 弘忍會下的徒衆極多。其及門弟子，據《楞伽師資記》和《曆代法寶記》所載有十一人，《景德傳燈錄》所載有十三人，宗密的《圓覺經大疏鈔》及《禪門師資承襲圖》所載有十六人，總計見於記載約二十五人。 《楞伽師資記》引用玄賾《楞伽人法志》的記載說，弘忍臨終前二日，親語玄賾說︰「吾一生教人無數，好者並亡；後傳吾道者，只可十耳。」於玄賾以外，更舉出了上首神秀、資州智詵、白松山劉主簿、華州惠藏、隨州玄約、嵩山老安、潞州法如、韶州慧能、揚州高麗僧智德、越州義方。宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下也舉了十人，但人名稍有出入。新見的有襄州通、蘄州顯、揚州覺三人。而以嶺南新州盧行者慧能最爲傑出。又宗密的《禪學師資承襲圖》另舉出弘忍門下十大弟子，新見的有業州法、江寧持二人。《景德傳燈錄》所舉弘忍弟子十三人。其中新見的有揚州曇光、隨州禪慥、舒州法照、枝江道俊四人。《宋高僧傳》還載有在廣州爲慧能剃髮的印宗、在大庾嶺因慧能的啓發而悟道的慧明和越州妙喜寺僧達三人，都出於弘忍門下。此外義淨《大唐西域求法高僧傳》（卷下）載有曾到印度那爛陀寺留學八年的智弘律師，也曾在黃梅弘忍門下參學過。還有慧能弟子智隍，本出弘忍門下，他修定二十年，後遇慧能弟子智策的啓發，始往曹溪參學（《宗鏡錄》卷九十七）。以上二十五人，可稱弘忍門下的著名弟子，他們弘化地域甚廣，如慧能、印宗在廣東，神秀在長安、洛陽、荊州，玄賾、玄約和道俊等在湖北，智詵在江蘇，義方、僧達在浙江，法照在安徽，慧明在江西，各化一方，遂使東山法門傳播於全國。因此，達摩一系的禪學，也可說從弘忍門下始發展成爲一大宗派。而盛傳其法的，首推慧能和神秀。慧能宗《般若》，開法於南方；神秀宗《楞伽》，傳禪於北方，成爲南頓北漸二系禪學的首導。（林子青） ◎附︰船庵〈中土禪宗五祖述略〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》(3)） 達摩禪到弘忍，禪宗的基礎益固，門庭更廣，影響更大，當時談禪習禪者幾無不歸於東山法門了。 據《楞伽師資記》稱弘忍的教學，是「口說玄理，默授與人」，他是個「生不屬文，義符玄旨」的一代宗師。這是說明了他是沒有着作遺世，同書並指出「在人間有《禪法》一本，雲是忍師者，謬也」的話。但是弘忍門下學者這樣多，絕不能斷定沒有私記師言加上師名而流傳下來的。現藏在北平圖書館敦煌古寫本《一乘顯自心論》一書，這書的內容和在1570年朝鮮安心寺刻的《最上乘論》大體相同。《最上乘論》題作「第五祖弘忍述」（現收入《續藏》和《大正藏》），這書可能就是被《楞伽師資記》所斥爲僞書的《禪法》。《最上乘論》特別強調「自心本來清淨」的心性本淨說；它的實踐方法是守此本自清淨的心，始終以「守心爲第一」，力倡「守心是入道要門」，「守此心者乃是涅槃之根本也」。在《宗鏡錄》卷九十七裏列舉弘忍法語中有「但守一心，即心真如門」，「一切由心，邪正在己，不思一切物，即是本心」等等，很可以看出和《最上乘論》的精神相一致。但《最上乘論》裏有些語句是過於庸俗的，無疑地是經過後人竄改所致。心性本淨說和守心爲禪的方法論，是完全符合於達摩的「凝住壁觀」，道信的「守一不移」的宗旨的。這和後世禪宗的「默照禪」也許有它深遠的淵源。 弘忍教學的另一方法，是很可注意的，在《楞伽師資記》有着具體的例子。即他的教學方法只是向學人提出問題而不加以解釋，讓學人自己去參──思索。例如問︰ 「有一口屋，滿中總是糞穢草土，是何物？」 「掃除卻糞穢草土，並當盡，一物亦無，是何物？」 「佛有三十二相，瓶亦有三十二相不？柱亦有三十二相不？乃至土木瓦石亦有三十二相不？」 他還教學人︰「向心中看一字。」這種提問題教學人自己去參去看的學禪方法，後世禪宗最流行的「看話禪」也似乎和它極有關聯。 達摩禪雖以《楞伽》爲宗典，但它的基本理論是大般若思想，到弘忍更顯著地起了很大的變化，即轉到以《般若經》爲宗典了。《楞伽師資記》的弘忍法語有「了生即是無生，非離生法有無生」，接着即引用龍樹《中論》「諸法不自生、不他生、不共生、不無因生」的偈語，正是深刻地表達出東山法門的中心思想。 ［參考資料］　《宋高僧傳》卷八；《景德傳燈錄》卷三；印順《中國禪宗史》；呂澄《中國佛學源流略講》；宇井伯壽《禪宗史研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》；伊藤英三《禪思想史體系》。

弘誓

(梵mahā-saṃnāha-saṃnaddha，藏go-ca-chen-po-bgos-pa)廣弘的誓願之意。又名大誓莊嚴。如《法華經》卷七〈觀世音菩薩普門品〉云（大正9･57c）︰「弘誓深如海。」《無量壽經》卷上云（大正12･268b）︰「爲衆生故被弘誓鎧。」又，《大方等大集經》卷十七〈虛空藏菩薩品〉云（大正13･114b）︰「爲度未度者大誓莊嚴，乘大船舫故；爲解未解者大誓莊嚴，脫虛妄顛倒故；爲安未安者大誓莊嚴，安止無畏道故；爲未得涅槃者令得涅槃大誓莊嚴，舍五陰重擔故。」 弘誓爲梵語「摩訶僧那僧涅陀」之譯，乃着大鎧之義。故《玄應音義》卷三云︰ 「僧那僧涅應云摩訶僧那僧涅陀。舊譯云︰摩訶言大，僧耶言鎧，僧涅言着，亦云莊嚴，故名著大鎧。大品經云︰大誓莊嚴是也。一雲僧那大誓、僧涅自誓，此皆訛也；正言脯那訶，此云甲；𦚻捺陀或云被，或云衣，言被甲、衣甲也。」 此謂被大鎧自莊嚴，以投陣中，立弘大誓願，度衆生，奮鬥努力以期成無上菩提。此指菩薩之總願。又，《放光般若經》卷三〈問僧那品〉云（大正8･20a）︰ 「菩薩摩訶薩不爲齊限於人故，住檀波羅蜜而爲佈施，普爲一切衆生故，行檀波羅蜜、尸、羼惟黍I般若波羅蜜，普爲衆生故，作謙苦行。菩薩成僧那僧涅，不限衆生，亦不言我當限度若干人，不能度餘人，亦不言我當教若干人至道，亦不言我不能教餘人，菩薩爲衆生，故起大誓願言，我自當具足六波羅蜜，亦當教他人使具足六波羅蜜。」 此外，《不退轉法輪經》卷二、《菩薩瓔珞本業經》卷上、《大乘本生心地觀經》卷七等皆說四弘誓。《大方等大集經》卷十七〈虛空藏菩薩品〉亦說二十種大誓莊嚴；《陀羅尼雜集》卷三謂文殊師利、虛空藏、觀世音、救脫等諸菩薩，各發各自之四弘誓。後世淨土門亦稱彌陀別願爲弘誓，亦爲萬機普益之誓願。如《般舟贊》云（大正47･451a）︰「不蒙彌陀弘勢力，何時何劫出娑婆。」《往生禮讚偈》云︰「信知彌陀本弘誓願。」皆爲其意。 ［參考資料］　《道行般若經》卷一；《阿閦佛國經》卷上；《瑜伽師地論》卷四十二；《法華經文句》卷十（下）；《摩訶止觀》卷一（下）；《翻譯名義集》卷十一；《往生要集》卷三。

弘儲

(1605～1672)明末清初臨濟宗僧。江南通州（江蘇省）人。俗姓李，字繼起，號退翁。二十五歲依漢月法藏剃髮出家，後隨侍法藏前往杭州（浙江省）安穩寺弘法。於其間大悟，事師三年後，嗣其法。此後，於常州（江蘇省）夫椒祥府寺弘法。後住天台山國清寺。又歷住蘇州（江蘇省）靈巖山崇報寺、堯封寶雲寺、虎丘山雲巖寺、秀州（浙江省）金粟廣慧寺、衡州（湖南省）南嶽福嚴寺、衡州花葯寺、高峯理山寺、武昌（湖北省）東巖寺、漢陽（湖北省）大別山興國寺等名剎。 康熙十一年九月二十七日示寂，享年六十八歲。塔於堯峯山，名爲大光明藏。法嗣七十餘人。著述頗多，有《退翁弘儲禪師廣錄》六十卷、《退翁弘儲禪師餘錄》三十卷、《甲辰錄》十卷、《樹泉集》十卷、《報慈錄》十卷、《浮湘錄》五卷、《雪舟集》二卷等傳於世，今僅存《南嶽繼起和尚語錄》十卷、《南嶽單傳記》五卷、《南嶽勒古》一卷、《靈巖記略》一卷。 ［參考資料］　《正源略集》卷五；《五燈全書》卷六十九。

弘贊

(1611～1685)明末清初曹洞宗僧。廣東新會人，號在犙。俗姓朱。初參杭州接待寺雪關智誾。其後，參叩橫山光明古剎。又住廣州南海鼎湖山寶象林。康熙二十四年示寂，世壽七十五。著述甚多，有《鼎湖山木人居在犙禪師剩稿》五卷、《四分律名義標釋》四十卷、《佛說梵網經菩薩心地品下略疏》八卷、《沙彌學戒儀軌頌注》一卷、《潙山警策句釋記》二卷、《八關齋法》一卷等。 ［參考資料］　《鼎湖山志》卷三〈在犙和尚傳〉。

弘明集

十四卷。南朝梁･僧祐（445～518）撰。收在《大正藏》第五十二冊。《出三藏記集》卷十二所載僧祐自撰「弘明集」目錄作十卷三十三篇，而現行本作十四卷五十八篇（包括書末附僧祐後序）。十卷所載都是梁以前的文章，後來增入的，多半是梁代的文章（亦有少數梁以前的文章），而兩唐志均載《弘明集》十四卷。因此，現行十四卷本由來已久，或爲僧祐自行增補亦未可知。 本書蒐集範圍，從東漢末迄梁代止。時間三百多年，作者百人左右，僧侶僅有十九人。 本書各卷主要內容如下︰ 第一卷，論著兩篇︰第一篇《牟子理惑論》（牟子書原名《治惑》，唐人避諱改「治」爲「理」）。本文共三十七章，多半記載佛法初來史事，並涉及夷夏剃度、報應生死等問題，意在牽綴經典闡揚佛教。第二篇是《正誣論》，未詳作者，本人針對一般人所注意的吉凶壽夭災祥等具體問題爲佛教辯誣。 第二卷，論著一篇︰劉宋･宗炳的《明佛論》，一名《神不滅論》。本文對晉宋之際爭辯神滅不滅問題，提出自己的看法。宗炳是廬山慧遠的弟子，他的主張不出慧遠學說的範圍。 第三卷，書啓五篇，論著一篇︰書啓都是何承天與宗炳兩人對慧琳《白黑論》互有不同的意見而爭論的。《白黑論》論儒釋同異，雖主張兩家殊途同歸，但意在抑佛揚儒，宗炳竭力反對這種議論，何承天卻表示贊同。晉･孫綽的《喻道論》，是對當時本末（後世體用）問題，提出佛教明白主張。 第四卷，論著一篇，書啓五篇︰何承天除了對慧琳的《白黑論》激賞而外，還着了一篇《達性論》來誹謗佛教，顏延之寫信駁斥他，此下五篇書啓 都是二人來往的爭論。 第五卷，論著七篇，書啓四篇，共十一篇︰自羅含《更生論》起至慧遠《沙門不敬王者論》止，前後六篇，辯論焦點均在神滅與神不滅問題上。慧遠《沙門袒服論》以下三篇，辯論禮制問題。慧遠《明報應論》與《三報論》，乃闡明佛教根本教義之一因果報應的，這個問題，在晉、宋間也是爭論焦點之一。 第六卷，論著、書啓共八篇︰晉･義熙年間有人比沙門爲五蠹之一，道恆乃撰《釋駁論》駁斥。宋末道士顧歡撰《夷夏論》，雖以孔老釋同爲聖人，但堅執夷夏界限排斥佛教，明僧紹的《正二教論》以及謝鎮之兩封「與顧道士書」都是和他爭辯這個問題的，張融的《門律》以及周剡的《難張融門律》並問答三首所辯論的都是當時儒道釋三家的本末問題。 第七卷，論著四篇︰從朱昭之的《難顧道士夷夏論》，到僧敏的《戎華論折顧道士夷夏論》，一望而知都是駁斥顧歡《夷夏論》的。 第八卷，論著三篇︰玄術〈辯惑論並序〉條舉五逆六極痛斥道教。齊世有道士假張融的名義作《三破論》（入國破國、入家破家、入身破身）詆譭佛教，於是梁･劉勰作《滅惑論》，僧順作《析三破論》，痛加駁斥。 第九卷，梁武帝《立神明成佛義記並沈績序注》一篇，闡明成佛以心爲正因的道理。範縝着《神滅論》，想從佛法根本教義上推翻佛教，蕭琛與曹思文均着《難神滅論》來駁斥他。範縝《神滅論》全文，載《梁書》本傳中，本卷僅載他〈答曹舍人書〉一首。 第十卷，梁武帝《敕答臣下神滅論》，釋法雲〈與王公朝貴書〉並六十二人答書均站在神不滅的立場破斥《神滅論》。 第十一卷，書啓二十七篇，內容可包括爲四點︰(1)讚揚佛事，(2)辯難佛不現形，(3)論心源一本，(4)辭世從道不受爵祿。 第十二卷，書啓表詔四十篇，所談的都是當時現實問題，如沙門踞食問題，沙門應不應敬王問題，恆玄料簡沙門與求沙門名籍等問題。 第十三卷，文三篇︰晉･迵超的〈奉法要〉談三歸五戒六齋等具體問題。顏延之的〈庭言告〉二章談道教重在煉形，佛教重在治心。王該的〈日燭〉意思是佛教主要在說明生死根源以及善惡報應的道理等等，恐一般人不明白，寫這篇文章來「助天揚光」，所以叫〈日燭〉。 第十四卷，文共四篇︰竺道爽〈檄太山文〉、智靜〈檄魔文〉、寶林〈破魔露布文〉，以上三篇均是摧魔之說，末了一篇爲僧祐的〈弘明集後序〉。《出三藏記集》僧祐自撰目錄末後有《弘明論》一卷，而本文前面亦作「論雲」字樣，因而近人認爲此篇決非後序，而實是《弘明論》。 本書的主要宗旨在現行本〈弘明集後序〉裏，作者指出時人對佛教有六種懷疑（大正52･95a）︰「(一)疑經說迂誕大而無徵；(二)疑人死神滅，無有三世；(三)疑莫見真佛，無益國治；(四)疑古無法教，近出漢世；(五)疑教在戎方，化非華俗；(六)疑漢、魏法微，晉代始盛。」這六疑其實都是當時儒道兩家攻擊佛教的焦點。第二疑就是有名的神滅不滅之爭的問題，第五疑就是夷夏之爭的問題。從佛教立場看來，這六疑都是異端。作者撰集本書的主要宗旨，就在於排斥這一些異端，爲法禦侮而達到弘道明教的目的。 本書主要的價值有三點︰ 第一，本書反映了佛教和儒道思想的鬥爭。佛教和儒道思想的鬥爭主要表現在兩個問題上︰一爲夷夏之爭，一爲神滅與神不滅之爭。 關於夷夏問題，遠在春秋時代，由於現實的種族鬥爭的劇烈，反映在當時以華族爲中心的士人階層的思想裏，就形成了一種夷夏之分的看法。最主要的代表就是儒家的創始人孔子，從政治統一的觀點出發，在《春秋》中他主張尊王攘夷；從文教風習的觀點出發，在《論語》中他主張用夏變夷。從此嚴夷夏之分的思想就成了儒家主要傳統思想之一。到漢武帝罷黜百家獨尊儒術之後，儒家學說佔了統治地位，作爲儒家主要思想之一的嚴夷夏之分的看法，更普及到一般社會人心中。 東晉、劉宋之際，道教的勢力逐漸確立。嚴夷夏之分的儒家學說又變成了儒道兩家共同反對外來思想佛教的旗幟，特別是道教反對佛教尤爲激烈。 劉宋末年，道士顧歡作《夷夏論》，表面上雖然主張孔、老、釋同爲聖人，而實際上他卻堅執夷夏界限來排斥佛教。本來宗教與學術思想是有國際性的，就不應該說什麼夷夏的界限，不過在儒家思想佔統治地位的時代裏，這種說法是可以根本顛覆佛教的。所以兩家的爭辯異常激烈，顧歡的《夷夏論》發表之後，明僧紹就寫了《正二教論》來駁斥他，其次謝鎮之、朱昭之、朱廣之、釋慧遠、釋僧愍也均寫了書惟彖袢菪[以論駁。成爲宋、齊之際思想鬥爭中的一件大事。 此外還有一件大事，就是齊、梁之際，神滅與神不滅的論爭。神滅思想在兩漢本來是與自然科學思想結合的道家反對儒家有神論的鮮明旗幟。到了魏、晉，道家思想一部分變質而爲講究導引煉丹以求長生的神仙派，與佛家的神不滅思想漸趨一致，而原來的道家神滅思想反爲儒家所繼承而用來作爲反對佛教主要旗幟之一（清談家也利用神滅思想反佛）。 當時的佛教主張衆生有神明相續一直至於成佛。如果主張神明不相續，當然就不會有成佛這一回事。這個問題，早在東晉、劉宋之際就已開始爭論，到蕭齊時代範縝《神滅論》出，佛教與儒道兩家的思想鬥爭就達到了白熱化階段。 範縝是「博通經術尤精三禮」的儒家，而又吸收了道家自然主義的思想。這樣他的《神滅論》出，當時就引起竟陵王蕭子良聚集衆人來和他辯難，蕭琛、曹思文、沈約等作文章加以駁斥，但都不能屈服他。梁武帝令臣下答覆他的神滅論，當時答覆者有六十二人之多。這是齊、梁之際中國思想史上的一件大事。 第二，本書反映了當時人對佛教的理解。佛教是世界上含有豐富哲學思想的一種宗教。它的教義不但廣闊而且淵深，部派也多，部派的學術思想也異常複雜。它的全部學說不是一下子傳入中國，而是隨時間的推移一部分一部分地傳來，終至於幾乎全部傳入中國。當某部分佛教思想傳入而得到高僧大德弘揚的時候，傳入的這部分思想就對一般佛教徒起了支配的作用。以對神不滅這個問題的看法爲例，它不但反映了當時人對佛教的理解，同時它也說明了那種理解和當時傳入的佛教思想有怎樣的關係。東晉、南朝佛教徒對神不滅的理解，是和當時所傳小乘中的犢子部和正量部的有我論有相當關係。 《弘明集》所載第一篇主張神不滅的文章，是劉宋･宗炳的《明佛論》（又名《神不滅論》）。宗炳爲廬山慧遠的弟子，慧遠乃當時內外宗仰的大德，在他的《沙門不敬王者論》五篇中，最後一篇就是〈形盡神不滅〉。他所謂神指的是精靈（靈魂），和犢子部正量部的勝義補特伽羅並無二致，這也不是偶然的。在《高僧傳》卷六〈釋慧遠傳〉中，曾記載晉･太元十六年（391）有一個罽賓沙門叫做僧伽提婆的來到了潯陽，慧遠特地請他翻譯《阿毗曇心》與《三法度論》，還替他制序弘揚。其中《三法度論》是賢胄部的著述，賢胄部與正量部都同出於犢子（犢子部分爲四派，他們是四派中的兩派），所以犢子部與正量部的根本思想──有我論就反映在《三法度論》中。而犢子部與正量部的這一思想，又通過《三法度論》而影響於東晉、南朝佛教思想界。不但慧遠的〈形盡神不滅〉的理論應用到它，乃至後來與範縝作鬥爭的一切神不滅的理論，都無不和它有關。 第三，本書保存着珍貴的文獻。《弘明集》的作者百人都是當時的名流。百人中如習鑿齒、羅含、孫盛等雖有專集行世，但其餘沒有專集行世的人不少。這些名流的文章，要不是《弘明集》的編集，可能都沒有機會保存下來而早就失傳了。（田光烈） ［參考資料］　《歷代三寶紀》卷十一；《大唐內典錄》卷四；《唐書》卷五十九〈藝文志〉；陳垣《中國佛教史籍概論》。

弘福寺

我國古代名剎。位於陜西長安。唐･貞觀八年（634），太宗爲追薦太穆皇后，遂於右領軍大將軍彭國公王君的故宅建寺，以智首律師爲上座。十九年正月，玄奘自西域歸來，所攜回的佛舍利、佛像、大小乘經律論等五二〇夾六五七部，均置於此寺。三月，奉敕於此寺開辦譯場，先後譯出《菩薩藏經》、《佛地經》、《六門陀羅尼經》、《顯揚聖教論》等書。 唐高宗永徽三年（652），地婆訶羅（日照）於該寺譯《大乘顯識經》、《大乘五蘊論》等。中宗神龍元年（705），奉敕改稱興福寺。金･大定四年（1164），又改稱洪福寺。明･洪武二年（1369），移至現址；成化年間（1465～1487），住持真景曾重修本寺。其後之沿革不詳。 ［參考資料］　《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷六；《續高僧傳》卷四；《佛祖統紀》卷四十；《釋氏稽古略》卷三；《宋高僧傳》卷二。

弘贊法華傳

十卷。唐･惠詳撰。略稱《法華傳》。收在《大正藏》第五十一冊。本書記錄三國時代至中唐期間，有關《法華經》流傳的事項。全書分八部份，略述如次︰ (1)圖像︰僅有敘述而無圖。敘述十五幅（座）與《法華經》有關的佛像、佛教圖畫，與多寶塔等的掌故。 (2)翻譯︰錄三國曹魏以來，歷代譯各本《法華》的經過。其中，正無畏、竺法護等十人所譯爲真經（非僞經）；蕭子良等四人所抄或譯者爲僞《法華經》。 (3)講解︰錄隋唐間之法華名家，如吉藏、灌頂等十二人，並敘其事蹟。其中，僅蕭瑀爲俗士，餘皆爲僧人。文末並錄三十三位於《法華經》有心得，而並非以之爲專業的名僧之法號。 (4)修觀︰錄慧思、智顗、智璪等三位修法華觀法有得的高僧事蹟。 (5)遺身︰錄十二位因誦《法華》而欲捨身者的事蹟。 (6)誦持︰錄七十餘位誦持《法華經》緇素的事蹟。 (7)轉讀︰錄十二件轉讀《法華》的感應事例。 (8)書寫︰錄十九件寫經感應事例。 本書所敘僧侶傳記，多與《高僧傳》、《續高僧傳》相合。但是，其中所載梁･僧明、道度等人的事蹟，則爲其他諸傳所無。又，本書與《法華傳記》爲同類著作。且其中有部份文章也相似。故二書之史料價值大抵相同，可互相參考。唯本書的圖像掌故部份，大異於《法華傳記》；該部份可供研究佛教美術史者參考之用。作者惠詳，生平事蹟不詳，今依此書題爲「藍谷沙門惠詳撰」，可見其卜居處。又依本書所記之事最晚爲唐･神龍二年（706）。可知本書完成於神龍二年以後。此外，惠詳另撰有《古清涼傳》二卷，記述五臺山上的佛寺地理形勝及掌故。

弗若多羅

(梵Puṇyatāra)北印度罽賓國人。又作不若多羅。意譯爲功德華。年幼即出家，以戒範著稱。備通三藏，專精《十誦律》，時人咸謂其已證聖果。後秦･弘始年間（399～415）入關中，姚興待以上賓之禮。鳩摩羅什對其戒範深表崇敬。在此之前，我國少有律藏的闡揚，時人聞師精通戒律，咸共思慕。弘始六年，應請於長安中寺誦《十誦律》梵本，由鳩摩羅什譯出。誦出近三分之二時，即因病示寂，年壽不詳。其後，該律由曇摩流支與鳩摩羅什共同譯完，復經卑摩羅叉對校梵本而成現行的《十誦律》。 師爲《十誦律》傳持祖師之一，依《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部記目錄師宗相承〉所載，師位列於婆羅多羅之後，爲第五十一祖。又，同書同卷〈佛大跋陀羅師宗相承略傳〉載有第四十四祖不若多羅，此係不若蜜多羅（Puṇyamitra）的略稱，與師非同一人。 ［參考資料］　《出三藏記集》卷三；《高僧傳》卷二；《歷代三寶紀》卷八；《開元釋教錄》卷四。

弗勞瓦爾納

(Erich Frauwallner，1898～1974)又譯法勞凡爾拿。奧地利印度學及佛教學者。維也納大學名譽教授。奧地利學院會員。氏力圖恢復由布勒（Bühler）所樹立的印度學傳統，在維也納大學創設獨立的印度學研究所。1957年以後，發行該研究所的學報，發表佛教論理學、阿毗達磨方面的論文。著有《Geschichte der indischen Philosophie》、《Die Philosophie des Buddhismus》、《Abhid-harma-Studien》等。 弗氏長期在維也納學術界活動，因此其所領導的研究圈，被稱爲佛學界的維也納學派。其學風兼尚文獻學與哲學。歐洲及日本學者，頗多從遊於其門者。傑出弟子有L. Schmi-thausen、E. Steinkellner、T. Vetter等德奧學者。此外，日本學者北川秀則、服部正明、梶山雄一、戶崎宏正等人也深受弗氏之影響。 ［參考資料］　吳汝鈞《佛學研究方法論》。

弗沙蜜多羅力

(梵Puṣyamitra、Puṣpamitra，藏Rgyal-ba-bśes)又作沸沙蜜多羅王、弗舍蜜哆王。意譯作星友王。《雜阿含》卷二十五〈阿育王施半阿摩勒果因緣經〉說，沸沙蜜多羅王欲令其名德傳於後世，乃思惟當作何事方可遂願，而知作起塔、行施等善事必遠不及阿育王，乃採用佞臣之言，決心大作惡事以顯其名，於是企圖迫害佛法，首先破壞雞雀寺等塔寺，又殺害衆僧，後被一蟲神推下大山壓死。 有關此王的世系異說紛紜，如《雜阿含經》卷二十五說，阿育王后歷經三波提（Saṃpa-dī,Saṃprati）王、毗梨訶波低（Vṛhaspati）王、毗梨訶西那（Vṛhasena）王、沸沙須摩（Puṣyadharman）王而至此王。《阿育王傳》卷三〈半庵羅果因緣〉所說次第爲阿恕伽王、貳摩留王、耆呵提王、弗舍摩王、弗舍蜜哆王。《舍利弗問經》認爲此王爲阿育王之孫。上述諸說都認爲王屬孔雀王朝（Maurya），且認爲是該王朝的最後君王。依西藏傳說，王乃事奉聶瑪旃陀羅（Nemacandra）王之婆羅門，與龍樹同在佛滅五百年後出世，曾在偕諸外道從中國（摩揭陀國）到北印度闍爛達羅（Jalandhara）國途中，燒燬許多僧伽藍，並殺害比丘。五年後終於死在北方。然根據近代研究《往世書》（Purāṇa）的結果，認爲該王爲中印度薰伽（Śuṅga）王朝之祖，原爲孔雀王朝最後君王布利哈德拉達（Bṛhadratha）之將領。但於西元前185年左右弒王篡位，建都華氏城，統治舊孔雀王朝的國土。領有恆河流域到那爾瑪達（Narmadā）河。曾擊退羯■伽（Kaliṅga）國及雅瓦那（Yāvana）國之兵患，在位三十六年。 ［參考資料］　《翻梵語》卷四；《多羅那他印度01佛教史》；V. A. Smith《The Early History of India》。

忉利天

(梵Trāyastriṃśa，巴Tāvatiṃsa，藏Sum-cu-rtsa-gsum-pa)音譯多羅夜登陵舍，意譯「三十三天」。「忉利」是梵名的略稱。此天爲欲界六天中的第二天。在須彌山頂。帝釋天止住於中央的大城，四方各有八城由其眷屬天衆居住，合計共有三十三天。此即其名稱的由來。 此天距須彌山半腹的四天王住處第四層有四萬由旬。距大海有八萬由旬。四面亦各爲八萬由旬。四隅各有一峯，其高五百由旬，由號稱金剛手的藥叉神居住，以守護諸天。中央的大城名爲善見（喜見）。周圍一萬由旬，高一由旬半（一說四百由旬）。其地平坦，乃真金所成。且以雜寶嚴飾，觸地柔軟如兜羅綿。城中有殊勝宮殿，周圍千由旬，以種種妙寶莊嚴。城外四面有衆軍、粗惡、雜林、喜林四苑。距四苑二十由旬有四妙地，是諸天衆遊戲處。城外東北有圓生樹、枝條傍布，高廣都是百由旬。開花時妙香四溢，順風可達百由旬，逆風可達五十由旬，是天衆受欲樂處。城外西南角有善法堂，當半月三齋日，三十三天衆集會於此評論如法、不如法之事。城側有伊羅鉢那大龍王宮殿。 此天之有情壽量達千歲。其一晝夜相當人間百年。行淫慾時雖交行如人間，唯泄完風氣後熱惱便除。身量一由旬，天衣長二由旬寬一由旬。初生時如同人間六歲兒。色身圓滿，自有衣服。相傳佛母摩耶夫人命終後生於此天，佛曾上升忉利天爲母說法三個月。 ［參考資料］　《正法念處經》卷二十五～卷三十五；《俱舍論》卷十一；《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉、卷三〈遊行經〉；《中阿含》卷一〈晝度樹經〉、卷五十五〈持齋經〉；《大樓炭經》卷四；《法苑珠林》〈諸天部 ；《經律異相》〈天部〉；《法界安立圖》卷中之上；定方晟《インド宇宙誌》。

打七

我國佛教的特殊修行方法。亦即在七天之內從事密集的修行。這種密集修行的內容，主要有兩類，即參禪與念佛。從事密集參禪的打七，謂之「打禪七」。專事念佛的打七，謂之「打佛七」。這兩種七，各有一定的儀式與規矩。原則上，參與打七者在七天之內必須共住在寺院或爲打七專設的道場內，不許離開道場去兼涉俗務。打七的目標，是期使參與者在七天的密集訓練中，得以獲致較佳的修行成果。 大約在1970年代以後，臺灣之打禪七、佛七風氣，皆頗爲盛行。禪七方面，先後以南懷瑾、聖嚴、惟覺等人所主持者最爲著名。參與打七者，僧俗皆有，且不乏官場政要及學界、商界名流。佛七方面，主持者爲數甚多，不暇備舉。參與者則以一般信衆爲多。 關於這兩種密集訓練的內容及相關事項，玆依近代佛學界著述，摘述如次︰ (1)打禪七︰依Holmes Welch所著･阿含譯之《近代中國的佛教制度》（原名《ThePractice of Chinese Buddhism 1900～1950》）第二章第三節所述，內容略如下列︰ 秋期從陰曆七月十六開始，修行的功課逐漸加重。（中略）第一個月，維那在跑香時間，針對沒有經驗的新手講解禪堂的威儀──如何坐、臥、吃、穿等等。九月十六起，晚上十點後增加另一回合的跑香──靜坐，稱作「加香」，爲將近的禪七作準備。禪七開始於十月十五，天氣轉涼時（中國多數禪寺一年只舉行一、兩次禪七。金山及其他模範寺院一般舉行七次），一般由方丈、首座，或傑出的雲水僧主持（主七）。禪七的目的是要使修行者在經歷睡眠缺乏的折磨及參話頭的挫折後，剋期取證。 在長達四十九天的七期禪七中，禪僧只有在吃飯、一個禮拜一次的沐浴時間，可以離開禪堂。（中略） 爲了使氣氛更爲嚴肅，平常的修行略經修改。這時的巡視者有兩位，他們不叫「巡香」，而叫「監香」，因爲他們所持的香板上寫着這兩個字。他們以相反的方向巡行，因此每位禪僧加倍受監視。跑香時，若站板響起，他們並不像平時一樣，在座位上聽講開示。他們就地站立，兩腿叉開，佇立不動，班首則繼續跑香，並一面講開示。 這七個星期內的跑香，還有其他一些特點，如喊「起」字。喊的時間是跑香結束或中止前的兩三分鐘。僧衆圍成同心圓在堂內經行，維那以高揚拉長的調子喊「起」字，持巡香板的和尚唱和，也齊聲喊「起──」，其目的在提醒和尚們打起精神，盡更大的力量對抗無明、迷妄、散漫，更專注在話頭上。這同時也是改變步調的訊號。禪僧改變原先大搖大擺的快步走；他們聳動兩肩，低着頭，身體微向前傾，以鬆弛的關節快跑，猶如被追趕的木偶。他們的確是被人追趕，因爲維那在他們之間跑着，並舉起香板打在禪僧身上。長長的喊「起」聲再度響起，這次是一位班首喊的，同樣的，仍由監香答唱。在跑香最後兩三分鐘內共喊三次或六次。 晚上的第十次跑香也有不同於平時之處。第十次跑香從半夜開始。禪僧們從早上四點一直工作到現在。這次他們不必排成同心圓，可以隨意在堂內繞行，像「滿天星」一般。跑香照例在喊起聲及快跑中結束。 禪七期間只有一點是對人性的脆弱讓步的。當久坐之後的疼痛不堪忍受時，和尚可以離開座位，到佛龕旁站着，直到疼痛消除。 禪七結束後，主七的和尚往往會跟打七者面談，檢驗他們的成果（成就），有時舉行正式的考試。在比較大的禪修中心，如金山、高旻、天寧、天童、寶光寺，禪七是一年中的高峯。不但正式的參加者比冬期多，而且來自「外寮」的人也更甚於平時，尤其是晚上。禪堂因而變得擁擠不堪，遍佈地板上的禪僧甚至沒有張肘的空間。這更增添嚴肅緊張的氣氛。 (2)打佛七︰舉行的日期多在農曆十一月十七日（即阿彌陀佛聖誕）前後。在七日的法會中，除了法會開始前夕的淨壇及佛七圓滿日的佛前大回向外，七日間每日大體進行相同的行事。法會期間之作息時間表（臺灣高雄･元亨寺）略如下列︰ 上午 第一枝香 四點三十分＝起香（香贊･彌陀經） 五　　　點＝歸位 五點十分＝止靜 五點三十分＝開靜 五點四十分＝迴向 　第二枝香 八　　　點＝起香（彌陀經） 八點三十分＝歸位 八點四十分＝止靜 九　　　點＝開靜 九點十分＝迴向 　第三枝香 十　　　點＝起香（贊佛偈） 十點二十分＝歸位 十點三十分＝止靜 十點五十分＝開靜 十一點＝迴向 下午 　第四枝香 二　　　點＝起香（贊佛偈） 二點三十分＝歸位 二點四十分＝止靜 三　　　點＝開靜 三點十分＝迴向 　第五枝香 四　　　點＝起香（蒙山施食･贊佛偈） 四點三十分＝歸位 四點四十分＝止靜 五　　　點＝開靜 五點十分＝迴向 　第六枝香 七點三十分＝起香（彌陀經） 八　　　點＝歸位 八點十分＝止靜（開示） 八點三十分＝大回向 九點三十分＝養息 上列之作息時間可能因寺而有小異，但差別不大。此中，第一枝香起香時，首唱的「香贊」爲「蓮池贊」，即︰ 「蓮池海會彌陀如來，觀音勢至坐蓮臺，接引上金階，大誓宏開，普願離塵埃。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。」 接着誦「南無蓮池海會佛菩薩」三遍，繼誦《佛說阿彌陀經》一遍，及「拔一切業障根本往生淨土陀羅尼」三遍。其後唱「贊佛偈」。即︰ 「阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫，白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海，光中化佛無數億，化菩薩衆亦無邊，四十八願度衆生，九品咸令登彼岸。南無西方極樂世界，大慈大悲，阿彌陀佛。南無阿彌陀佛。」 緊接着贊佛偈之最後一句「南無阿彌陀佛」之後，大衆開始「繞佛」。由維那爲首先行，大衆口念佛號緊隨其後。大約念千百聲之後，大衆歸位，盤腿靜坐。約二十分鐘後，以木魚「開靜」。大衆又從贊佛偈最後的「大慈大悲，阿彌陀佛。南無阿彌陀佛」唱起，次誦佛號約十分鐘，接着是「迴向」。 迴向文亦因寺而異，有些道場唱「願以此功德，莊嚴佛淨土，上報四重恩，下濟三塗苦，若有見聞者，悉發菩提心，盡此一報身，同生極樂國。」也有人唱「願生西方淨土中，九品蓮華爲父母，華開見佛悟無生，不退菩薩爲伴侶。」在迴向之後，大衆向佛像三拜，再口念佛號，依序離開大殿。 第二枝香之後的程序大致與第一枝香同。惟起香時所讀誦者，第二枝香與第六枝香念《阿彌陀經》，第三枝香、第四枝香只唱贊佛偈，第五枝香在唱贊佛偈之前，行「蒙山施食」。又，第六枝香的最後，有「大回向」。即大衆齊念︰ 「弟子衆等，現是生死凡夫，罪障深重，輪迴六道，苦不可言，今遇知識，得聞彌陀名號。本願功德，一心稱念，求願往生，願佛慈悲不捨，哀憐攝受。弟子衆等，不識佛身，相好光明，願佛示現，令我得見，及見觀音勢至，諸菩薩衆。彼世界中，清淨莊嚴，光明妙相等，令我了了，得見阿彌陀佛。」 其次繞念「南無阿彌陀佛」、「南無觀世音菩薩」、「南無大勢至菩薩」、「南無清淨大海衆菩薩」等聖號各一匝，然後歸位。再跪唱「南無清淨大海衆菩薩」、「願我臨終無障礙，阿彌陀佛遠相迎，觀音甘露灑吾頭，勢至金臺安我足，一剎那中離五濁，屈身臂頃到蓮池，蓮華開後見慈尊，親聽法音可了了，聞已即悟無生忍，不違安養入娑婆，善知方便度衆生，巧把塵勞爲佛事，我願如斯佛自知，畢竟當來得成就。」 繼此偈之後，維那舉腔唱「一心」，大衆接唱︰ 「頂禮弘揚淨樂土，釋迦文如來，千百億化身，遍法界諸佛。」 「一心頂禮，常寂光淨土，阿彌陀如來，清淨妙法身，遍法界諸佛。」 「教行理三經」、「觀世音菩薩」、「大勢至菩薩」、「清淨大海衆菩薩」。 此中，除阿彌陀如來是五稱五拜外，其餘皆是一稱一拜。其次爲三歸依，再禮佛三拜。繼而維那唱︰ 「各人代爲父母師長，暨歷劫怨親，禮佛三拜，現在者增福延壽，已往者求生淨土。」 在維那口呼「求生淨土」時，大衆高聲答以「阿彌陀佛」並一拜。維那再呼，大衆再答拜。如是三呼，三答，三拜。最後，維那再呼︰「是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂，大衆當勤精進，如救頭然，但念無常，慎勿放逸。」大衆再以「阿彌陀佛」答之，一問訊，即可回寮休息。 至於佛七圓滿日的佛前大回向，則是於三歸依、三拜後，維那口呼「各人代爲父母……」之前，穿插維那呼「頂禮西天東土歷代祖師」，大衆一拜，如是依次禮初祖廬山東林遠公大師、二祖長安光明導公大師、三祖南嶽般舟遠公大師、四祖五臺竹林照公大師、五祖新定鳥龍康公大師、六祖杭州永明壽公大師、七祖杭州昭慶常公大師、八祖杭州雲棲宏公大師、九祖北天目靈峯旭公大師、十祖虞山普仁策公大師、十一祖杭州梵天賢公大師、十二祖紅螺資福醒公大師、十三祖蘇州靈巖量公大師，以及古今蓮社宗師，及主七和尚。 ◎附一︰繼程〈禪七日記〉（摘錄自《禪門囈語》） (一)無所求而來 參加中華佛教文化館由聖嚴師父主持的禪七，這是第二次了。第一次是八月四日至十一日的第十期。當時雖然對自己的腿功蠻有把握的，可是一進了禪堂，才知道不是那麼一回事；雖然知道參加禪七，不應抱有希望能從中得到什麼的心理，可是依然有一個希求，即是希望能失去一些想要失去的，再加上內心有應該放下的東西和「放下」的妄念，所以連日記都不敢寫，怕會擾亂自己用功。由於這種種的執着和自己本身的重業深習，因此打得並不如期的理想。然而假如說完全沒有受用，完全沒有收穫，那也不盡然，至少使我獲得寶貴的經驗，尤其對三寶、對師父和對自己都有了更堅固、更絕對的信心。 憑着那股修道的信心，我一再的哀求師父再讓我參加。慈悲的師父卻一再地考驗我的信心，最後才又允許我參加這第十二期的「七」。憑着那些經驗，我這次便抱着一個「無所求」的心理而來。但內心只有一個強烈的信念，希望自己認真地用功，同參們也好好努力，纔不辜負師父所花的心血和對大家的苦心。再以一種全心投注，卻不緊張、煩燥；心情輕鬆，卻不放逸的態度進入禪堂修行。感覺上也沒有什麼東西可放下，也沒有「放下」可執着，正如永嘉大師說的「絕學無爲」的「閒道人」，以「不除妄想不求真」的態度修行。因此我依照自己日常的生活習慣，每晚臨睡前，寫下三幾百個字的日記（禪七期間是不準塗寫的），記下一天修行的經歷。以下的就是從日記中，加以回憶而整理出來的一篇報告。 (二)無得亦無失 稽首十方三世佛，一切尊法賢聖僧。 我將身心奉塵剎，以此而爲報四恩。 但願衆生得離苦，不爲自己求安樂。 如一衆生未成佛，終不於此取泥泹。 南無大願地藏菩薩摩訶薩 九月一日︰師父難道都看到了嗎？ 下午四時封堂，師父在講完規矩以後，我看見那位發心要出家的李淑卿居士──已於地藏誕出家，法名果庥。帶了她的父母來拜謁師父。我內心明白，李居士已說服兩位老人家讓她完成此大願，故心裏非常高興，就帶着這份高興的心情，我進入禪堂，開始第一支香的打坐。 在未正式打坐前，師父先開示並指導打坐的方法。在開示時，師父曾經這樣透露︰「這期七打下來，也許有個把人，也許有幾個人……」意即是說，這期的禪七可能會打出個把「人」，或甚至幾個「人」來。記得我第一次參加時，師父連提都未提及，結果成績是「兩三隻咬到骨頭，卻不知是什麼骨頭的狗」，而且師父透露時，口氣又那麼的有把握。內心不禁這樣想︰「難道師父都已經看到了嗎？好，就再等幾天看看吧！」 教完方法後，大家正式打坐了。師父說每次要坐下去時，一定先要發願，如「願我這支香坐得很好」，「願我這支香能坐到第四、五個階段」等等，雖不一定會實現，但願卻一定要發的。但我這次都不發這種願，每次坐下時，一定先在蒲團上頂禮，然後…「稽首十方三世佛，一切尊法賢聖僧，我……南無大願地藏菩薩摩訶薩。」 今晚是一個好的開始，因爲坐下去後，便覺得這第一支香比起前期參加時的任何一支香都要來得好。數息也已用上工夫，數目字能綿綿不絕，雖還有妄念，卻無力打斷數息的工夫。忽然，「叮！」一聲引磬聲劃破了禪堂的沉寂。在我的感覺上，胸部，尤其是心臟的神經，先受到一陣頗爲強烈的震動，而後聲音才傳入耳朵。這只是前後兩個剎那的事，但內心卻清楚地感覺到它們的先後秩序。咦，這種感覺不正與張澄基教授在《佛學今詮》〈無我論〉提及一位女士在緬甸打坐修無我觀的一個經驗嗎？當時閱讀時，總是無法想像這種「秩序顛倒」的感覺，今晚總算是親身體會到了。這時記起以前似乎也有過類似的經驗，但都沒有像這次這樣的強烈，而使自己了了分明。 九月二日︰打了一場漂亮的仗 今天算是第二天了，數息的工夫，一直都保持在數字綿綿不絕的「第三和第四個階段」。不過偶爾會有較粗的妄想或以前參過的「甚麼是無」的話頭來干擾，此時警惕自己︰「只管數息」。從這個警惕中，更將「只管」兩個字應用到其他生活上去，如只管吃飯，只管經行，只管打掃……等等，至於其他的妄念和事情，則不去理會它們。有時也偶爾出現某一些人的影像，包括禪堂裏的同參和以前接觸過的親友，此時便放掉數息，改作觀想，以自己的力量加持他們。這樣一來，這些影像便自然地消失而不至於導致更粗的妄想來，妄念也就自然減少了。 上午開始，便準備要與腿子挑戰，盤上雙腿。約兩支香過後，雙腳的腳背和小腿的背部交疊之處，炙熱和燒痛的感覺由內部的神經發出，有如置於火爐之上，難以忍受，但由於數息的工夫已用上力，故也不和他們計較，還是繼續堅持着。直至第三支香經行時，內心動了念，才放鬆了它們。這一仗雖未獲全勝，卻還打得相當漂亮。此後便不再有過類似的「戰爭」了，因爲注重在心地工夫而改盤單盤了。 由於內心的執着和警惕，昨晚那種「神經先受震動向後才聽到聲音」的感覺，已不再那麼的強烈，但每支香的引磬聲和香板聲依然清楚地震動胸口的神經。 晚上的那支香坐得比白天更有進境。最後一支香時，所處的外境竟忘掉了，然後所數的數目字也漸漸地數不下去了，此時那些較粗的妄想也沒有了，一會兒，連自己身體也不再感覺到它的存在，只有細的妄想還是存在，此時亦相當分明。經過幾次這樣的經驗後，便又再進一步，連那個還可以清楚知道的妄念也沒有了，只有非常微細，而不能得知是什麼的妄念沒有間斷。此時只有一種很微細的感覺──心的存在──而已。但是，是非常敏感的。稍爲被鄰座的同參突然發出一個細小的聲音震動，又感覺到身體的存在，只是當時全身的毛細孔都有一種舒適輕鬆的感受。 小參時，我以這個有點像夢境和昨晚那種「先受震動而後聽到聲音」的境界請示師父，師父告訴我第一個經驗不是夢境，第二個經驗是精神很集中時的現象，兩個情況都「很好」。 九月三日︰謝謝師父慈力加被 今天除了一兩支香坐得稍不得力，其餘的都坐得相當滿意，感覺上是每支香都有進步。因此坐得很輕鬆，但在這種輕鬆的情況下，都沒有放逸或放鬆工夫，還是儘自己的力去數息。偶而生起的「甚麼是無」的話頭，都被「只管數息」的宗旨打掉了。 上午，那種忘掉身體的經驗又經驗了好幾次，但只剩下非常微細感覺的經驗，卻只有一次，不過比昨晚來得清晰。在這幾次的經驗中，有三四次眼前出現了一片紅光或白光，但並不是那種很強烈的光芒，只是一種像「霓虹燈」那樣亮度的光而已，在一次紅光中我看到了師父側面的坐姿在紅光之中，由於定力不夠，看得並不十分清晰，但卻感受到師父慈力的加持。 同樣是在上午，我小哭了一陣。那是在數息正用上力時，忽然有一陣子想首衝動，接著「將此身心奉塵剎，是則名爲報佛恩」的句子衝進內心，眼淚就流了下來，此時對這半偈的感受很深。下午小參時，師父問起「哭」的事情，我將這個感受告訴師父，師父開示說︰「出家了當然應該將此身心奉塵剎，假如只是感受而不能實踐，依然還是自私、偷懶……那可要信施難消了。」在這次小參時，師父沒有問及我用功如何，也未曾指示我其他方法，我也覺得沒什麼向師父報告的，因此，結束了這個小參，臨走時，我記起上午的事，便感謝師父慈力的加被。 晚上最後一支香時，我漸漸地吸滿了氣，忽然間又將之用力呼出，然後整個身體像泄了氣的球，向前彎了下來。師父的香板便觸到我身上以提醒我坐好。內心想坐直起來，但剛一用力，整個身子往後倒，幸好師父用香板接住了，然後輕輕地放在地上，否則這一下子不是「開悟」，倒是「開花」了。躺在地上時，直覺上想到師父很偉大，也很了不起。他像慈母一般，照顧着三十個不懂事的小孩子。這些孩子中有的連爬都不會；有的剛會爬卻到處「闖禍」；有的會站起來了，卻不知如何舉步走……種種不懂事的情況，不勝枚舉，師父都要悉心地看顧，不能稍有疏忽。平時一個母親照顧兩三個孩子，已經是夠辛苦了，而師父卻更是非用盡精神體力不可。內心知道師父是很累的，只是爲了這些孩子，師父卻從不計較個人身體上的疲累，深深地受到這種精神的感動，卻不知該如何才能報師父的恩德。 這兩天來由於工夫得力，內心感到輕鬆。因此感到自在的，看到同參的工作不得法時，總是喜歡指點他們。而看到他們繃緊了臉時，真想去逗逗他們笑，想把這份輕鬆和喜悅與他們分享，但由於「禁語」，又看到大家心情那麼沉重，只好找護七的佛友逗笑去了，也開心地過了這兩個算是相當緊張的日子。 九月四日︰我就是繼程 在我生命史上，今天算是值得一提的日子，因爲「我找到了」，並體驗了「找到」的境界和生活。這必須感激師父的慈悲。 幾天來，今天凌晨的兩支香是最昏沉的。因此我睜大了眼睛，並咬疼嘴脣，撐過去了。早餐後，靠在椅上小睡了片刻（在禪七期間是不準這樣做的），再進堂時精神就恢復了，因此坐得很好。 第二支香時，師父要大家拜佛，但我正用上功夫，因此繼續打坐。這時師父又用他「推動」的方法，在大家一面拜佛時，一面用激勵和呵責的語氣開示，逼得同參們把眼淚擠出來，哭聲一片。正在打坐的我，聽了這一陣一陣的哭聲後，忽然從內心生起一股力量，想呵大家，但一再的忍住了，最後才迸了出來︰「哭什麼？」相信有嚇到大家，此時師父打了我兩下香板，說︰「你都知道了？」我忽然就哈哈大笑起來，接着又說︰「好笑，哭有什麼用？」然後又慢慢地平靜下來。 又一支香過去了，師父要大家起來經行。我仍舊坐着，這時手臂的正面有一種輕微的麻痹感。接着身體就軟了下來，然後就一直往後倒，在我是很清楚的，因此想用意志力來支撐不使倒下，但是我稍一用力，倒得更快，我只好任由它倒下去了。躺在地上一會兒，師父想用香板扶我起來沒成功，護七的林殿全（已在地藏誕出家，法名果厚）便跑來抱我。他不動我還好，手一觸到我的頭部，不得了，我撒嬌了，竟哭了起來。林殿全將我扶到坐墊的地方躺好，我的哭聲更大了，簡直是在嘶嚎，而且手也亂抓，腳有時也會亂踢。（剛纔還罵大家哭什麼，現在卻哭得比別人還厲害，師父在晚上開示時，以此爲話題惹得我大笑）自己內心對此了了分明，但卻無法控制，只覺得哭得很應該的，很痛快。但卻忙了護七的在一旁照顧。哭了一陣，覺得不想再哭了，哭聲就停下來，這時眼眶裏才流出兩行眼淚。躺着稍爲休息了一下，自己又很想打坐，爬起來準備再坐。但師父卻 要我「出去看看，這個世界有什麼不同？」這時雖然身體乏力，卻還勉強可以動一動，正想起來時，林殿全又來抱我了。他的手一碰到我的頭上，我整個人又軟了下來，一動也不動，任由他抱到講堂的沙發上躺着休息。 此時，師父的那句話緊緊地扣住了我的內心，我睜着近視的眼睛，儘量向外看，想看出這個世界不同的地方，但看不出來，只是很相信師父說不同，則必定會有不同之處，此時內心裏的所謂「疑情」便生起了。雖然內心很迫切地想「看」到答案，但又升起一個念頭︰「因緣成熟時，果報還自受」，因此並不着急。而這個時候，很清楚地知道在禪堂裏，師父正在用種種方法「找人」，內心很希望有機會參加這次「找人的考試」，但全身卻動彈不得。臉上正有一隻蒼蠅爬得怪不舒服的，很想驅走它，身手卻不聽指揮，就這樣任由它逍遙了一陣子，才趕走了它。接着身體也慢慢地可以活動了，於是站起來，走進禪堂去。「考試」正在進行中，但師父卻要我回講堂休息。我只好退出，繞一個圈子走回講堂，然後拿一個枕頭，在沙發上打坐。 過了一會，禪堂結束了「考試」，師父進來講堂，叫了一聲︰「繼程！」我睜着眼睛望着師父。 「繼程是誰？」 這句話一射入我的內心，反應的是喃喃的回答︰「不知道……不知道……」眼睛卻一直往自己身上看，又望着兩邊的手，卻感覺它似乎很親近，又很生疏。 「剛纔同我說話的是誰？」 「不知道，不知道……」依然是仔細地看看自己，卻覺得它是一個陌生人，而我並不認識他。呢喃了一陣，又做了幾個動作，忽然笑着說︰「莫名其妙！」 忽然，身體往前一傾，師父慈聲說︰「小心！」我卻回答「沒有關係。」只覺得這個身體並不是自己的，跌倒了也與自己無關。 這時另一位在講堂休息的同參要回禪堂，師父與她談了幾句話。我依然在那種「如癡如醉」的狀況中。 忽然，我內心最迫切要了知的一件事情閃過，於是我衝口問︰「師父，您找到了人沒有？」但另一句「我不是師父要找的人」卻沒有冒出來，此時了了分明自己尚不是師父要找的人。 聽到我忽然的發問，師父又轉頭來看我。 「上下有沒有？」 「沒有！」自然流露的口氣。 「天地有沒有？」 「在那裏？」沒有做作的語氣。 這時我擡起頭來，望着師父，師父那雙炯炯有神的眼睛射向我。登時感觸到師父內心流露出來的慈悲，我從座上衝着下來，俯跪在地上頂禮師父，一邊噙着眼淚，由內心裏說出了︰「師父，您好慈悲！師父，您好慈悲！」就這樣俯跪在地上哭了一陣子。 師父隨口交代了一兩句話，就回禪堂去了。我爬起來，坐在沙發上。忽然，我飛速地站起來，內心充滿了對自己不滿意的情緒，但依然是知道自己還沒有找到。 「拍！」一巴掌出力地往前面的桌上一拍，喊道︰「我不甘願！我不甘願……我到現在還摸不到邊！…」眼淚也一直流着。 稍爲冷靜了一下，我衝出講堂，在通往禪堂的禪堂後面小徑上，一個清晰、直接的心念閃過︰「我就是繼程，繼程就是我！」是絕對的、肯定的︰我找到了！ 於是我很快地走進禪堂，穿堂而過地走到師父面前，右手往胸膛一拍︰ 「我就是繼程！」 這個直下承當的句子，堅決、肯定，決不動搖，決不改變。 「你找到了！」師父慈祥地說。 我馬上跪了下來，師父內心深處的慈悲，又再次深深地感動了我，我抱住師父的腰，一面流着淚，一面虔誠地說︰「師父，您好慈悲！師父，您好慈悲！」 接着就向師父禮拜，然後轉身向佛，說道︰「頂禮各位同參三拜！」禮了一拜後，我直立起來，雙手合掌，虔誠地向着佛像。 「頂禮十方常住三寶！」這是虔誠的感恩心聲。 「頂禮多生累劫父母！」這是沉重的感恩心聲，此時禪堂裏的同參感染了這種氣氛，一時哭聲充滿禪堂。 「頂禮法界一切衆生！」這是我慢心的折服。起來後內心平靜了下來，我走到師父面前︰ 「師父，我找到了！」 「恭喜你！」我們的雙手都緊緊地握着。內心感覺到與師父好近好近，這不止是身體的接近，而是心靈的親近。我又向師父禮了一拜。接着師父叫我收拾坐墊，可以先出堂。收拾好了，一陣悲心的流露︰我得到了，我必須讓他們知道，激勵起他們的信心和菩提心，於是我跪着，轉身向佛，向同參們說話︰ 「各位，您們要好好的學，這是千載難逢的機會！」使大家有一種「難遭遇」感，纔會珍惜這難得的機會。 「師父是菩薩乘願再來！」使大家對師父有絕對的信心。 「衆生好苦啊！我們的責任好重啊！」激發大家的菩提心。此時禪堂裏哭聲充滿，悲切之心流露。 「將此身心奉塵剎，是則名爲報佛恩！」這是我感受最深的句子，直接地由內心流出來，感動大家。 在一片悲切的哭聲中，我平靜地走出禪堂，坐在齋堂外邊的椅子上小憩。又小哭了一陣，因爲感恩心和悲心深深地扣住了自己，因此決定留下來，在下期禪七充任護七的職責，爲大家服務。 然後，默默地負起行堂的工作。 找到自己後，生活在一片無可名喻的充實和喜悅之中。舉心動念，待人接物，都是任運自然，一片直心的流露。而且念念分明，念念純真，念念與佛法和禪相應。毫無造作或分別，這就是「無念」的境界了，當時內心是這樣地體會到了。此時，以前那些緊張、不安和煩躁的情緒也一掃而空，內心在突破自己的那種奮鬥和掙扎也不復存在。一種與他人分享這份喜悅和充實的悲心自然生起。因此很歡喜地遵從師父慈命，再進禪堂護七，照顧各位同參。 下午在外面經行時，師父要我帶領大家。此時接觸到外面的世界了。記得前次每當我經行時，總是不管那些花草樹木地橫衝直闖。可是此刻的我心境已不一樣了，感覺到它們的可愛和親切。不錯，這個世界不同了，但它並沒有改變，山河大地，花草樹木依然還是山河大地，花草樹木，只是心境的轉變而已。看到伸出小徑的樹葉，自然地伸手去撫摸他們，細心地觀賞，有如一位多年未見面的老友。偶爾無意間碰到他們，還向他們道歉。甚至是柱子，也那麼的可愛和親切。在經行時！看到地上的螞蟻，腳便自然而然地避開他們，完全是「無心」的境界，因此體驗了兩句話︰「處處無心用，處處用心時。」 表面看起來，自己是沉浸在一片法喜之中，而內心卻是沉着的、不動的。開示時，師父提及了我的情況，並說了一些笑話，自己隨衆在笑着，但內心卻沒有那麼一回事，還是保持湛湛寂寂的狀況。師父也告知大衆，我的體質較差，因此，今天「生出來」時，是一層又一層地剖開，才把我給拿出來，意即是我是經過了一次又一次的方便引導，才總算引出來的。 晚上護七時，將以前知道的幾個公案拿來一參，一參就透了，是自然的，直接的，沒再經過任何思考和分別。由於悲心流露，今天就將自己的經歷和境界告訴那些詢問的護七人員。更也回答了不少問題，在回答時，答案是直接的，問題提出後便反應出來，沒有加以思考，而且對這些答案有絕對信心來保證它們的準確性。 今天就這樣過去了，臨睡時，精神依然充沛。 九月五日︰不聽話的自私鬼 早上起來，已經感覺到那股「禪味」淡了一些，但並沒有去着意。而自己的心也開始鬆懈了，打了兩三通電話，也談了不少話，因此那個境界就慢慢地退了不少，但自己依然沒有在意，因爲知道假如沒有定力來保持它是會退的。傍晚時將這個情況向師父提及，並說出自己要留下來護七的心願。師父告訴我，因爲我的定力不深體質也不強，故這個境界是薄弱的。並告訴我要福慧雙修，要我護七是修福。師父也許沒意料到我會退得這麼快。因此他慈悲地呵責了我不聽話，才使心散掉。這時我纔開始急了，於是馬上回房子靜靜地思惟一番。來訪我的師兄和一位剛從馬來西亞來的佛友，也沒敢再和他們交談。一陣思惟後，一個自私的念頭閃過︰不要去聽開示和進禪堂，好好地再自己用功，將散開的心拉回來。 我將這個意思告訴師父時，被罵了一頓，更要我這個自私鬼在禪七後馬上離開，不要我護七了。我感到十分難過，向師父解釋我的心聲，師父慈悲允許我今晚可以不進禪堂，但開示很重要，一定要聽。師父並且慎重地告訴我，這期的七，我就是到此爲止，不能再上一層了。此時慚愧心生起，再一陣的思惟後，悲心再次流露，那個淡下來的境界似乎又再進了一步，於是決定進禪堂繼續護七，並求師父允許我留下來效勞，這時我想到即使因此而退墮至豬狗都不如的地步，也在所不惜了，師父的慈悲，再次感動了我。 晚上進禪堂時，師父慈悲地讓我面壁了一支香，心稍爲集中了一點。 九月六日︰再次的體驗 上午師父又讓我有機會面壁。在經行過後，我靜了下來，內心又慢慢地進入了狀況。此時師父在經行時所提到的「木頭在走路，石頭在說話」的話頭，自然而然地扣j 了內心，於是口裏唸唸有詞︰「木頭、石頭……走路、說話……」「木頭在走路…石頭在說話…木頭、石頭…木頭、石頭…走路、說話…走路、說話……」漸漸地，疑情又生起來，但並不很強，而且力量也很薄，後來又生起另一個話頭來︰「既然木頭在走路，石頭在說話，那麼人呢？人在做什麼？」這樣反覆地問着，來往地參着。到後來整個身體又如爛泥巴一樣地軟了下去，被師父再呵了一陣，勉強坐好姿勢，但疑情力量不夠，自己也感覺到好累，直想休息，於是向師父請假出堂，回到房子裏，倒頭便大睡了一場，起來後，精神飽滿。這時才更深深地體會到師父昨天的話，也體會到師父的苦心，要我親身去經驗，更瞭解自己的確是無力再有新的突破，只是充實和喜悅的心境還是留存着。 於是我安下心來，專心地護七，不再爲自己的事而忙了。下午又到外面經行時，那種心境使我連草地也不踏上去，這時體會到古人「不履生草」的心境。而這時，自己也不再用力了，因爲不想讓上午的事情重發。而且師父也已說過，必須在定功方面再下工夫。因此在還未有更深厚的定力時，我想自己是無力再次的突破的。 九月七日︰一無所得 早上，師父告訴我，我是一無所得的，我非常誠懇地點頭，因爲我瞭解自己的狀況。但我並沒有因爲這次經驗的「禪境」「來得急、去得快」的情況而難過。相反地我對於修道的信心和道念，更爲堅固，因爲我看到了，也確實是體驗了。何況我瞭解，定力不深的人，得到這個境界後，慢慢還會退轉的。與其讓它慢慢退掉而激不起更大的信心，不如現在淡掉而使自己加強道心和信心來得更有意義。因爲假如保留着那種境界，就會覺得「無道可修」，一切都是任運自然的，「道」又在那裏呢？ 師父不准我說「開悟」兩個字，因爲沒有「悟」可開。然後師父又給我不少的開示，對於師父這種苦心的叮嚀，除了深受感動以外，我還能說什麼？ 上午開檢討會時，我告訴大家，我沒有得到什麼，也沒有失去什麼，因此我與大家無二無別，接着我作了一個長約四十分鐘的經歷報告。主要的原因是希望大家能分享我的體驗，更能激發信心道念。解七後，幾位沒有趕得上來聽的佛友要我再談談這次的經驗，我都不憚其煩地重複着這個「故事」，因爲這即是弘法的工作，我樂意爲之。 (三)尾語 雖然禪堂的那一幕，在師父的導演下，我演得還算賣力，也算是相當精采，而且更真正地嚐到了「禪味」，但這畢竟是過去的事情了。由於自己親身體驗到，眼睛也閃亮了一下，看到了目標和道路，雖然還不十分清楚，但至少知道該如何上路了。因此，信心的堅定、道心的堅固是絕對不會再有問題的。正如師父曾經說過一個比喻？ 我們每個人，在人生的旅途上，就像在一個沒有星月，滿天烏雲，漆黑得伸手不見五指的夜裏摸索。那是一件很危險的事，隨時會墮落，隨時會掉入深淵，而自己卻一點也不知道。此時天上忽然閃電了，從這迅速的閃光中，看到了目標和道路，雖然還不是很明顯的，但已經有了印象，走起來，當然會更具有信心，而且也安全多了。只要再多閃幾次電光，達到目的是沒有問題的。我的情況，大致如此。 在此，我想再提及參加禪七和進入禪堂應有的心理準備，或許對於當來者會有參考的價值。 在參加禪七之前，從佛書上知道有禪可參，有道可求，有悟可開，但進入禪堂時，這種種的「可」卻都必須徹底地放下，以「無所求」的態度來下工夫，假如內心裏尚執著「可參、可求、可開」的念頭，便成爲一個大妄想，這時，不管是「禪」也好，「道」也好，「悟」也好，都將離你更遠，所謂「將心求悟，離悟更遠」。 除此，更必須具備師父提示的「三心一情」︰ (1)大信心︰這是對三寶，對因果，對師父，對自己絕對清淨的信心。假如對三寶之功德沒有信心，便與道不相應；假使不信因果，則落入外道；假如不信任師父，則師父指導的方法不能信受奉行，師父的加持力也無從與自己的心相應；假如對自己沒有信心，則何必來參禪呢？ (2)大願心︰要有救度衆生的大悲願。缺少這個悲願，只想自己逃了，作一個自了漢，那麼便與佛菩薩之大悲大願相違，菩提心無從生起，當然道也就遠了。 (3)大憤心︰所謂大憤心，即是在修持時，必須將整個身心投注下去，纔能有大死一番的心境。在修行時，無論是吃飯拉屎，都必須全心去做自己正在做的事情，如「只管數息」、「只管參話頭」、「只管打掃」、「只管吃飯」……不受其他妄念或事情來干擾自己。這樣子專注下去，纔能有所成就。但這不意味着緊張或急於求功，而必須綿綿不絕地用功，內心不急躁，不緊張，工夫自然能用上力的。 (4)大疑情︰疑情的產生是大信心的表現，也即是對於師父交代要參的無意義的話頭，有絕對的信心去相信它必須有所謂的「答案」的，而自己也的確很懇切地想要知道這個「答案」，雖然這個「答案」並不一定就在話頭裏。而話頭最主要的用意，是在於使自己生起大疑情，進而將自己的分別心「塞住」、「逼住」，使它不能有起分別的作用。因緣成熟時一個突發的外境的刺激或接觸，一個「大爆炸」將這個「黑漆桶」炸開，一切也不過是「如是如是」，這正是︰「廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消；到得原來無別事，廬山煙雨浙江潮」。 ◎附二︰行策〈起一心精進念佛七期規式〉（摘錄） 擇清淨廣廈以爲七堂，中奉彌陀聖像，懸諸華旛，然燈燒香，七日不絕。但以香光莊嚴，如法供養，不用蔬果贊吹等。堂中左右，各設長桌一張，亦用香爐供具嚴飾之。桌外各設坐椅四張，中央向佛設長桌一張，與左右桌齊，兩橫離一二尺許，可通出入。桌上供疏文一道，大爐一座，華燭供具，須令相稱。桌外放蒲墩四個，左右近壁，若無禪牀，則多設坐位，以便隨班退坐。其同行淨侶，定十二人，分爲三班，每班四人。首位司引磬，記持佛號，以千聲爲度。次位司小魚，後二位司巡察，見班中昏散者警之。中央面佛，爲第一班，近西一人爲班首，即是七主。右邊東向，爲第二班，近上一人爲班首。左邊西向，爲第三班，近下一人爲班首。佛前上下兩長桌上，各置引磬小魚一副，用過隨放桌上。凡七堂施設，須於隔宿，事事周備。同七緇素亦須隔日齊集，沐浴已，預請主七師，分班定位，教示演習。每班繞佛百聲，即歸位換班，於旋繞中間，驀鳴大魚六下，以代食梆。三班如法出堂，乃至齋堂旋念，止魚接板，結板接佛，歸堂旋坐，一一指教明白，令衆委悉，以期中戒語，不便指授，故須預習也。習已，各自至誠禮佛，求佛加被，令七晝夜中所作成辦，不起內外魔障，事畢早息，毌致疲勞。 第一日，五更報鐘鳴，衆起盥漱畢，用湯點。入堂，主七師鳴引磬，禮佛三拜，各依位立定。舉香贊誦《阿彌陀經》，聲須和緩。往生咒三遍，起贊佛偈，即稱佛名。中班鳴引磬二下，問訊旋繞。左右班，乃端坐默隨。若昏散重者，當微動脣齒，庶免坐忘間斷，並落昏沈無記性中。其神氣清明者，當閉目靜聽，一心緣佛。使心中佛號，朗朗如貫珠，不雜不斷。首班旋繞畢，仍於下邊立定，於陀字上，鳴引磬一下。次班即從座起，從容出位，於佛桌邊，一行立定。首班復鳴引磬一下，又四五聲佛後，於陀佛二字上，連鳴兩下，即止佛問訊，就右邊空位坐。次班接佛問訊，旋繞如前。佛號畢，仍於上邊立定。三鳴引磬，末班起座出位，於下邊接佛旋繞，一如前式。次班復就左邊空位而坐，默隨佛號。如是三班，周而復始，從日至暮，佛聲不絕。每稱念一千，默隨二千，旋行一千，安坐二千，庶幾身口弗疲，勞逸均等。凡旋繞畢時，但看無小魚桌邊，方乃就立，則上下永無差誤矣。十二人外，不論緇素多寡，亦分三班，行則隨行，坐則退坐。 齋堂鋪設圓位三面，長桌相接。唯下方中央少空，通行堂出入。四面近壁，皆可迴繞（設位本方而日圓者，取周匝迴旋之義也）。三時粥飯外，午前加食一餐。蔬菜止二簋，兩人共之。每食行食畢，鳴梆六下（表南無阿彌陀佛）。堂中聞梆聲，不論何班旋繞，如當旋念，至疏桌邊，班首置數珠於桌上，取引磬鳴二下，問訊（若佛聲太急即於此時改魚緩念）。左右班起立，同聲稱念。班首帶引磬，從中路向佛旋行，仍從中路出堂。若首班在前，餘兩班次第隨行。須待本班緇素行盡，次班方可接行。若值中班在前，則末班隨行，首班居後。若末班在前，則首班隨行，次班居後，不得越亂。 到齋堂，右旋一匝，候末位到齊，班首即鳴引磬一下，止魚停佛。緇素隨所到處，就位坐定，不得推前遜後，不得抽身離位。隨坐隨食，不用問訊念誦出生等。旁懸板椎一副，預令沙彌立板椎邊，候小魚停止，接板念佛，每聲鳴板二下。衆等食時，一心緣佛，不可須臾放逸。食訖，班首於南字上，鳴引磬一下，沙彌即於陀佛二字上，連擊二下。結板，衆齊出位，亦不問訊，即起佛右繞歸堂。一依前次，班首行至本立處，鳴引磬二下。問訊。置於桌上，仍取數珠繞佛，餘班歸原位坐。其左班西向者，須順旋至桌邊，從末位進，毌直歸，毌逆行。凡歸位出班，及有事出入，並須安詳徐步，毌得踉蹌疾走。 入夜日光初暝，供疏桌上，亦燃長燭。此後約每班，兩回旋念六千佛竟。更俟下班接佛旋行時，七主出位，鳴引磬一下，堂衆皆起，同聲旋念，不復論三班緇素次序，但約旋念十數匝。後，七主於下方中央，面佛立定，三鳴引磬，結小魚一陣止佛。衆皆面佛鳴引磬，同念發願偈云︰弟子衆等，至心發願「願命終時神不亂，正念直往生安養，面奉彌陀值衆聖，修行十地勝常樂。」於末後三字，緩鳴引磬三下，即禮佛三拜，歸單就寢。衆等爾時尤宜防護三業，正念寢息，不得作餘事，說餘語，起餘雜想，亦不得禮餘佛，誦餘經咒。縱有恆課，終身不缺者，亦皆停止，寧於七日後追補之，不然則未免間斷夾雜，又烏得稱爲七日持名，一心不亂乎？寢息後，兩炷官香將盡，香燈師預通廚房，辦面水湯點，即鳴報鍾。此後六日入堂禮佛已，即起贊佛偈，不誦經咒，餘皆如初日。 行持期中請定護七師，二人爲一期外護，凡緇素隨喜，毌令入堂。唯專爲念佛來者，乃導之使入，禮佛三拜已，即送隨班旋念，或送左右班後，不得揖衆共語。若未滿期欲去，亦但禮佛而出，不用別衆緇素。於七前預到，發願終七者，必須終竟一期，不同隨喜之例。倘年高有疾，力難支遣，可密啓護七師，乞其寫帖，轉達七主。或旋行時少坐，或入夜後早息，當破格方便之。次立監直師一人，衆中有違約者，即登名記罰，不可放過。次安香燈一人，行者二人。香燈司爐火香燭之事。遇燭暗則翦，香盡則換，衆赴齋則守堂不出，衆就寢則看香定夜，須老成者充之。若疲乏時，憖與監直師，更換寢息，不可失事誤衆。行者司茶水洗沐等事，午前行茶兩次，午後不拘次數，入夜復行一次。每行畢，隨收器盪滌，俟旋念班坐定，還須補行。凡盆水浣濯，衆所需待者，皆當盡心供辦。護七師須隨時經理，毌令懈廢。 滿七之日，入夜，六千佛竟，更俟下班接佛。後，主七師如常鳴引磬，三班同起，旋念五百聲佛。主七師於佛桌東首，向佛立定，鳴大磬一下。衆皆面佛，鳴第三下時，隨接鐘鼓一通，鳴大魚，跪稱觀音、勢至、清淨海衆各十聲，如晚課例。小淨土文，迴向，禮佛十二拜，菩薩三拜，三自歸畢，隨鳴大磬一下。衆相向側立，主七師至下方中央，展具禮佛長跪，衆稱南無大乘常住三寶，護七師宣疏畢，仍鳴小魚，誦往生咒，送疏，不拘遍數。結咒已，念發願偈，問訊，回至佛前，衆同展具作禮三拜，收具問訊，鳴引磬，引衆出堂，詣主七師室中，禮謝。主七師同衆，至護七師處，及諸職事師處，巡寮敘謝訖，然後歸堂圓禮，爲一期事竟。 ◎附三︰〈佛七日課〉（摘錄自《佛七念誦儀規》） 第一支香︰（起香、歸位、止靜、開靜、迴向，五支香皆同，惟六支香開靜後接大回向）起香時，念《彌陀經》一卷，往生咒三遍，接阿彌陀身金色贊佛偈。出位繞念持六字洪名。歸位後，趺坐、出聲念佛。止靜後，默唸。昏沉重者，下位輕輕禮佛，以免擾亂他人正念。開靜後，起佛號，出聲坐念。迴向時，念「願以此功德……同生極樂國」。念畢下位。 第二支香︰起香時，用引磬小魚起佛號出位繞念，歸位以至迴向全與第一支香相同。 第三、四支香︰與第二支香相同。 第五支香︰起香時，放蒙山施食，至四生登於寶地，四句後接贊佛偈出位繞念。歸位及迴向各項皆與第一支香相同。 第六支香︰起香、歸位止靜皆與第二支香相同，但少繞念聖號。開靜後，大回向。（以上雖共六支香但視各道場而定）一日功課圓滿。

本化

久遠實成的本佛之教化，謂爲「本化」。相對於此，出現於印度歷史上，在佛陀伽耶成道、講經四十餘年的釋迦牟尼佛之教化，則稱爲「跡化」。《法華經》卷五〈從地涌出品〉載，會中菩薩乞求擔受佛陀滅度後的弘經任務，但釋尊說（大正9･39c）︰「止，善男子！不須汝等護持此經。所以者何？我娑婆世界，自有六萬恆河沙等菩薩摩訶薩，一一菩薩各有六萬恆河沙眷屬，是諸人等能於我滅後，護持讀誦廣說此經。」隨之，娑婆世界國土，悉皆震裂，而從其中涌出無量千萬億菩薩。此明釋尊是久遠實成的本佛，而從地中涌出的菩薩是此本佛久遠以前所教化的弟子，此等弟子稱爲本眷屬或本化菩薩。說法四十餘年的釋尊即爲伽耶始成的跡佛，受其教化的弟子即是跡化菩薩。 關於釋尊爲何不允許跡化菩薩弘經，天台大師智在《法華文句》卷九（上）〈涌出品〉立前三後三等六義以釋之。首先立三義，解釋如來阻止跡化菩薩誓願弘經。即︰一是「汝等各各自有己任，若住此土，廢彼利益」；二是「他方此土結緣事淺」；三是「跡不得破，遠不得顯」。其次，解釋釋尊召請本化菩薩弘經，也有三義，即「是我弟子應宏我法」、「以緣深廣」、「得開近顯遠」。 又，本化地涌而出的菩薩有四導師，名爲上行、無邊行、淨行、安立行。《法華經》卷六〈如來神力品〉載，釋尊將未來世的弘法重任付囑此等菩薩，稱爲別付囑。因於塔中所行，故又稱塔中付囑。同經〈囑累品〉載，釋尊出寶塔後，將法付囑跡化他方的無量菩薩，此稱爲總付囑或塔外付囑。 ［參考資料］　日蓮《觀心本尊鈔》。

本生

(巴Jātaka)音譯爲闍多伽、闍陀，意譯爲生、本起、本生，或《本生經》、《本生譚》。指佛陀前生的菩薩行事，或指此等故事的故事集。爲九部經之一，或十二部經之一。 (一)指佛陀前生的菩薩行事︰可分爲經師與律師所傳。經師所傳，以佛往昔生中的德行爲主，但直說過去事（實爲「本事」），僅結說「即是我也」，未具備「本生」的文學形式。律師所傳，體裁爲「本生」。由三部分構成︰(1)當時的因緣；(2)佛說過去早已如此，廣說過去；(3)結合當前的人事。其對象通於佛及弟子，不限於世尊。晚期共傳的菩薩大行之「本生」，即綜合經、律所傳而成的。 (二)指本生故事的故事集︰南傳巴利經藏之《小部》中，第十即爲各種本生故事之彙集。全部共五四七種本生故事（其中以動物爲故事主角的有一百五十多種）。多以散文、韻文寫成。且以篇幅長短或偈頌數之多寡，分爲二十二集。長篇之偈，其性質爲首尾一貫獨立的本生故事。短偈則爲強調故事主旨的警世金言或類似歌謠者。欲理解這些短偈的意義，須仰賴《本生注》（Jātakaṭṭhakathā）。 巴利文《本生經》約成書於西元前三世紀，作者不詳。或系時人以當時流傳之故事爲底本，再融入佛教色彩而成。其現行本乃丹麥學者華斯勃爾（Fausböll,Micheal Viggo）耗二十年（1877～1897）之力，詳校取自緬甸、錫蘭之原本而出版的《本生談及其註釋》（The Jātaka Together With Its Commentary）。共爲七卷。第一卷至第六卷包含因緣談、本生故事五四七篇及註釋。第七卷有編者的序說及索引。本書之全譯本爲德譯本及日譯本。日譯本收在《南傳大藏經》中。緬甸、泰國、錫蘭等南傳佛教國家所傳，僅爲巴利原文本，未加註釋。 此外，漢譯的本生經典籍，現存的有︰《六度集經》（八卷，吳･康僧會譯，爲現存漢譯中最古而最重要者）、《菩薩本緣經》（三卷，吳･支謙譯）、《生經》（五卷，西晉･竺法護譯）、《菩薩本行經》（三卷，失譯）、《大方便佛報恩經》（七卷，失譯）、《菩薩本生鬘論》（十六卷，宋･紹德、慧詢等譯），此上均屬綜述多種本生，且以本生故事爲主要內容的經典。另有以一部經專說一個本生故事的，如《長壽王經》、《金色王經》、《月光菩薩經》等。也有在經中兼述本生故事的，如《賢愚經》中有修樓婆王本生、尸毗王本生等三十三個本生故事。《雜寶藏經》中也有王子本生、睒仙人本生等三十三個本生故事。其他各大小乘經中，散說一種乃至數種本生故事的也不在少數。 本生故事也散見於梵語文學故事集中，如《五卷書》（Pañcatantra）、《故事總彙》（Kathasāritsāgara）及《本生鬘》（Jātaka-mālā）等。 ◎附一︰金克木《梵語文學史》第二篇（摘錄） 在巴利語文獻中，經裏的《小部》所包括的一部叫做《本生經》（唐朝義淨譯作社得迦）的寓言故事集就是這一類的作品。巴利語的《本生經》是編在一起成爲一部的，共有五四七個故事（內有重複）。漢譯的佛經中有十幾部這類著作，每部包括的故事數目從幾個、幾十個直到一二一個；此外還有一些是單獨譯出的以及在經律中夾雜的。巴利語的經注裏面也還有很多故事。這一些寓言故事，無論是不是採取《本生經》的格式，都明顯帶有民間文學的印記，而且有的已是經過加工到了小說的程度。它們反映了佛教徒當時所聯繫的社會階層的生活和思想，揭露這些階層的苦難和鬥爭，而加上佛教教義爲指引。這一類故事和另外一種完全是誇張想像以至堆砌詞藻的經和故事顯然是兩種風格，有兩種來源，起兩種作用。這些文獻是經過長期發展而積累的。現在舉例說明一下和史詩反映類似的社會矛盾並大體屬於同一時代的故事。 所謂《本生經》是把寓言或故事加上頭尾，指出其中的善人就是佛陀的前身，是個菩薩，而惡人就是佛的敵人，其他重要人物就是佛的弟子、信徒、妻子、兒子等等。這些故事是經過加工的，不僅思想上按照佛教要求改造過，而且藝術上也往往顯出加工的痕跡，有的在當時水平說來可以算是很精緻的藝術品。文體主要是散文，裏面夾雜一些詩句。從漢譯的同類書的紛繁可以推測當時有很多種集子流傳。唐朝（七世紀）的和尚義淨記述他在印度和南海見聞時，在《南海寄歸內法傳》卷四里說，當時印度的戒日王要求臣下獻出文學作品，一次得到五百冊之多，幾乎都是「社得迦」，就是用佛本生故事做題材的作品。在印度的佛教壁畫和雕刻中也有很多以本生故事爲內容。晉朝法顯和唐朝玄奘的記載印度情況的書中都對各地有關佛的本生故事的傳說津津樂道。法顯還說在師子國斯里蘭卡奉佛在城中巡行時有著名本生故事的表演。我國佛教壁畫中也有這類故事。可見佛教徒編訂的這類作品流傳的長久和廣遠。 《本生經》裏的主要人物，除四分之一以上的故事中以動物形象出現以外，多數是些貴族，還有修道人、商人、手工業者、婦女。以貴族爲主角的一些長篇故事更顯露出時代的特點。下面舉幾篇爲例。 巴利語《本生經》的第五三一篇是一個傳奇式的作品。這相當於三國時譯出的《六度集經》卷八的《遮羅國王經》（全書的第八十四個故事）。宋朝譯出的另一部本生故事書《菩薩本生鬘論》卷二里也有這個故事的輪廓，但是文學性、人民性和鬥爭性都失去了，還加上了很多佛教的教理。這個故事說一個王子生得很醜，可是有極高智慧，擅長各種技藝。他按照自己塑造的理想形象娶了一個極美麗的貴族公主。他因爲自己丑，白天不敢相見。最後公主仍然發現了他的醜陋，回了本國。這王子又趕去用種種方法表現自己的手藝，要實現他自己所說的，「讓她回去好了，我要用自己的能力使她回來。」他彈琴奏樂，當各行學徒，做精緻的陶器，畫扇子，編花環，最後當了國王的廚子（奴隸），才見到公主，但仍受了她的罵。後來公主的女奴幫助他，也和公主起了衝突。最後七王來爭公主，圍了城；公主的父親要把她砍成七塊分給七王；她才折了驕氣，去求王子打敗敵人。在《本生經》裏，這個故事有詩，有文，有曲折細緻的描寫，比漢譯的傳本加工更多些。這故事表現了有智慧有技藝的奴隸如何勝過貴族，平民的智慧和勇敢如何勝過貴族的姿容和驕傲。這是民間文學中常見的主題。它歌頌的不是貴族，而是奴隸，不是身份，而是技藝。 《本生經》第五四七篇也是一個王子的故事。這故事在漢譯佛經中出現了不下七次之多。法顯說錫蘭的迎神賽會表演時提到它，義淨也說它被寫成詩歌傳遍印度。漢譯除《六度集經》卷二的一篇以外，獨立的經就有兩部。在義淨譯的律中也有這個故事。漢譯稱這個故事的主角爲須大拿太子（巴利語本的名字不同，義淨曾說明二名實指一人）。他完全被寫成一個佛教的理想人物，佈施一切，連自己的兒子也送給人去當奴隸。這個故事還有着使我們聯想到《羅摩衍那》的情節。這位王子把保衛國家的大象送給了敵人。他父親把他放逐到森林去。他的妻子願跟他去受苦。關於他的放逐的描寫以及他和妻子的對話正是《羅摩衍那》式的文章。從漢譯也可以看得出原來的創作者所著重描寫的是社會情況和勞累受苦的人（例如他的妻子）的感情。儘管它經過了佛教徒的全面加工，現在我們還可以看出它所孕藏的民間傳說的面貌。它所描寫的當時社會的苦難（例如兩個孩子被強迫帶去做奴隸時的情景），以及所表現的作者的同情，是我們可以讚許的。就這一點可以說它是暴露奴隸社會的慘酷現實的，血跡斑斑的畫面。 《本生經》也有明顯地譴責貴族並且直接寫到階級鬥爭的故事。例如第七十三篇就是說一個忘恩負義的國王還不如蛇、鼠和鸚鵡。他的奴隸把他扔在河裏要淹死他。他和那三個動物都被一個修道人救了。後來他要鞭死恩人的時候，人民知道了，大家合起來把這個暴君打死了。又如第五三七篇是佛經中常提到的一個殺人者的故事，其中說到一個國王吃人肉，派人暗地殺人，後來被發現了，臣民羣力把他趕跑了。這個故事相當於漢譯《六度集經》卷四〈普明王經〉和《賢愚經》卷十一〈無惱指鬘品〉；前者加了一些大臣勸諫國王不應殘暴的話，後者比較詳細地寫了羣衆包圍國王要殺他的情景。 從這些本生故事裏我們可以看出當時佛教徒和社會上的一般人民是有聯繫的，因而沒有脫離文藝的源泉，能夠吸收民間文學。巴利語文獻的《小部》中有些佛教徒作的詩也略微反映出佛教的社會背景。這是巴利語文獻所獨有的，長老、長老尼的詩集。一部名爲《上座僧伽他》，一部名爲《上座尼伽他》。「伽他」就是佛教徒的這種詩體的名字。 ◎附二︰印順《原始佛教聖典之集成》第四章（摘錄） 「本生」可分爲二︰經師所傳的「本生」，在傳述先賢的盛德時，以「即是我也」作結；這就成爲釋尊的「本生」，也就是菩薩的大行。律師所傳的「本生」，是在說某人某事時，進一步說︰不但現在這樣，過去已就是這樣了。敘述了過去生中的故事，末了說︰當時的某某，就是現在的某某。這一類型的「本生」，《僧祇律》最多，共存五十三則。《十誦律》與《根有律》，也有這一類型的「本生」。然《僧祇律》的「本生」，都在二部「波羅提木叉分別」中，而《根有律》特重於「破僧事」。傳說佛爲了提婆達多（Devadatta）破僧，「廣說五百本生」，這是說一切有部「Sarvāsti-vādāḥ）律的特色。 這一類型的「本生」，分別說部（Vibhā-jya-vādināḥ）系也是有的。與偷羅難陀（Sthūlanandā）比丘尼有關的，《銅鍱律》有「黃金鳥」，顯然爲「本生」的體裁。《四分律》也有「黃金鳥」本生；《根有律》說有︰「寶珠鵝」（黃金鳥的傳說不同）、「貪賊」、「醜婆羅門」、「不貞妻」──四「本生」。但是，《僧祇律》、《五分律》、《十誦律》，卻都是沒有的。與提婆達多有關的，《銅鍱律》有「小象學大象」事。雖沒有具備「本生」的文學形式，而確是釋尊與提婆達多的前生。「小象學大象」事，《四分律》與《五分律》，都明確的是「本生」體裁。《僧祇律》的「本生」很多，但有關提婆達多的，僅有一則──「野幹主」。關於提婆達多的，《銅鍱律》一則，《四分律》三則，《五分律》四則，《十誦律》一則，而《根有律》多達三十六則。在這一比較下，明確的可以看出︰上座部（Stharivāḥ）系統律部的「本生」，有集中的傾向。重視佛教的問題人物，以提婆達多、偷羅難陀比丘尼的惡行爲主，而廣泛的傳說，集錄出來。這與《僧祇律》的本生，對一般的比丘、比丘尼而說，沒有集中在少數人身上，是非常不同的。這到底誰古誰今呢！ 依律部所傳的「本生」，而論究成立的先後，是不能以有無、多少爲準量的。 (1)先應確認「本生」所表達的意義，這是關聯於前生後世，善惡因果的具體化。善惡因果，是佛法的重要論題。然在佛法的開展中，一般的要求，不是抽象的原理、法則，而要有具體的因果事實，可以指證。於是，傳述的古人善行，指證爲「即是我也」。對現在的釋尊說，這是前生的善行、高德，而形成前後的因果事實；這是經師所傳的「本生」。律部中，舉爲例證的世間事──過去的人（畜生及非人）物，對現在的佛弟子，在傳說中也成爲前生後世的因果系；這是律師所傳的「本生」。 (2)經師與律師所傳的「本生」，是同類的善惡因果；這是佛法中，善惡因果具體化的早期形態。我們知道，渾括而簡要的佛法根本思想，是但說善惡因果，沒有作進一步的分類。但立善惡二性的大衆部（Mahāsāṁghikāḥ），就是這一思想的繼承者。上座部的特色，是三性論，於善、惡外，別立無記性。分別說部，及從先上座部分出的，說一切有部中的「持經者」，都立三性說。說一切有部論師，及犢子部（Vātsīputrīyāḥ），成立四性說︰善性、不善性、有覆無記性、無覆無記性。「因通善惡，果唯無記」；「異類而熟」的異熟因果，在上座部系，尤其是說一切有部論師中，發揚廣大起來。如認清佛法思想的開展歷程，那末律部本生所表現的，具體的因果事實，正是初期的善因善果，不善因不善果的說明；與大衆部的思想，最爲契合。同類的善惡因果說，在上座部中，漸爲異熟因果所取而代之（「譬喻」），但仍或多或少的，留存於上座系統的律部。 (3)在部派中，學風是不盡相同的。從上座部而流出的阿毗達磨（Abhidharma）論師，是究理派。對於「本生」、「譬喻」等，取審慎的抉擇態度。如《阿毗達磨大毗婆沙論》說︰「諸傳所說，或然不然」。屬於《十誦律》系統的《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一說（大正23･509b）︰「凡是本生、因緣，不可依也。此中說者，非是修多羅，非是毗尼，不可以定義。」 「本生」、「因緣」、「譬喻」等，與經律相結合，而不是經律的實體；這是不可以作爲定量的。所以重阿毗達磨的學派，對於本生、譬喻，不予重視。爲罽賓（Kaspīra）論師所重的，「除卻本生、阿波陀那，但取要用作十部」的《十誦律》，真正的意義在此。銅鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）重律，也有發達的阿毗達磨論。《銅鍱律》僅有「黃金鳥」本生，及「小象學大象」，可與《十誦律》作同樣的理解。反之，大衆部是重於修證，重於通俗，重經法而沒有阿毗達磨論的（晚期也有）。《僧祇律》保持了簡略的，雜亂的古形（律藏的全部組織，《僧祇律》是古形的，下文當加以證實），卻富有同類因果的「本生」。在說一切有部中，本爲持經者（上座部本重經）所用的《根有律》，有非常豐富的「本生」與「譬喻」。所以論究律中的「本生」，有無與多少不一，有關學風的不同，是不能忽視的一環。 《銅鍱律》僅「黃金鳥」爲「本生」，還有近於「本生」的「小象學大象」。《銅鍱律》編集完成時，當時的佛教界，就只有這二種「本生」嗎？還是學風不同，簡略而不多采錄呢？僅有二項，而與上座部的其他律部，特重提婆達多與偷羅難陀，恰好相合，這是不能不引爲稀奇的！上座律與大衆律，對於風行古代的「本生」，態度是顯然不同的。同類因果的「本生」傳說，是古老的，與大衆部的思想及學風相合。所以在《僧祇律》的編集中，保存的最多。銅鍱部是重論的，與某人某事相結合的「本生」傳說，在《銅鍱律》的編集中，僅保留了上座部系所特重的，有關提婆達多與偷羅難陀的「本生」。律部的集成，與部派成立的時期，相去不能太遠（集成定本，以後只能有多少修正與補充，不能有太大的變動）。說一切有部──經師與論師分化時期，比化地部（Mahīśāsakāḥ）、法藏部（Dharmagupta-kāḥ）、銅鍱部要遲一些。那時的說一切有部律，提婆達多的「本生」，已經不少。論師系加以刪略，重爲編定，成爲《十誦律》。持經的譬喻者，繼承舊有的學風，擴充（「譬喻」部分更多）改編，成爲《根有律》。 ［參考資料］　前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》；干潟龍祥《本生經類の思想史的研究》；M. Winternitz着･中野義照譯《印度文獻史》；Rhys Davids《Bud-dhist Birth-Stories》；E. Senart《Essai sur lalégendedu Buddha》。

本如

(981～1050)北宋天台宗僧。四明句章（浙江寧波市南）人。幼年受業於國寧寺，後從四忠禮學天台教觀。景德四年（1007），受知禮之命，前往梵天慶昭處，與山外派論辯。大中祥符四年（1011），住東掖山承天寺，三十年間，大振法幢。講說《法華經》、《涅槃經》、《金光明經》、《觀無量壽經》、《觀音玄義》、《摩訶止觀》等書。學徒常在五、六百人以上。慶曆二年（1042），因駙馬都尉李遵勖的奏請，獲賜「神照法師」號及紫方袍。又，仰慕廬山之風，乃與丞相章■公等人結白蓮社，勤修念佛。六、七年後，遂成巨剎。仁宗欽慕師之道風，賜額白蓮寺。皇祐三年（一說二年）示寂，世壽七十。著有《仁王懺儀》、《普賢行法經義疏》等。嗣法門人有神悟處謙、法真處咸、櫨庵有嚴、能仁法寶、承天懷雅、天台寶纖、錢唐義全等人。 ［參考資料］　《十義書》序；《四明尊者教行錄卷六；《嘉泰普燈錄》卷二十四；《釋門正統》卷二；《淨土聖賢錄》卷三。

本高

(1779～1847)日本曹洞宗僧。伊勢（三重縣）人。號風外。天明七年（1787），投家鄉廣泰寺出家。歷參諸方知識後，師事宇治興聖寺玄樓奧龍，得其堂奧，乃嗣其法。其後韜晦長養。文政元年（1818）秋，應請至浪華（大阪府）圓通寺。次轉三河（愛知縣）香積寺，大揚宗風。後隱居於浪華烏鵲樓。弘化四年示寂，世壽六十九。 師常以「斷崖一推」之手段接引學人。受其鉗錘者頗多，其中，以覺仙但山、旃崖奕堂最着。又，師於禪燕餘暇，多以翰墨爲樂。其水墨畫饒富韻致。著作有《碧巖錄耳林鈔》三卷、《鐵笛倒吹着語》一卷、《風外禪師傑作集》一卷等。 ［參考資料］　《鐵笛倒吹講話》附〈風外本高禪師略傳〉；《近古禪林叢談》；《近世禪林言行錄》；《日本禪宗史要》。

本寂

(840～901)唐代禪僧。曹洞宗第二祖。又稱耽章。泉州（福建）莆田人。俗姓黃。幼習儒學，十九歲入福州福唐縣靈石山出家。二十五歲受具足戒。咸通年間（860～873），禪風興盛，乃謁洞山良价。往來請益，密受宗旨。後住撫州（江西）曹山（舊名荷玉山，爲思慕曹溪六祖慧能，遂改名曹山）。大揚宗風，並詳說洞山五位旨訣，而爲叢林的楷式。法席繁興，學徒雲集。天覆元年（一說三年）示寂。世壽六十二。世稱曹山本寂，敕諡「元證禪師」。嗣法門人有荷玉光慧、金峯從志、鹿門處真、育王弘通、曹山慧霞等。有《撫州曹山本寂禪師語錄》二卷傳世。 本寂 ◎附︰《曹山本寂禪師語錄》（摘錄） (一)紙衣道者來參，師問︰「莫是紙衣道者否？」云︰「不敢。」師云︰「如何是紙衣下事？」道者云︰「一裘才掛體，萬法悉皆如。」師云︰「如何是紙衣下用？」道者近前應諾，便立脫。師云︰「汝只解恁麼去，何不解恁麼來？」道者忽開眼問云︰「一靈真性，不借胞胎時如何？」師云︰「未是妙。」道者云︰「如何是妙？」師云︰「不借借。」道者珍重便化。師示頌云︰ 「覺性圓明相身，莫將知見妄疏親。 念異便於玄體昧，心差不與道爲鄰。 情分萬法沉前境，識鑑多端喪本真。 如是句中全曉會，瞭然無事昔時人。」 (二)僧舉陸亙大夫問南泉姓什麼？南泉云姓 王，亙云王還有眷屬也無？南泉云四臣不昧， 亙云王居何位？南泉云玉殿苔生。問師︰「玉 殿苔生意旨如何？」師云︰「不居正位。」僧 云︰「八方來朝時如何？」師云︰「他不受 禮。」僧云︰「何用來朝？」師云︰「違則 斬。」僧云︰「違是臣分上，未審君意如何？ 」師云︰「樞密不得旨。」僧云︰「恁麼則燮 理之功，全歸臣相也？」師云︰「你還知君意 麼？」僧云︰「方外不敢論量。」師云︰「如 是如是。」 (三)僧問︰「如何是無刃劍？」師云︰「非 淬鍊所成。」僧云︰「用者如何？」師云︰「 逢者皆喪。」僧云︰「不逢者如何？」師雲 ︰「亦須頭落。」僧云︰「逢者皆喪則固是， 不逢者爲什麼頭落？」師云︰「不見道能盡一 切。」僧云︰「盡後如何？」師云︰「方知有 此劍。」 (四)僧問香嚴︰「如何是道？」香嚴云︰「 枯木裏龍吟。」僧問︰「如何是道中人？」香 嚴云︰「髑髏裏眼睛。」僧不領，乃問石霜（ 青原下四世，慶諸禪師）︰「如何是枯木裏龍 吟？」石霜云︰「猶帶喜在。」僧云︰「如何 是髑髏裏眼睛？」石霜云︰「猶帶識在。」又 不領，乃問師︰「如何是枯木裏龍吟？」師雲 ︰「血脈不斷。」僧云︰「如何是髑髏裏眼 睛？」師云︰「幹不盡。」僧云︰「未審還有 得聞者麼？」師云︰「盡大地未有一人不聞。 」僧云︰「未審枯木裏龍吟是何章句？」師雲 ︰「不知是何章句，聞者皆喪。」遂示偈雲 ︰「枯木龍吟真見道，髑髏無識眼初明；喜識 盡時消息盡，當人那辨濁中清。」 (五)僧問︰「學人通身是病，請師醫。」師 云︰「不醫。」僧云︰「爲什麼不醫？」師雲 ︰「教汝求生不得，求死不得。」 (六)師一日入僧堂向火，有僧云︰「今日好 寒。」師云︰「須知有不寒者。」僧云︰「誰 是不寒者？」師筴火示之。僧云︰「莫道無人 好。」師拋下火。僧云︰「某甲到這裏卻不 會。」師云︰「日照寒潭明更屆v (七)僧問︰「即心即佛即不問，如何是非心 非佛？」師云︰「兔角不用無，牛角不用有。」 (八)問︰「如何是常在底人？」師云︰「恰 遇曹山暫出。」云︰「如何是常不在底人？ 」師云︰「難得。」 ［參考資料］　《宋高僧傳》卷十三；《景德傳燈錄 》卷十七；《五燈會元》卷十二；《釋氏稽古錄》卷 三；《禪林僧寶傳》卷一；宇井伯壽《禪宗史研究》第 三冊；忽滑谷快天《禪學思想史》。

本堂

日本佛教用語。指寺院中供奉本尊的佛堂，乃該寺的中心。平安時代以前稱爲金堂。平安中期以前，金堂四周均建有迴廊，其後則在金堂前建置禮堂（如醍醐寺、仁和寺）。另一方面，平安前期時，天台宗、真言宗寺院的中心建築物，並不稱爲金堂，而稱爲中堂、根本堂或佛堂，或依本尊之稱號而命名者，且皆附建有禮堂。此等現象有別於古代之金堂。其所以如此，或許是由於在佛堂內所舉行的儀式形態產生變化所致。本堂之載於史料，首見於《李部王記》，平安後期以後幾乎所有的宗派，均用此稱呼。 南都或天台宗、真言宗寺院的本堂，其深度、寬度大致相等，內部二分爲內陣（供奉佛像處）、外陣（又稱禮堂，即內陣外側，供人坐拜處）。古時內陣大多爲土間（未鋪地板的房間）。在內陣背面有供祀佛神像的後堂，側面有供人閉居、齋戒、祈禱的小屋。鎌倉新佛教寺院之本堂，內部也二分爲外陣、內陣。內陣的地板比外陣高。

本尊

(一)根本主尊之意︰指某一宗派或某一寺院之主要崇拜對象。又稱本師、本佛、主尊，或爲別於脅侍、眷屬等諸尊，而稱中尊。日本佛教徒將一寺、一堂或一宗所供奉的主要尊像，謂之爲本尊。其形像爲木像、畫像、曼荼羅、名號等。依宗派、堂宇之不同，所定的本尊也有別。一般寺院或依願主、創立緣起而安置本尊，通常不離釋迦牟尼佛、藥師如來、阿彌陀佛、大日如來、觀世音菩薩、地藏菩薩、彌勒菩薩等。也有少數宗派選擇其他菩薩或護法的。 禪宗寺院中，佛殿之本尊爲釋迦牟尼佛，或左右侍立迦葉、阿難二尊者，或文殊、普賢二菩薩，或無脅侍。僧堂之本尊爲文殊菩薩或觀世音菩薩。衆寮之本尊是觀世音菩薩。法堂則隨各寺而定。 淨土宗寺院，古來即以阿彌陀佛或彌陀三尊（阿彌陀佛與觀世音、大勢至）爲本尊。淨土真宗則於繪像、木像爲本尊之外，另以名號爲本尊。其名號有六字（南無阿彌陀佛）、九字（南無不可思議光如來）、十字（歸命盡十方無礙光如來）等三種。真宗尚將中國、日本等諸祖師繪於一幅，稱爲光明本尊。 天台宗以久遠實成無作之本佛爲本尊。日蓮宗以「南無妙法蓮華經」爲本尊，或以日蓮所繪「十界勸請大曼荼羅」爲本尊，或以本門之釋迦及本化之四菩薩爲本尊。密宗以大日如來爲普門總體的本尊，以金剛界、胎藏界兩部曼荼羅諸尊爲一門別德之本尊。 (二)指西藏佛教徒所修法門之所屬主尊︰藏傳佛教之修行者，必須選擇某一佛、菩薩或護法爲其一生中所主要供奉、學習的對象，並專學其法。此一對象對個人而言，即其修持之本尊。本尊一經選擇，永不變動，正見攝持，以爲修持之中心。如奉綠度母爲本尊，則口不離其十字咒，身不異其綠色少女慈祥之貌，意不離其大悲三昧地。其他上師如蓮華生，本尊如喜金剛，空行如金剛亥母，護法如出世麻哈嘎拉，皆可爲本尊。在四根本中，上師爲加持根本，本尊爲成就根本，空行爲空樂根本，護法爲事業根本。 ［參考資料］　《大日經疏》卷三、卷二十；《祕藏記》；《吾妻鏡》卷二十六；《多武峯略記》卷下；《祖書綱要刪略》卷七；《塵添壒囊鈔》卷十五；《安齋隨筆》卷二十；《甲子夜話》卷二；山崎泰廣《密教瞑想法》（密教ヨ一ガ･阿字觀）。

本質

唯識宗用語。爲「影像」的對稱。在緣慮心心所法之諸法時，內心所變現的影像名爲「相分」，此影像所仗所託者即爲「本質」。是屬於四緣中的所緣緣，相分是親所緣緣，本質是疏所緣緣。本質，或爲自所變，或爲他所變。例如眼識緣色境時，第八識所變的色塵稱爲本質；又第八識緣身土時，則以他所變爲本質。 本質的有無分成三類境，即(1)仗托本質而變現的相分，稱爲性境。(2)無所仗托的本質，唯以自心遍計所執浮現的相分，稱爲獨影境。(3)仗托本質而與本質相違的相分，稱爲帶質境。

本濟

(562～615)隋代三階教僧。西河（山西省）介休人，俗姓宋。自幼聰慧，精通經史大義。出家後，住長安慈門寺。其後，服膺信行所創的三階教。及信行寂後，鑑於教團後繼無人，乃統率教團，廣弘三階教。大業十一年示寂，世壽五十四。著有《十種不敢斟量論》，闡揚三階教義。

本願

(梵pūrva-praṇidhāna，藏smon-lam-gyikhyad-pa)指因位之誓願。全稱本弘誓願。又作本誓、宿願。即佛或菩薩於過去世所發起的誓願。 佛菩薩所發的本願有多種。就中，一切菩薩悉皆發無上菩提心，被弘誓鎧救度無量衆生，斷除煩惱，累積德行，以期成就佛果，此稱總願。如四弘誓願、二十大誓莊嚴等。又分別發淨佛國土的大願，於十方各淨其國土，成就衆生。或願於穢土成佛，救度難化之衆生。此等依諸菩薩各自之意樂所發之誓願，稱爲別願。如《無量壽經》卷上載述之阿彌陀佛（法藏菩薩）四十八願（梵本作四十六願，異譯經典有作三十六願，或作二十四願者）；《道行般若經》卷六〈恆竭優婆夷品〉之五願；《放光般若經》卷十三〈夢中行品〉之二十九願；《阿閦佛國經》卷上所載之二十願等，皆爲淨佛國土之本願。如《悲華經》卷七所說釋迦五百大願；《彌勒菩薩所問本願經》之彌勒十善願；此等乃穢土成佛的本願。 此外，另有特別爲除衆生諸病，或爲衆生拔除一切苦惱及恐怖而立之誓願。如《藥師如來本願經》所說之十二願；《藥師琉璃光七佛本願功德經》卷上之四十四願；《悲華經》卷三載述之觀世音救苦願等。又有普賢菩薩的十大願；初地及初學菩薩所發的十種行願等。現在初發之願稱爲「唯發願」，有別於本願。後者專指過去因位所發的宿願。 淨土宗特稱彌陀四十八願中的第十八願爲本願，或王本願。慧遠將彌陀四十八願分類爲︰攝法身、攝淨土、攝衆生三願。善導解釋第十八願爲念佛者即得往生淨土之願，不問何等惡人皆得成就。日本淨土真宗開祖親鸞則將四十八願中之重要八願，即第十一、十二、十三、十七、十八、二十二、十九、二十等分爲真願及假願。前六願爲真願，後二爲假願，此稱爲真假八願。在第十八願中，發誓念佛者若不能往生，則不取正覺，故第十八願又稱若不生者誓。 又，成爲本願所救濟之目標或對象者，稱爲本願實機或本願正機。本願所誓行之念佛，稱爲本願行；讚歎稱揚阿彌陀佛爲本願功德聚。本願一語，也用作指人的宿願、宿志。《俱舍論》卷九云（大正29･46a）︰「苾芻尼由本願力故，彼於世世有自然衣。」 ◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十一章第二節（摘錄） 大乘淨土法門，與本願（pūrva-praṇid-hāna）有關。本願，是菩薩在往昔生中，當初所立的誓願。菩薩的本願，本來是通於自利利他的一切，但一般淨土行者，特重淨土的本願，本願也就漸漸的被作爲淨土願了。淨土所以重視本願，是可以理解的。原始佛教所傳的七佛，佛的究竟圓滿，當然是相同的，但佛的壽量、身量、光明，度化弟子的多少，佛與佛是不同的。這也許是不值得深究的，但釋尊的時代，社會並不理想，佛教所遇的障礙也相當多，於是喚起了新的希望（願），未來彌勒成佛時，是一個相當理想的世界。彌勒的人間淨土出現了，又發生了彌勒爲什麼在淨土成佛，釋尊爲什麼在穢土成佛的問題，結論爲菩薩當初的誓願不同，如法藏部（Dhar-maguptakāḥ）《佛本行集經》所說。依菩薩的本願不同，成就的國土也不同。傳說的十方佛淨土，並不完全相同，這當然也歸於當初的願力。還有，佛法是在這不理想的現實世界中流傳的。修菩薩行的，爲了要救度一切衆生，面對當前的不理想，自然會有未來的理想願望。在菩薩道流行後（透過北洲式的自然，天國式的莊嚴），莊嚴國土的願望，是會發生起來的。所以說到未來的佛土，都會或多或少的說到了菩薩的本願。 阿彌陀淨土法門，漢譯與吳譯本，是二十四願；趙宋譯本爲三十六願；魏譯與唐譯本（及梵本）是四十八願。二十四，三十六，四十八，數目是那樣的層次增加！《大乘佛教思想論》，見到《小品般若經》的六願，《大品般若經》的三十願，於是推想爲︰本願是以六爲基數，經層級的增加而完成，也就是從六願、十二願、十八願、二十四願、三十願、三十六願、四十二願，到四十八願。該作者竟然在《阿閦佛國經》中找到了十二願、十八願，於是最可遺憾的，就是沒有發見四十二願說了。不過，這一構想，與事實是有出入的！如《阿閦佛國經》的十二願，是無關於淨土的菩薩自行願。《大乘佛教思想論》解說爲十八願的，學者的意見不同，或作二十願，或作二十一願，實際上，並沒有確定的數目。而且在〈諸菩薩學成品〉中，也有說到本願的。所以，以六爲基數的發展說，只是假想而已！從經典看來，菩薩所立的佛國清淨願，如《阿閦佛國經》，沒有預存多少願數目的意思。在淨土本願流行後，於是有整理爲多少願的，如《阿彌陀經》說︰「曇摩迦便一其心，即得天眼徹視，悉自見二百一十億諸佛國中，諸天人民之善惡，國土之好醜，即選擇心中所願，便結得是二十四願經，則奉行之。」對不同淨土的不同形態，加一番選擇，然後歸納爲二十四願。結爲二十四願，正是整理成二十四願。所以菩薩本願的發展，是多方面的。或是自行願，如普賢的十大願，也是自行願的一類。或是淨佛國願，有的說多少就多少，有的整理成一定的數目，不可一概而論。 ［參考資料］　玉城康四郎（等）編《佛教思想(二)︰在中國的開展》；望月信亨《淨土教の起原及發達》；西義雄（等）《大乘菩薩道の研究》；宮本正尊編《佛教の根本真理》；《講座･大乘思想》第五冊〈淨土思想〉。

本覺

一切衆生本來具有的覺性。爲「始覺」的對稱。即指本來覺知的離念心體。如《大乘起信論》云（大正32･576b）︰「所言覺義者，謂心體離念，離念相者等虛空界，無所不遍，法界一相即是如來平等法身。依此法身說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說，以始覺者即同本覺。」 此謂阿梨耶識中之覺可分爲本覺、始覺二者。發心修行而漸次覺知心源者爲始覺，離念的心體（即如來的平等法身）是爲本覺。本覺即本有的覺性之謂。 《起信論》約隨染、性淨二義說明本覺之相。隨染是對不覺離染法而說本覺的體相，此相又分爲智淨相與不思議業相二種。所謂智淨相，指由真如熏習力如實修行，破梨耶和合識相，滅五意相續心相，顯現法身，智體淳淨。所謂不思議業相，指智既淳淨，衆生根自然相應，示現種種利益事，常無斷絕。即說明本有自性的覺智及其業用由於離妄染，方得顯現。 《起信論》又將本覺喻爲明鏡，而說有四種大義，即如實空鏡、因熏習鏡、法出離鏡、緣熏習鏡。其中，所謂如實空鏡，指如空淨的鏡面，不現任何外物影像，心體離念，遠離一切心境界相，畢竟清淨無垢。所謂因熏習鏡，即如實不空鏡，如鏡面上有映出的境界相而不出不入，不失不壞，心體常住。爲一切法的真實性。又智體不動，具足無漏性功德，能爲薰衆生之因。所謂法出離鏡，如拂拭塵垢使鏡面得淨明。覺性若得出離煩惱礙智礙，離和合相，也可淳淨清明。所謂緣熏習鏡，如鏡既被拂拭，爲人所用，智性若淳淨，也得遍照衆生心，隨念示現，成爲外緣的薰力，而令修善根。其中，前二鏡是就在纏的本覺而說明自性淨。說其有空、不空二義。此與心真如門中的如實空、如實不空之說相同。後二鏡是就出纏的本覺而說明離垢淨，說其有出離、緣薰二義。與上述智淨相、不思議業相同義。又若將其分爲因薰、緣薰二鏡，本覺是向上還滅的內因外緣，即相當於真如的自體相熏習用熏習。 關於本覺始覺之說，依《菩薩地持經》卷一〈種性品〉所說，種性有性種性、習種性二種，菩薩的六入殊勝而展轉相續無始法爾，是性種性。先來修習所得者是習種性。又《佛性論》卷二〈三因品〉將佛性分爲住自性性、引出性、至得性三種。說道前凡夫位是住自性，從發心以上至有學聖位是引出性，無學聖位是至得性。《三無性論》卷上所說與上說頗能符合，如（大正31･872c）︰ 「垢淨二滅謂本來清淨、無垢清淨。（中略）本來清淨即是道前、道中，無垢清淨即是道後。此二清淨亦名二種涅槃。前即非擇滅自性本有非智慧所得，後即擇滅修道所得。約前故說本有，約後故說始有。」 按本覺之語系由真諦等人所提倡。圓測《解深密經疏》卷三曾引真諦的九識義，其文云（卍續34･720上）︰「於一真如有其二義，(一)所緣境，名爲真如及實際等。(二)能緣義，名無垢識，亦名本覺。」《金剛三昧經》〈本覺利品〉云（大正9･368b）︰「諸佛如來常以一覺而轉諸識入庵摩羅。何以故？一切衆生本覺，常以一覺覺諸衆生，令彼衆生皆得本覺，覺諸情識空寂無生。」 此外，《大乘莊嚴經論》卷六說，心真如稱爲心，即說此心是自性清淨，此心就是阿摩羅識。又《轉識論》說，此境識俱泯就是實性，實性就是阿摩羅識。《起信論》之本覺說系承襲真諦之阿摩羅識說，即具真如能緣義之自性清淨心。 法藏《大乘起信論義記》卷中（本）區別本覺與真如門，其文云（大正44･256a）︰ 「真如門約體絕相說，本覺約性功德說。謂大智慧光明義等名本覺故。本者是性義，覺者是智慧義。以此皆爲翻妄染顯故，在生滅門中攝。以真如門中無翻染等義故，與此不同也。是故體相二大俱名本覺，並在生滅門中。故得具三大也。」 說明真如門是約體絕相，無翻染義，故只屬體大。本覺是翻妄染而顯，故以體相二大爲其義。 此外，《釋摩訶衍論》卷三另有異說，認爲覺之義有本覺、始覺、真如、虛空四門，稱爲四無爲。此四門也各有清淨與染淨二門。其中，「本覺」二字各有十義。即「本」指本有法身，具根、本、遠、自、體、性、住、常、堅、總十義。「覺」即薩般若，具鏡、開、一、離、滿、照、察、顯、知、覺十義。此即以真如爲體，本覺爲相，虛空爲用。又以本覺下轉爲智之體，始覺上轉爲智之用。其中，真如有染淨之分，且攝於生滅門，以真如及虛空爲覺（即能證之智）之分齊，且以始本二覺共稱爲無名。凡此皆與向來之說法頗異其趣。 但日僧空海專依此論，於《大日經開題》云（大正58･2b）︰「大毗盧遮那者自性法身，即本有本覺理身。次成佛者受用身，此有二種︰(一)自受用，(二)他受用。修得即始覺智身。」 又於《金剛頂經開題》說（大正61･2c）︰ 「密義五智佛名一切如來。聚一切諸法共成五佛身故。此五佛則諸佛之本體、諸法之根源，故名一切如來。此五智有二別︰(一)自五智佛，(二)他五智佛。他五智佛亦二︰(一)先成就者，(二)未成就佛。先成就亦二︰(一)自先成就，(二)他先成就。自他本覺佛則法爾自覺，本來具足三身四德，無始圓滿恆沙功德。所謂恆沙性德者，五智三十七智及塵數眷屬等，（中略）此五智佛及三十七智佛，乃至無量俱胝佛不觀修行，不待對治，本來住此法爾佛位，具四種法身，備塵沙莊嚴。言四種法身者︰自性身、受用身變化身、等流身是。如此四種法身自然自覺，故名先成就本覺佛。」 空海又認爲本覺有「三自一心門本覺、一一心真如門本覺、不二摩訶衍一心本覺」等三種差別。其中的「三自一心門本覺」又分爲染淨本覺、清淨本覺、一法界本覺、三自本覺等四種。「一一心真如門本覺」又有二種分別︰即「清淨真如本覺」與「染淨真如本覺」。而《金剛頂經》所顯的本覺，通攝一切本覺，別表不二門本覺。意即因五智、三十七智乃至四種法身皆自然自覺，不假修行，不待對治，本來自爾的佛位悉皆具足，即極度強調本有說。 ◎附一︰印順《大乘起信論講記》第四章第二節（摘錄） （《起信論》）所說的「覺」義，不是別的，只是「心體離念」。遠離虛妄分別（念）的心體，即覺性，如來藏心，也就是衆生心。衆生心有虛妄分別念，即有雜染錯亂的妄染。覺性是本來如此的，雖從來不與妄染相應，但離念的心體，要離虛妄亂識，無分別相應心，才能顯發。離念相的心體，「等虛空界，無所不遍」，即是平等法界的無二──一相。心，是廣大無邊的。凡夫的心識，時而天上，時而人間，似乎是廣大不可捉摸了。然而，這還是有限的。因爲凡是虛妄分別心，都是有對待的，要有一對象爲所緣的。有此即沒有彼，知此即不知彼，即不能遍一切處。衆生心無始以來即爲虛妄想念所熏習而成妄識，這如水的結成冰一樣，只能在一定的空間內，不能與大海水融而爲一。衆生心若能遠離虛妄分別，（其實從來就遠離妄念的），如冰的化水而能入大海的全體。那時，纔是「心包太虛，量周沙界」。這不是虛妄分別心，而是真如心的稱法界性而知。法界是不二相的，是一相無相的；離妄念的覺性，即稱於平等法界相，無此無彼，不能不所，無有生滅、增減等差別；這即是如來的「平等法身」。如來法身，是平等平等無二相的。常說法身有二種︰(1)有莊嚴法身，(2)無莊嚴法身。法身是平等平等的，人人具足，無欠無餘。但衆生沒有神通，也沒有智慧，還沒有莊嚴這本自具足的法身。如果發菩提心，修菩薩行，薰發無漏功德智慧，這即是莊嚴了的法身。好像金子一樣，衆生位的法身，如金子還在■中，不能說沒有金子，但是金質的特性，還不能顯現。聖者證覺以後，平等法身顯現，如金■經過冶煉，金質顯現。若至成佛，則不只是金質顯現，且從金製成金壺、金盃、金爐、金鐲等，如法身遍一切處而隨衆生應可見身而示現身量大小等一樣。由此，法身是不分聖凡的，一切有情具足；不過約隨染還淨說，有現與未現，隨分現與圓滿現的不同吧了。依此人人具足的法身，即說名衆生心中──生滅心中的「本覺」。爲什麼稱爲本覺？「本覺」是對「始覺義」說的。然而「始覺」是即同本覺的。這裏所說的始覺即同本覺，不是要說本始不二；此處在說明本覺。始覺，不是從凡入聖時的開始覺悟；從衆生到成佛，當中經過淺深不斷的覺悟，一層層的不斷覺悟，都是始覺。如《華嚴經》說︰「爾時世尊在菩提樹下初成正覺。」初成正覺，即是始成正覺的意思。始覺，是從凡入聖，從因到果，從事實的現象方面說；但推究起來，這不是新始產生的覺體，這覺悟是本來具有的，始覺，並沒有增加了什麼。所以說︰始覺即同本覺。有人說︰始覺是後得智，本覺爲根本智，這是不對的。唯識宗有始覺而不承認本覺，但有本有的無漏智種，本論卻不同。本覺與始覺的意義，可以舉喻說明︰如蒙上塵土的鏡子一樣，因有塵土的緣故，鏡子照物的功能不能顯現。現在用手一分一分地把塵土拭去，在拭去一分塵土時，鏡子照物的功能即顯現一分，到整個鏡面的塵土拭掉，整個鏡子照物的功能才全體顯現。然而，這鏡子的照物功能，不是拭去塵土時新生的，是鏡子本來具有的功能；拭去塵垢，不過使這本有的照物功能具體顯發而已。本覺與始覺的意義，即如此。因此，本論的本覺與始覺，並非有本始二覺，再談始本不二。要了知本覺是對始覺而說的，似乎有始覺，而其實只是本覺。 從本覺說，沒有悟證的次第可說。從生死到成佛，從迷到悟而說有次第，是約始覺說的；約始覺說，悟證是有次第的，沒有頓悟。說明這始覺的漸次悟入，先應確定始覺的名義。 上文說︰本覺是對始覺而說的。「始覺」呢？「依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺」。成立本覺與始覺的名義，其間即有一不覺。一般人以爲不覺就是不明白，不覺悟。其實，不覺從本覺而來的，沒有本覺，也就無所謂不覺了。如人的眼睛有病，看不見事物，說不見。心識對於事物的矇昧，說不懂或不明。不見、不明，就含有見與明的意義。因爲，眼是有見物功能的；但害了眚翳，所以不見，可知不見是依見而成立的。心本來是有明知事物功能的，由於無始的迷昧無知，名爲不覺，不覺也是依覺而成立的。如木石，就不能說它知或不知了。所以說，依本覺而有不覺，不覺是不同於木石的。本覺與始覺，相依相待而有；依於當下顯得本覺的不覺（說到不覺，即意味着覺性的本在。如沒有覺，根本說不上不覺），到轉去不覺而顯現真覺，即名此覺爲始覺。所以說︰依不覺故說有始覺。說始覺，說本覺，說不覺，世間的名言，原是相依相待而安立的。所以，本論說本覺，切不可誤會衆生本來是覺悟的，不知如何忽然變成不覺的了。若如此，佛也可以變成衆生了；這是怎樣的錯誤！ ◎附二︰田村芳朗着･慧嶽譯〈天台法華之哲理〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{60}） 天台本覺思想──絕對性一元論 傳教大師最澄將大乘佛教最高級的法華、華嚴、密教、禪等諸思想吸收於自宗中；至慈覺圓仁（794～864）、智證圓珍（814～891），及五大院安然更向密教思想推進；而睿山中興之祖慈慧良源（912～985），傳至慧心僧都源信（942～1017）、檀那院覺運（953～1007），更總攝從平安末期至鎌倉中期佛教諸教理的發展，而推進至最高哲理的絕對性一元論，亦即是天台本覺思想的極談！ 所謂本覺，乃從《大乘起信論》所說而來；是超越覺、不覺二邊的不二、空，是真正的絕對性的覺；它對生滅的現象界（生滅門）而言，是本來、本然。天台本覺思想，將《大乘起信論》的本覺之意義擴大解釋，主張生滅變化的現實界本來就是覺的世界！多種多樣事相生起變滅的現實態，即是永恆普遍真理生成躍動的狀態，這樣纔是正當的活的真理所存之處。反之，捨去現實相而建立的真理，是假的而且沒活力，等於死物一般。 若就佛道來說，凡夫本心的所作所爲，顯現了真佛身。若就淨土來說，從穢土的生態中可知真淨土的本質。若以時間來說，從現在的一刻可以感知真正的永恆。爲什麼？因爲現實的有限、相對，總是無限、絕對的具現與活現；因此在這個意義上說它是真實態。 天台本覺思想是對普遍性真理的具體與生成，加以論理性的徹底究明而形成的。天台本覺思想是天台性具說與華嚴性起說的極端統合！是無餘至極的真理之盡致。使我們能對於人生，學得大有所爲，成就達觀的願望。 譬如死的問題，一般人都認爲有生纔有死、相對於死而見生，且不願死亡而願求生的永續（不死之生）。然如此卻無法真正感得永恆的生命。捨生舍死，超越生死二邊，才能不生不死（不滅）。亦即是，達到生死一如，才能把握永恆。如果要否定，則須同時否定生與死；如果要肯定，則須同時肯定生與死二者。這樣才能真正見到永恆。再積極的說，死與生同樣都是永恆的活動形態；由此始能克服對死的懼怕，成爲生也好、死也好的達觀。《生死覺用鈔》（《本無生死論》）說︰「生死二法，是一心妙用，有無二道，是本覺真德，故生時無來，死時無去，無來妙來，無生真生，無去圓去，無死大死，生死體一，空有不二。」 以日本天台爲中心而發展的本覺思想，將我們相對分別性的思考，突破最後的一線，達到絕對性一元論的極致，由此樹立了達觀的人生與肯定的人生，其價值可謂不朽，其意義甚爲偉大。這種理論不只對於日本佛教諸宗，對於一般思想或神道理論，尤其對文藝方面的影響不小！ 本覺思想的退落 我們了知本覺法門時，正如站在山頂遙望地上，或如籠鳥被釋放而眺望太空之感！我們在日常生活的狹小範圍內，侷限於一喜一憂，或此是彼非的判斷中，不斷延續我們無限的人生。然若能於一瞬之間，感獲永恆生命的躍動，引至絕對的境地，得到無上的歡喜，由此而獲得人生無盡的達觀，也由此產生對人生肯定的情感。 然而必須注意的是，哲學理論的極致，往往造成宗教實踐的退墮！天台本覺思想正是其例。因爲最高究極哲理的絕對性一元論，致使現實的實踐過於急迫，遂招墮落崩壞的命運。 絕對性的一元論，本來就不是無視於二元相對的現實相而建立的。但是推進本覺思想的天台學僧們，卻因爲過分陶醉於絕對性一元的境地，以致於忘卻現實的二元相對的事實相。並且在看待現實之時，直接適用絕對性一元的思想，而直接肯定惡即是善、煩惱即菩提。其結果導致人人增長愛慾煩惱，形成真實行持的退廢。而天台本覺思想的自身也逃不了墮落的命運，失去實踐的、改革的生成力動性。 天台本覺思想，由鎌倉末期至南北、室町時代而達到爛熟階段，但宗教實踐性的退落，竟造成愛慾、財欲的祈願，如「玄旨歸命壇」等的出現。故於江戶中期，出有︰慈山妙立（1637～1690）、靈空光謙（1652～1739）等，對此作了徹底的批判，結果使天台本覺思想正式告終。 在這期間，批判天台本覺思想的人，可以鎌倉新佛教的祖師們爲代表。他們的參學時代，都曾住過可以稱爲佛教大學的睿山，但他們對於二元相對的現實採取正視的態度。認爲對於現實，必須有實踐和救濟的動力，走出絕對不二的觀念殿堂，志於相對而二的現實世界。致力於這種努力的，首推法然。 ◎附三︰呂澄〈試論中國佛學有關心性的基本思想〉（摘錄自《呂澄佛學論著選集》(三)） 現在即從《起信論》所說，可以瞭解中國佛學有關心性的基本思想是︰人心爲萬有的本源，此即所謂「真心」。它的自性「智慧光明」遍照一切，而又「真實識知」，得稱「本覺」。此心在凡夫的地位雖然爲妄念（煩惱）所蔽障，但覺性自存，妄念一息，就會恢復它本來的面目。這樣，在實踐上也只要用返本還原的方法，而談不到實質上的變革；──這當然是與其肯定一切現實價值的思想相調和的。 也就從上面所說，可以辨別中國佛學有關心性的思想和印度佛學的根本分歧之點。印度佛學對於心性明淨的理解是側重於心性不與煩惱同類。它以爲煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性爲寂滅、寂靜的。這一種說法可稱爲「性寂」之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨，則可稱爲「性覺」之說。從性寂上說人心明淨，只就其「可能的」「當然的」方面而言；至於從性覺上說來，則等同「現實的」「已然的」一般。這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。 隋唐時代先後成立的佛學派別，如天台宗、賢首宗、禪宗等，它們相互之間，在指導實踐的禪觀上，或在評論佛說的判教上，原有不少的聯繫，因而它們關於心性的基本思想自然也有共同之點，都採用了性覺說。這一事實，中唐時代的賢首宗學者宗密（780～841）就曾很清楚地看了出來。他嘗用《起信論》之說爲總綱，刊定了當時所有的三種禪法和三種教說的地位，並批評了它們的短長。他明白指出禪法中「息妄修心宗」（此即禪宗中的北宗）、「真顯心性宗」（此即禪宗中的南宗）和教說中「顯亦真心即性教」（此即臺賢二宗所遵之教）這些足以代表中國佛學的，一講到心性來，莫不貫穿着《起信論》中所表現的性覺思想。 另外，宗密還以三種教說中的「密意破相顯性教」（此即三論宗所遵的教說，可以代表印度佛學）爲空宗，「顯示真心即性教」爲性宗，而對兩宗作了異同的比較。他舉出兩宗的異點凡有十種，其中最重要的兩種是，兩宗所說心性的名目不同，所說性字的意義也不同。空宗之說心性只是空寂，性宗所說則「不但空寂，而乃自然常知。」又空宗「以諸法無性爲性」，性宗則「以靈明常住不空之體爲性」。這些話是說，空宗將心性看成和一般法性同樣，只有空寂的意義，而未能表示其特點。性宗則不然。它區別了心性和法性的不同，即心性是有知的、本覺的，而法性則無知、不覺。故空性兩宗同說心性，而意義各別。這一解析無異於上文談到的性寂和性覺之分，也可用來說明中印佛學有關心性的思想異點之所在。 ［參考資料］　《大乘起信論義疏》卷上；元曉《大乘起信論疏》；《大乘起信論筆削記》卷三；《大乘起信論裂網疏》卷二；《起信論義記教理抄》卷十；《異本即身成佛義》卷四；《法華思想》〈法華經的佛陀觀〉；佐佐木現順編《煩惱の研究》；《中村元博士還曆紀念論文集》〈インド思想と佛教〉；平川彰編《佛教と心の問題》；《佛教思想史》第五冊。

本生注

(巴Jātakaṭṭhakathā)又稱爲Jātakaṭṭha-vaṇṇanā（本生義釋）或Jātaka-vaṇṇanā（本生釋）。作者不詳。本書以巴利語寫成，系巴利經藏中《小部》之〈本生經〉（Jātaka）之註釋。 全書大致分爲因緣故事（idāna-kathā）與註釋本文。因緣故事通稱爲本生經佛傳，乃述說釋尊的因行及前半生事蹟，分成遠因緣（Dūre-nidāna）、不遠因緣（Avidūre-nidāna）及近因緣（Santike-nidāna）三章。 第一遠因緣章。敘述四阿僧祇十萬劫前，釋尊的前身善慧（Sumedha）婆羅門，從燃燈佛受當來成佛之記莂，發十波羅蜜行願。其次於憍陳如（Koṇḍañña）佛乃至迦葉（Kassa-pa）佛等二十三佛之下，受成佛的記莂，成滿八種菩提、資糧及十波羅蜜行，受生兜率天。 第二不遠因緣章。敘述世間莊嚴（Loka-byūhā）天預告佛陀將出現，諸天懇請成佛。釋尊托胎、降生、出家乃至菩提樹下成道等事蹟。 第三近因緣章。記佛陀成道後七七日的自受法樂。梵天勸請，初轉法輪，諸大弟子等歸佛。歸省迦毗羅城，祇園精舍的成立等事蹟。 此因緣故事在巴利文獻中，爲最系統化的佛傳，與梵文及漢譯諸佛傳相較，此較缺乏修飾，可謂最樸拙的古傳。全篇以長行爲主，其間安插二九八頌之偈。 其次，註釋本文系就五四七種本生，一一開爲現在故事（paccuppanna-vatthu）、過去故事（atīta-vatthu）、本偈、偈釋（veyyā-karaṇa）、連絡（samodhāna）等五分，並加以解說。「現在故事」，敘述釋尊說其本生的由來，屬於序分。「過去故事」，述說釋尊過去世爲菩薩的因行，即其本生故事。本生經之偈（「本偈」）即附入於此部份，而與「過去故事」共爲主分。「偈釋」，即解釋本偈的語義。「連絡」則連繫前生與今生，即指出過去故事中的某某爲釋尊，某某爲現在的某某等，屬於結分。 所釋的五四七種本頌，在順序內容上，均與小部經中的《本生經》相同，但其中有十六本生僅揭舉題名與本文，略去本頌。又，其前出的本生偈包含於後出的本生中，例如第一一〇本生偈包含於五四六本生偈中。 依本書序偈所述，本書系法藏結集者總括佛說的故事而成。另據《聖典史》（Gandha-vaṃsa）所載，此書系由佛音將錫蘭土語還譯爲巴利語而成。然此說仍未有定論。英國學者賴斯･戴維斯（Rhys Davids）認爲本書成於第五世紀，編者佚名。在現存梵文、巴利文及漢譯等本生故事中，以本書之內容最爲浩瀚，可謂集古代以來本生故事之大成。在本書所收諸故事中，與梵文及漢譯內容相同者，有一六〇種，其他爲本書所獨有。不過收於梵文及漢譯而未收錄於本書者，也爲數不少。 本書巴利原典之出版有︰《The Jataka together with its Commentary》 6 Vols,London,1877～96。此外有英譯本︰《The Jataka,or Stories of the Buddha's FormerBirths》 7 Vols,Cambridge ,1895～1913；德譯本︰《Jatakam,Das Buch der Erzd-hlungen aus früheren Existenzen Buddhas》Leipzig,1908～1921；日譯本︰《南傳大藏經》第二十八冊～第三十九冊。 ［參考資料］　Leon Feer《Étude sur les Jātakas》；S. D'Oldenberg《On the Buddhist Jatakas》；M.Winternitz《Die Jatakas in ihrer Bedeutung für dieGeschi chte der indischen und ausserindischen Literatur und Kunst》；H. J. Francis and F. J. Thomas《Jataka Tales》；Rhys Davids《Buddhist Birth-stories》；B. C. Sen《Studies in the Buddhist Jatakas》；B. C. Law《A History of Pali Literature》；W.Geiger《Pali Literatur und Sprache》。

本生鬘

(梵Jātaka-mālā)梵文佛典。聖勇（Āryaśura，四世紀人）着。集錄三十四則佛陀的前生故事所成。內容與巴利語的本生故事大體相同。全書結構特殊，每則故事前有一簡單散文句子，敘述其教化目的，內文則是韻散並用，有時並以險韻修飾文字。其形式優美，技巧高超，可見作者文學造詣極爲深遠。與馬鳴《佛所行贊》同爲佛教文學傑作之一。 本書有西藏譯本、漢譯本。漢譯題爲《菩薩本生鬘論》（十六卷），北宋･紹德、慧詢譯，但內容與梵本頗有出入。西元1891年，荷蘭學者克恩（H. Kern）校訂出版梵文原本，並收在《哈佛東方叢刊》（Harvard OrientalSeries,vol.Ⅰ）。1895年，史拜雅（J. S.Speyer）刊行英譯本，並收在《佛教聖典集》（Sacred Books of Buddhists vol.Ⅰ）中。 據《南海寄歸內法傳》記載，本書流傳頗廣。在印度阿旃陀（Ajanta）的壁畫上，也有以聖勇《本生鬘》故事爲題的畫作。此外，德國探險隊從吐魯番（Turfan）出土的梵文資料中，發現有《本生鬘》的梵文斷片。 ［參考資料］　金克木《梵語文學史》；山田龍城《梵語佛典の諸文獻》。

本地身

密教用語。又稱本地法身。「加持身」的對稱。指一切萬化所依的根本身。如《大日經疏》卷一云（大正39･580a）︰「薄伽梵即毗盧遮那本地法身。」同疏卷七云（大正39･657a）︰ 「如來一一三昧門聲字實相，有佛無佛法如是故，即是故不流。即是如來本地法身。爲欲以此法身遍施衆生故，還以自在神力加持如是法爾聲字。故此聲字即是諸佛加持之身。」 《大日經義釋演密鈔》卷二云（卍續37･33下）︰「本地法身者即實相法身也。一真實相爲萬化之本，猶如於地爲萬物之依，故曰本地。」此謂毗盧遮那實相法身爲一切萬化之本，猶如大地是萬物所依，故稱爲本地身。 本地身之說，原立基於《法華經》本門的教旨，如《大日經疏》卷七云（大正39･658a）︰「今此本地之身，又是妙法蓮花寂深祕處，故壽量品云︰常在靈鷲山，及餘諸住處，乃至我淨土不毀，而衆見燒盡。即此宗瑜伽之意耳。」此謂本地身與常在靈鷲的本門身同義。 又，密教以妙法蓮華爲胎藏界曼荼羅，以其中的中臺大日如來爲本地法身。如《大日經疏》卷三云（大正39･610a）︰「今此中妙法蓮花漫荼羅義。毗盧遮那本地常心，即是花臺具體。四佛四菩薩，醍醐果德，如衆實俱成。」同疏卷二十云（大正39･788b）︰「次即入中惡（長聲）字，是方便也。此是毗盧遮那佛本地之身花臺之體。」 關於本地身的自體，或認爲實相智慧身是本地身。如《大日經疏》卷五說，此蓮花臺是實相自然智慧。又（大正39･632b）︰「所以持未敷蓮者，如毗盧遮那實智花臺既成果已，復持如是種子。」 由大日之本地說引申而謂其他諸尊也有本地。譬如觀音的本地是彌陀，日天的本地是觀音等。此外，日本也說諸神皆有本地，因而衍生出「神佛本地垂跡」之說。 ［參考資料］　《十住心論打聞集》；《大日經住心鈔》卷一；《大日經指心鈔》卷二；《大日經教主本地加持分別》；《大日經教主義》。

本有家

印度的唯識學者中，主張一切種子悉是第八識先天所本具，而非新的現行所薰生的一派。又稱爲「唯本有家」，代表者是護月論師。《唯識述記》卷二云（大正43･304b）︰「初唯本有，上古已來多說如此，今護法論師敘近者護月等義。」此派所主張之義。又稱爲「唯本有說」、「本有說」與「唯本種說」。

本初佛

(梵Ādi-Buddha)密教佛名。音譯阿提佛陀。意譯又作本初覺者、第一覺者、勝初佛。用語。印度後期密教（即金剛乘，Vajra-yāna），以此佛爲諸法的本源、萬物的創造者。並謂五在定佛（Dhyāni-buddha）系由此佛所流出。但是，在金剛乘諸派中，有人以本初佛爲五在定佛之一。也有人以金剛薩埵，或普賢菩薩，或持金剛爲本初佛。 根據梵文《大乘莊嚴寶王經》（Kāraṇ-ḍa-vyūha）之別本記載，劫初出現稱爲本初佛、自生者（Svayambhū）、本初主（Ādi-nātha）之佛，藉禪定而創造世界。又從其精神產生觀自在菩薩。由額生大自在天。從肩生梵天。從心臟生那羅延天。自牙齒生辯才天女（Sarasvatī）。 另依梵本《自生往世書》（Svayambhū-purāṇa）記載，本初佛最初以火焰姿態出現於尼泊爾。文殊師利菩薩爲保存此火焰，而建自生支提（Svayambhū-caitya）。西元第十世紀以後，爲統合五在定佛的思想，印度那爛陀寺的學僧之間興起此本初佛的概念。到後世，在尼泊爾，爲艾斯瓦力卡（Aiśvarika）派所採用。在西藏，則被採用爲藏傳佛教的教義。 本初佛以人的形態表現時，被稱爲持金剛（Vajradhara）。其形像，有單身及雙身。單身者，金剛結跏，以寶玉與嚴身具裝飾身體，右手握金剛，左手握犍稚（gaṇṭā），兩手交叉於胸前，結金剛吽字印。雙身者，則以同樣的姿勢抱鑠乞底（śakti）。鑠乞底右手執小刀，左手持髑髏器（kapāla）。 ◎附︰賴富本宏〈喇嘛教美術的特色〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{75}） 在五佛裏，由居於中心地位的所謂的大日如來總括全體。在行部或瑜伽部密教裏，通常以大日如來爲中心，但在無上瑜伽密教裏，則屬金剛部族，司五煩惱中之嗔恚（dveṣa）的阿閦系統之諸尊繼之而起，密教於此有很大的改變。 然而，這種傾向更進展到不以五佛之間的位置轉換爲滿足，甚而在五佛之上，置一總括五佛的絕對的佛。此一絕對的佛，不依存於其他；於本初之時，即已存在，故稱爲本初佛。能獲得本初佛之地位的，並不是原來的佛，在《初會金剛頂經》裏，說聖俗一致，以如下三尊爲現象世界的代表（此三尊與現象世界具有同樣的意義）。此三尊即是第六佛，亦即升上本初佛的地位。(1)金剛薩埵，(2)持金剛，(3)法身普賢（普賢王如來）。 如上三尊，到了後代遂成爲本初佛。但各派有各自的本初佛。例如，噶舉派以持金剛，寧瑪派則以法身普賢爲最高的佛。 茲略述各尊如下︰ (1)金剛薩埵（Vajrasattva） 金剛薩埵，此名稱具有「金剛的薩埵」，亦即「密教之菩薩」的重要意義。這個名稱可能並非出自大乘經典，而是出自密教經典（《大日經》？）。其早期有金剛手菩薩（Vajra-pāṇi），甚至於可追溯到古印度神話的因陀羅（Indra）神。另外，與金剛薩埵有關的是執金剛、釋提桓因、忿怒金剛手等等。 在原始經典中，金剛手已出現，即釋尊之侍衛，在犍陀羅美術裏，曾清楚的表示出此種特色。即以其與佛接近的特色，在大乘經典中遂取得了佛說法之對告衆的地位。又在密教經典中，此尊是密教的菩薩，衆生的代表者，特別是在密教的相承中，此尊連結聖俗，是大日（聖的象徵）的橋梁。根據這點，日本的密教把金剛薩埵視爲大日如來的因位，是真言宗付法八祖中，繼第一祖大日如來之後的第二祖。金剛薩埵在佛教中，取得確定的地位，是在《初會金剛頂經》；在該經中，他是十六位大菩薩的上首，是大日如來的對告衆，其重要性不亞於大日如來。 從美術的角度來看拉達克的金剛薩埵，大致可分爲兩種類別。 第一，是十六大菩薩之一的金剛薩埵。常見於阿爾齊袞巴爲主的林親桑坡系的曼荼羅中。 在圖像上，拉達克的金剛薩埵圖像與印度和日本一樣，同是右手持金剛杵於胸前，左手握金剛鈴於左膝上。身色常作白色。這種類型的金剛薩埵，不用說，當然還不是本初佛。 第二，是可以稱爲本初佛的金剛薩埵。此尊的圖像與前者大抵無異，但大多是抱着金剛薩埵女（Vajrasattvī）的雙身像。出現於一般稱爲「西藏死者之書」的《中陰救度法》（Bar-do thos-dol）一書中的第六佛，即是一例。 作爲本初佛的金剛薩埵，也被當作單獨一尊來描繪，但在此時，其身色是金色身。 (2)持金剛（Vajradhara） 持金剛，與金剛薩埵一樣是衍生自因陀羅神，因此與金剛手不無關係。在《初會金剛頂經》中將金剛薩埵（Vajrasattva）、持金剛（Vajradhara）、金剛手（Vajrapāṇi）置於同格，即是證據。 在圖像上，持金剛之持物與金剛薩埵完全一樣，但其兩手於胸前交叉結金剛吽迦羅（Vajrahūṃkāra）印，是其差異處。又若再舉出其特色，其身色與金剛族的阿閦佛，同是青色。類似金剛吽迦羅的印相，可見於日本東寺講堂五大明王中的軍荼利明王，但據筆者的推測，其起源大概是出自印度愛羅拉石窟的金剛手的侍者。 雖然在西藏，此兩者多少有點混亂，但還是能將兩者加以區別。由於持金剛是噶舉派的本初佛，因此在八十四成就者傳等的成就者系統的前面或中央，必定有青色的持金剛。換句話說，這是相承系譜的中心，與日本的金剛薩埵扮演同樣的角色。 (3)法身普賢（Samantabhadra） 普賢菩薩是《華嚴經》裏，專司行願的菩薩。但也見於《大日經》和八大菩薩之中，以其爲菩提心（bodhicitta）的典型象徵。因此，在《金剛頂經》中，將其視爲金剛薩埵和持金剛的異名同體。但是，表現於圖像的法身普賢（本初佛），是否與《初會金剛頂經》的普賢有直接關係，今還不能確定。亦即本初佛的普賢，不同於金剛薩埵等的菩薩形，而是近似佛形。所謂「近似」，即是在此尊身上，不着大衣，完全裸形。頭頂可見肉髻，但此肉髻是否確是三十二相之一，並無確證。 此尊身色無例外的，都作青色。有單獨尊和膝上抱着明妃的雙人形兩種形態。由於是寧瑪派的本初佛，故可見於寧瑪派的寺院。 此尊的起源未明，若探討與其類似者，不禁想起耆那教之尊像。衆所皆知，耆那教大致可分爲裸形的空衣派（Digambara）和穿白衣的白衣派（Śvetāmbara），但其尊像均是裸形。耆那教的尊像以比哈、歐利沙爲中心，存在於印度各地，但在印度因無法見到法身普賢的實例，資料不足，故無法確知是否受耆那教之影響。 又，在近代密教研究初興之時，有人主張以時輪尊爲本初佛的代名詞，但根據最近的研究，此說已被否定。 ［參考資料］　M. Monier Williams《Buddhism》；H. Kern《Manual of Indian Buddhism》；Be-noytosh Bhattacharyya《An Introduction to BuddhistEsoterism》；M. Winternitz《Geschichte der indischen Literatur》；H. V. Glasenapp《Der Buddhismus》。

本門寺

(一)日本日蓮宗大本山之一︰位於東京都大田區池上。山號長榮山。建長年間（1249～1256），池上宗仲歸依日蓮，並於其領地創建一寺。文永十一年（1274），開堂之日，日蓮命名爲法門寺。弘安五年（1282），日蓮示寂於此寺。文保元年（1317），日朗繼住此寺，大建堂舍，成爲日朗門流的中山寺院。其後，深受德川氏的尊崇，獲家康捐贈寺領。秀忠並於慶長十三年（1608）建立五重塔。此寺曾數度毀於火災，又曾遭受戰災，然均能重建再興。寺中之重要文化財除五重塔外，另有鎌倉時代所雕刻的木造日蓮上人坐像、日蓮親筆之「兄弟抄」。此外，寺境西北之真骨堂，內供日蓮上人遺骨。客殿之西，日蓮上人荼毗處，建有多寶塔。日朗、日輪等人的墓也在本寺內。 (二)日本本門宗七本山之二︰ (1)位於靜岡縣富士宮市北山。山號多寶富士山。又稱北山本門寺。系日蓮的弟子日興於永仁元年（1293）所創建。日興離開身延山後，建立大石寺。又得石河能忠的外護而創建本寺。並於該寺設立「重須談所」，作爲教育徒衆的場所。其後，與大石寺等合稱興門派。至宗三十二年（1899）獨立，稱爲本門宗。寺中藏有日蓮、日興等人的筆跡與遺物。 (2)位於靜岡縣富士郡芝川町西山。山號富士山。又稱西山本門寺。建武元年（1334），北山本門寺二世日代因〈方便品〉讀或不讀的論諍，而被擯出寺門。康永二年（1343），得大內安清的外護，建立此寺。

本門宗

日本日蓮宗的支派之一。以日興爲派祖，富士北山本門寺等七寺爲本山。古來即與大石寺派共稱爲富士門流，或興門派，唱「本勝蹟劣說」。 明治九年（1876），富士北山本門寺、大石寺、妙蓮寺、久遠寺、西山本門寺（以上富士五山）、伊豆實成寺、阿房保田妙本寺、京都要法寺等八個本山合併爲日蓮宗興門派。要法寺日貫出任第一代管長。三十二年改稱本門宗。翌年，大石寺派獨立爲日蓮宗富士派（後來又改爲日蓮正宗）。此後，富士北山本門寺等七寺交替爲本門宗的本山。現該宗之宗務院設置於富士北山本門寺內，掌理二百餘座末寺。並置京都宗學林於要法寺內，置富士宗學林於富士郡大宮善能寺內，以教養宗門子弟。 本門宗之教義，與大石寺派並無甚大差異，唯獨對作爲興門派獨立根據的日蓮一期弘法中「富士山本門寺戒壇可被建立也」之文，大石寺派解爲「在富士山可建立本門寺戒壇」。本門宗則讀爲「在富士山本門寺，可建立戒壇」，而以本門寺爲本門戒壇。又大石寺派以日蓮爲本佛、妙法爲本法、日興爲本僧。要法寺則以釋尊爲本佛、題目爲本法、日蓮爲本僧。其他之特色，如日辰在《開跡顯本法華二論義得意抄》，論評八品派及大石寺派所立之教說；在「造佛論義」及「讀誦論義」二文中，破斥大石寺派之不造像及不讀誦《法華》等二事。 ［參考資料］　《富士本門寺根源緣起》；《富士本門寺文書集》；《要法寺祖師傳》；《富士記》；《日蓮宗宗學全書興門集》；《日蓮宗歷史》。

本能寺

日本本門法華宗五大本山之一。位在京都市中京區寺町。山號卯木山。應永二十二年（1415），日隆創建於五條坊門。初號本應寺。後因宗門之爭而遭破壞。永享五年（1433），得如意王丸捐贈寺地，乃移建於六角大宮，改稱本能寺。天文五年（1536），堂舍爲睿山徒衆所燒燬；十四年，日承復興重建。天正十年（1582），織田信長滯留於該寺，明智光秀來襲，堂舍全毀，世稱「本能寺之變」。此爲日本政治史上之一件大事。天正十七年，由於豐臣秀吉的「京都區劃方針」的影響，遂移至現址重建。其後，於天明八年（1788）、元治元年（1864）二度遭回祿之災，逐漸衰落。此寺另有惠升院、蓮承院、定性院等七所子院。

本願寺

日本淨土真宗十派中本願寺派（西本願寺）與大谷派（東本願寺）本山的總稱。文永九年（1272），覺信尼將其父親鸞的遺骸移葬於京都東山大谷吉水之北。並於該地建立御影堂，此爲本寺的濫觴。其時，覺信尼制訂規約，限定該堂的管理者（稱爲留守職）唯其後代子孫始可繼承。至延慶三年（1310），第三世覺如繼任此職，正式啓用本願寺寺名。 寬正六年（1465），堂舍遭延歷寺徒衆毀壞。八世蓮如前往近江（滋賀縣）園城寺避難。後又遇應仁之亂，乃轉往北陸佈教。文明十二年（1480），於京都山科建立堂宇，號松林山本願寺。天文元年（1532），該寺復遭日蓮宗宗徒燒燬。第十世證如移往大參石山別院（系蓮如於明應五年所建），稱爲石山本願寺。其後，因織田信長之戰事，石山本願寺又告焚燬。天正八年（1580），和議成立，寺乃移至紀伊（和歌山縣）鷺森。繼而移至和泉（大阪府）貝冢、天滿等地。天正十九年（1591），豐臣秀吉移寺地至京都七條堀川。復於此大興伽藍。文祿元年（1592），第十一世顯如示寂，秀吉令準如（顯如的三男）繼任第十二世。慶長七年（1602），顯如長子教如受德川家康之旨於七條烏丸之處別立東本願寺。至此，本願寺乃一分爲二，而有東本願寺與西本願寺之分。此二寺之概況，略如下述︰ (一)西本願寺︰真宗本願寺派的本山。位於京都市下京區堀川通花屋町。又稱本派本願寺。山號龍谷山。準如以後的歷代住持依次爲︰良如──寂如──住如──湛如──法如──文如──本如──廣如──明如──鏡如──勝如──即如。現今之堂舍系元和三年（1617）火災後所陸續重建。御影堂（大師堂）建於寬永十三年（1636），本堂（阿彌陀堂）則建於寶曆十年（1760）。其建築物中，唐門、飛雲閣、書院、黑書院、北能舞臺等，均列爲日本國寶。此外，境內東隅有滴翠園，爲近世初期名園之一。另有「三十六人歌集」、「慕歸繪詞」等，均爲珍貴寺寶。 (二)東本願寺︰真宗大谷派的本山。位於京都市下京區烏丸通七條常葉町。通稱真宗本廟。教如以後的歷代住持依次爲︰宣如──琢如──常如──一如──真如──從如──乘如──達如──嚴如──現如──彰如──闡如。自教如以來，陸續增建諸堂宇。然於天明八年（1788）、文政六年（1823）、安政五年（1858）、元治元年（1864）四度遭受回祿之災，伽藍毀壞殆盡。現存者多爲明治時代之建築。其中御影堂與本堂繫於明治二十八年（1895）所完工。寺內所藏多爲親鸞的主要着作。其中以其親筆之《教行信證》最爲有名。 ◎附︰村上專精着･楊曾文譯《日本佛教史綱》第四期第十四章（摘錄） 淨土真宗在顯如上人從大參退到鷺森以後，得到豐臣秀吉的許可，在京都的西六條創建本願寺，文祿元年（1592）顯如上人圓寂，由長子光壽嗣後，此即教如上人。然而在這之前顯如上人從大阪退出的時候，唯獨光壽心中不滿，私下策劃重新興起。顯如對於他違背朝廷敕命非常氣憤，決定立少子光昭。因此顯如寂後，雙方爲此發生爭論。母親如春尼，一向喜歡光昭，且和豐臣秀吉熟識，受豐臣秀吉的旨意，廢光壽而立光昭，此即準如上人。光壽不得已而退隱到堀川旁邊居住。世上稱他爲「里門跡」。（一說是，顯如上人在後來已赦光壽之罪，而再次立他爲法嗣。又有人說，並非如此。） 慶長五年（1600），在石田三成與上杉景勝東西呼應要討伐德川家康的時候，光壽和光昭都離開京都要到江戶謁見德川家康。石田三成等人加以撓阻。光昭從三州岡崎回到京都，但是光壽卻不聽石田三成的勸阻。西軍在關原之戰中失敗，石田三成等人被殺，在這個時候，德川家康很喜歡光壽的意向，於慶長七年（1602）二月給予光壽寺院用地，讓他在京都東七條建立佛閣影堂，以安置親鸞祖像。此即爲東本願寺（所謂大谷派）。從此，本願寺纔有東西之別。據說，德川家康的本意是用這個方法來分裂本願寺的勢力。此後兩寺之間的敵視日益嚴重，衝突不斷。從正德（1711～1716）享保年間（1716～1736）到文化（1804～1818）。文政年間（1818～1830）以後，在兩代之間發生了激烈的爭奪末寺（基層寺院）的紛爭。（中略） 東、西本願寺在設立學黌以後，因宗徒在宗義上發生爭論而訴之於官府的事件，前後 卻達數次之多。第一次糾紛在承應年間（發生在1653）由西本願寺門徒月感引起；以後，在寬政、享和年間由西本願寺門徒功存、智洞引起的糾紛是第二次；嘉永年間由東本願寺門徒頓成引起的糾紛是第三次，這三次是最主要的，其他關於宗意安心的糾紛雖然仍有很多，但都沒有達到請官府裁決的地步。這些紛爭的產生，是學黌設立以來盛行研究宗義的結果。

本主崇拜

我國雲南白族特有的宗教信仰形式。系以古代白族傳統的自然崇拜及祖先崇拜爲基礎，雜揉道教、佛教的部分內容而形成。白族大部分的人口主要聚居於雲南大理，少數散居於貴州、湖南等地，多以水稻農耕維生。漢化極早。該族原稱「民家」，西元1956年以後，正式定名爲白族。 本主爲一村或數村的最高社神。種類甚多，有天神、聖母、龍王、皇帝、帝母、太子、夫人及老爺等，併爲之建廟宇、立牌位，或彩塑神像。白族人認爲舉凡生死禍福、衣食起居及五穀六畜等皆受其管轄與庇護。又，本主大致可分爲三類，即︰ (1)自然神︰多爲與農業生產有關的驅霧神、龍王、龍母等。 (2)部落神︰指南詔、大理國的君主或宰臣。如各地供奉的十八堂本主、七十二景帝等。 (3)英雄神︰指與蟒蛇鬥爭，爲民除害的傳奇英雄人物。如大理縣周城供奉的本主杜朝選、羊皮村的本主段赤城等。 本主崇拜中，最隆重的祭祀儀式爲迎本主。各地迎本主的日期不盡相同。然大多在春節舉行。有些地方則在本主誕辰日舉行。祭祀期間，多在本主廟前演戲唱曲及耍龍舞獅等娛樂活動。

本未有善

指末法時代衆生的根機。爲「本已有善」的對稱。佛在世及滅後正、像之根機，爲「本已有善」之根機。與之相對的末法衆生，謂爲「本未有善」之機。系出自天台大師《法華文句》卷十所載（大正34･141a）︰「本已有善，釋迦以小而將護之；本未有善，不輕以大而強毒之。」 「本已有善」，謂於過去已將成佛之種子播於衆生心中，此乃正法、像法時代所能有的善緣。「本未有善」，謂未曾蒙播佛種的善緣。此時（末法時代）衆生，多爲謗法不信之人，稱爲本未有善之機。

本田義英

(1888～1953)日本佛教學者。京都人，號蘇山、日賢。屬日蓮宗。幼名桐山傳次郎，出家後，過繼爲本田日周的養子。大正三年（1914），畢業於京都大學印度哲學科。其後，留學法、英、德、印度諸國。昭和三年（1928）返國。曾執教於龍谷大學、京都大學、立正大學，並歷任立命館大學理事、印度文化研究所長、日本學術會議員等職。晚年，歷住京都慈雲院、寶塔寺等處，從事教化信徒的工作。大正二十年，病逝於寶塔寺，世壽六十六。主要著作有《佛典の內相只外相》、《法華經論》、《西域出土梵本法華經》、《法華經新譯要集》等。

本地垂跡

謂佛、菩薩爲方便攝化衆生，由本地（佛菩薩之本身）變化諸多分身，垂世以度化有情。僧肇《注維摩詰經》之序云（大正38･327b）︰「然幽關難啓，聖應不同，非本無以垂跡，非跡無以顯本，本跡雖殊，而不思議一也。」如《法華經》載，久遠實成的本師釋迦牟尼佛（本門），示現丈弊垢之劣應身（跡門），以度化衆生。《觀無量壽經》所說的阿闍世、提婆的興惡與王后韋提希的願生西方，以及觀世音菩薩的分身攝化、地藏菩薩的現比丘形、住世羅漢的應化無方等事，都是爲方便誘引末代凡夫而作的垂跡攝化。 自古盛行輪迴轉生說的印度，也流傳不少諸神應化說。如謂梵天、帝釋爲了試探人心，屢次化現爲弊衣的隱士；毗紐天曾數度化身於世云云。佛教東傳中國後，依據被視爲僞作的《清淨法行經》所載，孔子、顏回、老子三聖是菩薩、羅漢的應化。道教依佛教的垂跡說，而有老子八十一化之說。及至陳隋之際，天台宗興起《法華經》本門、跡門二分說，垂跡說遂更加流行。此外，禪宗也有寒山、拾得、布袋、蜆子、豬頭等異僧故事，此亦可視爲由垂跡觀念演化而來的傳說。 佛教傳入日本之始，原被視爲外夷之教而遭排斥，到了聖德太子攝政，方竭力興隆三寶，認爲尊崇佛菩薩並不違背神意。於是廣立寺塔，祈求國運昌隆。並主張日本的神祇皆是佛菩薩的垂跡，且將每一神祇配列一本地佛或菩薩。其後，又有以神爲本地，以佛菩薩爲垂跡之「神本佛跡」說。明治維新時由於「神佛分離令」，神佛混合的本地垂跡說始告式微。

本寺･末寺

日本佛教用語。本寺又稱本山，意爲根本之山，即指傳燈付法的根本道場。如延歷寺、金剛峯寺、東大寺、興福寺、東寺等是爲本寺。其所屬寺院即爲末寺。末寺的形成，有爲確保寺領而附屬於大寺者；或爲大寺以其權勢逼令從屬者；或是本寺之寺僧所建者；或爲信徒所建而捐贈者。 本寺與末寺的本末關係始自平安時代（794～1192）。當時天台宗與真言宗各以比睿山延歷寺、高野山金剛峯寺爲中心，各領有衆多寺院。後來各宗派也逐漸形成此等情勢。在本末關係形成以後，本寺須致力於保護末寺之各項權益。相對的，末寺須爲本寺提供雜物、年貢等經濟性負擔，以及在本寺舉行法會時提供人力支援。末寺也仰仗本寺的權勢，擴大寺領，而且得免除國役。後來，又發展成直末寺（與本山有直接關連的末寺）、孫末寺（直末寺的末寺）、曾孫末寺（孫末寺的末寺）等多種末寺。 近代日本佛教的本末關係漸成爲政治施政的一環。元和元年（1615）本末制度確立，規定本末寺院間嚴格的隸屬關係。將末寺之一切置於本寺絕對管轄之下。幕府即藉此制度而直接、間接控制全國各宗寺院。在此制度之層層支配之關係下，本山有權向各末寺收取寺院什物與佛像，乃至修建大本山伽藍的費用，或僧階的授與費，對末寺時相需索，而末寺則將其費用轉向檀家索取。 本末關係到明治維新時期仍存在。二次世界大戰後，末寺始在法律上取得獨立的地位。此外，各宗派的本山，稱呼並不相同。依不同宗派，而有總本山、大本山、中本山、小本山等名稱。

本來面目

指人人本來不迷不悟的面目。又稱本地風光、本分田地。即身心自然脫落而現前之本具心性。據《六祖壇經》載，惠能持五祖衣鉢南行，惠明欲往奪取，追至大庾嶺。惠能擲衣鉢於石上云︰「此衣表信，可力爭耶？」惠明提掇不動，乃喚云︰「行者！行者！我爲法來，不爲衣來。」惠能遂告之曰︰「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？」惠明言下大悟。依禪宗所述。不論是爲衣鉢而狂奔的惠明、或是自覺求法的惠明，其本來面目並沒有絲毫不同，仍是正體湛然。即所謂萬里無雲，明月皎皎。而此本來面目之呈現，是在不思善、不思惡之當下。此即永平道元所謂︰「身心自然脫落，本來面目現前。」 ［參考資料］　《正法眼藏》〈辨道話〉；《坐禪用心記》；《禪宗無門關》第二十三則；《正法眼藏》〈古鏡卷〉；《十種勒問奏對集》；《槐安國語》卷一；伊藤英三《禪思想史體系》。

本跡二門

本門與跡門的並稱。又稱本跡或本地垂跡。即以標顯久遠本佛者爲本門，以伽耶成佛而自本門垂現的應跡之身爲跡門。《法華經》卷五〈如來壽量品〉載，一切世間天人等皆認爲釋尊是伽耶始成的新佛，但實際上其於百千萬億那由他劫以前，便已成佛，伽耶成佛之身只不過是其垂跡而已。 關於佛身的研究，早期已經建立有生身、法身的差別觀念。謂生身雖滅度，但法身仍然存在。或云生身即爲法身。生身的壽命僅有八十歲，而真身的壽命則有七百阿僧祇劫。《法華經》的久遠成佛說亦屬佛陀觀的一種，尤其所提成佛的問題，顯示出伽耶始成之身與久遠實成之本佛之相即，此是其特色所在。智顗在《法華經文句》卷九（下）〈釋如來壽量品〉，闡述諸經雖未言本跡，但皆以伽耶寂滅道場所成的法報身爲本。以爲二乘等所示現的應身爲。今《法華經》所徵本跡，則以久遠劫前本昔道場所得的三身爲本，將爾後所成的三身名爲跡。並說明本跡雖殊，但非本無以垂跡，非跡無以顯本，故是「不思議一」。 本跡之說原爲羅什門下所唱，後智轉用其義，解釋《法華經》壽量品〉的經文。 又，智主張本跡二身之義，而將《法華》一經分類成本跡二門。亦即在《法華經》二十八品中，前十四品爲跡門，後十四品爲本門。跡門爲開三權、顯一實；本門是開近跡、顯遠本。智顗又於跡門十四品及本門十四品中，各立十妙。在說本門十妙中，立六重本跡。即(一)理事本跡，(二)理教本跡，(三)教行本跡，(四)體用本跡，(五)實權本跡，(六)今已本跡。 另外，《法華經玄義》卷七云（大正33･770b）︰ 「照跡中十粗之境爲權，照跡中十妙之境爲實。乃至中間三世所照十粗之境爲權，十妙之境爲實。若權、若實，悉皆是跡，跡故稱權。（中略）本初照十粗十妙皆名爲實。跡權、本實，俱不思議。」 此謂本跡二門雖有重重權實，但總而言之，跡即是權，本即是實。將本跡二門配屬權實二智，自古即已流行，《大乘四論玄義》卷九云（卍續74･145下）︰「第四時說圓極二智。照果以爲實智，照生死諸法若俗、若真皆爲權智。又以照本爲實智，照跡爲權智也。」此即以跡爲權，以本爲實。因此智之所說當亦頗受前人之影響。 此外，天台宗又有「本高跡下」之論。該宗在論釋本跡二門之勝劣時，以「本高跡下、本下跡高、本跡俱高、本跡俱下」四句分別之。此中，「本高跡下」是說佛示現菩薩之身；「本下跡高」是指菩薩示現佛身；「本跡俱高」則指佛示現佛身；而初地菩薩示現初地之相是爲「本跡俱下」。天台智顗《淨名玄疏》卷四載（大正38･546a）︰「本高即是真身之極，最上無過。跡下應同，下四十一地之像，又示現九道之形聲也。」 ［參考資料］　《法華經玄義》卷八（上）、卷九（下）；《淨名玄義》卷一；《法華玄論》卷九；《止觀義例》；《觀音玄義記》卷一；《念佛寶號》；《一實菩提心偈》；《草木發心修行成佛記》；宇井伯壽《佛教泛論》；《平川彰著作集》第六冊。

本山修驗宗

日本現代修驗教團。以京都市左京區的聖護院爲總本山。明治五年（1872），修驗宗被廢止，被編入天台宗寺門派的聖護院。以在明治後半期即已組織化的京阪神之大峯登拜講社爲基礎，於昭和二十一年（1946）設立修驗宗。但因內鬨，聖護院又脫離修驗宗，而於1962年設立本山修驗宗。其後由於適逢舊本山派統一的契機，因此本山修驗宗又與修驗宗及本修驗宗（以吉祥草寺爲本山），於1972年合併成爲本山修驗宗。

本化四菩薩

指佛在久遠本時所化的四菩薩。《法華經》卷五〈從地涌出品〉載，應佛滅後弘經之召，從娑婆世界下方空中涌出六萬恆河沙之菩薩。以上行、無邊行、淨行、安立行等四菩薩爲上首（乃菩薩衆中之導師，故又稱四導師）。其時，補處的彌勒菩薩見狀，驚曰︰「我於此衆中，乃不識一人。」釋尊說︰「我從久遠來，教化是等衆。」故知本化四菩薩爲久遠本時應生的眷屬。 日本日蓮宗依據上說，而稱該宗宗祖日蓮即上行菩薩再生。此說載於《寂日房御書》、《三大祕法鈔》中。並謂四菩薩中之上行菩薩表示「火大」之德。無邊行菩薩表示「風大」之德。淨行菩薩表示「水大」之德。安立行菩薩表示「地大」之德。釋尊則表示「空大」之德。合之則爲「妙法蓮華經」五字。五字即此本化地涌的利益。

本門佛立宗

日本法華宗本門流之一。開祖爲日扇（長松清風），以京都宥清寺（位於上京區一條通）爲本山。安政四年（1857），日扇創一組織，稱爲本門佛立講，對既成教團加以批判。深獲京都、大阪等京畿地區工商人士的支持。日扇歿後，後繼者續於本門法華宗內培植勢力，後因教風、宗制等差異，遂於昭和二十二年（1947）獨立，稱爲本門佛立宗。該宗主張以唱題爲修行根本，嚴誡謗法。所依經典爲《妙法蓮華經》、《觀心本尊抄》、《四信五品抄》等。 ◎附︰村上重良着･藍吉富譯〈本門佛立宗〉（摘譯自《日本宗教事典》） (一)長松日扇 幕府末期在京都開教的「本門佛立講」（後來改爲「本門佛立宗」），是在近代日本社會有驚人發展的法華系在家教團的先驅。 本門佛立講的創始者長松日扇（1817～1890），出生於京都的一個古老商業家庭。年輕時他曾到江戶遊學，爲松崎慊堂的晚年弟子。在三十歲以前，他是一位相當傑出的町人學者（「町人」是江戶時代的工商業界人士，爲當時社會上的一種身份，或階級），在和歌、書法方面卓然成家。 由於日扇本人對生命有很深的懷疑，因此乃不能僅以町人學者自滿。他開始學習真言、天台、禪與法華教義。立志追求佛家解脫之道。1848年，他歸依《法華經》本門之教，在淡路的法華宗隆泉寺出家。當時的佛教宗派，發展停滯，弘法毫無力氣，因此對於具有求道熱忱，且於獻身救濟末法世人的日扇而言，是無法一伸手腳的。他曾要進入尼崎本興寺的檀林（佛學研究機構），但被拒絕。學僧之道被阻的日扇，在失意之際回到京都，從事半僧半俗的修行生涯。 這時，在法華宗內部，正好有「三途成佛論」與「不成佛論」的宗義論爭。這一論題，與當時法華宗的改革理論有關。以日隆爲派祖的法華宗八品派，其教義特性與此論有重大關係。「成佛論」肯定該宗現狀，是保守派所主張的。「不成佛論」系對該宗之停滯不前採取否定式批判態度的改革派的理論依據。其時，高松（地名）藩主的兄長──松平賴該（1809～1868）是高松「八品講」的指導者。他力倡「不成佛論」而竭力主張折伏方式，與改革本宗。當時的日扇，就是他的支持者。 (二)本門佛立講 1855年，日扇還俗爲居士，他找到專心於折伏、弘通的新的人生方向。他與松平賴該結盟，於1857年正月，他吸收身旁的六位町民，在京都商人谷川淺七的家中開創「花洛本門佛立講」。同時也在高松成立「本門佛立講」。當時的京都是幕末維新時期政治變革的舞臺，日扇就在京都對那些在貧困生活中掙扎的民衆，宣說《法華經》本門的信仰。身爲一介町民而宣揚救濟民衆的說法，日扇遭受到接連而來的壓迫與阻礙，但是日扇的心意絲毫不爲所動。 「本門佛立講」開講二年之後，向大津與大阪方面發展。當時，在京都北野有一古剎──青柳山宥清寺，是日蓮的弟子日弁所開山的。日扇將該寺加以修復，並以之爲佈教弘法的據點。1861年，高松方面的幹部與日扇意見不合，日漸對立，日扇不得已乃與高松的松平賴該斷絕關係。 (三)現證利益與在家主義 「本門佛立講」的命名寓意，是認爲其他宗派是「人立宗」，而本宗則爲佛所立。日扇其人被稱爲「開導」或「講有」。 本宗教義，是透過唱題中心的現世利益理論，以宣揚末法時代的民衆救濟說。在教義體系上屬於八品派。日扇強調依《法華經》的功德而獲得現證（現世）利益，對於寺院與僧侶的意義，幾乎不加承認。所提倡的正是以在家信徒爲中心的思想。該宗所宣揚的教義，系以簡易的「和歌」形式傳達給信徒，信徒若干人組織成一個小團體，以相互幫助、學習。信徒之間，地位是平等的。在聽聞說法的同時，信徒之中如果有人生病，大家就會集合在他的周圍爲他助念（唱題──念「南無妙法蓮華經」），在佈教時，也盛行治病活動。方法是，在佛前供水，將《法華經》的法力加持進入水中，再用來作治病之用。 日扇一方面對幕藩制下之封建社會的國教地位作維護，同時也對已經腐朽化、形骸化的寺院佛教與僧侶作痛切的批評，他所孕育的是用信仰所結合的在家信徒團體。日扇強調用信仰生起「現證的利益」。他以爲信仰是第一義的，要導引末法衆生信仰佛法的線索，就是像治病一類可以眼見的現世利益。此外，是不必考慮其他方法的。 (四)日扇的佈教活動 日扇爲了佈教，將所有現實權威都利用上了。對他而言，尊王擁幕的流血死鬥、政治權力的盛衰，都不過是圍繞著「折伏弘通」之戰的外在條件而已。他在明治維新前後，入獄三次，被驅逐八次，一再地遭受壓迫。然而，他反而將這些遭遇用來發展「本門佛立講」，真是一個具有不屈不撓精神的人。 日扇對舊有宗派與僧侶的尖銳批判，以及對現實權威的露骨利用，引起外人對他這位佛教改革者產生強烈的反感與敵意。日扇的直覺力甚爲銳利，是一個多才多藝的藝術家，具有強烈的個性。作爲「本門佛立講」的開創者，日扇自命爲本佛的使者，也是日蓮、日隆之正統教法的繼承者。他對於「本門佛立講」以外的所有宗教的意義，一概不加認可。日扇是一個優秀的說法者，是一個卓越的組織者，然而，他的一舉一動卻使他的反對者形成一股敵視、憎惡的漩渦。在日扇的一生裏，不論教團內外，其敵對者都隨時日而愈來愈多。 日扇具有開明性格，年過七十還不失文人學者特有的灑脫，舉止仍有雅士的風格。以弘法爲第一要務的日扇，在佈教時對於本身具有的多項才藝，一向勤於活用，且甚具創意。他曾將弘法的講題譬喻爲餵給幼兒食用的奶。針對末法時代衆生的理解力，平易通俗地宣說佛法，正是他所努力從事的。 (五)宣講方式的改良 日扇的弘法方式是活潑的，他除了應用三千三百八十餘首教歌之外，也應用俳句、詩、今樣（日本平安時代的流行歌），及日本音樂中的謠曲、長唄、地唄、搖籃曲、伊呂波歌紙牌……等多種形式，務期使其所要弘揚的法門易於被人接受。他甚至於比照日本國技──相撲的名次順序表，將信仰佛法的要點依樣地圖解出來。 1884年，日扇退隱。但是他並沒有因此不問外事，對於宣講方式的改良，仍然具有熾人的熱情。他把「本門佛立講」視如自己生之育之的小孩，爲了讓它永遠延續下去，在他逝世之前，仍然對該宗教義之是否能合乎時代的脈動，以及組織的改良等問題傾注心血。 日扇所到達的境界，是「信」之一字。法華經題的口唱及弘通，是信仰的全部實踐。1890年七月，日扇到大阪弘化途中，以七十四歲生涯，逝世於守口（地名）。 「本門佛立講」到明治中期以後，以新興法華系宗教的面貌向全國推展。在其發展過程中，最初提倡的是「在家中心主義」，其後則又回到僧俗合併指導的教團。在國家神道體制下，「本門佛立講」不得已，只好屈屬在「本門法華宗」（原爲「日蓮宗」八品派）之下。戰後，1947年才告獨立成爲「本門佛立宗」。 屬於「本門佛立宗」支系的主要教團有下列幾個︰ (1)日蓮主義佛立講︰1928年橋本日種所創。 (2)本門經王宗︰1922年麻生日宏所創。 (3)在家日蓮宗淨風會︰1916年多羅尾清車所創。 (4)大日本獅子吼教會︰1913年大冢日現所創。屬於法華宗本門流。 ［參考資料］　齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》；《新宗教事典》（弘文堂）。

本朝高僧傳

日本佛教史傳。七十五卷。日本臨濟宗卍元師蠻撰。完成於元祿十五年（1703）。收於《大日本佛教全書》卷一〇二、卷一〇三。系模仿中國梁、唐、宋的高僧傳而作。全書分法本、淨慧、淨禪、感進、淨律、檀興、淨忍、遠遊、讀誦、願雜等十門。集錄自欽明天皇時代（540～570）起一千二百餘年間，除淨土真宗與日蓮宗以外，各宗高僧一六六二人的傳記。各僧傳記之末記有贊、論。爲作者對該僧的評價。本書在資料的運用上，豐富而公正，堪稱爲日本僧傳中之最傑出、完備之作，爲研究日本佛教史不可或缺的資料。 此外，作者在撰本書之前，曾於延寶六年（1678）着《延寶傳燈錄》四十一卷，收錄千名禪僧的傳記。又，慶應三年（1867），細川道契撰《續日本高僧傳》，爲《本朝高僧傳》一書的續補之作。

本生安荼論師

印度二十種外道之一。主張「卵」是生成萬物的原始。單稱安荼論師、安陀師，或稱本生計、本際計。安荼（aṇḍa）是梵語，字義爲「卵」。《外道小乘涅槃論》云（大正32･158b）︰ 「外道本生安荼論師說︰本無日月星辰虛空及地，唯有大水。時大安荼生，如雞子周匝金色。時熟破爲二段，一段在上作天，一段在下作地。彼二中間生梵天，名一切衆生祖公，作一切有命無命物。如是有命無命等物散沒彼處名涅槃。是故外道安荼論師說︰大安荼出生梵天是常，名涅槃因。」 「卵是宇宙本源」之說，古來即流行於印度。《沙達巴達梵書》（Śatapatha-brā-hma-ṇa）中說，太初時唯有大水，由此生金色卵，一年後，由卵生「生主神」、「地空天」；又，《強多格奧義書》（Chāndogyopaniṣad）也說，太初時由非有而卵現，一年後卵破爲二，一是銀色爲地，一爲金色成天，次生太陽（梵），由太陽生一切有情。本生安荼論師之主張即遵奉此說，並推演其義而成。 ［參考資料］　《菩薩瓔珞本業經》卷下；《成唯識論演祕》卷一（末）；《外道哲學》；《印度哲學宗教史》。

本化別頭佛祖統紀

日本佛教史籍。三十八卷。日本･身延山日潮着。乃模仿宋･志磐《佛祖統紀》而作。主要是依據日蓮宗一致派所傳，以列傳體記述日蓮、六老僧等日蓮宗高僧之行實。其體系化之內容，對於研究日蓮宗初期教團史者而言，用處頗大。 全書由本紀、世家、列傳、別頭四十二章、宗旨漢語、扶宗明文志、法運通別一覽志等七篇構成。本紀所收是釋尊、上行菩薩、日蓮的資料。世家收日昭、日朗、日興、日向、日頂、日持、日常、日像等八祖。列傳收錄中老十八祖等四四〇人的事蹟。別頭四十二章與宗旨漢語收大中院日孝所編的《開目鈔》等八篇。扶宗明文志收錄時宗的文書、後醍醐天皇的綸旨。法運通別一覽志記載元曆元年（1184）到享保二十年（1735 ）的主要史實。

未至定

(梵anāgamya-samādhi)指進入初禪之前的欲界定。又稱未到地，或未到地定。此禪定雖尚未進入根本初禪，而且精神統一狀態亦不十分安定，但可藉此進而證得三果之無漏聖位。此定由信、施、戒而得。《俱舍論》卷二十八云（大正29･149b）︰「未至定，亦有味相應，未起根本，亦貪此故，由此未至具有三種。」 上界四禪、四無色等八地，各有根本定與近分定。斷欲界修惑所發的禪定爲初禪之根本定，乃至斷無所有處修惑所得之禪定爲非想處之根本定。又伏欲界煩惱，發近似初禪根本定的禪定，爲初禪之近分定，乃至伏無所有處煩惱，發近似非想處根本之禪定，爲非想處之近分定。如此八根本定、八近分定中，初禪的近分定有與其他近分定相異處。故立別名，而特稱之爲「未至定」，是未至根本定之義。 此未至定與執着於根本定之味相應（味定），或與不執着的有漏善──淨相應（淨定），或與上述得聖位之無漏相應（無漏定）。因此未至定有味定、淨定、無漏定三種。 隋･天台智在其《釋禪波羅蜜次第法門》書中稱此定爲「未到地定」，並對自此定以入初禪之狀況，有深入說明。茲附之於後，以供參閱。 ◎附︰智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷五〈所未到地定相〉至〈明證初禪相〉（摘錄） ［所未到地定相］　因此欲界定後，身心泯然虛豁，失於欲界之身，坐中不見頭手牀敷，猶若虛空，此是未到地定。所言未到地者，此地能生初禪故，即是初禪方便定，亦名未來禪，亦名忽然湛心。證此定時，不無淺深之相，今不具明。 複次，此等定中，或有邪僞，行者應證，其相非一。略出二事︰一、定心過明。二者、過暗。並是邪定。明者，入定時，見外境界，青黃赤白，或見日月星辰、宮殿等事。或一時日乃至七日不出禪定，見一切事，如得神通，此爲邪，當急去之。二者若入此定，暗忽無所覺知，如眠熟不異，即是無心想法，能令行人生顛倒心，當急卻之。此則略說邪定之相，是中妨難，非可具以文傳。複次，若依《成論》、《毗曇》分別二定，爲不便也。今依尊者瞿沙所明，分別二定有異，亦應無失。具如前引《摩訶衍》中釋，而多見坐人證定之時，實有兩種定相不同，是故今說欲界未到二定各異。 ［明證初禪相］　自有六種︰(一)明初禪發相，(二)明支，(三)明因果體用，(四)明淺深，(五)明進退，(六)明功德。 (一)正明初禪發相中，復爲四意︰(1)正明初禪發相，(2)簡非禪之法，(3)釋發因緣，(4)分別邪正。 第一初禪發相者，行者於未到地中，證十六觸成就，即是初禪發相。云何是證？若行者於未到地中，入定漸深，身心虛寂，不見內外，或經一日，乃至七日，或一月，乃至一年；若定心不壞，守護增長，於此定中，忽覺身心凝然，運運而動，當動之時，還覺漸漸有身，如雲如影動發。或從上發，或從下發，或從腰發，漸漸遍身。上發多退，下發多進，動觸發時，功德無量。略說十種善法眷屬，與動俱起。其十者何？{1}定，{2}空，{3}明淨，{4}喜悅，{5}樂，{6}善心生，{7}知見明瞭，{8}無累解脫，{9}境界現前，{10}心調柔軟。如是十法，與動俱生，名動眷屬，勝妙功德，莊嚴動法。若具分別，則難可盡，此則略說初動觸相。如是或經一日，或經十日，或一月四月，如是一年，此事既過，復有餘觸，次第而發，故名初禪。餘觸發者，謂八觸也︰{1}動，{2}癢，{3}涼，{4}暖，{5}輕，{6}重，{7}澀，{8}滑。復有八觸︰謂{1}掉，{2}猗，{3}冷，{4}熱，{5}浮，{6}沈，{7}堅，{8}軟。此八觸，與前相雖同，而細分別，不無小異，更別出名目，足前合爲十六觸。此十六種觸發時，悉有善法功德眷屬，如前動觸中說。 行者因未到地，發如是等種種諸觸，功德善法，故名初禪、初發，並是色界清淨四大。依欲界身中而發，故《摩訶衍》云︰色界四大造色，着欲界身中。問曰︰二十七觸何故有去取？復出異觸名，料簡云云。 第二料簡非禪之相者，問曰︰行者於初坐中，未得定心，亦發如是冷暖動等觸，既無如上所說，功德之事，有人言︰此是病法起，所以者何？如重澀等，是地大病生。如輕動觸，是風大病生。如熱癢等觸，是火大病生。如冷滑等觸，是水大病生。 複次，因暖熱癢等生貪慾蓋。因重滑沉等觸生睡眠蓋。因動浮冷等生掉悔蓋。因強澀等生疑蓋。又因重堅澀等生嗔蓋。當知觸等發時，能令四大發病，及生五蓋障法。或言是魔所作，若發動時，如上過上所說，皆魔觸發。云何以此爲初禪耶？答曰︰不然，若如汝向所說，觸發之相，此是生病、生蓋之觸，若如上說及增者，亦是魔觸發相。今說不爾，若未得未到地定，而先發觸者，多是病觸，是生蓋及魔所作。若觸發時，無如上所說十種功德眷屬者，亦是病觸生蓋及魔觸也。今所說觸發者，要因未到地定發，亦具足有諸功德眷屬俱發故，以此爲初禪發相，何可疑哉？ 問曰︰未到地前發觸，但是生病生蓋及魔觸，亦有治病除蓋，非魔觸不？答曰︰亦有此義。問曰︰若爾與初禪觸，復云何異？答曰︰有異。欲界雖有治病除蓋及非魔觸，而非初禪觸者，此猶是欲界中，四大色法，不能發定，無諸功德支林善法，故不名初禪，此則略出欲界善不善觸相。但行人初坐，或有證此一兩，或都不證，然既有此法，故略出之耳。問曰︰未到地中，亦發欲界善不善觸不？答曰︰非無此義。

札倉

西藏寺院中三級機構的中間一級。譯爲僧舍或僧院。本身是一個完整獨立的組織，具有經堂、佛像與僧衆。並有屬於自己的經濟及管轄的土地、房屋。 一般而言，小的寺院，一座寺院只有一個札倉，寺院的名字和札倉的名字一致。例如，堆隆德慶縣的覺摩壟寺，只有一個札倉，所以該寺又稱爲覺摩壟札倉。但是，拉薩三大寺（哲蚌、甘丹、色拉）之類的大寺院，則是由幾個札倉聯合組成的。但它們之間仍有其獨立性和自主性。 札倉有大有小，有窮有富。有專學顯教的參尼札倉，也有專學密宗的舉巴札倉。甚至有專學藏醫的曼巴札倉，以及專學時輪金剛和歷算的丁科札倉。 札倉的主持人，藏語稱爲堪布。相當於漢地佛教寺院的住持或方丈。他主管整個札倉乃至整座寺院的學經、行政、財務事宜。拉薩三大寺的堪布，則須代表寺院出席噶廈政府的重要會議，是黃教參與政治的重要代表人物。除堪布外，札倉還設有如下幾種僧職人員，即︰ (1)喇讓強佐︰一人，爲堪布的總管。其下還有幾個強佐（又稱恰布）。他們在札倉中有專門的辦事機構，稱強佐康；職務方面，負責札倉的財產、屬民，以及接待施主和對外聯繫事務等。札倉所設的喇讓強佐，和活佛公館的強佐不同，因爲他既管理堪布的私人財產，又管理整個札倉的公共財產。一般喇讓強佐都是由堪布任命。 (2)格貴︰一人，俗稱鐵棒喇嘛。他的例行公務是在札倉僧衆唸經或辯論時，手執方形空心鐵棒維持秩序。平時，則負責札倉僧衆的紀律，僧人入寺、離寺、死亡，也都由他登記。 (3)翁則︰一人，職務比較單純，是全札倉誦經時的領誦人。 (4)雄來巴︰一人，主要是管理僧衆的學經事務。他與格貴、翁則合稱「翁卻松」。三者各有專職，行「委員制」領導，但都由堪布任免。其中，翁則和雄來巴，生活來源主要靠唸經與佈施。

札什倫布寺

(藏Bkra-śis lhun-po)藏傳佛教格魯派在後藏的主要寺院。位於西藏日喀則縣色日山下。「札什倫布」，藏語意爲吉祥須彌山。系宗喀巴的弟子一世達賴根敦珠巴於明･正統十二年（1447）所建。萬曆二十八年（1600），四世班禪羅桑卻吉應請擔任本寺住持。此後，本寺成爲歷世班禪的駐錫地。 寺宇依山傍水，經歷代擴建，逐步成爲今日規模宏偉的建築羣。總面積約三十萬平方公尺。主要建築有︰宮殿（班禪寢宮）、勘佈會議廳（後藏地方政府最高機關）、班禪靈塔殿、經學院四部份。經學院由措欽大殿與脫桑林（Sdod-bsam-gliṅ）、夏孜（Śar-rtse）、吉康（Dkyil-khaṅ）、阿巴（Sṅags-pa）等四大「札倉」及下屬的六十個「康村」組成。每一札倉，包含佛殿、經堂、大廚房、辯經場以及活佛起居室。 經學院中之措欽大殿建於明代，爲全寺最早的建築。亦爲全寺僧徒集會的場所。殿內繪滿壁畫，樑柱上掛滿卷軸畫。其中一至九世班禪生平卷軸畫及十六羅漢圖等，是全寺最出色的佛畫藝術作品。在四大「札倉」中，前三所修學顯乘教義，後一所（阿巴）修學密乘經咒。另有建於清･康熙元年（1662）四世班禪的靈塔殿，乃寺內六座靈塔殿中最顯著的一座。 此外，寺內有高約二十七公尺的彌勒（藏語作強巴）佛像。據載，此像耗費青銅十一萬多公斤，黃金二二九公斤，爲世界罕見的大銅佛。另藏有佛像、唐朝卷軸佛畫、刺繡及各種精美貴重的珍玩、供器、瓷器等物。對研究西藏文化及藏漢關係史具有重要價值。 ◎附︰張濤〈札什倫布寺〉（摘錄自《法音》第四十七期） 札什倫布寺藏文意爲「吉祥永固」。曾使用過漢文名「札什倫博」、「仍仲寧翁結巴寺」等。位於西藏日喀則近郊西南山麓，依山傍水，規模宏大，雕梁畫棟，金頂碧瓦，其壯麗豪華僅次於布達拉宮，周圍築有城牆，方圓三華里。是西藏佛教格魯派（黃教）在後藏地區的最大寺廟。 此寺爲格魯派祖師宗喀巴的徒弟，即一世達賴根敦珠巴主持興建。根敦珠巴，後藏古墨人。小時就刻苦學習，鑽研佛法。後來，拜宗喀巴等人爲師，成爲佛教著名人物。西元1447年（明･正統十二年），在一大貴族的資助下，開始興建札什倫布寺，前後歷時十二年。建成後，根敦珠巴任第一任法臺。到1959年，此寺法臺共延續了二十一任。四世班禪羅桑曲結堅贊在1600年，對寺廟進行過擴建。以後，又經歷代班禪的不斷修繕、擴建，遂有今日規模。據說僧人多時達四千餘人。 寺內的大殿裏，有四十八根柱子。大殿中央的佛殿內，有一世達賴根敦珠巴請藏、尼工匠精製的一尊五米多高的釋迦牟尼佛的金銅像。佛像體內，有釋迦牟尼佛的舍利和宗喀巴的頭髮，以及根敦珠巴的經師西繞僧格的頭蓋骨。這尊佛像爲札什倫布寺的主要佛像。佛像兩旁，還分立着釋迦牟尼的八大弟子像。大殿右側，是慈尊佛堂，供有高十二米的慈尊佛像。像體內有釋迦牟尼的舍利等物。兩旁有一世達賴親手塑的觀音和文殊菩薩像。大殿左側，是度母佛堂。裏邊有高三米左右的白度母金銅像。像體內有高二十公分的白度母像。 另外，札什倫布寺的西面還有高聳的彌勒大佛堂。大殿高三十二米，面積爲八百六十多平方米。堂內有彌勒佛的鍍金銅像。佛高二十六點七米，手長三點二米，中指圍粗一米，長達一點二米，肩寬十一點五米，耳長二點八米，眉間還有一顆核桃大的寶石，身上佩有珍珠、琥珀、珊瑚、松耳石等飾物。這尊彌勒佛銅像，是世界上現存最大的銅佛，馳名中外。彌勒佛，藏語叫「強巴」，是藏傳佛教中最受尊敬的佛之一。（中略） 除大殿、佛堂外，寺內還有幾世班禪的靈塔殿，最早的靈塔是四世班禪的。該殿始建於西元1662年（清･康熙元年）。塔高十一米，金銀爲底，銀皮裹身，並嵌有珠寶玉石等物，塔內放有四世班禪遺體。 札什倫布寺各僧院等牆上，均繪有許多壁畫。主要內容有釋迦牟尼、宗喀巴等人的傳記。形式變化萬千，色彩鮮豔奪目，用筆細膩工謹。特別是鑲嵌在寺廟圍廊牆上的石板雕刻，其間衆多的佛像更是栩栩如生。據傳，這些石板是一世達賴根敦珠巴從卡龍地掘出，由技藝精湛的石工雕制的。 此寺與拉薩三大寺及大昭寺一樣，過去還供有「皇帝萬歲萬萬歲」的牌位，並專門建有供奉牌位的殿堂，每年要舉行朝拜儀式，以示對清朝皇帝的臣屬關係。 寺內各種歷史文物頗多。有以前手寫的貝葉經和金粉寫的佛經《甘珠爾》及佛經註疏《丹珠爾》，還有清朝皇帝給班禪的金冊金印及封誥敕書等。另外，明清時代的各種瓷器、琺琅器，玻璃器及刺繡「唐卡」等文物也相當豐富。所有這些，都是研究西藏各個歷史時期政教和社會發展的無價之寶。 ［參考資料］　妙舟《蒙藏佛教史》；歐陽無畏《藏尼遊記》；長尾雅人《西藏佛教研究》；多田等觀《チベット》；G. Tucci《Tibetan Painted Scrolls》。

末法

(梵saddharma-Vipralopa)謂佛教之正法純味漸失所轉入之衰微時期。相對於正法、像法而言。《法華經》卷五〈安樂行品〉云（大正9･37c）︰「如來滅後，於末法中欲說是經，應住安樂行。」《大乘同性經》卷下云（大正16･651c）︰「住持一切正法、一切像法、一切末法。」 關於此詞之意義，《法華義疏》卷五云（大正34･518a）︰「轉復微末，謂末法時。」《大乘法苑義林章》卷六（本）云（大正45･344b）︰「有教無餘，名爲末法。」此謂衆生根機漸次低下，雖有如來教法而無行證者，此時期即稱爲末法。 關於末法之時限，有若干異說。若正法、像法各一千年，則佛滅滿二千年以後爲末法時期；若正法、像法各五百年，則佛滅一千年以後爲末法時期；若正法五百年、像法一千年，則末法爲佛滅一千五百年以後。又關於末法時期之時間長短，我國諸家皆取一萬年說。如《南嶽思禪師立誓願文》謂正法住世五百歲，像法住世一千歲，末法住世一萬年。吉藏《法華玄論》卷十亦謂正法千年，像法千年，末法萬年。又如善導《往生禮讚》雲萬年三寶滅，此依《善見律毗婆沙》卷十八所云「萬歲後，經書文字滅盡」之語義而來。 末法之說，我國自北齊時代即已盛行。《南嶽思禪師立誓願文》中，慧思自記生於末法第八十二年，並書寫金字《般若經》等，誓傳至彌勒之世。隋･信行唱導三階宗，以正法爲第一階、像法爲第二階、末法爲第三階。謂於末法時當修普法。唐･道綽、善導等人亦謂當時已入末法，而主張「時教相應」之必要，並勸時人當以懺悔念佛爲事。日本方面，源信、源空等諸師亦皆鼓吹末法思想，尤以日蓮最力。謂當以最澄等法華跡門教爲像法時期之法，而力倡末法時期須藉法華本門心要──「妙法蓮華經」五字，方得解脫。 ◎附一︰藤堂恭俊着･餘萬居譯〈華北異民族統治下的佛教〉（摘錄自《中國佛教史》） 文宣帝（550～559）的天保七年（556），那連提黎耶舍來到北齊之鄴都，深得皇帝的厚遇，獲得了佛教界地位最高的昭玄大統法上等多數人的援助，從事佛典的翻譯。566年（北齊後主･天統二年），也就是衛元嵩上書武帝廢佛的前一年，那連提黎耶舍就在北齊譯出了《大方等大集經》〈月藏分〉。其中〈分佈閻浮提品〉（卷五十五第十七品）有此說法（大正13･363a）︰「於我滅後五百年中，諸比丘等猶於我法解脫堅固。次五百年，我之正法禪定三昧得住堅固。次五百年，讀誦多聞得住堅固。次五百年，於我法中多造塔寺得住堅固。次五百年，於我法中鬥諍言頌（訟？）白法隱沒損減堅固。」 此外，在〈法滅盡品〉（卷五十六第二十品）內有以下記述（大正13･379c）︰「今我涅槃後，正法五百年，住在於世間，衆生煩惱盡，精進諸菩薩，得滿於六度，行者速能入，無漏安穩城。像法住於世，限滿一千年，剃頭着袈裟，持戒及毀禁，天人所供養，常令無所乏。」 這就是正法五百年、像法千年之說。在南北朝中，前有北魏武帝之廢佛（446），今又有北周武帝之廢佛（北周爲574年，北齊爲577年），佛家面臨了逐漸毀滅的佛教表相，他們對《大集月藏經》之說，有如何的感受呢？也許有人認爲這正是法滅盡，雖無「末法」之表現，但我們可以說他們都切身感到了末法的降臨。認爲信行（540～594）的三階教，道綽（562～645）的阿彌陀淨土教，以及靈裕所開鑿的寶山石窟，靜琬（？～639）在房山的石經刻造事業等，都是因爲切身體會到末法感而做的，實在也不爲過。尤其是三階教和淨土教，這兩教都是隋唐時代的實踐佛教，是中國庶民心靈的糧食，已深入廣大的社會，尤其是繼承了道綽淨土教的善導，更被尊稱爲「彌陀化身」，善導爲《觀無量壽經》所撰之《觀經疏》四卷，更是隨着善導的宗教人格，影響至鉅。日僧法然即繼承此說，在「偏依善導」之上，又開了淨土一宗。 ◎附二︰鹽入良道着･餘萬居譯〈中國佛教的形成〉（摘錄自《中國佛教史》） (一)末法觀與末法經典 ［末法觀的開始］　佛教之正法已滅的觀念，肇始於釋尊入滅之後。因爲釋尊入滅後，世上所傳教法各有不同，故有強調正法之必要。當時有相似之法，使正法爲之隱沒，教團痛感危機已至，故強調要對抗像法。在《中阿含》或《四分律》等有關記述中，即有因女人出家所以住世千年的正法，也減爲五百年的說法，《雜阿含》中也說，如來正法滅時，乃生相似像法。有關正法、像法的意識及其年限，乃衆說紛紜，不知何者爲是，何者爲非。 然而，正、像、末三時思想，真正演變爲一種時代觀或危機意識，且有組織體系，則屬中國佛教界。三時的觀念可見於末法觀的創始者慧思（515～577）、創特異三階教之信行（540～594或614），以及淨影寺慧遠（523～592）、嘉祥大師吉藏（549～623）、天台智顗門下的章安尊者灌頂（561～632）、南山律的祖師道宣律師（596～667）、法相宗的祖師慈恩大師窺基（632～682）等人的言論中，從隋至唐初連續不斷。有強烈末法意識主張者慧思、信行、道宣、窺基等，都是末法興起時的幾位代表性大師。 中國佛教界之所以有末法說的興起，是因爲當時人接觸到說明正法、像法及其年限與澆末說之經論，加上佛滅年代又見到某程度之統一，故五濁末世的知識乃被當時人所接受。而諸經論中，又以《大集經》〈月藏分〉的譯出（566），給人心的刺激最大。此外，當時中國佛教界又親眼目睹到澆末、末法的北周破佛問題。 ［廢佛與末法意識］　中國歷史上的幾次對佛教迫害，都與信奉儒、道、佛教的政治家之互相拮抗很有關。故表面上雖有執行國家政策的大前提，事實上卻爲了達成其爭奪的慾望。所謂「三武一宗」的佛教迫害，第一個是指北魏太武帝的廢佛詔，表面上的原因在於︰討伐叛軍時在寺院中搜出軍械武器，真正的原因則爲，宰相崔浩與擔任帝師的道士寇謙之聯合起來，企圖以道教治國，使道教得以成爲宗教主流（425～448）。後來寇謙之曾反對過分激烈的迫害佛教，但卻未發生太大的效果，這未始不是教權從屬於王權的一項證明。迫害佛教的結果，使得許多寺院與佛像、經典，遭到前所未有的損毀，所廢棄的佛寺與焚燬的佛經誠難數計，僧尼的被殺害更駭人聽聞。到了425年武帝駕崩之後，即位的高宗乃下詔復興佛教，隱伏七年之久的佛教方得重見天日，在狂熱教徒的努力下，佛教迅速的重複舊觀。然而，在官吏的任用上，中央與地方的沙門系統過於活躍，僧祇戶與佛圖戶（寺奴婢）等靠國家贊助其經濟力的數量太大，形成國家內政與經濟上的兩大隱憂，王權和教權的關係也隨之發生磨擦。廢佛之舉的反作用力，造成國家對佛教的積極保護政策，因此六世紀初魏末佛教隆盛的情形已到「僧尼大衆二百萬、佛寺三萬有餘，有識者爲之嘆息」的地步，而寺院所擁有的龐大經濟力，也終於導致北周武帝的大規模廢佛。 北周武帝厲行軍國政策，目的在統一中國北方的分崩局面，而當時具有壓倒性經濟勢力的宗教建築，也成了武帝政策的犧牲品了。574年，所有的佛寺、道觀、僧侶、道士全部遭到嚴重的破壞。 較爲用心的佛教徒，眼見廢佛運動的再三發生，乃對自北魏以來一直處於全盛狀態的佛教，及其潛藏着墮落、腐敗與追隨王權等現象，有了深切的反省與憤概。而後歷史探索廢佛的原因，與檢討激烈的廢佛事件，他們不得不接受經典上所說的澆末與五濁惡世的思想，爲現實的遭遇做一合理的解釋。（中略） ［末法經典］　由於澆末與五濁惡世的意識可在經典之中尋出其根據，故在現實的社會政治與佛教教團中，投下了一種極具實感的陰影。而一般人很少提到印度佛教有關此一問題的研究。所以筆者在此介紹經說之一端。 正法、像法、末法的三時說，要直到傳入中國變成中國的佛教時才定型化。追溯其源流可上推到《雜阿含》，其中出現像法起而正法滅的觀念，此外，《法滅盡經》中的惡王出現，正法滅盡的說法，也是有關法滅思想的記載。上述的經典雖然都提到了有關正法、像法與法滅之說，但卻未提到末法說。據說印度佛教集正法、像法與法滅盡說之大成者，乃《大集經》，經中的〈月藏分〉詳述有關五濁（劫濁、見濁、煩惱濁、衆生濁、命濁）的世相，與劫盡末法世之情形，此〈月藏分〉所云之五種五百年說乃解脫堅固、禪定堅固、讀誦多聞堅固、多造塔堅固、鬥諍言訟白法隱沒損減堅固。而這兩種說法都曾爲中國與日本之末法觀所經常引用。根據經典觀察法滅說，我們可發現，世尊雖然說「過去諸如來，依壽減變，於彼七日後，正法隱沒，今我涅槃後正法五百年……像法住世滿一千年……」，但是世尊仍然爲了使正法久住，而說了大陀羅尼咒，正如《涅槃經》所云之末法中有十二萬大菩薩，持法不滅。故雖曾言法滅之說，但仍有克服法滅的正法意識存在，而非絕對的末法意識。當然，經的記載也可能意圖使教團的墮落面與形骸化，得到反省而脫離法滅說。 ［參考資料］　《大寶積經》卷一；《大方等大集經》卷四十；《月燈三昧經》卷七；《觀佛三昧海經》卷三；《諸法本無經》卷下；《中觀論疏》卷一（末）；《安樂集》卷上；《俱舍論寶疏》卷二十九；《法苑珠林》卷九十八；印順《初期大乘佛教之起源與開展》。

末摩

(梵marman)意譯爲死節或死穴。指身體外部中，受到輕微傷害即會喪失生命的部位。有時也指內部器官的要部（antarmarman）。因此將人死時的苦惱稱爲「斷末摩之苦」。《俱舍論記》卷二云（大正41･53b）︰「西方古德相傳解云︰醫方家說，於舌根中如毛端量無舌根處，是末磨死節。若針刺着其人即死。舌中法爾有斯空處。」 此外，《俱舍論》卷十、《大毗婆沙論》卷一九〇謂臨終者，若使水、火、風其中一者增上而碰觸末摩，必生大苦痛而死。《順正理論》卷三十則謂平生好譏刺人，且傷他人之心者，命終時受大苦，即是斷末摩之苦。 ◎附︰《大毗婆沙論》卷一九〇（摘錄） 齊何當言死邊際受？答︰齊此末摩斷，命根滅。問︰何故復作此論？答︰前說死邊際受自性，而未顯位。今欲顯之，故作斯論。死邊際受何處攝？答︰法處。幾識相應？答︰身識、意識。謂初末摩斷受，身識相應。最後受意識相應。問︰幾大種能斷末摩？答︰三。謂水、火、風。問︰何故地大種不能斷末摩？答︰非田、非器；乃至廣說。有說︰猛利大種，能斷末摩。地大種不猛利。有說︰若諸大種，能壞外分，能爲外災；彼亦能壞內分，能斷末摩。地大種不能壞外分，不能爲外災；故亦不能壞內分，不能斷末摩。 此中，水大種斷末摩者︰謂將死時，於內身中，水界增盛。由此浸漬，令一切筋爛。諸筋爛故；支節解。支節解故；不久命終。火大種斷末摩者︰謂將死時，於內身中，火界增盛。由此燒逼，令一切筋燋。諸筋燋故；支節解。支節解故；不久命終。風大種斷末摩者︰謂將命終時，於內身中，風界增盛。由此鼓擊，令一切筋碎。諸筋碎故；支節解。支節解故；不久命終。亦有欲令地大種能斷末摩；彼作是說︰將命終時，身中地界增盛，能令一切竅穴閉塞。諸穴塞故；支節解。支節解故；不久命終。 問︰何處有斷末摩？答︰在欲界；非色無色界。於欲界中，地獄無斷末摩。以恆斷故。傍生、餓鬼、有斷末摩。人中、三洲；非北拘盧洲。欲界諸天，亦無斷末摩。彼非惱亂業果故。 問︰何等補特伽羅有斷末摩？答︰異生、聖者皆有。於聖者中，預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺皆有。惟除世尊無惱亂業故。諸佛世尊無斷末摩，聲音不壞，無漸命終。以佛世尊諸根頓滅故。或阿羅漢有斷末摩。非屠羊人等。以斷末摩是惱亂業果故。若有惱亂業者；雖阿羅漢而斷末摩。若無惱亂業；雖屠羊人等，亦無斷末摩事。 問︰末摩中間云何安布？答︰象、馬、牛等諸大力獸，末摩中間，骨節相拄，而復堅固。大諾健那，骨節相接，猶如接版。鉢羅塞建提，骨節相鉤，如鐵鉤相鉤。那羅延身，骨節連鎖，猶如鐵鎖。佛身骨節，展轉盤結，猶如盤龍。諸餘有情、骨節相離，而不堅固。是故彼類其力最劣。 ［參考資料］　《瑜伽論記》卷一；《玄應音義》卷二十三。

末田地

(梵Madhyantika，巴Majjhantika，藏N~i-ma guṅ-po)印度陀頗羅人。又作末田提、摩禪提、摩田提、末田底迦、末田鐸迦、末田地那。意譯爲水中、日中、金地。關於其得名由來，依《有部毗奈耶雜事》卷四十所載，師出家於日中之時，復受戒於水中，故時人稱之爲日中或水中。其文云（大正24 ･410c）︰ 「本雲末田地那，末田是中，地那是日，因以爲名，喚爲日中。或云末田鐸迦，末田是中，鐸迦是水，由在水中出家，即以爲名，喚爲水中。舊雲末田地者，但出其名，皆未詳所以故。」 相傳師爲阿難的最後弟子，付法藏的第三祖，也是迦溼彌羅（罽賓）佛教的早期弘揚者。依《阿育王經》卷七所載，師亦爲「異世五師」之一。師承傳阿難之法，復傳法予商那和修。據此，由摩訶迦葉至優婆毱多，師資相傳有五人，此稱爲「異世五師」。相傳彼嘗遊化迦溼彌羅國，降伏龍王，大宣正法。併爲人民說《讀譬喻經》，令八萬衆生出家，千人得道云云。 關於其出世年代，諸說不同。依《阿育王傳》卷三〈優婆毱多因緣〉與《有部毗奈耶雜事》卷四十所載，師於佛入滅後百年出世。此種說法與北方所傳阿育王於佛滅百年後出世的說法如出一轍。意謂師與阿育王爲同時代人。此外，《大唐西域記》卷三〈迦溼彌羅國〉條下所記，師出世於佛入滅後五十年。此說與前說之年代差距頗近。但未見相似的說法，以資佐證。推究其因，或因迦溼彌羅國爲說一切有部之地。說一切有部之徒爲欲顯示自派傳承之權威，乃不顧年代之是否相符，而逕以師爲阿難之直傳弟子所致。 ［參考資料］　《善見律毗婆沙》卷二；《達磨多羅禪經》卷上；《付法藏因緣傳》卷二；《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部師宗相承〉；《分別功德論》卷二；《翻梵語》卷二；印順《說一切有部爲主的論書與論師之研究》；《多羅那他佛教史》。

末那識

唯識宗所說八識中的第七識。梵文作man-as，譯作「意」。窺基《瑜伽論略纂》卷十三詳作訖利瑟吒末那，當譯作「污染意」。舊譯家譯爲「阿陀那識」；新譯家譯爲「末那識」，而以阿陀那爲第八執持識。此識在諸識的順序上，排在第七位，故一般稱之爲第七識。關於此識，學者所說不一，但均以之爲妄識，視爲衆生迷妄的本源。 (一)地論家所說︰地論家以第八識爲清淨無垢的真識，視爲與真如同一。然必有動此真識，開展生滅萬象的動力，此實即第七阿陀那識，也就是所謂生滅妄緣的不覺心，即根本無明。慧遠《起信論義疏》卷上云（大正44･185c）︰「不覺心起者是第七識，而有其念者是染心。通而言之，皆是妄識；別而言之，不覺是其根本無明，染心是其業識，以後乃至相續識。」 又，《大乘義章》卷三（末）將阿陀那譯爲「無解」，以爲體是無明癡闇之心，隨義傍翻而列無明識、業識、轉識、現識、智識、相續識、妄識、執識八名。其下又分八識爲事識、妄識、真識三種。而以阿陀那爲其中的妄識，並解釋「妄」義云（大正44･526b）︰ 「此識會實入虛，推事無事，唯心妄見，故說爲妄。又此妄心，親迷真起，迷真取妄，故名爲妄。」又說第八爲「心」，第七爲「意」，前六由此「意」生，故爲意識。 (二)唯識家所說︰唯識家分八識爲三能變，而以末那識爲第二能變，並致力解說。其旨趣見於《成唯識論》卷四、《成唯識論述記》卷四（末）、《成唯識論樞要》卷下（本）、《成唯識論了義燈》卷四（末）、《成唯識論演祕》卷四（本）等。茲略述其意如次︰ (1)就名義而言︰「末那」是梵語，此處翻作「意」，恆審思慮之義。論曰（大正31･19b）︰「是識聖教別名末那，恆審思量勝餘識故。」意即第七識的特質在於恆審思慮。第八識雖恆時相續，但任運無分別，故非審思慮；第六識廣亙三世，緣一切事理。但有間斷，故非恆思慮。前五識任運無分別，且有間斷，故無恆審思慮之義。然以恆審思慮之言，餘識悉得除去，令之獨顯末那識之特質。 (2)就譯語而言︰六、七兩識同稱意識，但《成唯識論》加以區別，其文云（大正31･19b）︰「此名何異第六意識，此持業釋如藏識名，識即意故彼依主釋，如眼識等識異意故。」 此謂第七識以自性思慮，故「意」即「識」。第六識依第七識而現了別之用，故爲依意之識，兩者間當有差別。 (3)就此識之所依而言︰《成唯識論》謂心、心所所依總有三種，分別是因緣依、增上緣依、等無間緣依。第七識亦必有此三種。 (4)就所緣而言︰印度有四師之異說。首先，難陀以爲第七識緣第八之自體分爲我，緣其相應心所爲我所。火辨以爲緣第八之見分爲我，緣相分爲我所。安慧以爲緣第八之現行爲我，緣種子爲我所。最後，護法以爲緣第八之見分爲我。《成唯識論》以護法之說爲一家之正義，非難前三師之說。文曰（大正31･22a）︰ 「前說皆不應理，色等種子非識蘊故，論說種子是實有故，假應如無非因緣故。又此識俱薩迦耶見，任運一類恆相續生，何容別執有我我所。無一心中有斷常等二境，別執俱轉義故，亦不應說二執前後，此無始來一味轉故。」 執第七、第八之見分爲我，是內緣相續、極微細之執，而認執主宰之本體，故總以之爲妄分別之根本。 (5)論第七識之相應︰即我癡、我見、我慢、我愛四煩惱；遍行中的作意、觸、受、想、思；別境之慧；與大隨惑中的不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、不正知、散亂。論云（大正31、23b）︰「然此意俱心所十八，謂前九法、八隨煩惱，並別境慧。」 (6)論第七識屬三性中何者？因位第七是有覆無記性所攝，於果位轉第七得平等性智，若就此言，是唯善性。 (7)明其起滅︰於三乘無學果、滅盡定與出世無漏道不起，其中有永滅與暫伏之別。論曰（大正31･23c）︰「阿羅漢者總顯三乘無學果位，此位染意種及現行俱永斷滅，故說無有。學位滅定、出世道中，俱暫伏滅。」 (8)若解第七分位之行相，有三位差別︰{1}與補特伽羅我見相應之位，{2}與法我見相應之位，③與平等性智相應之位。《成唯識論》卷五云（大正31･24b）︰ 「初通一切異生相續、二乘有學、七地以前一類菩薩有漏心位，彼緣阿賴耶識起補特伽羅我見。次通一切異生、聲聞、獨覺相續，一切菩薩法空智果不現前位，彼緣異熟識起法我見。後通一切如來相續，菩薩見道及修道中法空智果現在前位，彼緣無垢、異熟識等起平等性智。」 此外，唯識家認爲在八識之中，末那識有三種位次，稱爲「末那三位」。《成唯識論》卷五云（大正31･24b）︰「此意差別略有三種，(一)補特伽羅我見相應、(二)法我見相應、(三)平等性智相應。」 (1)補特伽羅我見相應之位︰補特伽羅是梵語，譯爲數取趣，實則應譯爲人或生。相對於第二的法我見，而通稱爲人我見。人我見相應之位，系緣第八阿賴耶識而起人我執之位，指一切凡夫、二乘有學菩薩七地以前的有漏心之位。 (2)法我見相應之位︰緣第八異熟識而起法我執之位，指一切凡夫、一切二乘、菩薩不起法空智果之位。 (3)平等性智相應之位︰是起無漏平等性智之位，即菩薩以法空觀入見道後，又於修道位中現起法空智果之位，爲一切佛果。 以上三位中，前二位是有漏，第三位是無漏。 ◎附︰侯外廬編《中國思想通史》第四卷（上）第三章第三節（摘錄） 第六識在意識活動中已形成爲一個自我中心，術語叫做「分別我執」（即「分別計度，執爲實我」之意）。不過，這個自我中心還不是持續的，因爲他本身以外境爲對象而具有間斷性。但唯識論者正是依此安排了「分別我執」的必備條件，窺基說︰「間斷粗猛，故有此執，餘識淺細及相續故，不能橫計起邪分別，邪分別者，必有間斷及粗猛故。」（《述記》卷四）然而真正的自我中心的建立，乃在於第七末那識，它是我執的最後根源，主體即依此而建立，第六識的我執亦依此而起。 第七識屬於另一種範疇，它和前六識不同，並不以外境爲對象，而是以內在的第八阿賴耶識爲它的「境」。它的作用是思量，即執着第八識，思量爲自我。這種堅執是強烈而生動的，它不隨外境的遷流而有間斷，因爲它所堅執的第八識是永恆的。今取有關文句略加檢證︰「俱生我執，……此復二種，一常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執爲實我。」（《成唯識論》卷一）「此第七識本質，即以第八爲境，由似一常，似實我相，故緣第八。」（《述記》卷四）「第七唯託第八爲相，舉其本質言，起自心相。」（《述記》卷四） 如果說，第六識是與外境相聯繫而構成一個隨外境的遷流而時斷時起的自我中心，那末，第七識乃是一個內在的、深藏的、無間的自我中心；在這方面，它與第六識及第八識既有共同之處，復有差異，如下文所說︰「其第六識，體雖是識，而非是意（第七識），非恆審故。」（《述記》卷二十五）「以相續思量故，此但名意，第六緣境，轉易間斷，故加識名。」（《述記》卷二十五）「謂第七識恆審思量，此說恆言，簡（簡別之意）第六識，意識（第六識）雖審思而非是恆，有間斷故。次審思言，復簡第八，第八雖恆，非審思故。恆審思量，雙簡五識，彼非恆起、非審思故。」（《述記》卷十二）「此我外緣，行相粗猛（指第六識），非第七起，由第七故第六起，此舉由七生增明爲論，非實顯之。彼是第六識中我執，體有間斷，遍三性心間雜生故。」（《述記》卷三十） 這個作爲自我中心的最後根源的第七識，其特性便是連續與深遠，如《述記》說︰「第七深而不斷」（《述記》卷四），「行相深及相續」（《述記》卷四）。 ［參考資料］　《入楞伽經》卷八〈剎那品〉；《瑜伽師地論》卷五十一、卷六十三；《轉識論》；《唯識三十頌釋》；《顯揚聖教論》卷一；《顯識論》；《解深密經疏》卷三；《唯識思想論集》(一)（《現代佛教學術叢刊》{25}）；宇井伯壽《瑜伽論研究》；《印度哲學研究》第五冊。

末伽梨拘舍梨

(梵Maskarī-gośāliputra ，巴Mak-khali-gosala，藏Kun-tu rgyu-gnag lhas-kyi bu)人名。古代印度之「六師外道」之一。又作末伽梨憍舍利、末伽黎拘舍羅、末伽利拘賒梨子、末伽梨瞿舍梨子、末塞羯利瞿賒利子、俱舍摩劫梨子。末伽梨爲姓，意譯爲「常行」或「普行」。拘舍梨爲其母之名，意譯爲「牛舍」或「牛■」。此人初與耆那教教祖尼幹陀若提子同修苦行。六年後，二人因生歧見而分離。師自行苦修而成爲勝者（jina），並教化徒衆。後歿於舍衛城。年壽不詳。 末伽梨拘舍梨爲無因論者、自然論者，主張一切苦樂善惡自然決定，悉無因緣。依《沙門果經》所載，其人之主張爲︰ 「無施無與，無祭祀法，亦無善惡，無善惡報，無有今世，亦無後世，無父無母，無天無化無衆生，世無沙門、婆羅門、平等行者，亦無今世後世自身作證布現他人。諸言有者皆是虛妄。」 《大般涅槃經》卷十九亦云（大正12･474c）︰ 「今有大師名末伽黎拘舍離子。（中略）如是大師常爲弟子說如是法，一切衆生身有七分，何等爲七？地、水、火、風、苦、樂、壽命。如是七法非化非作，不可毀害如伊師迦草，安住不動如須彌山，不捨不作猶如乳酪，各不諍訟。若苦、若樂、若善不善投之利刀，無所傷害，何以故？七分空中無妨礙故；命亦無害，何以故？無有害者及死者故。無作無受，無說無聽，無有念者及以教者。常說是法，能令衆生滅除一切無量重罪。」 此人之思想在孔雀王朝時代頗爲盛行，後爲耆那教所吸收。

末代念佛授手印

日本淨土宗著述。一卷。日僧聖光弁長撰。略稱《授手印》。收在《大正藏》第八十三冊。本書系日本淨土宗之五重傳法之第二重，三卷書之第二卷，系傳法祕本。全書分六門，敘述淨土宗開祖法然所傳授的念佛往生義。 關於本書的撰述動機，依本書序跋所載，系由於法然歿後，門下弟子紛紛就法然所說念佛本義，各抒異見所致。又因聖光門下修阿與敬蓮社二人，對於至誠心之體亦屢生爭論，而修阿之弟子滿願社又違背師承，反隨順敬蓮社的主張。聖光央鑑於此，乃於安貞二年（1228）在肥後國白川畔撰述本書，以解說法然的念佛本義。本書註疏頗多，有良忠《領解末代念佛授手印鈔》一卷、聖冏《授手印傳心鈔》一卷、良心《授手印決答授決鈔》二卷等。

正行

(梵samyak-pratipatti、samyak-pratipan-na，巴sammā-paṭipatti、sammā-paṭipanna)指正確而不邪曲之行爲。如《八正道經》所載，不諦見、不諦念、不諦語、不諦治、不諦求、不諦行、不諦意、不諦定，是爲道八邪行；反之，諦見、諦念，乃至諦定等，爲道八正行。 《中阿含經》卷三十八〈鸚鵡經〉云（大正1･667b）︰「若有在家及出家學道，行正行者必得善解，則知如法。是故摩納，若有在家及出家學道行正行者，我稱說彼。」又，《大智度論》卷四十八云（大正25･403c）︰ 「若內，若外，若內外破三種邪行，是故有三種正行。有人着內情多、着外情少，如人爲身故能捨妻子親屬寶物。有人着外情多、着內情少，如人貪財喪身爲欲沒命。有人着內外情多，是故說三種正行。」 此外，又有多種正行。如《瑜伽師地論》卷六十四列舉承事三寶之行，說於佛寶應修供養承事正行，於法寶所應修瑜伽方便正行，於僧寶所應修共受財法正行等三種。《大乘莊嚴經論》卷十二以六波羅蜜爲正行，稱佈施正行、戒忍正行、精進正行、禪定正行及般若正行。《辯中邊論》卷下就十波羅蜜多行分別其相，列最勝正行、作意正行、隨法正行、離二邊正行、差別正行及無差別正行六種。 《中邊分別論》卷下更將上述六種正行中的作意正行分爲書寫、供養、施與他、若他讀誦一心聽聞、自讀、自如理取名句味及義、如道理及名句味顯說、正心聞誦、空處如理思量及已入意爲不退失故修習，稱十種正行。 《法華經玄贊》卷八將（《法華經》卷四〈法師品〉所說）受持、讀、誦、解說、書寫、供養稱爲正行六種法師。又善導的《觀經疏》〈正宗分散善義〉針對雜行，認爲專依往生經讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等是五種正行。 此外，在密教修法過程中，預備階段的修持法，謂之「加行」。「加行」之後所進入的正式修法階段，謂之「正行」。 ［參考資料］　《轉法輪經》；《般泥洹經》卷下；《大方等大集經》卷三十；《解深密經》卷三；《解深密經疏》卷六；《大智度論》卷五十六、卷七十五。

正見

(梵samyag-dṛṣṭi，巴sammā-diṭṭhi，藏yaṅ-dag-paḥi lta-ba)指正確的知見。即能解知世間出世間因果，如實審慮諸法性相之有漏無漏的智慧。相當於現證法性的般若。爲八正道及十善之一，乃邪見的對稱。《雜阿含經》卷二十八云（大正2･203a）︰ 「何等爲正見？謂正見有二種。有正見是世俗有漏有取轉向善趣。有正見是聖出世間無漏無取正盡苦轉向苦邊。何等爲正見有漏有取向於善趣？若彼見有施有說乃至知世間有阿羅漢不受後有，是名世間正見世俗有漏有取向於善趣。何等爲正見是聖出世間無漏不取正盡苦轉向苦邊？謂聖弟子苦苦思惟，集滅道道思惟，無漏思惟，相應於法選擇，分別推求覺知黠慧，開覺觀察，是名正見是聖出世間，無漏不取正盡苦轉向苦邊。」 又《大毗婆沙論》卷九十七云（大正27･504b）︰「云何正見？答盡無生智所不攝意識相應善慧。此有二種，(一)有漏，(二)無漏。有漏者，即世俗正見，如前廣說。無漏者，謂無漏忍及學八智無學正見。」蓋正見有有漏、無漏二種，意識相應的有漏善慧稱爲有漏正見或世俗正見；現觀之八種無漏忍及有學的八智與無學的正見，總稱爲無漏正見，或出世正見。 如上，由於無漏的正見又有有學、無學之別，故與世俗合爲三種。《俱舍論》卷二云（大正29･10c）︰ 「世間正見，謂意識相應善有漏慧。有學正見，謂有學身中諸無漏見；無學正見謂無學身中諸無漏見。（中略）如是世間諸見有染無染，學無學見，觀察法相明昧不同。何故世間正見唯意識相應？以五識俱生慧不能決度故，審慮爲先決度名見，五識俱慧無如是能，以無分別是故非見。」 又，無漏正見中，唯八智攝於正見而除盡智、無生智，以此二智唯正智非見性。《大毗婆沙論》卷九十七以四句分別之，其文云（大正27･503a）︰ 「諸無漏見是無漏智耶？答應作四句，有無漏見非無漏智，謂無漏忍。此有見相無智相故。有無漏智非無漏見，謂盡無生智。此有智相無見相故。有無漏見亦無漏智。謂除無漏忍盡無生智，餘無漏慧此復是何？謂學八智無學正見，此有見相及智相故。有非無漏見亦非無漏智，謂除前相。」 然《成實論》卷十六〈見智品〉認爲正見正智一體無差別（大正32 ･365c）︰「正見正智有何差別？答曰︰即是一體無有差別。正見二種，世間出世間。世間者，謂有罪福等；出世間者，謂能通達苦等諸諦。正智亦爾。（中略）又正觀故名正見，盡無生智以正觀，故亦名正見。」 另《大乘義章》卷八（本）謂《毗曇》以忍心以上爲正見，《成實》以暖心已去爲無漏正見（大正44･618a）︰ 「依如成實，暖心已上一向不受，於彼宗中，暖心已上名爲住分，不復退墮三塗中故。故彼成實引經證言，世上正見者，往來百千世，終不墮惡道。暖心已去名上正見，若依毗曇，忍心以上方是住分，一向不受三塗之報。涅槃經中亦同此說。據此言之，忍心以上方得名爲世上正見。此是第一不受處也。」 此乃基於《成實論》卷十六所謂智能破假名爲忍，忍在暖等四善根中之說而立。又，《俱舍論》卷二十五也說明正見在八聖道支中，是道亦是道支。 ◎附一︰印順《成佛之道》第三章（摘錄） 凡正信三寶而受皈依的，就成爲佛弟子、佛教信徒。佛弟子修學五乘共法，要從那裏入手呢？在學佛的理解方面，應該先修正見。在學佛的行爲方面，先要能夠修習正命。佛曾說︰正見與正命的人難得。對這二項，如能修習成就，則向上修學出世法還不難，何況求生人間天上呢！ 正見，是正確的見解。見與知識不同，見是從推論而來的堅定主張，所以正見是「擇善而固執之」的。學佛要有正見，如開始旅行，要對旅途先有一番正確的瞭解，而確信這是到達目的地的正路。正確的認識，不一定成爲正見。如現在聽說地球繞日而轉，可說是知識；但伽利略爲了這一知識，不惜爲基督教所迫害、囚禁，這纔是見。所以，要將正確的知識，時時修習，養成堅定的正見。正見，有世間正見，出世間正見。五乘共法中，還只是世間的。正見雖只是堅定不移的見地，但力量極強，如經上說︰「假使有世間，正見增上者，雖歷百千生，終不墮地獄。」（中略） 上面所說的正見，到底是什麼？依人世間的正見來說，就是人生之正確見解。也就是正確的人生觀。觀察人生的意義，人生應遵循的正道，從正確觀察而成爲確信不移的定見，便是正見。對於修學佛法，正見是太重要了，如航行的舵一樣。 ◎附二︰和哲郎《原始佛教的實踐哲學》第三章（摘錄） 在經藏最古層的經典中，正見（sammā-diṭṭhi）被當作真實的般若（sammappañña）。「應當正確地觀察眼之無常。如是觀察名爲正見。因此正觀生厭，從而離喜貪。因離喜貪，我們說心正解脫。」這與述說五蘊六入無常、苦、無我的經典同一類型。因此，我們必須將「正見」解爲真實的認識。換言之，這是無明之滅。這種真的認識不只是理論上的理解，而是體現，是出自自然的立場的具體解脫。無明之滅必須是行識等之滅。八聖道的第二支以下，就是實現之道。在實現之道中，真實的認識實現它本身，而且成爲它本身。所謂厭生喜貪滅並非是由正見而引起的「他物」，而是正見本身。 將此正見註釋爲知道四諦，即將知道四諦解爲真實之認識，未必爲謬見，但真實的認識（正見）就是直接顯示實踐之道的高次認識（八聖道之體系），以及以此高次的認識爲頂點的四諦體系，兩者必須與其體系中的正見有所區別。（中略） 在其後的註釋中，將正見解爲「有佈施、有祭祀、有供犧（或咒說）、有善惡業之果報、有此世、有彼世、有母有父、更且此世有真人往至善處，自知證此世彼世」的認識，這顯示當時流行在外道思想中的問題已經侵入佛教，是脫離原始佛教根本立場的解釋。 如果正見是這種無常、苦、無我乃至緣起的法的認識，從而是無明之滅，則自然的立場即被自覺、被止揚。但是，在緣起的逆觀中，「若無明滅則行滅」的滅的法之被認識，以及此認識是其本身的無明之滅兩者必須有所區別。若要無明之滅，這種認識必須被實現。不只是抽象性的知，而且必須是具體性的知（即體證）。「真的知是完成」，因此，正見若是真正的正見，必須包含成爲完成者的過程。因此，我們在可能性、實現之過程、實現之完成等三種型態中，能找到正見形成其自身的過程。被實現的正見與實現路程之出發點上的正見並非不同。但沒有實現的正見，不是真正的正見。因此，正見既是開始也是終結。作爲實現之道的正思乃至正定，在這種意義上，是正見本身的運作，也就是朝向滅的作用，是滅之道。 ［參考資料］　《長阿含》卷九〈衆集經〉、卷十二〈清淨經〉；《中阿含》卷四〈師子經〉、卷七〈分別聖諦經〉、卷十一〈頻鞞娑邏王迎佛經〉、卷十二〈天使經〉；《雜阿含經》卷二十五；《阿毗達磨法蘊足論》卷六；《大毗婆沙論》卷九十六、卷一四一；《雜阿毗曇心論》卷一；《順正理論》卷六；《大智度論》卷二十二、卷三十四；《瑜伽師地論》卷八十六；《俱舍論光記》卷二。

正使

指驅使衆生令流轉三有的煩惱主體。又稱「使」，乃習氣的對稱。《菩薩地持經》卷九云（大正30･945b）︰「最上菩薩住一切煩惱習使障斷入如來住。（中略）第十三如來住一切煩惱障習使，智障習使淨。」 又，《大乘義章》卷五（本）云（大正44･562a）︰ 「煩惱障中有其二種︰一是子結，二是果縛。子結煩惱地前所除，果縛煩惱地上所斷。子結之中復有二種︰一者正使，作意而生；二者餘習，任性而起。正使煩惱，聲聞緣覺乃至習種斷之周盡；習起之結，種性已上乃至初地斷之畢竟。故地持云︰初阿僧祇過解行住入歡喜地，斷增上中惡趣煩惱。不善正使名爲增上，習名爲中。入歡喜時，習悉皆斷。果縛之中亦有二種︰一者正使，作意現起；二是習氣，任運而生。正使煩惱，所謂愛佛愛菩提等，始從初地次第斷除，至不動地斷之周盡。故地持云︰第二僧祇，過第七住入第八地，微細煩惱皆悉斷滅。八地以上除彼餘習。故地持云︰第三僧祇斷除習氣，入最上住。」 子結煩惱障及果縛所知障各有正使、習氣二種。子結正使，二乘及習種菩薩可斷盡之；習氣，於種性以上乃至初地斷盡。又果縛正使，於初地以上乃至第七地斷盡；習氣，八地以上至第十地斷盡之。但《華嚴五教章》卷三卻認爲「地前伏正使之現行，初地斷正使之種子，地上除習氣。」與《地持經》之意不同。 另《觀經玄義分傳通記》卷一引僧侃的《智度論疏》云（大正57･507a）︰「泛論煩惱有四種︰一者四住根本，二者四住習氣，三者無明根本，四者無明習氣。若就二乘，始之一種是正使，後之三種皆是二乘家習。若就菩薩，初三是正使，後一是習氣。」蓋五住地之惑各有正使、習氣之別。就中，在二乘唯四住之根本（即見修二惑）爲正使，四住之習氣及無明皆習氣；在菩薩則四住之根本、習氣及無明之根本皆爲正使，僅以無明之習氣爲習氣。 ［參考資料］　《四教義》卷六、卷八；《觀經玄義分》；《華嚴五教章復古記》卷二（下）；《五教章纂釋》卷下之十一、十二；《五教章通路記》卷四十八；《天台四教儀》；《傳通記糅鈔》卷六。

正念

(梵samyak-smṛti，巴sammāsati，藏yaṅ-dag-paḥi dran-pa)(1): 八正道之一。又譯諦意。意指如實憶念諸法之性相而不忘失。《中阿含》卷七〈分別聖諦經〉云（大正1･469b）︰「云何正念？謂聖弟子念苦是苦時；習是習，滅是滅，念道是道時；或觀本所作，或學念諸行，或見諸行災患，或見涅槃止息，或無著念觀善心解脫時；於中若心順念背不向念，念遍，念憶，復憶心，心不忘，心之所應，是名正念。」另據《雜阿含經》卷二十八所載，正念可分爲世俗有漏正念及出世間無漏正念二種。前者指與有漏作意相應的善念；後者謂依無漏正見能思惟諦境，而與無漏作意相應的明記不忘之念。 有關正念的體性，《俱舍論》卷二十五謂念根、念力、念覺支與正念皆以念爲體。在大地法之中，念的心所與定、慧均爲增上清淨品之勢用者，故立之爲菩提分法。但依位次之別，其增上的作用有所不同。故於忍位稱爲念根，於世第一法位稱念力，於見道位稱正念，於修道位稱念覺支。然而，《摩訶止觀》卷七（上）以念爲忍之義，並配之於天台宗的四教。謂三藏教之正念爲伏忍，通教之正念是柔順忍，別教之正念是無生忍，圓教之正念是寂滅忍。 此外，淨土宗認爲心不顛倒錯亂而一心念佛，是爲正念。《往生禮讚偈》前序（大正47･439b）︰「若能如上念念相續，畢命爲期者，十即十生，百即百生，何以故？無外雜緣得正念故。」 ［參考資料］　《雜阿含經》卷十三、卷二十八；《八正道經》；《大毗婆沙論》卷九十六；《觀無量壽佛經疏》〈散善義〉。 (2): 正念(1215～1289)宋臨濟宗僧。溫州（浙江省）永嘉人。號道休。初謁杭州靈隱寺東谷光，後參徑山石溪。咸淳五年（1269）東渡日本。深受北條時宗敬重。師在日本開創鎌倉淨智寺。歷住禪興寺、建長寺、壽福寺諸剎。弘安七年（1284），任圓覺寺二世住持。晚年於壽福寺內築一小庵，號「藏六」。並建壽塔爲歸藏之地。日本正應二年示寂。遺偈曰︰「拈起須彌槌，擊碎虛鼓；藏身沒影蹤，日輪正當午。」世壽七十五， 敕諡「佛源禪師」。有《念大休禪師語錄》六卷行世。 師學識淵博，與蘭溪道隆、無學祖元等道交深厚。爲日本禪宗大休派（日本禪宗二十四派之一）之祖，有法嗣嶮崖巧安、大川道通等人。 ［參考資料］　《元亨釋書》卷八；《延寶傳燈錄》卷三；《本朝高僧傳》卷二十一。

正果

(1913～1987)四川省自貢市人。俗姓張。十九歲，從中江縣壽寧寺廣渠和尚剃度。二十一歲，受戒於成都文殊院。先後就學於重慶華巖寺天台教理院和重慶北碚漢藏教理院。在漢藏教理院曾從太虛習佛六年。畢業後，留校任教。1954年，任三時學會研究室主任。又應中國佛學院之聘，主講佛學。後任教務主任。歷任中共佛教協會理事、副祕書長、副會長，中國佛學院副院長，北京廣濟寺住持，北京市佛教協會首任會長等職。著有《辨了不了義論講義》、《佛教基本知識》、《禪宗大意》、《止觀述要》等書。

正法

(梵sad-dharma，巴saddhamma，藏dam-paḥi chos)謂正確、真實的道理。指佛所說的教法而言。又稱白法（śukla-dharma）、淨法或妙法。如《雜阿含經》卷二十五云（大正2･177b）︰「我今當以正法付囑人天。諸天世人共攝受法者，我之教法則千歲不動。」《增一阿含經》卷四十四云（大正2･787b）︰「阿難白佛言︰設如來滅度之後，正法存世當經幾時？佛告阿難曰︰我滅度之後，法當久存。」又卷四十八云（大正2･806b）︰「夫正法者，於欲而除渴愛想。夫正法者於欲而除欲，夫正法者能斷生死淵流。夫行正法獲平等法。然此正法斷諸惡趣，尋此正法得至善處。夫正法者能斷愛網，行正法者從有至無，行正法者明靡不照。夫正法者至涅槃界。」 《勝天王般若波羅蜜經》卷五〈證勸品〉則云（大正8･715a）︰「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，通達一切法名爲正法。所謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分、空無相無願通達平等，名爲正法。」即以三十七道品爲正法，並認爲此正法於如來滅後亦可久住。 此外，《大毗婆沙論》等認爲如來的世法有世俗、勝義之別，行法上亦有教、證二種。該論卷一八三云（大正27･917b）︰ 「又契經說︰有二補特伽羅能住持正法。謂說者、行者。毗奈耶說我之正法應住千歲。或復過此由度女人出家便減五百。（中略）此中有二種正法︰(一)世俗正法，(二)勝義正法。世俗正法謂名句文身，即素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨。勝義正法謂聖道，即無漏根、力、覺支、道支。行法者亦有二種︰(一)持教法，(二)持證法。持教法者謂讀誦解說素怛纜等。持證法者謂能修證無漏聖道。若持教者相續不滅，能令世俗正法久住。若持證者相續不滅，能令勝義正法久住。」 ［參考資料］　《俱舍論》卷二十九；《增一阿含經》卷二、卷四十四；《正法念處經》卷一；《大般涅槃經》卷十九；《勝鬘經》〈攝受章〉；《雜阿毗曇心論》卷十；《大智度論》卷三十四。

正喦

(1597～1670)明末清初臨濟宗僧。杭州人（一說金陵人），俗姓郭，字溪堂，號隋山。七歲聞鄰人歌「舌頭能有幾時肥」，即矢不茹腥。十歲出家於靈隱寺，年十五上天台，謁無盡祖燈，更遍參憨山德清、達觀真可諸尊宿。師每以思議不及、言說不到處起疑，極力參究，至廢寢忘食。後參三峯法藏於淨慈，藏訶曰（卍續141･689上）︰「此皆依識解卜度，正爲生死根本。以是求禪，猶北適而南轅也。」師當下竦然請益。藏彈指一下，曰︰「我者裏無逐日長進底禪。」師乃拈竹篦子話頭，提撕七晝夜。忽聞靜板聲，疑礙撲落。呈頌曰︰「平地不風起波，無端四面滔天，突出南山鱉鼻，驀頭一氣歕幹。」法藏遂爲之印可。 其後，又師事橫山宏成，並歷住皋亭顯寧、靈隱、淨慈諸剎。康熙五年（1666）遭誣告被捕。在獄坦然自若，隨機說法。羈囚悍隸，咸爲所化。次年真相大白而獲釋。歸居淨慈寺。香幢寶蓋，千里雲集。康熙九年預知寂時，集衆付囑，手書數百言，記莂諸弟子。遺命不得披練戴素，又書辭世偈曰︰「生時臥不坐，死去坐不臥，即今雲起風行，花飛葉墮。」復書掩龕偈而逝，世壽七十四。 ［參考資料］　《五燈全書》卷八十二。

正智

(梵samyag-jñāna，巴sammā-ñāṇa，藏yaṅ-dag-paḥi ye-śes)指對世間事物的正確看法，或在解脫道、菩薩道方面的正確看法或智慧。又稱聖智。在佛典中，有種種不同的定義。 (一)無學十支之一︰即於無學位成就的無漏盡智及無生智。《俱舍論》卷二十五云（大正29･133c）︰ 「學位成就八支，無學位中具成就十。何緣不說有學位中有正解脫及有正智，正脫正智其體是何？頌曰︰學有餘縛故，無正脫智支，解脫爲無爲，謂勝解惑滅，有爲無學支，即二解脫蘊，正智如覺說，謂盡無生智。」 謂正智即菩提，以盡智無生智爲體，僅於無學位成就之。 《大毗婆沙論》卷九十七則認爲盡智無生智僅是無漏智，如其它八智不攝於無漏正見。其文云（大正27･503b）︰「有無漏智非無漏見，謂盡無生智。此有智相無見相故。」又說只有意識相應的有漏善慧名爲世俗正見，而與五識俱生之慧非見性，其不能以審慮爲先而作決度，故名爲世俗正智；即見與智有寬狹之不同。然《成實論》卷十六〈見智品〉認爲正見與正智一體無差別，且云（大正32･366a）︰「正見二種，世間、出世間。世間者，謂有罪福等。出世間者，謂能通達苦等諸諦。正智亦爾。」謂盡智無生智以正觀故，又可名爲正見。 (二)指三乘之人所得的無漏根本智及後得智︰《瑜伽師地論》卷七十二云（大正30･696a）︰ 「何等爲正智？謂略有二種︰(一)唯出世間正智，(二)世間出世間正智。何等名爲唯出世間正智？謂由此故聲聞獨覺諸菩薩等通達真如。又由此故彼諸菩薩於五明處善修方便，多住如是一切遍行真如智故，速證圓滿所知障淨。何等名爲世間出世間正智？謂聲聞獨覺以初正智通達真如已。由此後所得世間出世間正智，於諸安立諦中，令心厭怖三界過患，愛味三界寂靜。又由多分安住此故，速證圓滿煩惱障淨。又即此智未曾得義名出世間，緣言說相爲境界義亦名世間，是故說爲世間出世間。」 即謂二乘菩薩等通達真如之根本智名唯出世間正智；以後得智緣諸安立諦名爲世間出世間正智。 (三)梵語jñāna之譯︰謂如實量知法之自性差別之智。即真現量及真比量。《因明入正理論》說（大正32･12b）︰「複次爲自開悟，當知惟有現比二量。此中，現量謂無分別。若有正智於色等義離名種等所有分別，現現別轉故名現量。言比量者，謂藉衆相而觀於義。相有三種，如前已說。由彼爲因，於所比義有正智生。了知有火或無常等，是名比量。」總而言之，是以量知爲正智。 ［參考資料］　(一)《中阿含》卷四十七〈五支物主經〉、卷四十九〈聖道經〉；《大毗婆沙論》卷九十四、卷九十六；《順正理論》卷七十三；《俱舍論光記》卷二十五。(二)《入楞伽經》卷七；《大乘入楞伽經》卷五；唐譯《攝大乘論釋》卷五。

正報

指由於過去世之業因而感得的有情之身心生命。乃相對於「依報」（國土世間）而言，又名正果。慧遠的《觀無量壽經義疏》云（大正37･178c）︰「此十六中，（中略）後之九門觀彼正報。」《十不二門指要鈔》卷下云（大正46･717b）︰「果後示現下三國土名爲依報，示現前三教主及九界身名爲正報。」又，《華嚴經行願品疏鈔》卷二云（卍續7･848上）︰「依者，凡聖所依之國土，若淨若穢。正者，凡聖能依之身，謂人天、男女、在家出家、外道諸神、菩薩及佛。」蓋國土是有情依託之處所，故名依報；而能依之有情稱正報。即依報是國土世間，正報是衆生世間。此中，正報是別業之所感，依報是共業之所感。《往生論注》卷下云（大正40･841c）︰「衆生爲別報之體，國土爲共報之用。」 ［參考資料］　《無量壽經疏》；《觀經玄義分》；《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷一；《大明三藏法數》卷二十七；《觀經玄義分傳通記》卷三。

正道

指正確的教法，或可資依循的正確實踐法。即所謂的「無漏正真之道」，亦即可趣向涅槃的正直之道。乃針對邪道而言。如《長阿含經》卷十四云（大正1･89b）︰「我知經律，汝無所知。我趣正道，汝趣邪徑。」《解夏經》云（大正1･861c）︰「如來善了正道，善說正道，開示正道，乃至我等樂聲聞菩提者，佛爲善說，令聲聞等如理修行而證聖果。」又《十住毗婆沙論》卷十六〈護戒品〉云（大正26･108b）︰「咄哉諸衆生，深墮於邪見；我應說正見，令得入正道。」 蓋正道一語，廣義乃針對邪道惡道，而稱佛的教法，但狹義則是指正見等八正道。如《大乘義章》卷十六（大正44･777a）︰「又復此等入聖之初翻對八邪，故說此八以爲正道。餘無此義故廢不立。言八邪者，所謂邪思惟等。」《法界次第初門》卷中云（大正46･683a）︰「是八通名正道者，正以不邪爲義，今此八法不依偏邪而行，皆名爲正。能通至涅槃故名爲道。」 又，天親《往生論》云（大正26･230c）︰「正道大慈悲，出世善根生。」對此，曇鸞《往生論注》卷上釋云（大正40･828c）︰「平等道所以名爲正道者，平等是諸法體相。以諸法平等故發心等，發心等故道等，道等故大慈悲等。大慈悲是佛道正因，故言正道大慈悲。」但依陳譯《攝大乘論釋》卷十五的解釋︰正道是無分別智，大慈悲是無分別後智。 ［參考資料］　《三論玄義》卷上；《天台四教儀集註》卷中（本）；《往生論註記》卷二。

正徹

(1380～1458)日本臨濟宗僧。備中（岡山縣）人，字清巖，號松月或招月僧。幼從父母居京都東洞院，後入東福寺，師事東漸；又住慄棘庵任書記，故世稱之爲「徹書記」。性好「和歌」，曾隨冷泉爲尹學和歌之道，聲譽頗高。享德二年（1453）受將軍足利義政詔請，備受禮遇。作品頗多，然爲飛鳥井雅世、淨光院堯孝等所妒，故其所窗詠未收錄於《新續兩古今集》。長祿二年示寂，年壽七十九。著有《草根集》、《徹書記物語》等書。門人有正廣、正般、正周等。

正澄

(1274～1339)元代臨濟宗僧。福州（福建省）連江人。俗姓劉。號清拙。自幼聰慧過人，十五歲出家，翌年受戒於開元寺。其後，隨侍平楚聳、谷源嶽、無方普、大歇真等人。復往謁浙江淨慈寺愚極智慧，並嗣其法。十五年後辭遊，歷參靈隱寺虎巖、育王山東巖、蔣山月庭等諸老，咸受器重。後出世弘法於雞足山。營建僧堂，道俗雲集。居四年，移住松江真淨寺。 泰定三年（1326）赴日，受北條高時與後醍醐天皇之敬重。歷住建長、圓覺、建仁、南禪諸剎。復任信濃開善寺開山祖。日本歷應二年正月十七日，示遺偈「毗嵐卷空海水立，三十三天星斗溼，地神怒把鐵林鞭，石火電光追不及」，泊然而寂。世壽六十六。敕諡「大鑒禪師」。其流派稱爲清拙派或大鑒門徒（日本禪宗二十四派之一），法嗣有天鏡靈致、古鏡明千、義空性忠等。又，師仰慕百丈懷海宗風，曾提倡舉行「百丈忌」之行事。此外，爲整頓禪林規矩而着《大鑒清規》。另有《大鑒禪師語錄》、《禪居集》等傳世。 ［參考資料］　《延寶傳燈錄》卷四；《本朝高僧傳》卷二十五。

正覺

(梵samyak-saṃbodhi，巴sammā-sambo-dhi，藏yaṅ-dag-par-rdsogs-paḥi byaṅ-chub)(1): 謂以正智覺悟正理。亦爲佛果名。梵語三藐三菩提之譯，具稱無上正等正覺。又稱正等覺、等正覺，或正盡覺。《雜阿含經》卷十二云（大正2･85b）︰「緣起法者，非我所作，亦非餘人作。然彼如來出世及未出世，法界常住，彼如來自覺此法成等正覺。」 又，《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉云（大正1･777a）︰「即便持草往詣覺樹，到已佈下敷尼師檀，結跏趺坐，要不解坐至得漏盡，我便不解坐至得漏盡。我求無病無上安隱涅槃，便得無病無上安隱涅槃；求無老無死無愁憂戚無穢污無上安隱涅槃，便得無老無死無愁憂戚無穢污無上安隱涅槃，生知生見，定道品法，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真，我初覺無上正盡覺。」此將釋尊於菩提樹下金剛座上真確覺悟緣起法，證得解脫名爲正覺。 《法華經玄贊》卷二（本）謂（大正34･672a）︰「(一)無上覺是總也，即顯菩提清淨法界；(二)正覺簡外道邪覺故；(三)等覺簡二乘但了生空偏覺故；(四) 又正覺簡菩薩，菩薩因覺未滿果位，非正覺故。」又《華嚴經探玄記》卷二依五教以論正覺之別，其文云（大正35･128a）︰ 「(一)約小乘，以生身佛於此樹下，三十四心初成正覺，同諸羅漢實成非化。(二)約大乘，八相化身示現於此初成正覺。(三)約報身，十地行滿無間道後果現圓明名初成正覺。(四)約法身，謂創得了因最初圓現，故曰初成，此上大乘並無初之初。(五)約十佛，謂遍一切因陀羅網無邊世界，念念之中皆初初成佛，具足主伴，盡三世間，是故此即具攝前後無量劫初也。」 即謂初成正覺，在小乘是釋迦生身之實成，在始教是八相化身的示現，在終教是十地行滿的報身，在頓教是法身初成，在圓教是遍因陀羅網無邊世界，念念初初成正覺。 ［參考資料］　《往生論注》卷上；《華嚴經疏》卷四；《翻譯名義集》卷一；《無量壽經集解》卷四；《要法文》卷中。 (2): 正覺(1091～1157)宋代曹洞宗僧，後世多稱之爲「宏智正覺」。爲宋代默照禪的弘揚者。俗姓李，山西隰州人。幼明敏，七歲日誦數千言。十一歲就郡內淨明寺本宗剃度。十四歲依晉州慈雲寺智瓊受具足戒。初往汝州（河南省）謁枯木法成，深受器重。後聞丹霞子淳道譽高，前往諮詢，言下開悟。時年二十三。宣和二年（1120）隨子淳遷大洪寺，掌箋記，旋擢升首座。後出世泗州（安徽）普照寺，嗣法丹霞。建炎元年（1127），歷住太平、圓通、能仁三剎，尋遊雲居謁圓悟。悟喜師來，乃與安定郡王共請師入長蘆寺。 建炎三年（1129）至明州（浙江）禮補陀山，旋爲天童寺住持。九月奉旨住靈隱寺。十月再遷天童寺。師於天童寺前後達三十年，令寺觀煥然一新，學徒盛集，世稱天童中興之祖。時值北宋末年亂世，宗風不振，流弊叢生。師有鑑於此，乃思有以匡正其弊。因此提倡坐禪，而以「默照」法教導學人。世稱默照禪、宏智禪。其教團與大慧宗杲所倡之看話禪教團，併爲宋代宗門之兩大派別。紹興二十七年（1157）九月，告別諸護持居士；十月七日還山。翌日沐浴更衣，端坐書偈後示寂，年六十七。諡號「宏智禪師」。弟子有嗣宗、法智、慧暉、法恭、法真、思徹、法爲、蘆琳等人。有《宏智覺和尚語要》一卷、《宏智覺禪師語錄》四卷、《宏智廣錄》九卷、《天童百則頌古》等書傳世。 正覺 ◎附一︰宏智正覺禪師行實（摘錄自《宏智正覺禪師廣錄》卷九） 師諱正覺，隰州李氏子。母夢五臺僧解環與，環其右臂，乃孕。及生，右臂特起若環狀。七歲，日誦數千言。佛陀遜禪師，一見知其爲法器。年十一得度。十四具戒。十八遊方，首參枯木成禪師。 一日，聞僧誦《法華經》至「父母所生眼，悉見三千界」句，瞥然有省。走白成，成指香合曰︰裏許是什麼物？師曰︰是什麼心行？曰︰汝妙悟處，又作麼生。師手畫一圓相以呈，復拋向後。成曰︰弄泥團漢有什麼限？師曰︰錯。成曰︰別見人始得。師諾諾，即造丹霞淳公。公問︰如何是空劫以前自己？師曰︰井底蝦蟆吞卻月，三更不借夜明簾公曰︰未在，更道。師擬議，公打一拂子。曰︰又道不借。師於言下釋然，遂作禮。公曰︰何不道取一句。師曰︰某甲今日失錢遭罪。公曰︰未暇打得汝，且去。自是機鋒迅捷，諸方推重。公領大洪，師掌箋記，後命首衆，得法者已數人。 四年過圓通時，真歇了住長蘆，遣僧邀至。衆出迎，見其衣舄穿弊，且易之。真歇俾侍者，易以新履。師卻曰︰吾爲履來耶？衆聞心服，懇求說法，居第一座。六年出世，住泗州普昭，時年三十有四。歷遷舒州太平、江州圓通、能仁、真州長蘆。建炎末，乃住天童。嘗被旨移靈隱，未閱月丐歸，故於天童最久，前後凡三十年。 紹興丁丑秋九月，謁郡僚及檀越。次謁越帥趙公令讓，與之言別。冬十月己亥還山。翌日沐浴更衣，端坐告衆。作書遺大慧杲公，邀主後事，別以偈。偈曰︰鈍鳥離窠易，靈龜脫殼難，我無你不去，你無我不行。復書偈示衆曰︰夢幻空花六十七年，白鳥煙沒秋水連天。擲筆而逝。龕留七日，顏色如生。其徒奉全軀，塔於東谷。紹興戊寅，詔諡師「宏智」，塔曰妙光。 師爲人方厲，坐必跏趺，食不過午。住持以來，受無貪而施無厭，歲艱，食蠲己有。及贍衆之餘，賴全活者數萬。居恆一瓶一鉢，丈室蕭然。雖早歲出世，然非衆力推輓，不肯輕爲人。天童樓閣，彩映東南，而師不動聲色，自能涌出。季年不發一化，主香積，充滿戶外，屨恆踰千計。歸骨之日，送者彌山塞谷，無不涕淚悲仰。蓋師契悟既深，履踐復粹，故能名徹九重，化走八埏。百世下望其流光，尚與太白爭高，非偶然也。 師嗣丹霞淳，洞山十世孫，塔稱天童十六代住持。其法嗣爲嗣宗等十四人。建炎四年，金人陷明州時，衆千二百人將散去。師止之曰︰無庸，魯不至此。及魯登小白嶺，見神兵滿山谷，大懼而退。 ◎附二︰周葵〈宏智正覺禪師塔銘〉（摘錄自《宏智正覺禪師廣錄》卷九） （前略）師嘗曰︰佛祖之燈，以悟爲則，惟證乃知。若執其區區之跡，則初祖見神州有大乘氣象，崎嶇數萬裏而來，使有方便，豈不顯以示人。而少林九年，似專修壁觀者。六祖云︰道由心悟，豈在坐也。大慧亦云︰坐禪豈能成佛，學者可便以是爲初祖之過耶。蓋師初以宴坐入道，淳以空劫自己示之，廓然大悟，其後誨人，專明空劫前事。惟師徹證佛祖根源，機鋒崚激，非中下之流所能湊泊。而晝夜不眠，與衆危坐，三輪俱寂，六用不痕，宗通說通，盡善盡美。故其持身也嚴，其倡道也久，其莊嚴佛事、接引迷途，亦惟恐不至。 自初得戒，坐必跏趺，食不過午。所至施者相踵，悉歸常住，間以與餓疾者。而一瓶一■，丈室蕭然。諸行方厲，而一性常如，非出於矯拂也。淳作頌古，令師致敘其首。芙蓉楷禪師見之曰︰僧中有此即吾宗不墬矣。其退能仁，受長蘆之請，適遊雲居。圓悟勤禪師見其提唱，以偈送之，有一千五百老禪將之語。然辯才三昧，自然成文，非出于思惟也。 其任天童，前後凡三十年，寺爲一新，即三門爲大閣，廣三十楹，安奉千佛。又建盧舍那閣，旁設五十三善知識，燈鑑相臨，光景互入，觀者如遊華藏界海，所以輝耀塵世，使生厭離，以發起善根。而僧堂衆寮，臥具飲食器用所以處其徒者，亦皆精微華好，如寶坊化城。又即濱海之隙，障其鹼滷而耕之，以給僧供。末年至不發化人，而齋廚豐滿，甲於他方。學者無一不滿，得以專意於道。然師所規畫，人競趨之，不動聲色，坐以告辦。疑有鬼神陰爲之助，而師無作相也。然則師之所在，願一見威儀，聞謦欬，效供養，誓歸依者，越數百千里，襁負而至。戶外之履，常踰千數。其辦道之勤，得道之多，獨冠一時。而識曹溪之路者，必能牧潙山之牛。非因衆力推出，不肯輕以爲人。當世賢士大夫亦樂與之遊者，內外進也。 丁丑秋九月壬申，師入四明，又命舟至越，遍見常所往來者，若與之別。冬十月己亥，還山飯客，笑語無異平昔。翼旦作遺書與佛日杲禪師，且爲徒書四句偈，投筆而逝。自佛日住育王，與師相得歡甚，嘗戲曰︰脫我先去，公當主後事。及佛日得遺書，夜至天童，凡送終之禮，悉主之。因舉師弟子法爲繼席。識者方知二尊宿，各傳一宗，而以道相與。初無彼此之間也。龕留七日，顏色如生。初議荼毗以收舍利，或曰，師嘗薙髮有墬火中者，輒成舍利。自是遺發人所爭取，豈嫌無舍利也耶。丙午乃奉全身，葬山之東谷。 自師之化，風雨晦冥，至葬開霽，迄事復雨。送者逾萬人，彌亙山谷，無不涕慕嘆仰者。壽六十七，僧臘五十三，度弟子二百八十人。嗣法者，（中略）皆於諸方坐大道場。若其分化幽遠，晦跡林泉，則又未易，悉紀也。 ◎附三︰陸游題〈宏智正覺師像贊〉（摘錄自《宏智正覺禪師廣錄》卷九） 死諸葛走生仲達，死姚崇賣生張說。看渠臨了一着子，諸方倒退三千里。 按︰師臨歿，請大慧主後事。慧至，問師安在？侍者曰︰師無恙也。慧笑曰︰鈍鳥。師聞遽以偈達之。有「鈍鳥離巢易，靈龜脫殼難」之語。同一胠篋遺之，並誡曰︰有急，當啓視。師遂化去。無何，慧患背疽潰決。憶師言，啓篋視之，乃木綿花也。用以塞創。花盡而慧乃卒。時以定兩師優劣，故有「死諸葛生仲達」云云。

正觀

(一)以正慧了知真如謂之正觀︰乃相對於外道之邪說而言。《中阿含》卷二十八〈優陀羅經〉云（大正1･603a）︰「云何比丘正觀耶？比丘者，知六更觸，知習知滅知味知患知出要，以慧知如真，是謂比丘正觀。」 (二)在修持淨土十六觀中之日想觀時，心境相應名爲正觀︰心境不相應爲邪觀。《觀無量壽經》云（大正12･342a）︰「既見日已，閉目開目皆令明瞭，是爲日想，名曰初觀，作是觀者名爲正觀。若他觀者名爲邪觀。」善導《觀無量壽佛經疏》卷三釋云（大正37･262b）︰「觀日見日，心境相應，名爲正觀；觀日不見日，乃見餘雜境等，心境不相應故名邪。」 (三)觀八不中道名爲正觀︰吉藏《三論玄義》云（大正45･10c）︰ 「通論大小乘經，同明一道。故以無得正觀爲宗。但小乘教者正觀猶遠，故就四諦教爲宗。大乘正明正觀，故諸大乘經同以不二正觀爲宗。但約方便用異，故有諸部差別，如明應說不應說。今昔開會名爲法華，破斥八倒辨常無常用名爲涅槃，至論不二正道更無別異。在經既爾，在論亦然。雖諸部有異，同用不二正觀爲宗。又經論同宗，佛說正觀爲經，論申正觀爲論。經論用異正觀無別。」 (四)行者能離斷常等八邪名爲正觀︰《中觀論疏》卷二（本）云（大正42･20c）︰「不斷不常名爲正觀，然離二諦無別中道，即因緣二諦名爲中道。離二慧無別正觀，即因緣二慧名爲正觀。故以二諦中道發生二慧正觀，以得二慧正觀寂滅斷常諸邊故有佛菩薩。」 此外，《摩訶止觀》卷五（上）針對助方便，稱正修止觀爲正觀；《修習止觀坐禪法要》則稱不淨觀等爲對治觀，而稱正觀實相爲正觀。 ［參考資料］　《雜阿含經》卷三；《正法念處經》卷二；《成實論》卷一〈十號品〉；《大智度論》卷三十七；《中觀論疏》卷五（本）；《十二門論疏》卷上（本）；《大乘玄論》卷五。

正定業

意指正確決定或選定之業。即一心專念阿彌陀名號之稱名念佛行。又稱正業、定業。善導《觀無量壽佛經疏》〈散善義〉云（大正37･272b）︰「一心專念彌陀名號，行住坐臥、不問時節久近念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故。」 往生之正行，有讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種，何故獨以稱名念佛爲正定業？日本淨土宗祖源空於《無量壽經釋》（收在《黑谷上人語燈錄》卷一）釋云（大正83･110c）︰「順彼佛願故，意雲稱名念佛是彼佛本願行也。故修之者乘彼佛願必得往生。由願不虛故，以念佛爲正定之業也。其本願義至下應辨。但正定者，法藏菩薩於二百一十億諸佛誓願海中選定念佛往生之願，故云定也。」即謂稱名念佛爲彌陀本願之行，不僅是決定往生的正業，也是由諸佛誓願海中所選定之行，故稱之爲正定業。 ［參考資料］　《選擇本願念佛行》；《黑谷上人語燈錄》卷十五；《觀經散善義傳通記》卷一；《傳通記糅鈔》卷四十四。

倉院

日本奈良東大寺西北隅的勒封寶庫。古稱正藏院，又稱東大寺勒封藏，別名雙倉或三倉。自古以來，日本政府機關或諸大寺均設有正倉，以收藏經卷等文化寶物。沿承至今，惟存奈良東大寺之正倉院。因此而成一特定名稱。其建築結構採一宇雙倉式，共有南、中、北三倉。關於其建築年代，依《正倉院文書》所述，一說天平勝寶四年（752）四月八日以後；一說同八年九月二十二日左右。明治（1868～1912）以後，歸於內務省（今稱宮內廳）管轄。 院內收藏種類繁多，除東大寺與官廳、諸寺往返之文書及御物外，另有武器、藥物、香木、佛具、樂器、遊戲用具、儀式用具、玉類、日常器具、服飾及雜物，爲研究天平文化的重要資料來源。其中之收藏品來源廣泛。除日本境內物品之外，並遠及波斯、西域、中國、朝鮮半島等地。國際色彩甚爲濃厚。 ［參考資料］　《春日社參記》；《東大寺要錄》卷五、卷八；《寺社寶物展覽目錄》卷四。

正理經

(梵Nyāya-sūtra)印度正理學派的根本經典。又譯作《尼夜耶經》。成書年代大約在西元250年至350年之間。該書作者相傳是正理學派的開祖喬答摩（Gautama），但事實上該書可能是後人編纂其人之學說而成。 本書內容，以自然哲學、古因明論理學、以及承繼勝論學派學說之形而上學爲主。此外，也包含與佛教中觀派論爭的資料。這種論爭，促使正理學派論證學的技術更爲發展。卷首系將此派的全部學說整理爲十六種原理（十六諦），其次則就各諦加以論述。透過本書，自能獲知正理學派論理學說之大略。 西元四世紀左右，印度人筏磋衍那（Vat-syāyana）爲本書作注，闡其旨意，其後，更有重重的復注。正理學派的論理學說遂因此而有可觀的發展。 《正理經》有宮參宥勝的日譯本，國人沈劍英又依日譯本譯爲中文。收在其《因明學研究》書中。 ◎附一︰黃心川《印度哲學史》第十二章（摘錄） 《正理經》共分五卷，五二八條簡短的經文，其內容列舉如下︰ 卷一︰十六範疇（即十六諦︰量、所量、疑惑、動機、標準、定說、支分、思擇、決定、論議、論諍、論結、似因、詭辯、誤難、負處。） 卷二︰疑惑、四種認識方法。 卷三︰靈魂、身體、知覺及其對象、知性、心。 卷四︰意志、輪迴、業報、苦及解脫、謬誤、全體及部分。 卷五︰錯誤的非難、失敗的原因。 《正理經》成立的年代在目前學者中有着不同的意見。一般以爲此經決非一人一時所作，大概在西元250～350年編纂起來的。 《正理經》最早的釋本是西元450年前後筏磋衍那所寫的《正理經注》。筏磋衍那對喬答摩的十六個範疇進行了具體的解釋，《正理經注》是後來一切註疏的基礎。西元六世紀頃有鄔闍多伽羅（光顯，Uddyotakara）作《正理釋論》，九世紀上葉有筏遮塞波底･彌室羅（語主）作《正理釋論真義疏》，十世紀末復有鄔陀衍那（顯現，Udayana）作《正理釋論真義疏詳解》及《正理花束》。以上著作大都是《正理經》的註疏、復注或後記，但在這些著作中已經看到明顯的有神論傾向。正理論開始承認最高神的存在，從此，它成爲印度教神學論證的工具。以上各家在印度稱爲古正理論。 正理論的後期學派開始於十三世紀的甘格霞（恆河自在，Gaṅgeśa）。甘格霞著有《真理如意珠》書。對《真理如意珠》作註釋、復注的有瓦蘇提婆･沙伐寶摩（Vāsudeva Sār-va-bhauma，十五世紀末）、羅怙主（Raghunāth，1475～1550）和摩吒羅主（Mathuranāth，1600～1675）等。後期學派一般注重於認識工具問題的探討，很少涉及到認識對象等等的問題，他們把正理派認識論的理論發展成爲一種純然探討概念、詞、命題等等關係的形式邏輯。後期學派開始流行於密提拉（Mithila），後在孟加拉獲得了迅速的發展。後期的正理派也稱爲奴地阿派（Nuddea）或孟加拉派。 在後期學派成立過程中，有一部分正理派和勝論混合，形成了正理──勝論派，其重要的理論家有瓦羅陀羅闍（Varadarāja，十二世紀）、翅舍伐･彌室羅（Keśva-miśra，十三世紀）、阿難跋陀（Annambhāṭṭa，約十五世紀至十六世紀人）、吠室伐主（Viśvanātha，約十八世紀人）等等。瓦羅陀羅闍著有《思擇守則》，翅舍伐･彌室羅著有《思擇敘述》，阿難跋陀著有《思擇綱要》一書，他力圖把正理論和勝論的學說扭成一個體系。 在十九世紀資產階級啓蒙運動中，正理論也被提了出來，其中主要的理論家是鮑達斯（M. R. Bodas），他評註了阿難跋陀的《思擇綱要》，綜合了印度和西歐的邏輯學說，宣稱正理論的五支推理式和亞里斯多德的三段論式在實質上是一致的。 在印度邏輯發展史中，正理論和佛教曾進行過針鋒相對的、繁瑣的爭論。因此，隨着佛教的傳入我國，正理論的邏輯學說在我國佛教知識分子中也有影響。正理論的邏輯學說在我國漢、藏譯佛教著作中也有分散的記述。正理論與佛教的關係十分複雜，需要專門的研究。 ◎附二︰宮參宥勝日譯･沈劍英中譯･陳家麟校《正理經》第一卷第一章、第二章 第一章 第一節　序論 (1)由認識{1}量{2}所量{3}疑惑{4}動機{5}實例{6}宗義{7}論式{8}思擇{9}決定{10}論議{11}論諍{12}論詰{13}似因{14}曲解{15}倒難{16}負處等真理，可以證得至高的幸福。 (2)苦、生、行爲、過失、虛妄的認識，如果從下往上依次斷滅的話，由這樣的一一斷滅，就可以得到解脫。 第二節　量 (3)量分爲現量、比量、譬喻量和聲量。 (4)現量是感官與對象接觸而產生的認識，它是不可言說的，沒有謬誤的，且是以實在性爲其本質的。 (5)所謂比量是基於現量而來的，比量分三種︰{1}有前比量；{2}有餘比量；{3}平等比量。 (6)所謂譬喻量，就是以共許極成的同喻去論證所立宗。 (7)所謂聲量，就是令人信賴的人的教言。 (8)聲量有兩種︰可見對象的聲量和不可見對象的聲量。 第三節　所量 (9)所量就是靈魂、身體、感覺器官、感覺對象、覺、意、行爲、過失、再生、果報、苦、解脫。 (10)靈魂存在的特徵是慾望、厭惡、勤勇、樂、苦以及知覺作用等。 (11)身體就是行動、感覺器官以及知覺對象之所依。 (12)感覺器官是嗅覺器官（鼻）、味覺器官（舌）、視覺器官（眼）、觸覺器官（皮）以及聽覺器官（耳），諸種感官（根）是由元素組成的。 (13)元素即地、水、火、風、空。 (14)地、水、火、風、空等元素相應的屬性香、味、色、觸、聲就是感覺［器官］的對象。 (15)覺、悟得、認識，是同義詞。 (16)意的表徵說明，它是不能同時產生許多認識的。 (17)行爲就是語（口）、覺、身體的活動。 (18)各種過失是以它的活動爲特徵的。 (19)再生就是輪迴。 (20)果報就是由行爲及過失產生的。 (21)苦是以纏縛爲其特徵的。 (22)解脫就是從不快中完全脫離。 第四節　疑惑 (23)疑惑是忽略了事物性質上的差別而產生的思慮。疑惑的產生或者是由於對許多對象共有屬性的認識，或者是由於對某一對象用以區別於其他對象的性質的認識，或者是由於矛盾的見解，或者是由於知覺的不確定或不知覺。 第五節　動機 (24)動機就是人對於某一對象的精神活動。 第六節　實例 (25)實例是一般人和專傢俱有相同認識的事物。 第七節　宗義 (26)宗義就是根據學說、事項、假設而確立的。 (27)由於有不同的意義，宗義可分爲︰{1}一切學派都承認的學說；{2}只爲某一學派承認的學說；{3}事項的確立；{4}假說的確立。 (28)所謂一切學派的宗義就是與一切學派的學說沒有矛盾的學說，並且是在某一學派中確立下來的。 (29)所謂特殊學派的宗義，就是爲同一學派所承認，而爲其他學派所不承認的學說。 (30)所謂包含其他事項的宗義，就是某一事物成立的話，那麼其他事項也會成立。 (31)假說的宗義就是在還沒有對對象進行研討的情況下就假定它存在，從而去研究它具有什麼性質。 第八節　論式 (32)論式分宗、因、喻、合、結五部分。 (33)宗就是提出來加以論證的命題（即所立）。 (34)因就是基於與譬喻具有共同的性質來論證所立的。 (35)即使從異喻上來看也是同樣的。 (36)喻是根據與所立相同的同喻，是具有賓辭的實例。 (37)或者是根據其相反的一面而具有相反的事例。 (38)合就是根據譬喻說它是這樣的或者不是這樣的，再次成立宗。 (39)結就是根據所敘述的理由將宗重述一遍。 第九節　思擇 (40)思擇是在未知對象真實性時，根據一個假設的理由而認識真理的深思熟慮。 第十節　決定 (41)決定就是根據主張和反對主張進行考慮後來確立對象。 第二章 第一節　論議 (1)論議就是根據辯論雙方的立量和辯駁來論證和論破，它須與宗義沒有矛盾，並且在提出主張以及反對主張的論式方面，必須具備五支的形式。 第二節　論諍 (2)論諍就是具備上述論議的形式，而從詭辯、倒難以及負處上來論證和論破。 第三節　論詰 (3)論詰就是在提出反對主張時不建立論式。 第四節　似因 (4)似因就是︰{1}不確實，{2}相違，{3}原因相似，{4}所立相似，{5}過時。 (5)不確實就是兩端不確定。 (6)相違就是違反所提出的宗義。 (7)問題相似就是由於要作出決定而提示出來的問題，它實際上並未成其決定。 (8)所立相似就是同所要論證的東西（所立）不能區別，原因在於所立性［的理由］。 (9)過時［的理由］就是時間過去以後再提出來。 第五節　曲解 (10)是在本來確定的意思裏故意進行歪曲，使之與原命題相反。 (11)它有三種︰{1}言辭的曲解，{2}概括的曲解，{3}譬喻的曲解。 (12)所謂言辭的曲解，就是在不能作別的意思講的時候，故意違背說話人的原意而解釋爲別的意思。 (13)所謂概括的曲解，就是過於廣泛地應用一個詞的意義，把不可能有的意思解說爲有。 (14)所謂譬喻的曲解，就是在判斷並提出某一性質的時候，又根據言辭本來的意思來否定那個意思的存在。 (15)反對者責難說︰譬喻的曲解，不外乎是言辭的曲解，因爲二者沒什麼差別。 (16)答︰不是的，因爲譬喻的曲解與言辭的曲解不是一回事。 (17)或者，基於某一相同的性質二者沒有差別的時候，就只有看作是同一種曲解了。 第六節　誤難 (18)誤難是根據同法和異法來反對。 第七節　負處 (19)負處就是誤解和不解。 (20)誤難和負處是不同的。誤難和負處又各有許多種。 ［參考資料］　松尾義海《印度論理學の構造》；宮阪宥勝《ニヤ一ヤ･パ─シュヤの論理學》。

正量部

(梵Sammitīya、Sammatīya、Sammṛti、Ārya-sammṛti-nikāya，巴Sammitiya、Sammiti，藏Kun-gyis bkur-ba、Maṅ-bkur-ba)小乘二十部之一。佛滅第三百年，與法上部、賢胄部、密林山部同時自犢子部分出的學派。音譯三彌底、沙摩帝、三眉底與、三密慄底、三摩提、式摩、彌離底、彌離、阿離耶三密慄底尼迦耶。又譯作聖正量部、正量弟子部、一切所貴部。 關於此部名稱之由來，《異部宗輪論述記》（卍續83･439下）︰「正量部者，權衡刊定，名之爲量，量無邪謬，故言正也。此部所立，甚深法義，刊定無邪，目稱正量，從所立法，以彰部名。」即以宗義立名。另依《三論玄義》載（大正45･9c）︰「正量弟子部，有大正量羅漢，其是弟子，故名正量弟子部。」又，西藏所傳清辨（Bhavya）之《教團分裂詳說》（Sde-pa tha-dad-par-byed-pa dan^rnam-par-bśad-pa）中，謂此部之祖爲Sam-mata，故部名稱爲Sammatīya。此爲因人立名。西藏所傳另有一說。謂此部由其所住之地得名，故又有Avantaka與Kurukulaka兩種梵名。 此部之起源，諸傳雖多主張出自犢子部，然《文殊師利問經》則謂出自賢部（即賢胄部）。《出三藏記集》卷三謂此部與僧伽提部（即說轉部），均由迦葉維部所旁出。清辨以此部爲屬於上座部十部之一。《多羅那他印度佛教史》、藏文《比丘婆樓沙具羅問論》、《南海寄歸內法傳》卷一等謂，此部與大衆部、有部、上座部共爲根本四分派。 依《大唐西域記》所載，七世紀中葉玄奘入印度時，正量部之傳佈僅次於說一切有部，盛行於北印外之十九國，僧徒合計六萬多人。又載玄奘歸國時也攜回此部之經律論十五部。今此十五部已佚失。《南海寄歸內法傳》載，正量部三藏有三十萬頌，當時盛行於西印度之羅荼、信度等地。 此部主要學說，大多篤守犢子部本宗舊說。此外，亦有依舊說而作進一步推論的；也有正與大乘學說相對峙的。此部主張由於身口業起滅無常，不能久住，故業之存在並不是業法本身。業之能招致果報，乃由於業之熏習積聚之力量。對於心色二法的性質，此部以爲心法剎那滅，而色法有時暫住，故色心分離，各自獨立。此說與瑜伽系學說相反。 ◎附︰呂澄〈略述正量部佛學〉 印度的部派佛學勢力足以和大乘佛學抗衡的，開始是說一切有部，後來便屬於正量部。正量部從龍樹時代起逐漸擡頭，直到玄奘、義淨去印度的時候還是很盛。奘、淨說到當時小乘佛學四大部，都以正量和上座等並舉（見《大唐西域記》卷十一、《南海寄歸傳》卷一），實際上晚期大乘佛學裏常常涉及的小乘部派也正是正量部。因此，我們要徹底明瞭大乘學說就得對這一部有相當的認識。可惜的是舊籍零落，難得其詳，現在只能簡單地敘述一些要點，以供研究參考。 先談源流。正量部梵名三彌底耶（Sam-mitiya）原系創派的人名，所以從前也譯作「正量弟子部」。另外，舊譯和西藏譯作「一切所貴部」，這是部名原文轉作娑摩底耶（Sammatīya）的緣故。這一部乃從犢子部分裂出來，各家傳說差不多一致。至於分裂的原因，據《異部宗輪論》說，是爲了解釋「已解脫更墮」云云的一個頌，各家的意見不同，犢子部一時分成四派，正量便是其中之一。又據真諦所傳，犢子部原來推崇《舍利弗阿毗曇》，後來各家感覺毗曇所說還不完備，便各自造釋補充，如是意見紛歧，因而分派。照此一說，那有問題的頌文應該和《舍利弗阿毗曇》有關，但在漢文譯本里還找不出來。並且頌文簡略，意義也不易明瞭。窺基的《異部宗輪論述記》採取舊說，舉出四家不同的解釋，大體上是談阿羅漢退墮不退墮的問題。我們另從南方所傳敘述部執的《論事》一書看，犢子部本宗和正量部都主張阿羅漢有退（見《論事》第一品第二章），而這一主張在各部派的異執裏還佔很重要的地位，所以《論事》特別將它列爲二一六種異執的第二種。對於退墮的解釋不同，當然可以成爲分派的原因。不過四部中正量和犢子本宗關係比較密切，正量所有的新主張最初都被看作犢子變化之說，並不用正量的名義出場。因此在《大毗婆沙論》編纂的時代（西元二世紀），犢子部的主張只有和一切有部不同的六、七條（見《大毗婆沙論》卷二），到了龍樹著作《中論》時（西元三世紀）便說犢子更有「生生」等十四種俱生法和「不失法」之說（見《中論》的〈觀三相品〉、〈觀業品〉），這些都是正量部分出以後的新說仍舊歸之於犢子名下的。 正量部的名目到安慧、清辨時代（西元六世紀）才十分顯著。所以有這一變化，大概是正量部關於業一方面的理論得到發展的緣故。此後勢力日盛，像玄奘在《大唐西域記》所載，當時（西元七世紀）印度除了北印以外，都有正量部的傳播，明文列舉了十九國，僧徒合計六萬多人。摩臘婆國是西印度佛學的中心地，而正量部僧衆就有兩萬人，可見它在各部派中如何的佔有勢力。因此，像《慈恩法師傳》卷四所說，當時南印度老婆羅門般若毱多（智護）發揮正量部的說法，作了《破大乘論》七百頌，不但爲各派小乘師所一致推崇，而且使那爛陀寺答應戒日王的請求去參加辯論的各位印度大德都喪失了自信，這也可說明正量部的議論在當時發生如何的影響。其後雖然經過玄奘《制惡見論》的破斥，又有過曲女城無遮大會的擴大宣傳，但它的勢力依然存在，三十年後義淨到印度之時，還相當盛行，一直維持到波羅王朝的時代（西元八世紀以後）。 次談典籍。正量部後來既成爲一大宗，便和其餘上座部等大宗一樣，也具備着它獨有的經律論三藏，這從《慈恩法師傳》卷六說玄奘曾由印度帶回正量部的經律論十五部，可以證明。不過那些經律早已散失，詳細內容現無可考。只有關於經藏即四阿含裏面的重要義類，可以從和正量部淵源最近的賢胄派（犢子部分出的四派之一）著述《三法度論》（東晉譯）見得一斑。另外律藏也有《明瞭論》（正量部律師所造，陳譯）略攝大義。至於論藏，以《舍利弗阿毗曇》爲根本，漢譯有其書，但不完全。此外還有些解釋毗曇的論著，現存的《三彌底部論》（失譯，今勘應附梁陳錄）就是一種。又《慈恩法師傳》卷四說玄奘在北印度鉢伐多國所學的《攝正法論》、《教實論》，也都是有關正量部的書。《攝正法論》或者即是宋譯的《諸法集要經》，原系觀無畏尊者從《正法念處經》所說集成頌文，闡明罪福業報，正是正量部的中心主張，而《正法念處經》唐人也認爲是正量部所宗的。《教實論》也就是《聖教真實論》，瞿沙所造，沒有譯本，相傳是發揮「有我」的道理，爲犢子部根本典據。玄奘在鉢底多國學習正量部的根本毗曇，同時兼學這一書，可見也是正量部所重視的。 再談正量部的主要學說。這裏面有篤守犢子部本宗舊說的，有依據舊說作進一步推論的，也有正和大乘學說對峙的。最先，守舊之說，即是犢子部獨有的「有我論」。「我」這一名詞，系「補特伽羅」的旁譯，因爲說「補特伽羅」（正翻「數取趣」），說「我」，說「有情」，說「命者」，都指的一種事實，而這些名目原來是作同義語看待的。所謂「有我」，即是這一種法體在諦義上（實有的意義）、勝義上（究竟的意義）是可得的，存在的。犢子部這種主張對於正統佛學無異是叛逆之說，佛學根本發呶我道理，而犢子偏偏主張有我，豈非背道而馳？但這只是表面的。實際它和佛家以外的學派所說「有我」並不全同，而對佛家餘義也取得一些調和，所以儘管不絕地受到批評、破斥，但它依舊流行，並還影響到其他部派，爲他們暗地裏採用着，像大衆部的根本識、化地部的窮生死蘊，乃至說一切有部的同隨得，都不妨看作變相的有我說。 正量部對於這種理論有比較詳盡的解說，見於《三彌底部論》。據論所說，犢子部有我學說的建立乃是經過料簡了內外各種異論而後完成的。這些異論，像佛家部派中的無我說、片面的有我說（或者離蘊、或者即蘊、或者是常、或者無常等），以及有我無我不定說，還有餘宗的實有我論（一異斷常等等說法）都是的。離開種種不正確的說法，所建立的我便和五蘊的關係不得說一，也不得說異，它的性質也是非斷、非常而推論的結果，它是歸於五種所知法（即對象）裏面的不可說法的。 另外，佛之說我可以看它是施設的假說，分成三類，一依假，二度假，三滅假（這三類名稱在《三法度論》的譯文中作受施設、過去施設、滅施設）。佛說有時指現在有執受的內蘊等（如有情血肉的色蘊等）爲我，這屬於依假。譬如火之依薪，我對所依蘊等是一是異，都不可說。佛說有時又通三世來作假設，比方在種種本生上說，今我（佛自稱）即是過去頂生王等；又比方作種種授記說，汝慈氏未來當作佛等。這些各有自體，相續不亂，屬於度假（度即三世轉移之義）。佛說還有時在有餘的暫時滅（但舍此身）和無餘的永久滅（不受後有）方面也用我作自體來區別，但一異斷常都不可膠執，這就是滅假。即由三類假說，不妨承認有我，歸在不可說的一類法中。正量部對有我說作這些解釋，不用說是含有補充的意味的。 其次，推闡的新說，這是關於業報的理論。本來犢子本宗主張有我用意在於成立生死解脫的不落空，但推究怎樣纔有生死或解脫，這就會牽涉到業力的一方面，因此，有我論的骨幹必然是業論。正量部闡明此義，很多新解。比方說業的存在並不是業法的本身，因爲身口意業起滅無常，都是不能久住的。業之能招致果報，乃由於它熏習積聚的力量。那種積聚是不相應行，和心一道起滅，卻不相應；它既無所緣對象，又是無記性質（這些都是和業自身顯然有別的。詳見《論事》第十五品第十一章）。還有業的積聚可以總分四類，欲界的業和它的習氣以類積爲一聚，其餘色界、無色界、無漏也同樣的各以其類各爲一聚。這些業積相續存在，不是一期生死即了，必須相隨到了修道或入涅槃方纔消滅。佛所常說的「不失法」便是指此而言。這很像借債人所立的券契，憑着它就需還欠。正量部以此解釋業的決定，比較周到，《中論》的〈觀業品〉引了他們的主張，有這麼一個頌︰「雖空而不斷，雖有而不常，諸業不失法，此法佛所說。」（此頌在青目的註解裏變成了正面文章，好像是龍樹所答，但依清辨的《般若燈論》看，這明明是正量部的主張。）即由於有不失的業券說法，便進一步對於業的性質得着種種闡明。第一，表色不妨看成業的一類；第二，表色可以認作律儀；第三，色法也有善惡性的區別（這些詳見《論事》第八品第九章、第十品第十章、第十六品第七章）。 還有正量部說表色是業，是用行動來作解釋的，由此便牽涉到色法不盡是剎那滅的問題（色法暫住不滅，纔可以有從此到彼的行動現象），又牽涉到滅法待因的問題（行動表色不像燈焰鈴聲等自然歇滅，就必等待滅因）。這些說法，都由業論推究出來，或爲以後各家諍論的主題（參照《大乘成業論》）。至於業的積聚即所謂不失法對「我」又是怎樣的關係，這可用通常所說業的自作自受來爲說明。一方面，由於我對業的執持，在生死流轉之際，業的積聚不至與死心俱滅，所以謂之自業。另一方面，我之死此生彼，捨棄這一類五蘊而聯繫另一類五蘊，完全依於業積聚的限定。如此我既執持業聚，又爲業聚所限，兩者關係成爲因果不離，並且自有生以來一直到涅槃相續不斷。這一理論很多地方和大乘佛學中阿賴耶識的說法相通，阿賴耶識便是能執持一切法的種子而又同時爲業法種子的異熟果的。因此，從前真諦翻譯《攝大乘論釋》中阿賴耶識的異門一段，便添上了聲聞乘正量部名爲果報識云云的文句（這在別家譯本都沒有），並且他翻譯的《顯識論》又將果報識換譯爲不失法。這些可以說明依真諦的認識，正量部的業說是和阿賴耶識說有類似之處的。 最後，對破大乘之說，主要是破瑜伽學系關於所緣緣的說法。正量部分析心色二法的性質，以爲心法剎那滅，而色法有時暫住，這便使色心分離，各自獨立，對於瑜伽系學說根本相反。像無著所著《顯揚聖教論》成立色法念念滅即是以色隨心而說的（見論卷十四〈成無常品〉）。正量部又主張心之緣境可以直取，不待另變相分，這更和瑜伽學說大爲逕庭。瑜伽學說流行之時正量部也勢力全盛，它們中間曾發生正面的激烈衝突，像《慈恩法師傳》卷四所載玄奘痛破般若毱多之說並引起曲女城無遮大會裏擴大宣傳的那一番因緣，可算是勢所必至的。可惜般若毱多破大乘的原作和玄奘反破他的著述都已失傳，彼此往返的議論，不得其詳，只有唐人留下一些傳說，以爲正量部師般若毱多所破的是大乘所緣緣帶相義，玄奘在無遮大會上也針對此破予以反駁（見《成唯識論述記》卷四十四）。又說，無遮大會上玄奘所提出的是一個成立唯識道理的比量（見《因明入正理論述記》卷五），依據這些傳說，正量部破瑜伽學說乃是集中在所緣緣的一點，可以無疑。 瑜伽系從陳那以來，爲了成立唯識，對於所緣緣曾做過進一步的分析。像《觀所緣論》所說，心法（特別是屬於感官的前五識）所緣的境界，必須具備是因性和有顯現行相（即帶相）性這兩個條件，由此，真正的所緣只限於心內的境界，這樣成立了「唯識」。正量部的破義就着眼於這一說法，以爲在平常的情形裏容或如此，但到了瑜伽系所說無分別正智生起的時候，智所緣的是直接領會的「真如」（這從唯識理論的體系來說，所指是心識的實體沒有被曲解爲種種施設形象的本來面目），就不應該再變現相狀（即帶相），那末，像《觀所緣論》所強調的兩種條件之說，豈不成爲空談？如果在正智那樣心理狀態裏可有例外，唯識道理即不完全。正量部這一質難可謂擊中要害，所以從前傳說當時瑜伽系的學者對它沉默了十二年（見《宗鏡錄》卷七十），直到玄奘去印度，才救了轉來。 依《成唯識論述記》卷四十四說，奘師之救乃將帶相的帶字分作變帶和挾帶兩解，尋常心識的所緣是變帶相狀，正智的所緣則挾帶體相。這樣和瑜伽系所緣緣的定義就不違背，所以唯識的根本原理即心識不緣外境的原理還是破不了的。奘師這一解答，據我們看來，它的重要關鍵並不只是帶相里帶的一面，同時對相的一面也已兼顧到了。依照陳那《集量論》第一品解釋，帶相的相即是行相，可以就相分說（即所行之相），也可以就見分說（即行解之相）。正量部所出的質難，但知道相分上的行相，卻不明瞭大乘說行相本來側重在見分上的行解（見《成唯識論》卷二）。因此，奘師之說實在是重新聲明行解的意義來解了圍（正智緣真如時，見分作無相的行解，所以真如有顯現行相的性質，得成所緣）。至於無遮大會上的比量形式組織的嚴密，固然是無懈可擊，而內容上也另將護法用能緣所緣體不相離而成唯識的精義扼要地顯示出來。不離的唯識義乃是陳那以後分別了所緣的親疏關係才發展的新說，奘師特別提出，也可見正量部議論的尖銳，單憑舊義已應付不來了。總之，正量部的主要學說和大乘佛學好多方面有交涉，深入研究，實在是不可少的。 ［參考資料］　《三彌底部論》；《俱舍論》卷三、卷五、卷十三；《部執異論》；《十八部論》；《舍利弗問經》；《成唯識論述記》卷一（本）、卷二；梁譯《攝大乘論釋》卷二；呂澄《印度佛學源流略講》；高井觀海《小乘佛教概論》。

正像末

爲「正法、像法、末法」的略稱。又稱「正像末三時」或「三時」。亦即將佛法住世之時期劃分爲正法、像法及末法三個時期。如果將歷代佛法的施行，分爲教（教義）、行（實踐）、證（開悟）三方面來衡量，則正法時期即指教、行、證具現的時期。像法時期是雖無得證者，但仍存教、行的時期。至於末法時期則是僅存教法而缺乏行、證的佛教衰微期。經過此三時期之後，即進入教、行、證均無的法滅時代。 關於正法、像法的時限，諸經論有四說，即(1)正法五百年，像法一千年；(2)正法一千年，像法五百年；(3)正法、像法皆五百年；(4)正法、像法皆一千年。但對末法的年限爲一萬年此點則無異議。又，一般多采正法五百年，像法一千年，末法一萬年之說。 在中國，南嶽慧思的《立誓願文》最早載明正像末三時期的區分，此後末法思想即廣爲流行。 ◎附︰鹽入良道着･餘萬居譯〈中國佛教的形成〉（摘錄自《中國佛教史》） 正、像、末法思想的成立︰正法、像法的年限之說雖然各家皆有差別，然而，不管各家說法分歧的程度如何，若不以佛滅做爲其年限之起點，則末法的思想不能成立。中國佛教因爲受老子化胡說的影響，老子與釋迦的誕生皆被捏造，引起許多煩瑣雜亂的說法。隋朝的費長房編了《歷代三寶紀》，其中即載有當時傳說的六種佛的生辰︰ (1)根據魯春秋爲周莊王（譯者注︰周莊王應爲「姬佗」西元前696～682年）十年甲午（西元前687年）。 (2)根據法顯所傳之殷武乙二十六年甲午（西元前1167年）。 (3)根據沙門法上答高句麗國王問，爲周昭王瑕二十四年甲寅（西元前 1027年），佛滅爲周穆王五十三年壬申入滅（西元前949年）。 (4)依《像正記》周平王四十八年戊午（西元前723年）。 (5)據說依後周沙門釋道安的羅什年紀及依石柱銘的記載爲周桓王五年乙丑（西元前716年）。 (6)根據佛滅度後的「衆聖點記」爲周貞定王二年甲戌（西元前467年）。 關於佛的誕生，在紀年上難免會有計算失確的地方，但如前所舉之六種說法，卻一直爲中國與日本的佛教界所採用。天台智顗的老師慧思，即根據前述的說法，以北魏･延昌四年（515）爲末法二十年，並採正法五百年、像法千年、末法一萬年的說法，他同時也是樹立正、像、末三時思想的第一位法師。 慧思之後，論及三時思想的，乃比智顗輩分稍早的淨影寺之慧遠（523～592）。據說慧遠法師曾在北周武帝廢佛之時，親身詰難武帝，但武帝並未聽從他的意見，並斷然廢佛，慧遠乃遠走河南汲郡避難。如果把佛教的迫害視爲法滅的現象，則末法意識的存在將無可懷疑。 談到末法意識，慧遠大師曾提及釋迦如來正法五百年、像法一千年、末法一萬年的言論，他雖然採用正像千五百年之說，但卻沒有具體地提到末法觀。 此外，集三論教學之大成者吉藏大師（549～623）亦曾對《中論》裏的「佛滅度後五百歲像法中」之句，提出有關法住的下列六種說法。 (1)俱舍［釋］的正法千年，不論像法。 (2)《摩耶經》的正法五百年，像法千年。 (3)真諦三藏說的法住二千年。 (4)《大集經》的五種堅固說。 (5)《善見律毗婆沙》的五千年。 (6)祇園精舍銘的正法千年、像法千年、末法萬年說。 透過上述的論說，我們不難了解隋代的種種說法。然而，慧遠法師卻只相信《智度論》之像法中初五百年，以及正法後五百年爲像法，且從未提及末法。不僅如此，他除了提到正法五百年、像法千年、末法萬年的佛滅後的三時外，並加入了新的解釋，以爲《十二門論》中所謂的末世衆之「末世」，並非第三時，而視末世爲像法，像法爲似末、微末之法。 前述之舉出六種不同的佛誕說之費長房，也曾提出其獨特的見解，他採用周莊王九年癸巳佛誕之說，以爲597年（開皇十七年），即佛滅1205年，並確信當時社會的發展並未進入末法階段，雖然末法的社會狀態是有理可循的，但因爲當時三寶鼎興、大乘盛布，故不能算是末法社會。費長房之所以有上述的看法，很可能是因他在廢佛結束後，應隋高祖之詔，被任命爲翻經學士，隨着佛教的復興，飽覽浩瀚的漢譯經典，故深信佛教將在隋代大爲興盛。而前述的慧遠與吉藏，也承認經論的三時說，並可能由經說的時代推算，而認爲當時尚未達到末法的時代。 慧思的末法觀︰南嶽慧思大師（515～577）曾在末法之初立下大誓願，做成金字《般若經》，意圖在末法終了時，尚保留此法以教化衆生，直到五十六億七千萬年之後，成道的彌勒佛出世爲止。慧思的看法並非末法即法滅，而是末法止住一萬年後纔有法滅的到來。簡言之，所謂正法滅的意識，是指正法、像法各有其止住年限，現在的末法雖是濁惡的，但其意識仍屬法尚未滅的意識。慧思在其末法意識極強的願文中說︰「末法八十二年正值延昌四年（515）生於大魏國南予州武津縣，自十五歲出家修行以來，學德漸具。三十四歲時，因論義之爭，而爲惡比丘所毒害，幾陷死地。三十九歲時值末法一〇二年，講摩訶般若之際，五位隨行同伴竟爲惡論師所毒殺，自己亦遭毒害，氣絕七日，幸未死亡。後亦屢遭同樣的變故。末法一二四年，四十三歲時，再受惡論的迫害，有五十餘日未得檀越佈施。到了四十四歲乃爲此文。」由此文可知，慧思在他的一生中，被同樣身爲出家人的迫害，實爲任何僧傳上的記載所不能及的。而這種屢瀕絕境的體驗，也很可能就是直接使他感受到末法意識的主要原因。故其乃藉此願文表達他強烈的末法觀。在願文的開始即云︰「本起經中說，佛自癸丑年七月七日入胎，至甲寅四月八日生，……癸酉年八十，二月十五日方便入涅槃。正法即從甲戌年到癸巳年滿五百歲，像法則從甲午年到癸酉年滿一千歲，末法從甲戌至癸丑年滿一萬歲……」展開了他的正、像、末法三時說。從這段文字的記載與前述其生年與年歲時，再三重述末法相當的年數，我們可以推知，慧思不僅有強烈的末法意識，同時，他還意圖向佛教界宣講末法到來的事實。此外，《本起經》（《修行本起經》）是有關佛的入胎出生乃至涅槃的記述，與中國所傳的說法不盡相同。當時中國的說法，很可能是套上流行的法上說（漢譯本內傳爲曇無最所唱之說與之一致），以爲周昭王瑕二十四年甲寅（西元前1027年）誕生，周穆王五十三年壬申入滅（西元前949年），在年代計算上並不正確。 根據慧思自己的記述看來，這篇願文的作成，乃558年之事，較那連提耶舍譯出《大集經月藏分》的年代，還早七年，即北周太武帝廢佛前十九年。因爲承受慧思之法的天台智顗並無末法觀──實際上他所說的只是「末法僧衆多不稱行」──所以有些人認爲，願文乃後人假託慧思的僞作。然而，前述之正法、像法、末法說，在五世紀所譯出的經典早有記載，佛滅的年代在中國也出現過許多種說法，後人大可不必假託慧思之名。無論願文是否爲後世之人的假託之作，站在藉此文以掌握隋唐佛教的特質而言，實無討論或責怪的必要。 此外，所謂正法五百年，像法千年，很可能是根據《摩訶摩耶經》中所云「佛滅後五百年，……正法不滅。五百年後正法滅盡。到六百年時，九十五種外道競相紛起，馬鳴出世後，伏諸外道。七百年中，龍樹出世，摧毀諸邪見。八百年，比丘縱逸，僅一二人得道果。……千五百年，俱睒彌國二僧互起是非，遂相殺害，教法乃藏龍宮。……」而所謂的末法一萬年之說，則可能是《大悲經》的記載。 信行的末法思想︰信行禪師（540～594）所倡創的三階教，曾在隋、唐兩朝遭到勒禁，而此特殊之信仰依舊傳繼了下來，成爲中國佛教中極爲特異的一派信仰。所謂三階，正如字面上的意思，是將佛教按「時、處、人」分類成三個階段。以爲當今的佛教，時值末法，處於穢土，人皆破戒；故屬末法，爲第三階段。此末法並無一乘、三乘之別，諸佛佛果相同，必須皈依一切三寶，一切行爲皆依普真普正的佛法而行。這也是從末法觀而衍生出的教義。以當時人的觀點來說，佛滅後五百年爲第一階，次五百年爲第二階，以後則爲第三階，因爲佛滅之後千年，無聖人，只有破戒的衆生，故唯有依第三階的普真普正的佛法。至於有關釋迦入滅後千年或千五百年的年次問題，則有「佛滅度一千年以後，一切破戒讀誦經典衆生」與「佛滅千六百年後，邪見人出世」兩種說法，到底是多少年，並無確切研究的必要。信行的主要思想與慧思最大的差異，在於他以當時爲末法的第三時，故自覺所處時代之危機，乃針對末法，組織出因應末法的教法。 信行的末法意識似乎比慧思又加強了些，他摘錄經典中有關破見邪見衆生難以救濟的說法，以及視這些徒衆爲外道、墮獄、佛敵、大賊的論點，以爲即使是極惡最下根機的一法也應予以尊重。提倡不排斥異己的普法佛教。 三階教中正法、像法的區別以及其內容皆不明確，有關佛滅年代與因此導出的末法觀點，則與其他諸師的思想軌道相同。但對第二階「處」的看法，則視爲淨土、穢土、破戒破見的處所；對第三階「人」，則以「最上利根的一乘；利根、正見成就的三乘；破戒破見的衆生」來分判；並主張末法的生盲佛法，此乃其學說極大的特色。根據這種三階分判產生的教判，與爲末法凡夫而存在的佛法等，將在後面幾節詳述之。如上所述之時乃末法，處爲穢土，人則破戒破見，因此，各別學習一乘、三乘，會使佛法有了愛憎的差別，故標榜末法的佛教，應是普真普正的佛法。 ［參考資料］　山田龍城《大乘佛教成立史論序說》。

正助二業

正業與助業的並稱。又稱助正二業、正助二行。即將往生淨土之行業分爲正定業與助業二種。唐･善導《觀經疏》〈散善義〉認爲，往生淨土之正行有讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種。其中，一心專念彌陀之名號，不問行住坐臥或時節久近皆念念不捨之稱名行業，符彌陀之本願，稱爲正定業；其餘讀誦等四種乃助成稱名之行，故稱助業。 關於讀誦等四助業如何能助念佛正業，《選擇傳弘決疑鈔》卷二說，若念佛者心念口稱常能勇猛精進，則唯修念佛，不必兼助。若有行人其性懶惰，常怠於念佛，則於其時修助勵正。即讀誦三經之時，經文專贊念佛功能，因此讀誦勸心令行念佛。觀想時，心緣相好，其相光明遍照十方，攝取念佛衆生不捨，乘此觀力除懈怠心，進行念佛。禮拜時，若禮彌陀，瞻仰尊容，始自烏瑟，終至金臺，莫非彌陀願力所成，乃思及莊嚴佛身偏爲衆生，速生淨土奉事彼佛，而得生祕術專在名號。須如救頭燃，一心稱念。如此思時，助發其心，能行念佛。讚歎供養助成之意，準上可知。又說助正之義隨機不定，或有正業難成辦者，更修助業方成大事。 助正兼行之說，原出自《大智度論》卷九十八、《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉、《摩訶止觀》卷七（上）等書。故善導所倡正助之說，並非毫無淵源。 ［參考資料］　《選擇本願念佛集》；《觀經散善要義釋觀門義鈔》卷二；《選擇本願念佛集祕鈔》；《摧邪輪》卷上。

正依傍依

正依與傍依的並稱。詳稱爲正所依、傍所依。即一宗立義所直接依憑的經論稱爲「正依」，間接（輔助性的）依憑者稱爲「傍依」。如淨土宗，以三經一論爲正依，即《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》及天親《往生論》。而以《華嚴經》、《法華經》、《大乘起信論》等傍明往生淨土的經論爲傍依。《選擇傳弘決疑鈔》卷一謂（大正83･41c）︰「明淨土中二︰(一)明正依經，(二)明傍法經。直辨往生，故名爲正依。因明往生，故名爲傍依。」 又如法相宗在所依的六經十一部論中，取《解深密經》爲正依。日本淨土宗及真宗以魏譯《無量壽經》、後秦譯《阿彌陀經》爲正依。日蓮宗以其宗祖日蓮所著爲正依，天台、傳教等之撰述爲傍依。但如天台、華嚴等宗，專以《法華經》或《華嚴經》爲所依，則不分傍正。又，三階教以佛一代所說之諸經爲所依。亦無正依、傍依之別。

正性離生

(梵samyaktva-nyāma，藏yaṅ-dag-par skyon-med-pa)見道的異名。所謂「正性」，係指無漏聖道。「離生」指斷除由「分別」而生起的煩惱。一說謂「離生」，係指脫離凡夫之生。蓋入見道位則得聖道涅槃的正性，遠離煩惱之生，故云。《俱舍論》卷二十三云（大正29･121b）︰「正性所謂涅槃，或正性言因諸聖道，生謂煩惱，或根未熟，聖道能越故名離生。」《發智論》卷一云（大正26･918a）︰「如是心心所法，爲等無間，舍異生性得聖性，舍邪性，得正性，能入正性離生故名世第一法。」又《大毗婆沙論》卷三對此亦有詳細說明。 所謂「正性」，是說涅槃、聖道等其性正純而不邪曲。「離生」者，「生」是煩惱的異名。或指善根未熟，有如諸種生物至腹中爲害，能使有情輪迴生死。而涅槃所證之理能離煩惱之生；無漏聖道之智能超越善根之未熟，故名正性離生。概括而言，不只是見道，即使是修道、無學道亦有正性離生之義。但因見道爲其初，意義較爲偏重，故成爲正性離生的異名。 真諦譯的《部執異論》名此爲「正定」；《十八部論》名此爲「離生」。新譯家一般稱爲正性離生，有時則稱爲聖性。《瑜伽論記》卷十三（上）謂，正性亦名聖性，乃針對凡夫性之稱爲邪性，而入見道位時則舍邪性而得正性，能滅離當受之無邊生死；又說念真如之理爲「正性」，而以此斷見惑，離生死之本，稱爲「離生」。此外，《唯識論述記》卷十（本）等對此亦有所解釋。 ◎附︰演培《異部宗輪論語體釋》（摘錄） 入正性離生時可說斷一切結者。正性離生，是指見道。正性有二說︰一說是無漏聖道，一說是寂靜涅槃。離生的生，有說是指見惑。生命體上有見惑煩惱，就可使之墮三惡趣，受諸劇苦。如人食了生冷的飲食，長時的停滯在胸腹中，即作種種的極苦惱事，所以見惑說名爲生；到了見道，以無漏慧，解決煩惱，說名離生。有說身等諸見，如獸■悷似的剛強難伏，說名爲生；到見道時，以無漏慧摧毀身等諸見，說名離生。還有的說未成熟的善根叫生，善根之所以不得成熟，是由煩惱的作梗；見道生起的無漏道，能使煩惱不復爲增上生過，說名離生。不論學者作怎樣不同的說法，而以見道悟入諸法的諦理，名入正性離生，卻是共同的。 ［參考資料］　《品類足論》卷六；《大毗婆沙論》卷二、卷四；《順正理論》卷六十一、卷六十二；《瑜伽師地論》卷四十八；《顯揚聖教論》卷三；《俱舍論光記》卷二十三。

正法眼藏

(1): 禪宗用語。指釋尊所說的無上正法，亦即佛祖相傳的心印。又作清淨法眼。《景德傳燈錄》卷一（大正51･206a）︰「復言，吾以清淨法眼將付於汝，汝可流佈，無令斷絕。涅槃經云︰爾時世尊欲涅槃時，迦葉不在衆會。佛告諸大弟子，迦葉來時可令宣揚正法眼藏。」 同書卷三載（大正51･219c）︰「師曰︰汝得吾髓。乃顧慧可而告之曰︰昔如來以正法眼付迦葉大士，展轉囑累而至於我。我今付汝，汝當護持。並授汝袈裟以爲法信。各有所表，宜可知矣。可曰︰請師指陳。師曰︰內傳法印，以契證心；外付袈裟，以定宗旨。」 關於此詞之語義，宋･宗杲《正法眼藏》一書之序文云（卍續118･1上）︰「正法眼藏者，難言也。請以喻明。譬如淨眼洞見森羅，取之無窮，用之無盡，故名曰藏。夫藏者，含藏最廣，邪正相雜，涇渭難辨。甚至邪能奪正，正反爲邪。故似泉眼不通，泥沙立壅。法眼不正，邪見層出。剔抉泥沙，而泉眼通。剪除邪見，而法眼正。自非至人，其何擇焉。」 ［參考資料］　《大梵天王問佛決疑經》；《傳法正宗記》卷一；《嘉泰普燈錄》卷一；《續傳燈錄》卷二；《大光明藏》卷上；《五燈會元》卷一；《禪宗正脈》卷一；《天聖廣燈錄》卷一；《聯燈會要》卷一。 (2): 書名。六卷。南宋･大慧宗杲撰。收在《卍續藏》第一一八冊、《禪宗全書》第八十七冊。全書由各派祖師上堂示衆之語句六六一則所成，並加評唱與着語。最後附錄大慧示衆一段。一般認爲本書乃紹興十一年（1141）大慧閒居於衡陽（湖南省）時編集所成。六年後由弟子衝密慧然加以抄錄，尋被刊行。明代重刊時，於卷首附錄《大慧書》中的〈答張子韶侍郎書〉，另有圓澄撰〈重刻正法眼藏序〉、李日華作〈題刻大慧禪師正法眼藏〉。本書對於《宗門聯燈會要》頗有影響。 ［參考資料］　《禪籍志》卷上。 (3): 書名。九十五卷。日本曹洞宗祖永平道元撰。爲日本曹洞宗的根本宗典。詳稱《永平正法眼藏》。收在《大正藏》第八十二冊。本書所收乃道元於寬喜三年（1231）自宋回日本後至建長五年（1253）間，於後山城興聖寺、波羅蜜寺、越州吉峯寺、永平寺、大佛寺等所寫的筆記，或示衆之法語。內容包括道元自己體驗的思想精髓、日常的辦道工夫、宗門規則、古人的道跡，以及公案剖析、宋土名剎之高卑、僧儀之隆頹等。義雲於卷首序云（大正82･7a）︰「正法眼藏，密傳密付，古之與今，嫡佛嫡祖。永平元祖入宋，穿鑿五葉之根蒂歸朝，能爲一天之蔭涼，忒殺婆心。以和字柔漢語，奇妙善巧，令人不累文言。如石含玉，似地擎山。」 後世解說本書者甚多，有卍山、面山、定山等，大多收錄在神保如天、安藤文英共編的《正法眼藏註解全書》，以及永久嶽水編的《正法眼藏註解新集》中。

正理滴論

(梵Nyāyabindu)研究因明學的古典著作。又稱《正理一滴》、《正理一滴論》、《邏輯一滴》。全論分三品，系古代印度之佛學家法稱所著。譯本有二種，分別由王森據梵文本、楊化羣依藏文本所譯出。1982年發表於大陸版之《世界宗教研究》中，後被收入《大藏經補編》第九冊。 作者法稱繼承並發展陳那的因明和認識論的學說而著有因明七論。《正理一滴論》即是其中的一部。全論簡明顯要地論述因明的推理法則，故爲各國學術界所重視，並有不少專著論述其在邏輯學領域的地位和價值。此外，本論在對現量和比量的思維活動層次所作的精闢分析，對心理學的研究也有其一定的價值。 ◎附一︰楊化羣譯《正理滴論》譯者跋 《正理滴論》，是西元七世紀，印度的因明學家法稱所著七部量理論典中的一部。七部量論，又叫七部因明論著︰(1)《釋量論》，(2)《定量論》，(3)《正理滴論》，(4)《因滴論》，(5)《觀相屬論》，(6)《成他相續論》，(7)《諍理論》。 七部量論是法稱繼承和發展陳那因明學的重要著作。七部原著加上印度十五家學者的註釋，共有五十九種（根據德格版《丹珠爾》），形成因明學從原理到論證比較系統的思想體系。這些寶貴文獻，目前還完整地保存於藏文佛教典籍《丹珠爾》，即《論藏》之中。 從這些書目裏，我們可以看到印度解釋《正理滴論》的註疏有︰ (1)《正理滴論廣注》，作者律天。 (2)《正理滴論廣釋》，作者法勝。 (3)《正理滴論前宗略》，作者蓮花戒。 (4)《正理滴論攝義》，作者勝友。 這些論著先後譯成藏文後，使法稱的因明學說得以逐步傳播並應用於西藏等地區的佛學研究。西元十世紀以來，由於政治、經濟等錯綜發展的原因，西藏產生了若干佛教教派，各教派出了不少學行都有成就的學者，其中有些人曾爲法稱的因明著作寫過註釋，而專爲解釋《正理滴論》的，有賈曹･達爾瑪人欽作的《正理滴論善說心藏注》。 近代，東西方各國研究因明的人也多取材於法稱的著作，特別是《正理滴論》一書，由於精簡扼要地對法稱自己的因明學體系作了概括的敘述，表現了在邏輯上的價值，受到東西方學者的重視，並給予一定的評價。 《正理滴論》開宗明義就說︰「士夫成辦諸事，正智必須先行。」其中「正智」，即「正確的認識」，「士夫」即「有志之士」。這句話的整個含意，可以理解爲立志做成一番事業的人們，要使自己的行動適應預期的目的，就必須具備正確的認識。換句話說，對有關問題必須有正確的瞭解。而闡述獲得這種認識的途徑和進行推理論證的法則，正是因明學的旨趣。 原書分三部分，即〈現量品〉、〈自利比量品〉（有譯爲〈爲自比量品〉、〈自義比量品〉）、〈利他比量品〉（有譯爲〈爲他比量品〉、〈他義比量品〉）。這裏所提到的一個核心問題就是「量」，它有三方面的含意︰ (1)因明論式叫量，成立論式叫立量。 (2)量是有關知識性質的，故把《因明論》叫做《量論》，即帶有認識論的意味。 (3)量的作用和它的結果，即對事物得到正確的認識，如像用尺子量布，一尺一尺地量下去是量的作用，而所瞭解到的長度乃是量的結果。 佛家因明，其先也承認有現量，比量，聖教量三種，到西元六世紀，印度傑出的因明學家陳那集量理之大成，寫了一部鉅著名《集量論》否定了聖教量。他分析量的對象即所謂「所量」，不超出自相和共相兩大類。自相，即事物自具的特性，共相，即事物間的共性。因此，認識它們的量，也只有瞭解自相的「現量」和了解共相的「比量」兩種。法稱遵其說，以現量和比量（分爲自利比量，利他比量兩部分）來概括了因明的全部內容。 什麼叫做現量呢？如《正理滴論》說︰「自利比量者，謂由三相之因所生諸認識。……具三相之因者，謂於所推論比度之事上必須具備，於同品上定有，於異品上遍無。」即列出具因三相的論式以正確的理由爲根據，作出符合實際的判斷。 什麼叫做利他比量呢？如《正理滴論》說︰「利他比量，說爲三相因者，謂於因安立果（即將真能立語說爲比量──譯註）故。由於立量之別，此分二種，謂具同品法及具異品法。無論何種論式，皆具此二義，無有差別。」意謂能成立因須具三相，在自立立他上並無差別。但自利系就個人進行思維而言，利他則就對他人以語言建立爲論式所收效果而言。 具備三相之因方爲正因，只有三種。如《正理滴論》說︰「三相所在之處，唯有三種因，謂未緣到因（有譯爲「不可得因」）、自性因、果因（有譯爲「果性因」）。」據此是以成立比量，不得多亦不得少。 法稱在他〈利他比量品〉中，認爲利他比量的語言結構，爲了運用方便起見，可以用兩種不同的格式去表達。一種是帶着同品法性質表示因與同品相結合的，叫做隨因後遍，又叫做隨因後行。一種是帶着異品法性質表示因與異品相離的，叫做隨因遣遍，又叫做隨因後遣。聯合起來，構成隨因遍行遍遣，這兩種格式，只是在正面和反面的形態上有所不同，其實質卻都能夠表明因有三相，屬於完全的比量，法稱認爲可以把同法式與異法式分開單獨運用，再同未緣到因、自性因、果因的論式分別結合起來，便可以構成各種不同的量式，以進行廣泛的推理論證。 佛教因明，原來是爲了探求真理，而同印度當時的別種宗派學說進行辯論的過程中發展起來的，法稱在《正理滴論》這一書中，既繼承了陳那的因明學思想又有了新的創見和發展，試舉幾點略加說明。 (1)法稱改革了利他比量三支格式，主張合因喻爲一體，不必再沿用喻支的名目，如《正理滴論》說︰「以上所略述因三相之義，獲領悟已，所謂喻者，雖爲能立之支分，但離之別無有體，故未另立其相，蓋隨能立已瞭解其義故。」 (2)法稱不用「相違決定」，如《正理滴論》說︰「相違決定，亦說爲猶豫之因，何故於此處不敘述之？以其不成比量推理之對象故，於敘述果因、自相因、未緣到因之性相時，既然無相違決定，於他處更無相違決定可言。因此，由於未見物體，乃依言教而比度之，對此等義進行辨析所構成之相違決定，乃說爲宗之過。」 (3)法稱重視事物的關係，爲因明理論奠定了較穩固的基礎，例如在比量方面，因和所立法的「不相離性」，乃以事物之間的相屬關係爲依據，如《正理滴論》說︰「所成立之義，與因相系屬，復分爲二種，即直接爲所成立義之自性及所成立義出生。凡非彼之自性及非從彼出生者，乃爲與彼無相系屬之自性。自性及從生二者，唯有自性因及果因，唯有此二因，成立事物故。」這裏所說的自性因，是就事物自具的一種特性，或概念的本質加以分析所得；果因則由一般事物中的因果關係而建立。有了這樣的相屬關係，因明本身就有了客觀的保證，用不着去對它猶豫不決了。 (4)至於未緣到因，如《正理滴論》說︰「雖亦成立否定，唯就未緣到而言，謂物若有，不致未緣到彼故。若於他處，因域、時、性原因隱祕之物，未被緣慮之所明瞭者，雖因自之現量識錯覺，而彼物亦不定爲無。」這兒所講的未緣到因，主要是以否定的形式反成某種難見的事物。所謂「緣」，是「緣慮」的意思，作爲「見到」理解，凡未見到的東西，當然沒有。但由於地域空間，過現未的時間，事物的特性等原因，所未見到的東西，從主觀認識上講是沒有的，但並不能因爲自身的認識受到限制，即肯定那種未見到的東西絕對沒有。這是法稱的一個創見，在漢譯因明論典中，未見「未緣到因」之說。所以我對這個專用詞，採取了按藏文字義的對譯法。 (5)書名我譯爲《正理滴論》，考慮到「滴」字的藏文爲「thigs pa」，是滴的泛說詞，並無數量的限制，如果用「一」來限制它，即成爲「一滴」，還原爲藏文，就該爲「thigspa gcig」，但原書並無「gcig」字。藏文中有「滴水積成大海」之說，可見這個泛說的「滴」字，沒有必要用數字去限制它。法稱用「滴」字冠以書名，可見其有妙用。 ◎附二︰威提布薩那着･虞愚譯〈法稱「邏輯一滴」的分析〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{21}） (一)知覺（現量） 第一章談到人類運用完全或有效的知識而達到一切對象有兩種︰(一)知覺，(二)推理。知覺這種知識它是通過感覺等等，它據說超越了預想並避免錯誤。預想是指似是而非的幻象的經驗，這種幻象看過去好像已能夠應對和接觸到的那樣真實。譬如一棵樹的影子會現出樹的本身，或者一條繩子會現出蛇形。錯誤，是由黑暗、迅速的動作、乘船旅行、搖動等等這些原因所引起的。例如對乘船旅行的人說，兩岸的樹木看來好像是動的。知覺分四種︰(1)五官的知覺（五根現量），(2)心的知覺（意識現量），(3)自己意識（自證現量），(4)沉思者知覺（瑜伽現量）。知覺對象就像它的本身，而推理對象就像它的同類。例如我看的一條牛是特別的一條牛，它具有某些和其他的牛不同的特性，而我推論的一條牛是一般的牛，它具有一些其他的牛所共有的特性。這就是說︰知覺是個別的知識，而推理則是一般的知識。隨着一個對象的遠近，知覺因之而不同。這就是說︰知覺一個對象的特殊性格，這種性格證明對象是絕對真實的。因爲它指出對象具有某種實際功效，而這種性格也指出知覺是真實知識的源泉，因爲它真實地和所接觸的事物相適應的。 (二)自身推理（爲自比量） 第二章「自身推理」的定義是︰經由理由或中詞帶有三個形式或特徵而得到的推理知識。例如︰此山有火，因爲它有煙，此山有火知識之得到是通過煙推演而來，而 煙就是理由或中詞。 理由或中詞具有三個形式或特徵，有如下述︰ (1)中詞必須寓於小詞，例如︰ 此山有火， 因爲它有煙， 像一個廚房，但不像一個湖。 在這個推論必須「山」上有「煙」。 (2)中詞必須只寓於大詞同類的事物，例如上面推論「煙」寓於「一個廚房」，這就是同類的事物它包含「有火」。 (3)中詞必不寓於與大詞異類的事物，例如上面推論「煙」必不寓於「一個湖」，它是含有火的異類事物。 中詞對於大詞的關係共有三種︰ (1)同一性，例如︰ 這是一棵樹，因爲它是醒莎帕（simsapa，樹名）。 (2)結果，例如︰ 這裏有火，因爲有煙。 (3)非知覺（非現量）分析有十一種︰ a.未見其同一性，例如︰ 這裏沒有煙，因爲沒有見到（固然，煙是具有這種性質，如果它是存在，它就可以被人看見）。 b.未見其果，例如︰這裏不存在不受阻礙性能煙的原因，因爲這裏沒有煙。 c.未見其遍或總，例如︰這裏沒有醒莎帕，因爲根本沒有樹。 d.已見的與同一性相反，例如︰這裏沒有冷的感覺，因爲有火。 e.已見異果，例如︰這裏沒有冷的感覺，因爲有煙。 f.已見的與聯繫相反，例如︰即使過去實體的毀滅並不確定，因爲它依存於其他原因。 g.已見的與結果相反，例如︰這裏不存在不受阻礙性能冷的原因，因爲有火。 h.已見的與總的相反，例如︰這裏沒有寒冷的感覺，因爲有火。 i.未見其因，例如︰沒有煙，因爲沒有火。 j.已見的與因相反，例如︰他身上毛髮並沒有竦然，因爲他坐在火旁。 k.已見的果與因相反，例如︰這裏沒有任何人身上毛髮竦然，因爲這裏有煙。 (三)爲人推理（爲他比量） 第三章，「爲人推理」被定義做三種形式的語言上中詞的說明，這就是當推理用語言文字展開，目的在產生使他人信服，那就是被看做對他人的推理。 推理是一種知識，語言文字這裏被叫做將結果歸於原因的推理。雖然語言文字本身不是知識，但是會產生知識。爲人推理有兩種︰ a.正的或同類；及b.負的或異類，如下例︰ 　a.聲音不是永恆， 　因爲它是一種產物， 　凡是產物都不是永恆，像一個盆子。 （正） 　b.聲音不是永恆， 　因爲它是一種產物， 　不是不是永恆一定不是一種產物，像 虛空。（負） ［論題］　小詞與大詞的關係有待證明，如此山有火，因爲它有煙。在這推論「山」是小詞它有待證屆卜「火」，火就是大詞。小詞和大詞連在一起，構成一個命題。一個命題有待證徵，就是一個論題。 ［論題的謬誤］　論題的謬誤析有四種。即一個論題是謬誤，假如它和以下相矛盾── (1)知覺，例如說︰聲音是聽不見的。 (2)推理，例如說︰聲音是永恆。 (3)概念，例如說︰月亮不是月亮。 (4)自己的陳述，例如說︰推理非知識的源泉。 ［中詞的謬誤］　我們已談到中詞須具有三個特徵，如果三個特徵中任何一個特徵有下面三種情況之一即無法證實、不能決定及矛盾的，那就是中詞的謬誤。 (1)無法證實（unproved，asiddha），例如︰ a.聲音是永恆，因爲它是可見的。聲音可見，雙方都不承認。 b.樹木有知覺，因爲如果把樹皮剝脫就會枯死。對方不承認這一種樹的特殊死法。 c.此山有火，因爲它有霧氣。霧氣爲火的事實，還有問題。 d.靈魂是周遍一切，因爲它到處可以覺察。靈魂是否處處可以覺察，不能無疑。 (2)不能決定（uncertain，anaikantika），例如︰ a.聲音不是永恆，因爲它是可知的。可知的過於廣泛，因爲它包含永恆和不是永恆。 b.某人是全知的，因爲他是一個演說家。這個理由過狹，因爲演說家不一定是全知的或非全知的。 (3)矛盾的（contradictory，viruddha），例如︰ a.聲音是永恆，因爲它是一種產物。這裏「產物」與「永恆」不一致，這就是︰中詞與大詞是反對的。 b.聲音是永恆，因爲它是一種產物。這裏「產物」對「不是永恆」，並非不一致。 ［同類例證的謬誤］　例證有兩種︰一是同類，二是異類，同類例證的謬誤有如下面︰ (1)聲音是永恆，因爲它是無形的，像動作。「動作」不能充作例證，因爲它不是永恆。這就是，因爲它排斥了大詞。 (2)聲音是永恆，因爲它是無形的，像原子。「原子」不能充作例證，因爲它是有形的，這就是說，因爲它排斥了中詞。 (3)聲音是永恆，因爲它是無形的，像一個盆子。「盆子」不能充作例證，因爲它既非永恆，也非無形，這就是，因爲它排斥了大詞和中詞。 (4)此人是多情的，因爲他是一個演說家，像街上的人。「街上的人」不能充作例證，因爲他是否多情，還有問題，這就是大詞的真實含有疑問。 (5)此人終有一死，因爲他是多情的，像街上的人。這個例證，中詞的真實含有疑問，這就是街上的人是否多情還有問題。 (6)此人非全知者，因爲他是多情的，像街上的人。這個譬喻，大詞與中詞的真實都含有疑問。這就是，街上的人是否多情的及非全知者都有問題。 (7)此人是多情的，因爲他是一個演說家，像某一個人。 這個例證是沒有聯合，因爲是「多情」及是一個「演說家」之間，並沒有不可分割的聯繫。 (8)聲音不是永恆，因爲它是一種產物，像一個盆子。 這個例證含有缺乏聯繫的謬誤。本來聯繫應明示︰一切產物不是永恆像一個盆子。 (9)聲音是一種產物，因爲它不是永恆，一切不是永恆的事物是產物，像一個盆子。這個例證含有顛倒聯繫的謬誤。真正聯繫必須明示如下︰一切產物都不是永恆，像一個盆子。同樣的，異類例證的謬誤也有九種。 ［駁斥］　真駁斥在於指出對方推論上有上面所說的任何一種謬誤。假駁斥是貌似或無效而已，在梵文叫做Jāti。 ［結論］　最後幾行，譯者敘述法稱《邏輯一滴》征服六師外道Jirthiskas，正如釋迦牟尼征服魔軍一樣，又如陽光驅散黑暗一樣。《邏輯一滴》論摧毀了我執理論（atmakatheory，這是指當時六師教義）。這是一個奇蹟。 (四)法稱對於陳那的批判 ［隱義的矛盾］　中詞與大詞對立是錯誤的一種叫做矛盾，那是陳那和法稱所公認的。中詞與大詞的隱義對立（大詞假若是含糊），列入陳那《因明正理門論》中，做爲另一種錯誤，叫做隱義的矛盾，法稱在他所著的《邏輯一滴》論中，否認這種觀點，他主張這第二種矛盾已包含在第一種之中。 第二種矛盾或隱義的矛盾，例子是這樣︰ 眼等爲他物所用， 因爲它是組合物， 像一張牀、坐具等。 這裏大詞「他物」是含糊的。由於它可以指組合物（如身體），也可以指非組合物（如靈魂），中詞與大詞之間所以成爲矛盾是︰假如「他物」這個字，在發言人（指數論）是以「非組合物」來理解它；但在聽者（指佛家）是以「組合物」的意義上來理解它。這樣推論，就在中詞與大詞的隱義，造成矛盾。 法稱在他的《邏輯一滴》，認爲這種情況是屬於第一種或固有的矛盾（中詞與大詞相矛盾）。因爲一個字做爲命題的大詞，只容有一種意義，假使字面的意義與蘊藏的意義之間有含糊的地方，那麼，真正的意義，從上下文是可以確定下來的。假使蘊藏的意義纔是真正的意義的話，中詞與大詞之間，還是固有的矛盾。 ［矛盾並非錯誤］　陳那且陳述另一謬誤叫做「矛盾並非錯誤」，他把這引入「不能決定謬誤」之中。這種謬誤就是︰論題及其相反論題各有顯然正確的理由支持它。例如︰ 一個勝論派哲學家說︰ 聲音不是永恆，因爲它是一種產物。 一個彌曼差論者，回答︰ 聲音是永恆，因爲它是可聞的。 根據勝論與彌曼差論二學派各自的教義，用在以上的情況認爲都是正確的；但是它們導致矛盾的結論，不能決定，所以結果是錯誤的。 法稱在《邏輯一滴》，否認矛盾並非錯誤的謬妄。理由是︰它既非從推理的聯繫而發生，甚至也不是基於經文。一個正確理由或中詞，必須與大詞有同一性，結果或非知覺的聯繫，也必須導致一正確的結論。 兩個互相矛盾的結論，不可能都有正確的理由來支持。兩套不同的經典也不可能有任何幫助來建立兩個矛盾的結論，由於一個經典不能抹煞知覺和推理；而推理之所以有力量，就在於確定超感官的對象。矛盾並非錯誤的謬誤，所以是不可能的。 ［例證的功用］　法稱力辯例證不是三段推論式的部分，因爲它已經包含在中詞之中。這點他和陳那是相反的。例如︰ 此山有火， 因爲它有煙， 像一個廚房。 在這個推論，「煙」這個詞已包含一個廚房及其他同類的事物，所以幾乎沒有必要引用廚房來做例證。雖然法稱說過，這種例證所以有更多的價值，在於它能夠把中詞用一般的形式所表示的東西更明確地表現出來︰例如「一切有煙皆有火」的一般表現形式，由於有煙及有火的「廚房」的特殊例證而變得更加使人印入腦際。 ［參考資料］　山田龍城《梵語佛典導論》。

正雜二行

淨土家將往生法門之修行內容分爲正行與雜行二種。所謂「正行」，又稱五正行，即讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養。所謂「雜行」，是指上述五正行之外的餘行餘善，也就是以不屬彌陀的行業迴向而欲生彌陀淨土。語出善導《觀經疏》〈散善義〉。 依善導所述，行有二種。(1)正行，(2)雜行。正行系專依往生經典之行而行。即一心專誦《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》（讀誦）；一心專注思想、觀察、憶念極樂國土之二報莊嚴（觀察）；若禮拜則一心專禮彼佛（禮拜）；若口稱，則一心專稱彼佛（稱名）；若讚歎供養，則一心讚歎供養（讚歎供養）。是名爲正。此中復有二︰(1)一心專念彌陀名號，行住坐臥不問時節久近，念念不捨，是名正定業。順彼佛願故。(2)若依禮誦等，即名爲助業。除此正助二行，其餘諸善悉名雜行。就此，善導又別其得失，曰（卍續32･742下）︰「若修前正助二行，心常親近，憶念不斷，名爲無間也。若行後雜行，即心常間斷，雖可迴向得生，衆名疏雜之行也。」

正法念處經

(梵Saddharma-smṛty-upasthā-na-sūtra，藏Ḥphags-pa dam-paḥi-chos dran-pa n^e-bar-gshag-pa)七十卷。元魏･般若流支譯。又作《正法念經》。收在《大正藏》第十七冊。內容包括︰(1)十善業道品，(2)生死品，(3)地獄品，(4)餓鬼品，(5)畜生品（包含阿修羅），(6)觀天品（含四王天、三十三天、夜摩天）。全經雖涵蓋地獄、餓鬼、畜生、諸天等界，但重點則置於三界六道的因果及出家人之修行。 本經雖屬於小乘佛典，但構思雄奇，筆致奔放，時可窺見大乘思想之端倪。如卷三十六有「益與不益無異，縛與脫亦如是。放逸與不放逸，功德與過皆平等」之敘述，頗類似大乘理趣。經中亦有自利利他、六波羅蜜等內容。全經內容充實，描寫極爲廣泛，因而被後人視爲「小乘的華嚴經」或「百科辭典」，也是研究佛教宇宙觀、世界觀者，不可忽視的典籍。 關於本經的學術研究，著名的有法國漢學家烈維（S. Lévi）撰著的《正法念處經閻浮提洲地誌勘校錄》（收在《世界佛學名著譯叢》{78}）。此外，我國旅法學者林藜光（1902～1945）亦以研究《正法念處經》爲歐洲學界所知。 ［參考資料］　牧田諦亮（等）編《敦煌只中國佛教》；日本《國譯一切經》經集部十〈解題〉。

正法眼藏隨聞記

書名。六卷。日本曹洞宗僧孤雲懷奘編。全書所載，爲嘉禎年中（1235～1238）日本曹洞宗祖道元于山城深草興聖寺示衆的法語。內容包括清規、佈施、思量、孝養、治世、出家、我執、財寶、三寶、善惡、師恩、憍奢、名利等各種問題的解答，文中引用《高僧傳》、《續高僧傳》、《百丈清規》等書。又列舉佛照禪師、五祖法演、天童淨和尚、宏智、曹溪六祖、大慧禪師等諸師，以及魯仲連、魏徵、隋文帝、唐太宗等人之言行。用語平易，是瞭解道元禪風的好資料。 本書除有寬文九年（1669）、寶曆八年（1758）、明和六年（1769）等版本外，亦收於《國文東方佛教叢書》第一輯、《禪門法語全集》卷三、《承陽大師聖教全集》卷三、《曹洞宗全書》宗源下。註釋有陸鉞巖《正法眼藏隨聞記布鼓》一冊。

永琢

(1622～1693)日本臨濟宗僧。播磨（兵庫縣）網幹人。俗姓菅原，號盤圭。幼隨赤穗隨鷗寺雲甫全祥出家。二十六歲時，一日出外散步，由於梅香撲鼻，乃使疑情頓除，當下大悟。其後，參學了堂、愚堂諸老，又至長崎崇福寺謁道者超元。並於美濃日立結王龍庵，創建伊豫大洲如法寺、江戶光林寺、備前三友寺、播磨濱田龍門寺。寬文十二年（1672），奉敕住妙心寺。元祿六年示寂，世壽七十二。敕諡「佛智弘濟禪師」、「大法正眼國師」。師善以淺顯易懂的方式說法度衆，主張易行禪而痛斥公案禪。著有《佛智弘濟禪師法語》、《盤圭禪師語錄》等。 ［參考資料］　《續日本高僧傳》卷五；伊藤英三《禪思想史體系》。

永璵

(？～1365)元代曹洞宗僧。四明（浙江省）人，號東陵。出家後，參訪天童山雲外雲岫，並嗣其法。後出世於天寧寺。順帝至正十一年（1351）春東渡日本，參謁夢窗疏石。受請住西芳寺，並補天龍寺第三世。其後，歷住南禪寺、圓覺寺、建長寺諸剎，接化甚盛。貞治四年示寂，年壽不詳。敕諡「妙應光國慧海慈濟禪師」。其門派稱爲東陵派，爲日本禪宗二十四流之一。遺著有《璵東陵日本錄》等書。 ［參考資料］　《日本名僧傳》；《延寶傳燈錄》卷四；《本朝高僧傳》卷三十。

永觀

(1032～1111)日本三論宗僧。京都人。十一歲，從禪林寺深觀出家，研習密教。寬德元年（1044），登東大寺戒壇院受具足戒，隨有慶學三論宗，兼習法相、華嚴諸學。年三十，隱棲山城國（京都）相樂郡光明山寺，十年間專修淨業。四十歲，應請至禪林寺，弘揚三論。康和二年（1100），任東大寺「別當」（僧官名）。天永二年示寂，世壽八十。 師性極仁慈，屢赴牢獄，爲囚犯說法授戒。壯年之際，於潛修三論之餘，日誦彌陀名號萬遍，後漸增乃至六萬遍。晚年舌幹喉涸，未能如意稱念佛名，乃專事觀想。著有頗多有關淨土思想的著作，如《往生拾因》二卷、《往生講式》、《三時念佛記》、《念佛勸進緣起》各一卷等。此中，《往生拾因》一書對日本淨土教的勃興，頗有推助之功。 ［參考資料］　《拾遺往生傳》卷下；《東大寺要錄》卷五；《元亨釋書》卷五。

永平寺

日本曹洞宗的二大本山之一（另一大本山爲橫濱附近的總持寺）。位於福井縣吉田郡永平寺町。山號吉祥山。開山祖爲道元禪師。寬元元年（1243），道元應檀越波多野義重之請，自山城（京都府）深草興盛寺移至越前（福井縣）；翌年，於該地建立一寺，號傘松峯大佛寺。寬元四年，改稱永平寺（永平爲中國東漢明帝之年號，乃佛法東漸之嚆矢）。道元歿後，懷奘、徹通義介、義演相繼董理其席。其間，因寺運發展方針的歧見，紛爭不斷，寺運遂逐漸衰微。至第五世義云（寶慶寺寂圓的弟子），遷寺地至現址，宗風大振。世稱中興之祖。此後，本寺住持皆由寂圓派諸師擔任。 其後，本寺屢蒙後圓融、後奈良、後陽成天皇封賜出世道場的勒額。德川時期（1600 ～1868），江戶幕府頒佈「永平寺法度」，本寺遂成爲曹洞宗大本山。自創建以來，寺中堂舍曾七度遭回祿之災，後多有重建。現存堂舍系仿中國天童山伽藍形式，諸堂整然。寺藏豐富，其中，道元手書《普勸坐禪儀》一卷、《普勸坐禪儀撰述由來記》一幅，被列爲國寶。

永寧寺

(一)位於河南省洛陽市︰今爲廢寺，僅存部分塔基。原系北魏獻文帝皇興元年（467）建於恆安（山西大同）的大寺；及孝文帝（471～499在位）遷都洛陽後，孝明帝之生母靈太后胡氏於熙平元年（516，一說延昌四年，或正光三年）移寺址於宮前閶闔門南東一里處，亦號永寧寺。 該寺規模宏大，有僧房及樓觀千餘間。其中，九層塔高九十餘丈，上有金剎（相輪），復高十丈。正殿所供奉諸像，作工奇巧，冠絕當世。四周有圍牆，東西南北各設一門，四門外植有槐樹。時，外國進獻的佛典及佛像皆置於寺中。 永熙年間（532～534），北魏滅亡之際，戰亂頻仍。其間，該寺九層塔第八級忽生大火，連燒三月，堂舍悉毀。相傳菩提流支曾於此譯述諸經論。 (二)位於黑龍江口特林地方︰明･永樂九年（1411），成祖於該地設立奴兒干都司，招撫土著女真族。永樂十一年，敕令亦失哈於此建立永寧寺，作爲觀音堂。並刻「敕修奴兒干永寧寺碑記」，撰述此寺之由來。宣德六年（1431），堂舍重建之際，又立「重建永寧寺記」碑。其後，寺史不詳。清･嘉慶十四年（1809），日人間宮林藏至黑龍江下游地方探險，曾發現此二碑；其後，蘇俄學者柏米金（Permikin）、曹廷傑亦發現此二碑。相傳二碑今藏於蘇俄海參崴博物館。其中，永樂十一年所立之碑，四面均有刻文，正面爲漢文，背面爲同一內容的女真文及蒙古文，兩側則爲以漢、女真、蒙古、西藏四種文字所刻的「唵嘛呢叭𡄣吽」六字大明咒。 ［參考資料］　(一)《洛陽伽藍記》卷一；《魏書》卷十三、卷一一四；《續高僧傳》卷一。

永平清規

二卷。日本曹洞宗始祖永平道元（1200～1253）述。又稱《永平禪師清規》、《永平大清規》。系集錄道元所制定的禪林生活規則所成。收在《大正藏》第八十二冊。現行本於寬政六年（1794）刊行。全書分作六篇，即︰(1)典座教訓，及禪林典座之應知事項。(2)辦道法，闡述坐禪的作法、要義。(3)赴粥飯法，述飲食法。(4)衆寮箴規，說衆寮的讀經、求學與應對等事項。(5)對大己五夏闍梨法，指初學者對先輩僧的禮儀作法。(6)知事清規，說禪院知事職的重要性與注意事項。又附錄〈僧堂四板被位圖並凡例〉、〈僧堂十二板首鉢位圖並凡例〉等。 大部分的清規書多在說明枝微末節的規則，本書則特別強調「衆僧日常的威儀作法即佛道修行」。謂並非只有坐禪纔是佛道修行，實則禪林生活的任何行止皆與坐禪無異。其註疏有《典座教訓聞解》、《衆寮箴規聞解》（以上二書爲面山瑞方撰）、《衆寮箴規求寂參》（本光瞎道）等。此外，也有英譯本《永平清規》，爲橫井雄峯所譯。 ［參考資料］　安藤文英《永平大清規通解》；篠原壽雄《永平大清規》。

永平廣燈

十卷。日僧曹洞宗祖師道元述，詮慧、懷奘、義演等於建長五年（1253）編纂完成。收錄道元禪師自住持興聖寺起至示寂間的法語、詩偈。全書內容爲︰卷一，興聖寺語錄。卷二，大佛寺語錄。卷三至卷七，永平寺語錄。卷八，小參法語。卷九，頌古。卷十，真贊。本書與《正法眼藏》同爲道元禪師的主要著作與參學研究的珍貴資料。 又，別行本有《永平語錄雋原》、《永平家訓》等。註釋書有《永平廣錄事考》二卷（面山瑞方）、《永平廣錄點茶湯》（本光瞎道）等。 ［參考資料］　橫井雄峯《英譯永平廣錄》；伊藤俊光《永平廣錄註解全書》。

永嘉證道歌

一卷。唐･玄覺撰。略稱《證道歌》。收在《大正藏》第四十八冊。全書以一八一四字（二四七句）的長詩，敘述永嘉玄覺參謁慧能之後的大悟心境。 此歌之撰述年代，並沒有確切的說明。依文中「自從認得曹溪路，了知生死不相關。」看來，當系撰於參悟六祖之後。至於參謁的年代，依《宗統編年》卷十所述，約在唐神宗神龍元年（705）。又就玄覺的示寂年月來加以推論，亦可見一些端倪。關於玄覺的示寂年月有種種異說︰ (1)《釋氏通鑑》卷八、《佛祖統紀》卷十謂唐睿宗先天元年（712）。 (2)《宋高僧傳》卷八、《五燈會元》卷二、《景德傳燈錄》卷五等謂先天二年（713）或先天二年十月十七日，此說獲得公認。 (3)《隆興佛教編年通論》卷十五、《佛祖綱目》卷三十謂開元二年十月。如依先天二年（即唐玄宗開元元年）十月十七日的說法，則玄覺乃於四十九歲示寂。由此推論，玄覺參謁慧能時，當爲四十一歲。故此書當系玄覺晚年的作品。 玄覺爲浙江溫州府永嘉縣人。字明道，號真覺，諡號「無相大師」，世稱「永嘉大師」。依宋･大慧宗杲《普說》卷二、宋･慧洪覺範《冷齋夜話》與彥琪《證道歌話》的自序等所述，《證道歌》曾以《震旦聖者大乘決疑經》的名稱傳至印度。然此說法真僞不明。 此歌扼要地顯示出佛性（本源自性天真佛）的消息。詩中云︰「無明實性即佛性，幻化空身即法身，法身覺了無一物，本源自性天真佛。」認爲證悟天真佛的道人了知不除妄、不求真的真諦。因爲一切法，空而無相。無相，就是天真佛的真實相。真俗二諦相互融即，故云「無明實性即佛性，幻化空身即法身。」 本書之韻文極爲流暢，易使人在朗朗吟誦間即悟得佛法大意。古來與《參同契》、《寶鏡三昧》、《信心銘》等併爲禪林所重視。注書頗多。宋･彥琪、知訥、永盛、法泉等人曾先後作《證道歌注》。日本方面，連山交易、石門興幹、萬回一線、僧英了諦等亦曾分別爲此書作注。此外，敦煌出土的禪籍中，《禪門祕要決》一書的內容與本書相當，可視爲本書的異本。 ◎附︰《永嘉證道歌》〈#PEAN〉君不見，絕學無爲閒道人，不除妄想不求真。無明實性即佛性，幻化空身即法身。法身覺了無一物，本源自性天真佛。五陰浮雲空去來，三毒水泡虛出沒。證實相，無人法，剎那滅卻阿鼻業。若將妄語誑衆生，自招拔舌塵沙劫。頓覺了，如來禪，六度萬行體中圓。夢裏明明有六趣，覺後空空無大千。無罪福，無損益，寂滅性中莫問覓。比來塵鏡未曾磨，今日分明須剖析。誰無念，誰無生，若實無生無不生。喚取機關木人問，求佛施功早晚成。放四大，莫把捉，寂滅性中隨飲啄。諸行無常一切空，即是如來大圓覺。決定說，表真僧，有人不肯任情徵。真截根源佛所印，摘葉尋枝我不能。摩尼珠，人不識，如來藏裏親收得。六般神用空不空，一顆圓光色非色。　　淨五眼，得五力，唯證乃知難可測。鏡裏看形見不難，水中捉月爭拈得。常獨行，常獨步，達者同遊涅槃路。調古神清風自高，貌顇骨剛人不顧。窮釋子，口稱貧，實是身貧道不貧。貧則身常披縷褐，道則心藏無價珍。無價珍，用無盡，利物應機終不吝。三身四智體中圓，八解六通心地印。上士一決一切了，中下多聞多不信。但自懷中解垢衣，誰能向外誇精進。從他謗，任他非，把火燒天徒自疲。我聞恰似飲甘露，銷融頓入不思議。觀惡言，是功德，此即成吾善知識。不因訕謗起冤親，何表無生慈忍力。宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空。非但我今獨達了，恆沙諸佛體皆同。師子吼，無畏說，百獸聞之皆腦裂。香象奔波失卻威，天龍寂聽生欣悅。遊江海，涉山川，尋師訪道爲參禪。自從認得曹溪路，了知生死不相關。行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。縱遇鋒刀常坦坦，假饒毒藥也閒閒。我師得見然燈佛，多劫曾爲忍辱仙。幾回生，幾回死，生死悠悠無定止。自從頓悟了無生，於諸榮辱何憂喜。入深山，住蘭若，岑崟幽邃長松下。優遊靜坐野僧家，閴寂安居實蕭灑。覺即了，不施功，一切有爲法不同。住相佈施生天福，猶如仰箭射虛空。勢力盡，箭還墬，招得來生不如意。爭似無爲實相門，一超直入如來地。但得本，莫愁末，如淨琉璃含寶月。既能解此如意珠，自利利他終不竭。江月照，松風吹，永夜清宵何所爲。佛性戒珠心地印，霧露雲霞體上衣。降龍鉢，解虎錫，兩鈷金環鳴歷歷。不是標形虛事持，如來寶杖親蹤跡。 不求真，不斷妄，了知二法空無相。無相無空無不空，即是如來真實相。　　心鏡明，鑑無礙，廓然瑩徹周沙界。萬象森羅影現中，一顆圓光非內外。豁達空，撥因果，莽莽蕩蕩招殃禍。棄有着空病亦然，還如避溺而投火。舍妄心，取真理，取捨之心成巧僞。學人不了用修行，深成認賊將爲子。損法財，滅功德，莫不由斯心意識。是以禪門了卻心，頓入無生知見力。大丈夫，秉慧劍，般若鋒兮金剛焰。非但空摧外道心，早曾落卻天魔膽。震法雷，擊法鼓，佈慈雲兮灑甘露。龍象蹴踏潤無邊，三乘五性皆醒悟。雪山肥膩更無雜，純出醍醐我常納。一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現一切水，一切水月一月攝。諸佛法身入我性，我性同共如來合。一地具足一切地，非色非心非行業。彈指圓成八萬門，剎那滅卻三祇劫。一切數句非數句，與吾靈覺何交涉。不可毀，不可贊，體若虛空勿涯岸。不離當處常湛然，覓既知君不可見。取不得，捨不得，不可得中只麼得。默時說，說時默，大施門開無壅塞。有人問我解何宗，報道摩訶般若力。或是或非人不識，逆行順行天莫測。吾早曾經多劫修，不是等閒相誑惑。建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是。第一迦葉首傳燈，二十八代西天記。法東流，入此土，菩提達磨爲初祖。六代傳衣天下聞，後人得道何窮數。真不立，妄本空，有無俱遣不空空。二十空門元不着，一性如來體自同。心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕。痕垢盡除光始現，心法雙忘性即真。嗟末法，惡時世，衆生福薄難調製。去聖遠兮邪見深，魔強法弱多怨害。聞說如來頓教門，恨不滅除令瓦碎。作在心，殃在身，不須冤訴更尤人。欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。　　旃檀林，無雜樹，鬱密森沈師子住。境靜林間獨自遊，走獸飛禽皆遠去。師子兒，衆隨後，三歲便能大哮吼。若是野幹逐法王，百年妖怪虛開口。圓頓教，勿人情，有疑不決直須爭。不是山僧逞人我，修行恐落斷常坑。非不非，是不是，差之毫釐失千里。是則龍女頓成佛，非則善星生陷墬。吾早年來積學問，亦曾討疏尋經論，分別名相不知休，入海算沙徒自困。郤被如來苦訶責，數他珍寶有何益。從來蹭蹬覺虛行，多年枉作風塵客。種性邪，錯知解，不達如來圓頓制。二乘精進勿道心，外道聰明無智慧。亦愚癡，亦小騃，空拳指上生實解。執指爲月枉施功，根境法中虛捏怪。不見一法即如來，方得名爲觀自在。了即業障本來空，未了應須還夙債。飢逢王膳不能飧，病遇醫王爭得瘥。在欲行禪知見力，火中生蓮終不壞。勇施犯重悟無生，早時成佛於今在。獅子吼，無畏說，深嗟懵懂頑皮靼。只知犯重障菩提，不見如來開祕訣。有二比丘犯淫殺，波離螢光增罪結。維摩大士頓除疑，猶如赫日銷霜雪。不思議，解脫力，妙用恆沙也無極。四事供養敢辭勞，萬兩黃金亦銷得。粉骨碎身未足酬，一句瞭然超百億。法中王，最高勝，恆沙如來同共證。我今解此如意珠，信受之者皆相應。了了見，無一物，亦無人，亦無佛。大千沙界海中漚，一切聖賢如電拂。假使鐵輪頂上旋，定慧圓明終不失。日可冷，月可熱，衆魔不能壞真說。象駕崢嶸謾進途，誰見螗螂能拒轍。大象不遊於免徑，大悟不拘於小節。莫將管見謗蒼蒼，未了吾今爲君訣。

永覺和尚廣錄

三十卷。明･永覺元賢（1578～1657）述，爲霖道霈編。清･順治十四年（1657）序刊。收於《卍續藏》第一二五冊。系輯錄永覺元賢禪師（無明慧經禪師的法嗣）的五會語錄及《禪餘內集》、《禪餘外集》、《鼓山晚錄》、《最後語》、《洞上古轍》（上述五書皆有單行本）等語要而成。 全書內容如次︰卷首收載林之蕃、曹各、陳琯等人所撰諸序及自序；卷一收錄福州鼓山涌泉禪寺語錄及泉州開元寺語錄；卷二，杭州真寂禪院語錄、劍州寶善庵語錄；卷三，再住鼓山涌泉寺語錄；卷四，小參；卷五，普說；卷六，普說、茶話；卷七，拈古、頌古；卷八，佛事、問答；卷九、卷十，法語；卷十一、卷十二，書問、啓；卷十三、卷十四，序、題跋；卷十五，記；卷十六，文、考；卷十七，疏；卷十八，銘；卷十九，論贊；卷二十，諸祖道影贊；卷二十一，諸贊；卷二十二至二十三，偈頌；卷二十四至二十六，詩；卷二十七至二十八，洞上古轍；卷二十九至三十，寱言。 卷末附錄〈福州鼓山白雲峯涌泉禪寺永覺賢公大和尚行業曲記〉及〈鼓山永覺老人傳〉，前者爲林之蕃所撰，後者爲道靖和尚作。兩篇皆以贊述禪師一生的德行爲主。

永明延壽禪淨四料簡

略稱「禪淨四料簡」。五代宋初僧永明延壽撰。系敘述禪淨雙修之要義的偈文。永明延壽，浙江餘杭王氏子，曾參謁法眼嫡嗣德韶，有所契悟，又於國清寺修法華懺，乃決心不唯耽修禪定，且誓力誦經萬善。師見當時禪宗徒衆唯執理迷事，而講教家執事迷理，兩者皆墮於偏見。乃爲說明理無礙，空有相成之義趣。極力唱說理事合一，禪淨雙修之要義。 本偈文即延壽主張參禪念佛兼修的作品之一，其文曰︰ 「有禪無淨土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去。無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟。有禪有淨土，猶如戴角虎，現世爲人師，來生作佛祖。無禪無淨土，鐵牀並銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙。」 清僧濟能編《角虎集》一書，謂延壽四料簡之文，出自《宗鏡錄》。然《宗鏡錄》中，似未載此文。該文究出自延壽之何等著作，仍待考。 ◎附︰虛雲〈禪宗與淨土〉（摘錄） 「四料簡」一出，禪淨二宗頓起鬥爭。淨土宗徒說︰「有禪無淨土，十人九蹉路。」單修禪宗，生死不了；單修淨土「萬修萬人去」。又參禪又念佛，「猶如戴角虎」。「無禪無淨土」，是世間惡人。淨土宗徒，以此批評禪宗，至今鬧不清，屢說參禪之弊。又引證「戒禪師後身爲蘇子瞻，青草堂後身爲曾魯公，遜長老後身爲李侍郎，南庵主後身爲陳忠肅，知藏某後身爲張文定，嚴首座後身爲王龜齡。其次則乘禪師爲韓氏子，敬寺僧爲岐夫子。又其次善旻爲董司戶女，海印爲朱防禦女。又甚而雁蕩僧爲秦氏子檜，居權要，造諸惡事，此數公者，向使精求淨土，則焉有此。（中略）爲常人，爲女人，爲惡人，則展轉下劣。即爲諸名臣，亦非計之得也。甚哉！西方之不可不生也」云云。 我認爲修行人後身「展轉下劣」，在人不在法。唐僖宗時，「穎州官妓口作蓮花香。蜀僧曰︰此女前爲尼，誦《法華》二十年」。誦《法華經》而轉世爲妓，不可謂《法華》誤之，猶參禪人後身「爲常人，爲女人，爲惡人」，亦不可謂參禪誤之。觀音菩薩三十二應，應以何身得度，即現何身而爲說法。難道觀音應身也是「展轉下劣」麼？阿彌陀佛化身爲永明禪師，永明禪師後身爲善繼禪師，善繼禪師後身爲無相居士宋濂。善繼在蘇州閶門外半塘壽聖寺，血書《華嚴經》一部，他的弘法事業比永明禪師退半了。宋濂爲臣，不得善終，則又不如善繼禪師，難道可以說阿彌陀佛也「展轉下劣」麼？　　 禪宗的泰首座刻香坐脫，九峯不許。而紙衣道者能去能來，曹山亦不許。淨土行人亦常以此批判禪宗的不對，沒有審察到這種批判原出於九峯和曹山，這正是禪宗善知識的正知正見，應當因此注意禪宗，何反以之低估禪宗呢？我們現在誰能坐脫立亡，我們連泰首座、紙衣道者都不如，而敢輕視禪宗麼！我認爲宗下有淺深，顯教密教有頓漸邪正，念佛也一樣，禪之深淺，區別起來就多了，外道、凡夫、小乘、中乘、大乘，都各有各的禪。中國禪宗的禪是上上乘禪，不同以上所舉的禪，但末世行人蔘禪，確實有走錯路的，無怪永明「四料簡」中所責。 惟我平常留心典章，從未見到「四料簡」載在永明何種著作中，但天下流傳已久，不敢說他是僞託的。他所訶責「有禪無淨土」，難道禪淨是二嗎？念佛人心淨佛土淨，即見自性彌陀，這淨土與禪是不二的。但今人卻必限於念佛爲淨，參禪爲禪。昔日我佛逾城出家，「入檀特山修道，始於阿藍迦藍三年，學不用處定，知非便舍。復至鬱頭藍弗處三年，學非非想定，知非亦舍。又至象頭山同諸外道，日食麻麥，經於六年，（中略）八日明星出時，廓然大悟，成等正覺。乃嘆曰︰『奇哉一切衆生，具有如來智慧德相，但以妄想執着，不能證得。』」其時那裏來的禪和淨呢！以後說法四十九年，都未究竟。至拈花微笑，付法迦葉，亦未說出禪字。禪是最上一乘法，猶如純奶，賣奶的人，日日加了些水，以至全無奶性。學佛法的人，也如純奶滲了水，永明看到便對滲了水的禪說，「有禪無淨土，十人九蹉路。」並不是說純奶的禪「蹉路」。 永明禪師上智者巖，作禪淨二鬮，冥心精禱得淨鬮，乃至七度。若禪是不好的，他決不作此鬮。若淨是他本心所好的，則他必不至拈至七度乃決。且永明禪師出身禪宗，是法眼宗第三代，那裏會自抑己宗，說禪不好的道理。參禪的方法，要看父母未生前的本來面目，其目的只求明心見性。後人參禪違此方法，得些清淨境界，通身輕飄飄的，一下子就開靜，自以爲有工夫了，其實滯於陰境，卻不知一念緣起無生，怎能向百尺竿頭進步。永明因此說，「陰境忽現前，瞥爾隨他去。」倒不如念佛老實可靠。但他也不是說光念佛就能「萬修萬人去」，要有淨土，才能去見彌陀。若以「但得見彌陀，何愁不開悟」爲可靠，這又打錯妄想了。 《楞嚴經》阿難白佛言︰「自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟，無勞我修。將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心。」豈釋迦佛威神不可恃，不能惠我三昧，而彌陀佛威神卻可恃，卻能惠我三昧耶！念佛決定比妄想三毒五欲等事好，如做好夢，醒來精神愉快，做惡夢醒來情思抑塞，所以瞎打妄想，不如一心念佛，如能法法皆通，則是最高尚的修行。「有禪有淨土」如虎本有威，再加二角，更加威猛，爲師作佛，理所當然。至於無善根者，不信禪亦不信淨，糊里糊塗，則「萬劫與千生沒個人依怙」了。 我平生沒有勸過一個人不要念佛，只不滿別人勸人不要參禪。每念《楞嚴》所指「邪師說法如恆河沙」而痛心，故把「四料簡」的意旨略加辯說，希望一切行人，不要再於「四料簡」中偏執不通，對禪淨二法妄分高下，就不辜負永明禪師了。 ［參考資料］　《虛雲和尚年譜》；望月信亨着･印海譯《中國淨土教理史》。

永明智覺禪師唯心訣

杭州永明寺延壽闡明唯心思想的著作。一卷。宋･永明延壽着。收在《大正藏》第四十八冊。 延壽禪師，臨安府餘杭人。初參雪峯法嗣翠巖令參；後嗣天台德韶之法，成爲法眼宗三祖。廣順二年（952）入雪竇山資聖寺，後因吳越忠懿王之請住靈隱寺，旋移永明寺。時人尊爲慈氏（彌勒）下生。諡號「智覺禪師」。高麗王敬慕其德學，曾遣三十六名僧侶前來習學。宋代衰頹的法眼宗，乃因此而弘揚於高麗，發展成朝鮮禪淨宗。 本書主要在強調，千途異說終歸一法，萬法唯歸一心，並明示觀心的重要。其中列舉一二〇種邪宗見解，說明唯有經由觀心才能解惑而照破千年之暗。也就是說能觀徹此一真心，便可達到「取捨俱喪、是非頓融、衆翳成消、豁然清淨」的不思議解脫境界。 書後另附有〈定慧相資歌〉、〈警世〉及〈宗鏡錄序〉。

玄昉

(？～746)日本法相宗僧。大和（奈良縣）人，俗姓阿刀。資性淵偉。初從義淵出家，受學唯識。養老元年（717）偕遣唐使多治比縣守，及吉備真備等人入唐。在我國隨智周學習法相教義。在唐十八年，其才學深受玄宗欽服。獲賜紫袈裟。天平六年（734）返日。攜回經論五千餘卷與佛像。住興福寺。天平九年，蒙天皇敕賜紫袈裟（此爲日本賜紫衣之始），又獲准出入內道場。此後，榮寵日盛，行爲乖張，稍背沙門本旨，漸爲時人所惡。天平十三年，遂遭藤原廣嗣彈劾。十七年，被流放至筑紫觀世音寺（位於現福岡縣太宰府市）。翌年示寂於該寺，年壽不詳。 師爲日本法相宗之第四傳。相對於道昭之南寺傳，乃稱作北寺傳。弟子有慈訓、善珠等。 ［參考資料］　《續日本紀》；《元亨釋書》卷十六；《扶桑略記》；《東大寺要錄》卷二；村上專精《日本佛教史綱》。

玄宥

(1529～1605)日本新義真言宗智山派之祖。下野（木縣）皆川人。俗姓膝付，字堯性。七歲，隨鄉里持明院宥日出家。後至紀州根來寺學密教。學成後，返回故鄉，於持明院開設講席傳法。數年後，再度前往根來寺。並歷訪興福寺、東大寺、三井寺、延歷寺諸剎，研習諸學。天正五年（1577），受日秀付囑，住智積院。十二年，升任學頭，教導學徒。翌年，豐臣秀吉襲擊根來寺，全山燒燬。師乃至醍醐寺、高雄寺等地避亂。其後，受德川家康敬重，獲賜東山堂宇山林。遂於該地再興智積院。又受命任僧正，聲譽日高。學徒雲集，講席日盛。慶長十年圓寂，壽七十七，遺骨葬於泉涌寺。

玄奘

(600～664)我國佛教史上最主要的佛典翻譯家之一，印度護法系唯識學在我國的主要奠基者，中印文化交流的實際推動者。 俗姓陳，本名褘，河南洛州緱氏縣（今河南省偃師縣南境）人。他的曾祖、祖父都是官僚，到了他父親陳惠，便潛心儒學不做官了。玄奘生於隋文帝開皇二十年（600）。關於玄奘的生平，現存的《傳》、《狀》、《塔銘》等都沒有記載，而關於他的年歲又有六十三、六十五、六十九諸說，推算不出確實生年來。今以重校內學院本《大慈恩寺三藏法師傳》，暫定法師壽六十五歲）。少時因爲家境困難，跟着他二兄長捷住在洛陽淨土寺學習佛經。十一歲（620）就熟習《法華》、《維摩》。十三歲時（622）洛陽度僧，破格入選，其後聽景法師講《涅槃》，從嚴法師學《攝論》，升座複述，分析詳盡，博得大衆的欽佩。 隋煬帝大業末年，兵亂饑荒，玄奘和他的二兄前往長安後，得知當時名僧已多聚在蜀地，因又同往成都。在那裏聽寶暹講《攝論》、道基講《雜心》、惠振講《八犍度論》。三、五年間，究通諸部，聲譽大著。唐高祖武德五年（622），玄奘在成都受具足戒。武德七年（624）離開成都，沿江東下參學。先到了荊州天皇寺。講《攝論》、《雜心》，淮海一帶的名僧聞風來聚。六十高齡的大德智琰也對他執禮甚恭。講畢以後，繼往趙州從道深學《成實》，又到揚州聽惠休講《雜心》、《攝論》。貞觀元年（627），玄奘再到長安，從道嶽、法常、僧辯、玄會諸師鑽研《俱舍》、《攝論》、《涅槃》，他很快就窮盡各家學說，受到稱讚，聲譽滿京師。僕射蕭瑀，奏請令他住莊嚴寺。但是玄奘覺得多年來在各地講筵所聞，異說不一，特別是當時流行的《攝論》、《地論》兩家有關法相之說不能統一，很想得着總賅三乘學說的《瑜伽師地論》，以求會通一切（這一見解大概是受了當時來華的波頗蜜多羅的啓發而生），於是決心往印度求法。那時出國之禁很嚴，他正式表請赴印，未得許可，只好作種種準備等待着。 貞觀三年（629），因北方連遭災荒，朝廷准許道俗四出就食，他得便西行，到達蘭州，應當地人士請求，講《涅槃》、《攝論》和《般若經》。西域商侶有參加旁聽的，回去以後，便將玄奘求法的事向各地宣傳了。玄奘繼而潛行到達瓜州，得胡人西槃陀導送，夜渡瓠■河。從此孑身冒險，過了玉門關外五烽，度莫賀延沙磧，到達伊吾。高昌王麴文泰得知後，遣使迎往，敬禮備至，延留度過夏坐，並要久留在高昌，他堅決未允。當時西突厥葉護可汗勢力遍及雪山以北各地，如去印度，須要取得他的協助，因而高昌王遣使陪送玄奘去葉護可汗衙所，時當貞觀三年八月。玄奘離開高昌，過阿耆尼、屈支等國，越凌山到達素葉城，和葉護可汗相見，憑着可汗致所經諸國的信件和陪送的使者，很順利的經過西域笯赤建等十國，越大雪山，直到鄰接北印的迦畢試國。 他從此東行，進入北印度境，過濫波、犍馱羅、烏仗那諸國。渡信度河，過呾叉始羅等國，至迦溼彌羅國，於此先後居停兩年參學。隨後至磔迦，至那僕底、闍爛那達、屈露多等國入中印度境。又經窣祿勒那國，渡閻牟那河至秣底補羅國。過婆羅吸摩補羅等國，至羯若鞠闍國。東南行渡殑伽河至逾陀國。更循殑伽河東下，擬赴阿耶穆佉國，於中途遇盜，幾乎喪命。從又過阿耶穆佉等國至吠舍釐國，更南行至摩揭陀國，巡禮華氏城、伽耶等處聖蹟，折向那爛陀寺。寺衆千餘人歡迎他到寺，參謁了戒賢。他離開高昌，進入印度國境以來，隨處遇着高僧大德，就停留參學。廣學《俱舍》、《順正理》、《因明》、《聲明》、《廣百論》、《對法》、《顯宗》、《理門》、《衆事分毗婆沙》、《經部毗婆沙》、《薩婆多部辨真》、《發智》、《日胄毗婆沙論》等。如此且行且學，到達那爛陀時前後約四年，其時爲貞觀七年（633）。 玄奘到了那爛陀寺，被推爲通三藏的十德之一，很受優遇。他請戒賢三藏講《瑜伽論》，同聽者數千人，歷一年五個月講畢，後復重聽兩遍。又聽講《順正理》、《顯揚》、《對法》各一遍，《因明》、《聲明》、《集量》等論各二遍，《中論》、《百論》各三遍。《俱舍》、《婆沙》、「六足」等論，他先在諸國聽過，至此更披尋決疑，兼學婆羅門《聲明記論》。如是在寺學習，歷時五年（貞觀八至十二年，634～638）。 其後，玄奘爲了更廣泛的參學，便離開那爛陀寺南遊，經伊爛那鉢伐多國，從怛他揭多毱多和羼底僧訶兩師學《毗婆沙》、《順正理》等論。過瞻波等國入東印度境，經羯羅拿蘇伐剌那等國，折西北行至中印南憍薩羅國，停一個多月，從善解因明的婆羅門學《集量論》。從此南行入南印度境，過案達羅國至馱那羯磔迦國，停數月從蘇部底和蘇利耶兩僧學《大衆部根本阿毗達磨》等論，他們亦從法師學大乘諸論。過珠利耶國至達羅毗荼國，於建志城逢僧伽羅國大德覺自在雲和無畏牙，就問《瑜伽要文》及僧伽羅國佛教情況。過那建補羅等國，出伐臘毗國入西印度境，西至狼揭羅國。從此折回，過臂多勢羅等國，渡信度河，至北印鉢伐多國，於此停兩年，學《正量部根本阿毗達磨》及《攝正法》、《成實》等論。從此東南行，仍還那爛陀寺。又到寺西低羅擇迦寺，從般若跋陀羅就薩婆多部三藏及《聲明》、《因明》等論諮決所疑。往杖林山，從勝軍居士學《唯識抉擇》、《意義理》、《成無畏》、《不住涅槃》、《十二因緣》、《莊嚴經》等論，及問《瑜伽》、《因明》等疑，首尾歷時兩年。這樣在各地遊歷參學凡經四年（貞觀十二至十六年，63 8～642）。回那爛陀寺後，應戒賢三藏之囑，爲寺衆講《攝論》、《唯識抉擇論》，並溝通了當時大乘學說中「瑜伽」、「中觀」兩家的論爭，着《會宗論》三千頌，得到戒賢三藏和諸大德的讚許。他又應戒日王的請求，擬折服南印正量部論師般若毱多《破大乘論》的異說，着《制惡見論》一千六百頌。 玄奘在印所學至此已經大成，他很想回國弘通，得到戒賢的讚許，遂莊嚴經像，辭別戒賢，準備東歸。時東印迦摩縷波國鳩摩羅王一再遣使迎請前往。適值羯若鞠闍國戒日王徵恭御陀回來，又遣使來請，鳩摩羅王就帶兵陪送玄奘，到羯朱嗢只羅國，遇着戒日王。戒日王乃決定於曲女城爲玄奘建立大會，命五印沙門、婆羅門、外道義解之徒都來參加。到期與會的有十八國王，各國大小乘僧三千多人，那爛陀寺僧千餘人，婆羅門及尼幹外道二千餘人。此會即以玄奘所著《會宗》、《制惡見》兩論的論點標宗，任人難破，但經過十八天大會終了，沒有一人能提出異議。玄奘得到大小乘佛教徒的一致推崇，被給予「大乘天」和「解脫天」的尊稱。其後又隨喜了在鉢羅耶伽兩河間舉行的五年一次的無遮大施會，這才辭別戒日王，攜帶幾百部梵本和各種佛像，啓程東歸。路過嗢叉始羅渡信度大河時，因遇風浪，失卻梵本五十夾及諸異花種，停在烏鐸迦漢荼城五十多天，遣人往烏仗那國抄寫迦葉維耶部三藏。從此經過濫波等地，出迦畢試境，度雪山，經睹貨羅故地，過波迷羅川，越■嶺到了于闐，以國王延留，未得既還。就派人隨商侶入朝，表陳還國，日夜爲于闐僧人講《瑜伽》、《對法》、《俱舍》、《攝論》四部論，約停了七、八個月。等到使人回來，並奉敕迎令東歸。於貞觀十九年（645）正月到達長安。 玄奘去洛陽會見了唐太宗。太宗要求他據遊歷見聞，修西域傳；並勸他還俗從政，玄奘力辭。因留他住長安弘福寺譯經，由朝廷供給所需，並召集各地名僧二十餘人相助，分任證義、綴文、正字、證梵等職，組織了規模完備的譯場。玄奘於是年五月，創譯《菩薩藏》等經，次年撰《大唐西域記》成。貞觀二十二年（648）譯完《瑜伽師地論》一百卷的大部之後，請太宗替新譯諸經做了總序，即後世所傳的《大唐三藏聖教序》。這一年因太宗問功德利益，他建議度僧，太宗詔諸州寺各度五人，並於北闕造弘法院，供譯經用。冬十月，東宮新建大慈恩寺告成，寺內也別造譯經院，迎他入住。高宗永徽三年（652）春，他請就大慈恩寺造西域式石塔，安置帶回經像，以運石工大，改用磚造。永徽四年（653）夏，印度大菩提寺智光、慧天來信問候他，次年他分別答書。永徽六年（655），尚藥奉御呂才，誦玄奘所譯《因明》、《理門》二論，自出新解，指議長短。後經玄奘和他親自辯論，他才辭屈謝退。顯慶元年（656）二月，玄奘爲鶴林寺尼寶乘等五十餘人授戒，又爲德業寺尼衆數百人授菩薩戒。玄奘西遊求法的時候，路上備覺辛苦，六十歲前後，身體就有病痛，這一年夏間冷疹重發頗劇。他恐怕病危，表請高宗重定佛道名位次第，及廢僧尼依俗科罪。顯慶三年（65 8），他移居新建的西明寺，當時印度僧人阿地瞿多和那提相繼來華，譯事不專，他因而請求停譯，未得允許。繼而因大衆請詳譯《大般若經》全部，以京師紛擾，恐難譯了，表請赴玉華宮翻譯。顯慶四年（659）冬，他遷往玉華宮，次年初即開始譯《大般若經》，至龍朔三年（663）冬完成，全經十六會，總六百卷。他於譯完《大般若經》後，自覺體力衰竭，不再事翻譯，專精行道。麟德元年（664）初，他在玉華宮染病，病中命門人嘉尚具錄所譯經論及造像、寫經、供養、施捨等項，宣讀一過，他很覺自慶，到了二月五日中夜便圓寂了。 玄奘回國以後的主要事業，就在翻譯經論，並傳播新知。因爲他對印度佛學全面通達，所以他所譯經論亦賅一切。並且他進行翻譯，也完全有系統、有計劃。他從住弘福寺開始翻譯，直到最後遷住玉華宮，譯完《大般若》，中間經歷十九年，共譯出經論七十五部（除《大唐西域記》一種不計入），總一三三五卷。這十九年的翻譯，可分幾個段落︰最初，在太宗貞觀末年，約五年間，譯出了「瑜伽」學系的「一本十支」各論；其次，在高宗永徽、顯慶中間約十年，譯出《俱舍》、《婆沙》和「一身六足」等「阿毗達磨」；最後四年譯成全部《大般若》，這些都是整然自成系統的譯業。在這中間，他還曾應東印度童子王的請求，將中國的《老子》譯成梵文，流傳於迦摩縷波；又以中國流傳的《起信論》文出馬鳴，印度諸僧很想一讀，他也譯唐爲梵，傳到印度。這些都是有關中印文化交流的事業。 玄奘所譯各籍，因爲他對梵文的造詣精深，又親自主譯，所以名相的安立，文義的貫練，莫不精確異常，而且矯正舊譯的訛謬，遂在中國譯經史上開闢了一個新紀元，後人通稱其譯籍爲新譯。另外，從玄奘由翻譯而傳播的學說看來，綱舉目張充分反映了西元五世紀以後印度佛學的全貌。當時印度那爛陀寺等處的佛學，已顯然分爲因明、對法、戒律、中觀和瑜伽等五科。他於因明科譯出《理門》和《入正理論》，樹立了在論議基礎上的佛家邏輯軌範。於對法科，聲聞乘方面以《俱舍》爲中心，在它以前有根本的「一身六足」和《婆沙》等論，以及其後發展的《順正理》、《顯宗》等論，他都原原本本地傳譯了出來；大乘對法譯出了《集論》和他的注書《雜集論》，顯示對法經不同於瑜伽論的特點，並指示大小對法相通的途徑。於戒律科，譯傳大乘唯一的《瑜伽菩薩戒》，並輯出《受戒羯磨》以爲實行的規範。於中觀科，特別譯出護法的《廣百論釋》，以見瑜伽系貫通中觀的成就。於瑜伽科，則「一本（《瑜伽》）十支（《顯揚》、《莊嚴》等）」，差不多全部譯出，而於最後發展的「唯識」說，則編纂了完備的《成唯識論》，以盡其奧蘊。如上所舉，可以說那爛陀寺最盛時期所傳承的佛學精華，基本上已都由玄奘譯傳於中土了。至於他在講學中闡揚了「理佛性」和「五種姓」之說，這不僅爲後來創立慈恩一派的根本典據，即其他宗派也有加以採用，在中國佛學界產生了廣泛的影響。 玄奘的著述，除上文說到用梵文寫的《會宗論》三千頌，《制惡見論》一千六百頌而外，還應東印度童子王的請求，造了《三身論》三百頌，但這些都沒有譯成漢文，因而也未流傳後世。他回國以後，忙於翻譯，無暇撰述，只應太宗的要求而修撰《大唐西域記》十二卷，還是口授辯機寫成的。另外，向當時朝廷陳事的表啓，現存一卷。至於有關學說，則大都爲其門下各家所記的口義，特別是見於圓測一系新羅學人著述上的佔多數。通稱爲法師自作的有〈三類境〉一頌，載《成唯識論掌中樞要》卷二內，又有〈贊彌勒四禮文〉，載《法苑珠林》卷十六，另傳法師論「五種不翻」，周敦義〈翻譯名義集序〉曾見稱引。至後人所傳的《八識規矩頌》，文義都有可疑之處，並非他的手筆。 玄奘門人很多，參加譯業的也大都從他受業。最著名的是神昉、嘉尚、普光、窺基，稱玄門四神足。繼承法系的自然要推窺基。基師俗姓尉遲，十七歲得玄奘指導出家，常侍左右，二十五歲參加譯場，勤於著述，有「百部疏主」之稱。他對玄奘所傳的唯識學說尤有領會，糅印度解釋唯識十家之說而輯譯爲《成唯識》一論，即是出於他的建議，他所撰《成唯識論述記》，爲後世治此學者所奉的圭臬。他譯《瑜伽》有《略纂》，解《雜集》有《述記》，弘五姓說有《法華玄贊》，詳三支立破有《因明大疏》，其他重要經論都有《疏》、《記》，發揚師說，建立了「慈恩」一宗。其次爲普光，於《俱舍》造詣最深，撰《俱舍論記》三十卷，爲學者所宗。神昉和嘉尚，事蹟不詳。神昉撰有《十論經抄》三卷，《成唯識論文義記》十卷，《種姓差別集》三卷等。嘉尚參加譯事，玄奘臨寂之前，特命他具錄譯經部卷及造像等，玄奘歿後，曾撰《雜集論疏》。 此外，在奘門著名弟子中被視爲異流的圓測和法寶。圓測系新羅人，爲奘門新羅學人的領袖。他曾在譯場充證義，著有《仁王》、《深密》、《成唯識》等《疏》，多用真諦等所傳的舊說。法寶撰《俱舍論疏》十五卷，與普光《記》並稱，見解時有出入。他又着《一乘佛性究竟論》，不同意五姓各別之說。故在奘師門下，都被視爲別系。（遊俠） 玄奘 ◎附︰呂澄《中國佛學源流略講》第八講（摘錄） 玄奘（西元600～664）是洛陽東南的緱氏縣人。十五歲出家，二十九歲去印度。在去印以前一段時間，他到過洛陽、長安、成都，以後從成都出來，又去相州（河南）、趙州（河北）等地，先後參學了當時有名的學者十三人，學習了《涅槃》、《攝論》、《毗曇》（包括《雜心》、《發智》二論）、《成實》、《俱舍》等經論。其中《攝論》、《俱舍》當時屬於新學，是由真諦在南方譯傳的，而《涅槃》、《成實》、《毗曇》等又是一向在北方流行的，因此可以說他對當時南北所傳的佛學，都作了研究。但是，他感到「各擅宗途」，說法很不統一。儘管當時有了判教，但只是機械的把各家學說排列了一下，不能說明它們內在的聯繫。 後來，大概受到了新來我國的印度學者朋友（波頗密多羅）的啓發，他知道印度有一個最大的佛教學府那爛陀寺，又知道有一位大家戒賢正在該寺講《瑜伽師地論》。這部書通論了三乘的學說，很有系統，他認爲可憑藉這部書求得中國當時各家異義的融通，並解決一些疑難問題，就下定決心出國。他歷盡艱辛，終於到了印度，得入戒賢之門。他除了學習瑜伽行的學說而外，還對其他的學說，例如唯識、中觀以及小乘各部的毗曇、因明、聲明等等，他也勤加學習。據傳記所載，他所參訪的名師，有名字可考的就達十四人之多。因此，他的成就遠超過了當時印度的一般學者的水平。 玄奘出國求學的本意，原想解決一向所感到的疑難問題，因此，他在回國以後安排翻譯時，一方面注意「糾正舊失」，一方面又努力「補充疏漏」，同時還在譯場上隨譯隨講，聽的人做有筆記並根據所講做了註疏。他本人在印度時，曾有《會宗論》、《破惡見論》、《三身論》等著作，回國以後，都沒有翻譯流傳。現在僅有各家註解中引用到的一些「口義」，似乎還沒有經玄奘自己認可過，所以，存在一些異議。現在不談他的這部分，單就他翻譯出的典籍來看他所傳學說的全貌。 玄奘從貞觀十九年（645）開始翻譯，到他臨死（664）的前一個月爲止，前後近二十年，翻譯工作從未中斷，他的翻譯大致可以分爲三個階段︰前六年（645～650）以譯《瑜伽師地論》爲中心，同時譯了與此論學說有關的著作。如《顯揚論》，是此論的提要；《佛地論》，是此論發展的歸宿；《攝論》，是此論發展中的樞紐。由此可見他是以《瑜伽》爲一家學說的指針，也可見他是怎樣來講述的。這一工作的完成，他出國求法的最大心願算是滿足了。 中間的十年（651～660），則以翻譯《俱舍論》爲中心遍及與它有關的著作。如《俱舍》之前的《發智》、《婆沙》、「六足」；《俱舍》之後對它批判的《順正理》、《顯宗》等論。這段工作算是糾正了以前對《俱舍》翻譯的錯誤，同時對於這一整個系統的思想作了介紹。儘管這些書的分量都很大，並不是他所推崇的，爲了學術的需要，他還是公正地原原本本地譯傳了它。在此期間，他還翻譯了中觀一派的著作《廣百論釋》。 最後四年（660～664）則以《大般若經》的翻譯爲中心。這部經，應該說是由玄奘編纂的，它全體有十六會，從在他前後的有關翻譯來看，印度都沒有這樣的結構。由此，他將瑜伽的學說上通到般若，就益見得淵源的深厚了。玄奘的翻譯不管屬於那個階段，他都注意學說的源流變化，儘可能地作出完整的介紹。這也可以看出玄奘的學問，不但規模廣闊，而且根柢也是極其深厚的。 再就翻譯的文體說，玄奘也超過了各家，一般稱之爲「新譯」。由於他對漢文和梵文的造詣很深，所以譯文做到了既信且達。他又瞭解過去譯家的缺點，注意改進、提高，因而譯本的質量超過了各譯家的水平。現在拿梵、藏文本對照看，他的譯本基本上都正確。但也有一些情況值得注意︰ 第一，翻譯所用的梵本在當時的流傳中會出現「異誦」──即文字上有所不同。這些不同，有的是被有意地改動的，有的是輾轉抄錯的，因而也發生了理解上的差異。玄奘對於不同的傳本，是忠於師承的，如《唯識三十論》（即《成唯識論》所釋的論本）的傳本，他譯的是出於護法一系，與其他各家就有出入。因此，說他翻譯的正確，乃是對其師承而言。 第二，他對以前的譯家的不同說法和譯本，當然會有批評，但本人並沒有著述，只是經他門下傳播的，其中有些批評未免過分了一點。比方，從前有些音譯，他沒有注意到它的來源就批評說是譯錯了，事實上，舊譯往往出自方言俗語，與嚴格的梵語（雅語）拼法是不同的，他仍以梵語來要求，說這是譯錯或譯簡略了，當然是不合理的。 第三，從學說上講，印度各家前後都有變動，特別是瑜伽行一派，變動更大。像世親一個人早年與晚年的學說就很有出入，更不用說一個派別前後的變化了。由於時代的限制，舊譯保存着舊義，與後來有所不同是很自然的。如果一定要用後來的爲標準，甚至指責是譯家譯錯了，這樣說也就過分了。 正因爲有上述的這些情況，玄奘的學說不能爲一般人完全接受，即在當時的譯場上，受舊譯影響較多的人如法寶、靈潤等，就表示了不同的意見。他的門下圓測（新羅一系）並還提出了一些不同的說法來。以後的賢首宗，更對玄奘所傳大加攻擊，如宗密（圭峯）等人甚至說，慈恩一家只是追求名相，風氣淺薄，連學風都給搞壞了。以後還不斷地有人批評。但公正地說，印度的佛學從漢末傳來中國，直到唐初的幾百年間，真正能夠傳譯印度學說的本來面目的，還要算玄奘這一家。 ［參考資料］　慧立《大慈恩寺三藏法師傳》；《大唐內典錄》卷五；《續高僧傳》卷四；《佛祖統紀》卷三十九；《開元釋教錄》卷八；《法苑珠林》卷二十九；楊延福《玄奘年譜》；《玄奘大師研究》（上）、（下）（《現代佛教學術叢刊》{8}、{16}）；結城令聞《玄奘只屘の學派の成立》；宇井伯壽《印度哲學研究》第五冊。

玄素

(668～752)唐代僧。爲牛頭宗五世智威的法嗣。潤州（江蘇）延陵人，字道清。以曾住鶴林寺，故世稱「鶴林玄素」。又因俗姓馬，故又稱馬素。初投江寧（江蘇）長壽寺剃度出家。進具以後，常思玄微，行逾人表。晚年師事青山幽棲寺智威禪師，伏形苦節，時人稱之爲嬰兒行菩薩。開元年間（713～741），應汪密之請至京口。又依郡牧韋銑之請居潤州黃鶴山鶴林寺，衲衣空牀，未嘗出戶。王侯稽首迎請，均不爲所動。天寶十一年十一月十一日無疾而化，世壽八十五，全身塔於黃鶴山之西。諡號「大律禪師」。李華爲撰碑文。又，其門人法海，乃《敦煌本六祖壇經》最古層部分的編輯者。 ［參考資料］　《全唐文》卷三二〇；《宋高僧傳》卷九；《景德傳燈錄》卷四；《聯燈會要》卷二；《五燈會元》卷二；《佛祖歷代通載》卷十三；印順《中國禪宗史》。

玄高

(402～444)北魏禪僧。馮翊（陜西）萬年人。俗姓魏，名靈育。年十二，入中常山（疑爲中南山之誤）出家，改名玄高。受戒後，專學禪律。相傳師曾聞浮馱跋陀於長安石羊寺弘法，遂往師事之。旬日之中，妙通禪法，深獲跋陀讚許云云。 其後，遊西秦，隱棲麥積山，從學者百餘人。時，長安禪僧曇弘亦棲止於此，二人結爲至交。後率徒衆從外國禪師曇無毗受學。未幾，受惡僧讒言，被擯逐至河北林陽堂山（即唐述山，相當於今小積石山之炳靈寺石窟）。後來，進入北涼，深受沮渠蒙遜敬重。及北涼爲北魏所滅時，乃被迫遷居平城。北魏太武帝太子拓跋晃以師禮待之。太武帝廢佛時，師於太平真君五年遭殺害。葬於城南曠野中。 ［參考資料］　《高僧傳》卷十一；《釋氏六帖》卷十一；《隆興佛教編年通論》卷四；《佛祖統紀》卷三十八；《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十四章；忽滑谷快天《禪學思想史》。

玄朗

(673～754)唐代天台宗僧。婺州（浙江省）烏傷縣（一說東陽縣）人。俗姓傅，相傳爲傅翕第六代曾孫。字慧明，號左溪。後世稱「左溪玄朗」。九歲出家。二十歲，蒙敕住東陽清泰寺。乃從光州岸律師受具足戒，研習律儀。又博究經論，精研涅槃學。曾至會稽妙喜寺，與印宗共研禪要。又詣東陽天宮寺，從慧威研學。復隨恭禪師修習止觀。其後，厭棄人世，愛好山林，遂隱居於婺州左溪山。三十餘年間修行止觀。晚年，致力於講學，教育學人。天寶十三年示寂，世壽八十二。吳越王追諡「明覺尊者」。後世尊其爲天台宗第八祖（一說第五祖）。門下名僧輩出，其中，荊溪湛然繼其法統，再興天台。此外，有新羅僧法融、理應、純英等人。其教義遂弘傳至海東。著有《法華科文》二卷。 ［參考資料］　《永嘉集》；《宋高僧傳》卷二十六；《隆興佛教編年通論》卷十七；《釋門正統》卷二；《佛祖統紀》卷七、卷四十；《佛祖歷代通載》卷十七；《釋氏稽古略》卷三。

玄琬

(562～636)隋唐時代僧。雍州（陜西）新豐（一說弘農華陰）人。俗姓楊。十五歲，從曇延出家，受具足戒後，就洪遵學四分律。復依曇遷習一切經。初，曇延欲造立丈六釋迦像，未果而寂。師繼其志，於隋･仁壽二年（602）在長安延興寺鑄成此像。復造經四藏，備盡莊嚴。唐･貞觀初年，奉詔爲皇后、太子、諸王等授菩薩戒。時，朝廷特爲師建普光寺。後，於苑內德業寺，爲皇后書寫藏經。又鑑於北周滅法以來，傳度法本文理乖背，乃集義學沙門仇勘校正之。 此外，師曾上書太子，勸行行慈、減殺、順氣、奉齋等四事。帝聞其說，特於貞觀九年（635）下詔，三月至歲暮之際禁斷殺生。貞觀十年，示寂於延興寺，世壽七十五。帝 敕賜葬具，爲唐朝沙門勒葬之嚆矢。著有《佛教後代國王賞罰三寶法》、《安養蒼生論》、《三德論》等。 ［參考資料］　《續高僧傳》卷二十二；《釋氏六帖》卷十二；《隆興佛教編年通論》卷十一；《佛祖統紀》卷三十九；《佛祖歷代通載》卷十二；《釋氏稽古略》卷三。

玄暢

(416～484)魏晉時僧。河西金城（陜西南鄭）人，俗姓趙。幼時，家門爲胡虜所滅，遂往涼州出家。初名慧智，後至平城（大同）師事玄高，改稱今名。北魏太平真君五年（444），武帝採信司徒崔浩及道士寇謙之進言，大舉廢佛。玄高、慧崇等人因而被捕。師脫困逃離平城。而於翌年抵達揚州。宋文帝頗尊崇之，請任太子之師。然師堅辭不就。未幾，遷居荊州長沙寺。時，西域沙門功德直譯《菩薩念佛三昧經》六卷、《無量門破魔陀羅尼經》一卷。師爲之刊正文義，辭旨婉密。 劉宋（421～479）末年，移住成都大石寺。自畫金剛密跡等十六神像。升明三年（479）西遊。見岷山郡北廣陽縣界有齊後山，欲終老於此，乃入山結庵。而於同年建立齊興寺。齊高帝、吐谷渾主皆曾遣使迎請之，然均未如願。及蕭齊武帝即位，司徒文宣王啓請迎師至京師，文惠太子亦遣使迎請之，師遂泛舟東下。中途罹疾，止於靈根寺。永明二年示寂，世壽六十九。 師究明經律，深入禪要。佔記吉凶無不靈驗。於諸子之學亦多有涉獵。嘗概嘆《華嚴經》部帙浩瀚、旨義深遠而未有義釋，遂殫精竭思爲此經作疏釋。首開爲《華嚴經》撰疏之風氣。師又精通三論，爲學者所宗。著書有《訶梨跋摩傳》一篇。 ［參考資料］　《出三藏記集》卷十一；《高僧傳》卷八；《歷代三寶紀》卷十。

玄談

宣講經、論、釋時，在本文之前先論其大意、義例、題號、撰者等。又稱爲懸談、懸譚。「玄」與「懸」同義，如《華嚴經疏鈔玄談》、《華嚴懸談會玄記》等書，即「玄談」與「懸談」混用。大體而言，佛典經疏通例皆先設玄談，分門講說。此外，如《觀經疏》〈序分義〉所云（大正37･260c）︰「此乃玄談未標得處。」此因在正宗分之前先有序分，故稱爲玄談。又，玄談與玄義、玄論、開題等詞亦大致同義。

玄應

唐代僧。生卒年、姓氏、籍貫均不詳。爲通曉唐梵異言，識古今奇字之學僧。貞觀十九年（645），玄奘自印度歸來，成立譯場。時，有二十餘位名僧相助，師亦位列其中，任「正字大德」一職。貞觀末年，受敕撰《一切經音義》二十五卷。世稱《玄應音義》。然敘綴才了，未及覆疏，即寂。智升嘆云（大正55･562a）︰「昔高齊沙門釋道慧，爲一切經音，依字直反曾無追顧，致失教義，寔迷匡俗。（玄）應所作者全異恆倫，徵核本據，務存實錄，即萬代之師宗，亦當朝之難偶也。」後世研習音義者，莫不以師之此着爲準，可謂斯學之泰斗。 師除著有《玄應音義》外，另撰有《攝大乘論疏》十卷、《辯中邊論疏》、《因明入正理論疏》三卷、《大般若經音義》三卷等書，惜皆已佚失不傳。 ［參考資料］　《續高僧傳》卷八；《大唐內典錄》卷五；《開元釋教錄》卷八；《貞元新定釋教目錄》卷十二。

玄賾

唐代僧。生卒年不詳。太原祁縣（山西汾陽）人，俗姓王。貞觀十九年（645），玄奘自印度歸來，於弘福寺成立譯場，師亦參與翻譯之業。貞觀二十年，玄奘譯出《大乘阿毗達磨雜集論》時，師任筆受之職。又於玄奘譯《大菩薩藏經》二十卷時，與行友共任綴輯。此外，依《瑜伽師地論》後序所載，師爲該書證文。 咸亨元年（670）至雙峯山，親炙五祖弘忍。咸亨五年，奉弘忍之命，運天然方石起塔。迄至弘忍示寂，均隨侍其側。另據《關中創立戒壇圖經》〈戒壇受時儀軌第九〉所列，道宣在幹封二年（667）二月八日設立戒壇。當時受具戒者二十七人中有荊州無量寺玄賾之名。依此，可知玄賾在成爲弘忍弟子之前，曾先師事道宣。 其後，住安州壽山時，曾感得五色舍利。久視元年（700），以學行兼備，蒙則天武后召見。景龍二年（708），奉勒至京師，中宗以師禮待之。後於東都弘揚禪法。著有《楞伽人法志》，然已佚失。其弟子淨覺據該書而作《楞伽師資記》，此書後自敦煌出土，爲研究禪宗史的珍貴資料。 02［參考資料］　《續高僧傳》卷四；《開元釋教錄》卷八；《景德傳燈錄》卷四；宇井伯壽《禪宗史研究》。

玄覺

(665～713)唐代僧。即「永嘉證道歌」之作者。溫州（浙江省）永嘉人。俗姓戴，字明道，號永嘉玄覺。八歲出家後，遍探三藏，精天台止觀圓妙法門，於四威儀中常行禪觀。與天台宗五祖左溪玄朗道交篤厚。初住溫州龍興寺，尋自構禪庵，獨居研學。曾閱《維摩經》，心地發明，遂與東陽玄策共遊方學道。 旋至韶陽，詣六祖慧能，振錫攜瓶，繞能三匝。能曰︰夫沙門者具三千威儀八萬細行，大德自何方而來生大我慢。師答曰︰生死事大，無常迅速。能曰︰何不體取無生了無速乎？師曰︰體即無生，了本無速。慧能遂予以印可。師具威儀參禮，須臾告辭。慧能留住一宿，翌日即歸龍興寺。時人因稱之爲「一宿覺」。其後，學者輻湊，號「真覺大師」。時，左溪玄朗貽書，邀師棲隱山林。師覆函告以「山世一如、喧靜互用」而辭之。先天二年趺坐而寂。世壽四十九。敕諡「無相」。 法嗣有惠操、惠特、等持、玄寂等人。着作有《禪宗永嘉集》十卷（慶州刺史魏靖輯）、《證道歌》一首、《禪宗悟修圓旨》一卷等。其中，《證道歌》以詩歌形式闡述禪思想，通俗平易，影響後世頗大，如宋儒朱熹在論證其「理一分殊」思想時，所引用的「一月普現一切水，一切水月一月攝」即出自此歌。 玄覺 ◎附︰玄覺〈觀心十門〉 第一言其法爾︰夫心性虛通，動靜之源莫二；真如絕慮，緣計之念非殊。惑見紛馳，窮之則唯一寂；靈源不狀，鑑之則以千差。千差不同，法眼之名自立；一寂非異，慧眼之號斯存。理量雙銷，佛眼之功圓着。是以三諦一境，法身之理常清；三智一心，般若之明常照。境智冥合，解脫之應隨機。非縱非橫，圓伊之道玄會。故知三德妙性，宛爾無乖一心；深廣難思，何出要而非路？是以即心爲道者，可謂尋流而得源。 第二齣其觀體︰只知一念，既空不空，非空非不空。 第三語其相應︰心與空相應，則譏毀讚譽，何憂何喜？身與空相應，則刀割香塗，何苦何樂？依報與空相應，則施與劫奪，何得何失？心與空不空相應，則愛見都忘，慈悲普救。身與空不空相應，則內同枯木外現威儀。依報與空不空相應，則永絕貪求，資財給濟。心與空不空非空非不空相應，則實相初明，開佛知見。身與空不空非空非不空相應，則一塵入正受，諸塵三昧起。依報與空不空非空非不空相應，則香臺寶閣，嚴土化生。 第四警其上慢︰若不爾者，則未相應也。 第五誡其■怠︰然渡海應上船，非船何以能渡。修心必須入觀，非觀何以明心。心尚未明，相應何日？思之，勿自恃也。 第六重出觀體︰只知一念，即空不空，非有非無。不知即念，即空不空，非非有非非無。 第七明其是非︰心不是有，心不是無，心不非有，心不非無。是有是無，即墮是。非有非無，即墮非。如是，只是是非之非，未是非是非非之是。今之雙非破兩是，是破非是，猶是非。又以雙非破兩非，非破非非即是是。如是，只是非是非非之是，未是不非不不非不是不不是。是非之惑，綿微難見。神清慮靜，細而研之。 第八簡其詮旨︰然而，至理無言，假文言以明其旨，旨宗非觀，藉修觀以會其宗。若旨之未明，則言之未的；若宗之未會，則觀之未深。深觀乃會其宗，的言必明其旨。旨宗既其明會，旨觀何得復存耶？ 第九觸途成觀︰夫再演言詞，重標觀體。欲明宗旨，無異言觀。有逐方移，方移則言理無差，無差則觀旨不異。不異之旨即理，無差之理即宗。旨一而二名，言觀明其弄胤耳。 第十妙契玄源︰夫悟心之士，寧執觀而迷旨，達教之人，豈滯言而惑理。理明則言語道斷，何言之能議？旨會則心行處滅，何觀之能思？心言不能思議者，可謂妙契寰中矣。（錄自《景德傳燈錄》卷五） ［參考資料］　《六祖大師法寶壇經》；《宋高僧傳》卷八；《隆興佛教編年通論》卷十五；忽滑谷快天《禪學思想史》。

玄中寺

我國淨土宗之發祥地。位於山西省交城縣西北石壁山中。相傳系淨土宗開祖曇鸞於北魏･延興二年（472）所建。承明元年（476）竣工。其後，道綽、善導相繼住持此寺，弘揚曇鸞之淨土學說。 本寺與日本佛教關係深厚。日僧法然以善導之思想爲本，開創日本之淨土宗。並尊稱曇鸞、道綽、善導爲淨土宗三祖。此外，日僧親鸞亦依曇鸞一脈之淨土教義創淨土真宗，與淨土宗同奉此寺爲祖庭。 唐太宗時，擴建本寺，並改名爲石壁永寧禪寺。唐･貞元十三年（797），比丘慎微於此建戒壇。獲賜名「甘露無礙義壇」。與長安靈感壇、洛陽會善壇合稱三都三戒壇。此後乃成爲律寺。至元初始改爲禪寺，稱爲大龍山十方護國石壁永寧禪寺。其後，歷代屢有興廢。近年來更大幅修復。現存萬佛殿、善法殿、千佛閣、東西配殿等。寺內保存頗多北魏以降之歷代文物，諸如北魏、北齊年間的造像石刻碑、佛幢；唐代高氏碑；宋、明兩代的鐵佛；元代忽必烈所書的蒙文白話碑；宋代所建的秋容塔；明代建築原物天王殿及單孔牌樓等。其中，以唐碑「鐵彌勒像頌碑」及「唐石壁禪寺甘露義壇碑」最受矚目。 ［參考資料］　常盤大定《支那佛教の研究》第三冊；道端良秀《中國淨土教史の研究》。

玄應音義

二十五卷。唐･玄應撰。又稱《一切經音義》。《法苑珠林》卷一百作《大唐衆經音義》二十卷。收在《中華大藏經》第一輯第三十冊。系就《華嚴經》至《順正理論》等四五八部大小乘經論等，對譯梵語，並註釋難解的字句名目而成。 全書二十五卷中，前二十卷註解大乘經單本一二一部、大乘經重譯一〇七部、小乘律單本九部及重譯一部、大乘論十八部、小乘經單本六十三部及重譯三十七部、小乘律二十六部、小乘論二十一部，及聖賢集傳二十九部，後五卷解釋玄奘譯出的大乘經十三部、大乘論十一部、小乘論二部。其中，第六卷在《妙法蓮華經》之後，添加玄奘譯〈法華經咒〉，是爲一異例。所列出經律論之順序，似與法經《隋衆經目錄》相同。 ［參考資料］　《唐書》〈藝文志〉卷五十九。

玄旨歸命壇

日本佛教用語。係爲歸向、體證日本天台宗本覺思想之玄旨而設的特別儀式與行法。即以睿山常行堂的道場神摩多羅神爲本尊而修的口傳灌頂法。原本是日本天台宗祖師最澄之心要︰本覺思想玄旨，以及有關學徒歸命的口傳，具有嚴格的意義與內容。此口傳法門後爲檀那流的正系惠光房流所繼承，至平安末期澄豪時興盛。其後又有公性着《玄旨血脈面授口決》，圓觀撰《天台灌頂玄旨》、《玄旨歸命壇法》二書，並制定四個戒壇、圓戒灌頂的儀式，致力於興隆此一法系。 圓觀之後的惠光房流，由於受真言宗立川流的影響，而有淫祀的傾向。至室町中期其勢更盛，廣及五畿七道。及戰國時代，因比睿山爲織田信長所燒而勢衰。後雖有德川家康的保護而再興，如玄旨壇的簡易教旨亦漸出現，但玄旨的內容都更加淫靡，影響世道人心頗大。因此，元祿二年（1689）終於被禁。一切典籍皆被燒燬，爾後此壇永絕其跡。 古來玄旨、歸命雖二語連稱，然玄旨與歸命實各有別，其口傳之名目也有若干差異。玄旨口傳以一言三諦、一心三觀、鏡像圓融、止觀心要、摩多羅神、天台入定印等爲主；歸命壇則以相傳誓規、鼓一心三觀等爲主。 ［參考資料］　行海《玄旨壇祕鈔》卷上；《玄旨內外道場作法》；《玄旨口決》；《玄旨歸命壇安心綱要》；《玄旨歸命壇の沿革及び教理事相一斑》。

玄法寺儀軌

密教修法時儀軌之一。二卷。唐･法全撰。全名《大毗盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌》，又稱《大毗盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌供養方便會》，略稱《大毗盧遮那成就儀軌》、《蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌供養方便會》、《玄法軌》、《玄軌》。系法全住玄法寺時所撰，故有《玄法寺儀軌》之稱。依據《大日經》的胎藏大法供養儀軌所載，此書爲《胎藏四部儀軌》之一。收在《大正藏》第十八冊。 全書二卷。卷上〈供養方便會〉第一，主要說明供養法的印明，所述包括歸敬序，以及九方便、淨除三業道、金剛薩埵、金剛甲冑、驚發地神、灑淨、受持地、勸請地神等諸真言。〈祕密曼荼羅品〉第二之一，述及入祕密曼荼羅法的偈頌，及大慧刀、大法螺，乃至一切佛心、一切菩薩等諸真言。卷下〈曼荼羅品〉之二，揭示曼荼羅諸尊之印明。

玉佛寺

(1): 江蘇省境內著名禪剎之一。位於上海市安遠路。以供奉玉石雕刻的釋迦如來像而馳名。清･光緒初年，普陀山慧根自緬甸迎回大小玉佛五尊，於上海江灣造寺供奉其中之二尊。寺名而命爲玉佛寺。宣統三年（1911）辛亥革命之際，寺毀而玉佛仍存。1918年，臨濟宗僧可成於今址重建寺宇，二尊玉佛（一爲臥像，一爲坐像）乃移奉至此。 全寺建築佈局嚴整，具宋代佛寺建築風格。現存有天王殿、大雄寶殿、玉佛樓、臥佛堂、彌陀堂、觀音堂等。其中，在大雄寶殿約三公尺高的蓮座上，奉祀三尊塑於清末的佛像。此外，寺內藏有《清藏》、《大正藏》、《續藏》、《頻伽藏》、《西藏大藏經》等五部七千餘卷佛典。另存有唐人寫經及其他佛教歷史文物。 (2): (Wat Phra keo)泰國的王宮寺院。位於曼谷市內。又稱寶佛寺。系曼谷王朝拉瑪一世於1785 年所創建。寺內藏有一尊價值連城的泰國國寶玉佛。色呈淡綠，安置於正殿的金壇上。據傳此玉佛原系北印度雕刻家瓦斯內克所刻，完成後獻予印度王太子。後來印度發生內戰，太子攜玉佛逃至斯里蘭卡。其後，該玉佛流落至高棉、寮國、緬甸等國，而終爲泰國所得。在拉瑪一世時乃建立此寺安置之。此後，玉佛受到朝野虔誠的供奉，泰王每年依季節不同，親自爲其更衣︰夏季圍金袍；雨季衣袍半斜、並露一肩；冬季則全身裹以金袍。 本寺爲僧院式的建築，但現今並無僧侶長住，系泰國曆代帝王舉行婚禮及皇家進行各種祭祀活動的場所。又，大殿的佛塔後有一座吳哥窟的縮影，系五世泰王於1921年所制。

玉耶經

一卷。東晉･曇無蘭（天竺人）譯。又作《長者詣佛說子婦無敬經》。收在《大正藏》第二冊。全經敘述給孤獨長者的媳婦玉耶（Sujātā，善生），驕恃孃家豪富而欠失婦德。釋尊應長者之請，乃以女人十惡事、侍奉翁姑夫婿五善三惡之法及七種爲人婦所該盡之責，曉諭玉耶，玉耶聞教悔過而受十戒。 本經梵文原典散佚不傳。漢譯本則另有三種，即︰(1)《玉耶女經》，西晉失譯。(2)《阿閦達經》，劉宋･求那跋陀羅譯。(3)《增一阿含經》卷四十九〈非常品〉第九經（相當於巴利文《增支部》七･五十九〈七婦經〉），東晉･僧伽提婆譯。上述三譯本均收在《大正藏》第二冊。又，《出三藏記集》卷三〈安公失譯經錄〉中，有《七婦經》一卷。爲此經之異譯本。

玉泉寺

位於湖北當陽縣玉泉山東南山麓。以山形類似覆船，故又稱覆船山或覆舟山。始建於東漢･建安年間（196～220）。與浙江天台山國清寺、江蘇靈巖寺、棲霞寺合稱爲「天下四大古寺」。古來高僧來住者頗多，如前秦･道安弟子道立、北齊･法隱、法常、後梁･法忍、法論等均曾入山修行問道。 隋･開皇十二年（592），天台宗開祖智顗於此建立一寺。翌年四月，智顗於此宣講《法華玄義》。七月，蒙文帝敕額玉泉寺。十四年，智顗復於此說《摩訶止觀》。其後，智顗弟子法燦、道慧等相繼來住。唐･貞觀二十二年（648），弘景入寺披剃。儀鳳年間（676～678），神秀於寺東結廬而居，號度門寺。其後，懷讓、惠真、承遠等亦曾來住。至宋代，成爲禪院。真宗天禧年間（1017～1021），明肅皇后崇信佛教，乃重建此寺，並改稱寺名爲景德禪寺。由是，全寺規模擴大，香火鼎盛，被譽爲荊楚叢林之冠。 此後，元、明二代屢有修葺，亦多有高僧歷住於此。至清代，聖祖曾行幸本寺。光緒五年（1879）、九年，復經重修，以迄於今。現存主要建築有大雄寶殿、天王殿、毗盧殿、東禪堂、西禪堂、鐘樓、鼓樓、藏經閣、般舟堂、送子庵、紫雲庵等。其中，大雄寶殿爲宋式建築。殿前有大鐵鑊（內有隋･大業十一年鐫刻的銘文）及元代所鑄的鐵鐘、鐵釜。殿左側有觀音像碑。高七尺，相傳出自唐代吳道子手筆。寺域東北隅爲智顗講經臺遺址。又，寺前有鐵塔，高約七尺，十三層，系建於北宋･嘉祐六年（1061），今仍完好如初。 關於本寺之史籍，有清代康熙年間刊行的《玉泉寺志》。爲李順軒主修，慄引之纂輯。現收在《中國佛寺志》第二輯中。 ［參考資料］　《高僧傳》卷五；《天台智者大師別傳》；《國清百錄》卷二；《佛祖統紀》卷六、卷二十六、卷三十九；《大明一統志》卷六十二；《讀史方輿紀要》卷七十七；《康熙東華錄》卷三十三、卷三十五～卷三十九、卷四十九；《支那佛教史蹟評解》卷四。

玉華寺

位於陜西宜君縣西南。又稱玉華宮寺。該地原爲私人宅邸。唐太宗在位時（627～649），爲避暑而於此建離宮，號玉華宮。貞觀二十二年（648）五月，玄奘奉勒至此，譯出《能斷金剛般若經》。顯慶四年（659），改稱玉華寺；同年，玄奘奉勒譯《大般若經》時，厭棄長安的繁擾，入住此寺。時，慧德任寺主，寂照任都維那，窺基、普光、玄則等均參與譯業。終在光雲殿、明月殿、嘉壽殿、慶福殿、八桂亭等譯出《大般若經》及其他經典。麟德元年（664），玄奘示寂於此寺。 ［參考資料］　《阿毗達磨界身足論》後序；《大慈恩寺三藏法師傳》卷六、卷十；《續高僧傳》卷四；《開元釋教錄》卷八；《廣輿記》卷八。

玉函山石窟

隋、唐時代的石窟寺院。位於山東濟南近郊。又稱佛峪寺、興龍山。西側的佛峪山腹的石灰岩懸崖刻有九十餘尊佛像。其中，西北部的阿彌陀佛及彌勒菩薩刻於唐･乾元二年（759）及開成二年（837）。其餘如釋迦、阿彌陀、彌勒等佛菩薩像則爲隋･開皇年間（581～600）所造。此石窟爲一佛龕式窟洞。第一層有五個小龕，皆爲三尊形式。第二層有小佛二十七尊。第三層，大小佛菩薩摻雜。第四層有十七尊。第五層亦有三尊形式的佛像。佛像的光背裝飾有蔓草花紋。佛龕中則有斗拱等裝飾。 濟南近郊除此窟之外，另有黃石崖、歷山、佛惠山、千佛山等石窟。此中，黃石崖規模頗大，年代亦遠，屬北魏時期所鑿，系由官方、僧侶等協力造成。而玉函山、千佛山、龍洞等則爲隋唐時所造，乃庶民信徒及僧侶合力建造而成；故造形樣式簡樸，地方色彩濃厚。 ［參考資料］　關野貞、常盤大定《支那佛教史蹟》。

玉城康四郎

(1915～　　)日本佛教學者。熊本縣人。昭和十五年（1940），畢業於東京大學文學院印度哲學梵文學系。三十四年，得東京大學文學博士學位。歷任東洋大學、東京大學、東北大學等校教授，以及日本宗教學會常務理事、日本印度學佛教學會理事。氏致力於佛教思想史的研究，着作頗多。所撰有︰《心把捉の展開──天台實相觀》、《近代印度思想の形成》、《中國佛教思想の形成》、《初期の佛教》、《日本佛教思想論》、《冥想只經驗》、《永遠の世界觀──華嚴經》等書。

瓦經

日本佛教用語。爲埋經之一種。又稱經瓦。指刻有經文的平瓦。即陰刻經文於平瓦之正反兩面，並埋於經冢之中。此風盛行於日本平安時代末期。其最初目的係爲保存經典，其後則轉變爲替祖先及有緣衆生祈求冥福，或專爲自己之往生或解脫目的而造。 關於其製作方式，大體如下所述︰在方形或長方形，且無彎度的黏土板（長約十七至二十七公分，寬約十至三十公分，厚約一至三公分）內外畫界線及縱格，再以錐子或竹刀在其行間（一面約十至十五行）鏤寫經文。界欄外及側面則記載經名與頁數。然後焚燒固定之。所刻經典以《法華經》爲主，《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》等密教經典亦多。此外，也有瓦制的佛像、佛塔、佛畫、曼荼羅等物。 根據現存資料所載，瓦經的製作時期系從延久三年（1071）至承安四年（1174）間，約橫跨一世紀。其出土地多在日本西部，而出土品常以拓本的形式保存。又，其中所載之願文爲經冢研究與探索當時佛教信仰的重要資料。著名的遺品有鳥取縣的大日寺瓦經（1071，存有最古的紀年銘）、三重縣的小町冢瓦經（1174）、京都府的盆山瓦經、兵庫縣的極樂寺瓦經（1143）、福岡縣的飯盛山瓦經（1114）、岡山縣倉敷市的安養寺瓦經、土製寶塔及塔婆形題箋等。 ［參考資料］　《墨水鈔》；《日本圖經》；《日本金石志》；《病間紀談》；《神都名勝志》。

瓦官寺

位於江蘇南京鳳凰臺。東晉･興寧二年（364），因慧力的奏請，詔令佈施河內陶官舊地以建寺，故稱瓦官寺。不久，慧力另建一塔。竺法汰駐錫時，更開拓堂宇，興建重門。奉勒講《放光經》，晉･簡文帝親臨聽講，王侯公卿雲集，寺名因而大盛。又有竺僧敷、竺道一、支遁林等人亦來駐錫，盛開講席。 孝武帝太元二十一年（396）七月遭火災，堂塔盡付灰燼。帝敕令興復，並安置戴安道所造的佛像五尊、顧長樂所畫的維摩像及師子國所獻玉像。恭帝元熙元年（419），又於寺內鑄造丈六釋迦像。劉宋以後，慧果、慧璩、慧重、僧導、求那跋摩、寶意等相次來住。或敷揚經論，或宣譯梵夾。至梁代，建瓦官閣。僧供、道祖、道宗等人曾駐錫本寺。陳･光大元年（567），天台智顗住此，講《大智度論》及《次第禪門》，深獲朝野崇敬。僧俗負笈來學者不可勝數。寺運隆盛。 後唐･升元元年（937）改稱升元寺。宋･太平興國年間（976～983），改名崇勝寺。至明初，寺基完全荒廢。一部分改成徐魏公之族園，另一部分則成爲驍騎之衛倉。嘉靖年間（1522～1566）徐公在園側興建積慶庵，稱爲古瓦官寺。萬曆十九年（1591），僧圓及諸檀越商議籌募資金，在鳳凰臺右建立叢桂庵。並贖回臺地，重建殿宇，稱爲上瓦官寺。而改稱積慶庵爲下瓦官寺。今上瓦官寺已改稱爲鳳遊寺，僅殘留部分伽藍。 ［參考資料］　《高僧傳》卷五、卷六、卷十二、卷十三；《隋天台智者大師別傳》；《續高僧傳》卷六、卷十七；《天台智者大師年譜事蹟》。

瓦拉那西

(梵Vārāṇasī)印度北部的重要宗教都市。佛典音譯爲波羅奈斯。位於烏塔爾州東部，恆河北岸之彎曲地段。西元前六至五世紀間，爲印度十六大國之一迦尸國的首都。系恆河中游地區最大的政治、經濟、文化中心都市。當時稱爲Vārā-ṇasī。其名源自Vāruna（今稱Barna）與Asī兩河名。十一世紀初爲回教徒佔領時，稱爲Banaras。十八世紀被英國東印度公司兼併之後，又改名爲貝那勒斯（Benares）。此地以銀刺繡、陶器等手工藝品聞名，並有印度六大國立大學之一的印度大學。西元1981年之人口約有八十萬。 西元前一千年左右，瓦拉那西爲雅利安人社會的宗教、文化之一大中心地。在迦尸國時代，佛陀至此地北郊六公里的薩爾那特（鹿野苑），首次說法教化五比丘，並在此成立教團。1193年，此地爲穆罕默德･古利（Mu-hammad Ghuri）所征服。至1775年，成爲英國的保護區。 瓦拉那西爲世界佛教徒朝聖的聖地。自古以來如法顯（399）、玄奘（637）等人皆曾訪此。同時也是印度教的重要聖地，爲北印度溼婆神信仰的中心地。市內有大小近一千五百座印度教寺院及二七〇座以上的清真寺。每年到此朝聖之人口不下一百萬，朝聖者或徒步巡行環繞郊外長達三十六英哩的Panch Kosi道，或參拜市內寺院，或於恆河畔的沐浴場（Ghat ）淨身。一般印度教徒均相信，若在PanchKosi道的地區內過世，無論其持何信仰、犯何罪，皆可立即昇天。因此之故，瓦拉那西乃成爲北印度的重要朝聖聖地。

甘地

(Mohandas Karamchand Gandhi；1869～1948)印度的思想家、政治指導者及印度獨立運動的主要推動者。生於西印度波班達（Por-bandar）。曾留學英國，攻讀法律，歸國後執律師業。1893年前往南非擔任顧問律師。他在當地目睹白人迫害印度人的事實，乃起而組織、領導當地的印度人，進行非暴力的不服從運動，以對抗南非政府的人種差別政策。期間長達二十二年之久。 1914年甘地回印度，在阿美達巴特郊外設置修道場。後並出來領導勞動運動、民族解放運動及獨立運動。第一次世界大戰期間，印度人對英國採取合作態度，擬以參戰換取戰後的獨立。然而大戰結束後，英帝國背棄約定，於是引起激烈的反英運動。1920年，甘地首先展開拒絕納稅、罷工、獎勵國貨、抵制英貨等第一期反英運動。1930年，由於抗議鹽的專賣，而進行另一波不合作運動。1942年以後，又展開第三期運動，要求英帝國自印度撤退。 在採求暴力的反英運動期間，甘地曾數度被捕入獄，但仍堅守非暴力運動。且提倡保持身心純潔及把握真理等根本思想。抱持博愛的精神，爲「不可觸賤民」的解放運動及印度獨立而努力。由於甘地基於人類愛的運動，得到民衆的普遍支持，乃使反英運動遍及全印各地。印度人並組成國民會議派，對英採取不合作態度。終於在1947年自英帝國手中收回國家主權。 印度獨立後，甘地爲消弭印度教與回教的衝突，乃奔走各地以宣揚其理念。1948年一月二十九日，甘地在德里寓所作黃昏祈禱時，被反對兩教融合的印度教右翼青年暗殺。享年八十。 ［參考資料］　甘地《Autobiography，the Storyof my Experiments with Truth》（1941）；LouisFischer《The Life of Mah atma Gandhi》（1951）。

甘露

(梵amṛta，巴amata，藏bdud-rtsi)音譯阿蜜㗚多、阿彌利哆、啞蜜哩達、啞眯哩打、阿沒■睹。意譯爲不死、不死液、甘露或神酒等。屢見於《梨俱吠陀》等書中；a-mṛta原意爲不死，故引伸爲「達不死之位」、「神」、「諸神」或「不滅」等義。或被用爲不死靈藥──蘇摩（soma）酒的異名；或謂與不老（nirjara）、精乳（pī yūṣa）等同義。 關於甘露的由來，有如下述︰據說諸天受咒詛而身形困弊時，諸天依毗溼紐（Viṣṇu）之教，投種種藥草入乳海中。復以曼陀羅（Mandara）山爲乳棒，奮力攪拌。諸天在飲用後，終於恢復神力云云。此即阿蜜㗚多自乳海攪拌而生的神話。《注維摩詰經》卷七云（大正38･395a）︰「諸天以種種名藥着海中，以寶山摩之令成甘露，食之得仙名不死藥。佛法中，以涅槃甘露令生死永斷，是真不死藥也。」 佛典中，常將佛法的法味喻爲甘露。如《法華經》卷七〈普門品〉︰「澍甘露法雨」，同經卷三〈藥草喻品〉︰「爲大衆說甘露淨法。」《大集經》卷三十四︰「除癡愛獲甘露涅槃。」南傳佛典中也散見甘露道（amata-magga）、甘露（法）雨（amata-vassa）、甘露界（amata-dhātu）、甘露門（amata-dvāra）等語。密教真言中也常用此語，如軍荼利的小咒、阿彌陀如來的大心咒，及國人所習知的往生咒，其中之「阿蜜哩帝」，或「阿彌利哆」等語，皆爲「甘露」之音譯。 ［參考資料］　《大般涅槃經》卷二十六；《大日經疏》卷十三；《金光明文句》卷五；《玄應音義》卷二十二。

甘丹寺

(藏Dgaḥ ldan rnam-par-rgyal-baḥi gliṅ、Dgaḥ-ldan、Dge-ldan)西藏格魯派的第一座寺院。又稱噶爾丹寺、噶勒丹寺。意爲「具足喜（或善）之最殊勝寺院」。位於拉薩達孜縣境內的旺古爾山，與哲蚌寺、色拉寺合稱爲拉薩三大寺。系格魯派創始人宗喀巴（1357～1419）於明･永樂七年（1409）所創建。清･雍正年間（1723～1735）曾賜名永泰寺。宗喀巴建立此寺，作爲改革西藏佛教的據點，故至示寂爲止，皆於此爲衆講經，並從事著述。 本寺住持，稱爲「甘丹赤巴」（Dgaḥ-ldan-khri-pa，甘丹坐牀者），地位凌駕於其他諸寺座主之上。除達賴、班禪的化身活佛外，是一般喇嘛憑藉自身學德所能躋登的地位。在政教兩方面，皆爲達賴喇嘛的得力助手或代言人，任期爲七年。首任甘丹赤巴爲宗喀巴的弟子賈曹傑（Rgyal-tshab-rje）。 全寺規模壯觀，曾設有夏孜、絳孜二所經學院。並有常住僧衆三千三百人。主要建築爲大殿及宗喀巴的居所（赤多康）。寺內保存有明清兩代的珍貴文物及宗喀巴的靈塔。然於文化大革命時，全寺毀壞殆盡，1980年進行修繕，殿堂內的佛像與壁畫已次第恢復舊觀。

甘尼沙

(梵Gaṇeśa、Ganesh)音譯或作言我尼沙。印度神話中的神祇之一。相傳是溼婆神與神妃波羅娃蒂（Paravatī）所生。其形像爲象頭大腹，缺一牙，有四臂，乘鼠。其形像之所以有象頭，有說謂溼婆神與波羅娃蒂化現象姿時，甘尼沙恰於其時出生，故有此形。一說謂波羅娃蒂沐浴時，甘尼沙阻止溼婆神闖入，溼婆神大怒之下，切落了甘尼沙之頭，待怒氣平息纔給予象頭接復。此外，關於甘尼沙缺一牙之緣故，相傳系因於溼婆神寢於開拉沙山時，波拉修拉瑪來見溼婆神，然遭甘尼沙阻擋。兩人發生爭執，於爭執中，甘尼沙失掉一牙。 相傳敘事詩《摩訶婆羅多》的完成，與甘尼沙不無關係；通常在文學作品之卷首部分，常附有獻予甘尼沙之敬禮文，並求其除去障害。印度摩訶拉須特拉省對此神的崇拜風氣頗盛，至今每年八月底的「甘尼沙節」都有盛大的慶祝活動。　　 密教在印度興起時，此神爲佛教吸收入護法神體系之中，而稱之爲大聖歡喜自在天、歡喜自在天、大聖歡喜天。略稱聖天。在佛教中，其形像有作男天女天擁抱合歡的雙身像者，也有作單身像者。在單身像中，又有作四臂、六臂、八臂、十二臂者。其所持物則因像而異。在日本，此神被視爲能令夫妻和合，且能授予子息之神祇。

甘露寺

位於江蘇省鎮江市的北固山。建於三國甘露年間（256～259），故以此命名。唐･乾符年間（874～879）遭焚燬。鎮海節度使裴璩加以重建。北宋･大中祥符年間（1008～1016），住持祖宣將寺移建北固山上。南宋･建炎年間（1127～1130），又罹兵亂。嘉定年間（1208～1224）寺僧祖燈據以重建。此後規模日益擴大。清康熙帝、乾隆帝南巡時，常詣此寺。當時寺內建築有大雄殿、天王殿、觀音殿、伽藍殿、五聖殿、真武殿、接引大佛殿、大士庵（劉猛將軍廟）、法序塔、李德裕重瘞舍利石函處、廣照禪師塔等。至清末，泰半建築爲戰火所焚。抗日戰爭後，全寺僅存山門以及大殿。 寺東有鐵塔，系李衛公德裕於唐･寶曆年間（825～826）所建，故又名「衛公塔」。初建時爲石塔，然已傾圮。現存鐵塔重建於宋･熙寧二年至元豐元年間（1069～1078）（一說爲宋･元符年間，1098～1100）。塔原爲九層，明･萬曆元年（1573）遭海嘯沖毀上部三層。後改建七層（一說十三層）。清･光緒元年（1875）上部五層又遭雷擊，僅倖存塔座以及第一、二兩層。1959年修繕時，將光緒年間傾圮而置在寺西院的第五、六兩層，重新安置上去，共計四層。

甘丹赤巴

(藏Dgaḥ-ldan-khri-pa)西藏甘丹寺寺主。又被尊稱爲赤仁波切。宗喀巴被認爲是甘丹赤巴的始祖，弟子賈曹傑是第一任甘丹赤巴。這個職務開始是終身職，後來由於黃教寺院制度逐漸完備，建立了上、下密院，甘丹赤巴乃從這兩個密宗寺院產生。並規定七年一任。 一個黃教學經僧人，要想高升到甘丹赤巴，首先要在三大寺學完顯宗課業，取得拉然巴格西學位，然後進入上、下密院，做一名佐仁巴。如此，即可按年齡資格，等候升級。上、下密院中升級的次序是，由佐仁巴升爲格郭，再升爲喇嘛翁則，但也有不經格郭直接當上喇嘛翁則的。從喇嘛翁則開始，任滿三年可以升爲堪布。三年後，再升爲堪蘇。然後上、下密院的堪蘇分別有各自的升級機會。上密院的堪蘇可以按年資升補爲夏孜卻傑；下密院的堪蘇可以按年資升補爲絳孜卻傑。這兩個職位名義上是甘丹寺兩札倉的法尊，但也算是甘丹赤巴的候選人。二者輪流，七年一屆，升任甘丹赤巴。任滿後，得一榮譽稱號爲「赤蘇」。 成爲甘丹赤巴者，生前是寺主的地位，死後便是活佛，具有轉世資格。因此，又有人稱甘丹赤巴爲「赤仁波切」。甘丹赤巴在社會上受到極大的禮遇，出行時有人爲他開道、捧檀香爐、打傘蓋。在西藏除了達賴、班禪和薩迦法王外，只有甘丹赤巴才能享有這種待遇。普] 人見到他要跪地叩拜，請他摩頂消災。就是達賴喇嘛見到他，也要起立致敬。他還可以和達賴坐在一起，這在西藏是很崇高的特殊待遇。

甘露味論

印度部派佛教之說一切有部教義的入門書。二卷。印度･瞿沙造。又作《阿毗曇甘露味論》、《甘露味阿毗曇》、《甘露味經》。依論中所使用的譯語看來，本論可能爲苻秦時代（351～394）所譯。譯者佚名。收在《大正藏》第二十八冊。全書分爲佈施持戒品、界道品、住食生品等十六品。內容論述說一切有部之基本教義。 關於本論的作者，一般多以瞿沙爲婆沙四大論師之一的妙音。然據印順《說一切有部爲主的論書與論師之研究》所述，自時代先後而言，妙音生於《大毗婆沙論》以前。故造本論的瞿沙，與《大毗婆沙論》的妙音，決非同一人。又，據《出三藏記集》卷十二所列，富樓那以前有瞿沙菩薩，而其後又有瞿沙或巨沙羅漢。依此推論，造本論的瞿沙當爲瞿沙（或作巨松）羅漢。　 ◎附︰印順《印度佛教思想史》第六章第一節（摘錄） 《甘露味論》引用了《發智論》、《品類論》、《大毗婆沙論》，對《品類論》的關係極深。如〈行品〉的相應行與不相應行、四無記根，同於《品類論》的〈辯五事品〉。〈智品〉的十智，出於《品類論》的〈辯諸智品〉。又如〈業品〉的身、口、意行，……樂、苦、不樂不苦報三行，次第與文句，都與《品類論》的〈辯攝等品〉相合。作者重《品類論》，論義每不合毗婆沙師的正義；或引用「西方師說」、「外國師說」、「妙音說」、「有說」，作者是一位西方系的論師。是西方系，卻又有綜合東西與發展性。如不相應行，是依《品類論》的，卻又取《大毗婆沙論》的異生性。如經說七隨眠；《發智論》立九十八隨眠；《品類論》又別立十二隨眠；《甘露味論》以爲︰如不分界與部，隨眠應該只有十種，所以說︰「實十使。」這一隨眠的分類，成爲以後阿毗達磨論師的正義。擇取要義，作有組織的著作，爲一部阿毗達磨良好的入門書！ ［參考資料］　印順《說一切有部爲主的論書與論師之研究》。

甘露飯王

(梵Amṛtodana，巴Amitodana，藏Bdud-rtsi-zas)印度釋迦族師子頰王之子。亦即釋尊的叔父。音譯阿彌都檀那。又稱甘露淨王。諸經論多說其父爲師子頰王，惟《五分律》卷十五謂其父爲尼休羅。巴利《島史》、《大史》及緬甸所傳謂師子頰王有五男。梵文《大事》、《佛本行集經》卷四、《衆許摩訶帝經》卷二、《起世經》卷十、《大智度論》卷三、《有部毗奈耶破僧事》卷二、《五分律》、《彰所知論》卷上及西藏所傳則說有四男。《大方便佛報恩經》卷三說有三男。《十二遊經》說有二男。又，《大史》說甘露飯王的母親爲Kac-cānā。 此外，依《佛本行集經》卷五所述，甘露飯王娶天臂城主善覺二女。至於其子女的名稱與人數，諸經亦多有異說。《衆許摩訶帝經》說王有阿難陀、提婆達多二子及細■羅一女。《十二遊經》、《起世經》、《破僧事》、《彰所知論》及西藏所傳謂王有阿難、提婆達多二子。《大智度論》說王有摩訶男、阿泥盧豆二子。《大事》說王有阿泥盧豆、摩訶男、拔提三子。《五分律》說王有婆婆、拔提二子。《大方便佛報恩經》說王有甘露味一女。

甘露陀羅尼

密教中阿彌陀佛的根本咒。此咒在漢文藏經中有三種譯本。　 (1)《甘露陀羅尼咒》︰但有咒語而無經文，是唐･于闐三藏實叉難陀於證聖元年至長安四年中（695～704）在佛授記寺譯。收在《大正藏》第二十一冊。 (2)《無量功德陀羅尼經》︰宋･法賢於咸平四年（1001）譯。收在《大正藏》第十九冊。經中敘述此陀羅尼是佛對阿難所說，並言持咒利益當來得見彌勒菩薩、觀自在菩薩及無量壽佛。 (3)《阿彌陀佛說咒》︰失譯人名及翻譯時代。收在《大正藏》第十二冊。此譯也只有咒語而無經文。咒末注云︰「若能如法受持，決定得生彌陀佛國。」 在藏文《甘珠爾》中有兩譯本，在德格版《甘珠爾》，一編在十萬怛特羅部，一編在陀羅尼集部。與法賢譯經名相同，但失譯人名。 《甘露陀羅尼咒》與唐･不空譯《無量壽如來觀行供養儀軌》中的《無量壽如來根本陀羅尼》大致相同。梵文「阿彌哩哆」，義爲甘露。以此咒中有十「阿彌哩哆」句，簡稱十甘露咒。其餘兩譯只有四（甘露）「阿彌哩哆」句。與《陀羅尼集經》卷二中阿彌陀佛大身咒相同。（周叔迦）

生

(梵巴jāta、jāti，藏skye-ba)生起之意。十二因緣之一。具名生支。指經由過去的業力結當來之果。《大毗婆沙論》卷二十三云（大正27･119a）︰「云何生？謂即現在識位，在未來時名生位。」《俱舍論》卷九云（大正29･48c）︰「由是業力，從此捨命正結當有，此位名生。」此乃說一切有部的分位緣起說，即將托胎結生一剎那的五蘊稱爲生。 大乘唯識家針對「愛」、「取」、「有」爲能生支，將「生」與「老死」一起攝於所生支，且不單就結生的一剎那作解釋。《成唯識論》卷八云（大正31、43c）︰「中有至本有中，未衰變來皆生支攝。」即謂生有之初至未衰老之間均爲生支。又，生與「住相」等構成四相，與「本有」等形成四有，與「滅」及「斷常」等合爲八計。 ［參考資料］　《法蘊足論》卷十；《大毗婆沙論》卷九；《雜阿毗曇心論》卷八；《順正理論》卷二十五；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四。

生天

即生於天界。印度自古即有生天的思想，認爲現世積善業、福德，死後即能生於天界樂土。據《梨俱吠陀》的說法，人死則肉體趨於毀滅，但靈魂不滅。死者的靈魂前往死王閻摩（Yama）支配的天界樂土。此一樂土是充滿光明、歌舞、音樂的理想境界。爲生於此天界樂土，生前必須祭神或對婆羅門行佈施，並須持守各種誓戒（vrata）、實踐苦行（tapas）。而戰死於沙場的勇士，也可生於天上的樂土。《梵書》文獻中的說法也與《梨俱吠陀》相同，但認爲天界的福樂並非永恆，在天界也有再死的現象。爲避免再次死亡，必須舉行特別的祭祀，並修各種善行。 又，勝論學派主張如依循吠陀的規定而行，則死後得以生天（abhyudaya），但仍未能脫離輪迴（解脫）。因此，必須研究六句義及實踐瑜伽，以達解脫之境。 佛教採取印度的因果業報說，而說施論（dāna-kathā）、戒論（sīla-kathā）、生天論（sagga-kathā）三論。世尊爲引導完全不知佛法者信仰佛教，說應對修行者或窮困者行佈施，以及持守不殺、不盜、不淫等戒，積福德，則得死後必生於天國的果報。其次，於闡明諸種慾望之惡、離欲之功德後，說四諦、八正道之教。此稱次第說法。生天論則爲引導衆生信仰佛教的初步教法，與所謂作惡則墮地獄之教同屬方便說。 另外，部派佛教之預流、一來、不還、阿羅漢等四種聖者，其中一來是一度生於天界，但因煩惱未盡而須再回到人間一次之聖者。大乘佛教則強調成佛說較生天論更爲殊勝、透徹。 ［參考資料］　《長阿含經》卷四〈遊行經〉、卷五〈典尊經〉、卷七〈弊宿經〉、卷十一〈善生經〉；《雜阿含經》卷四、卷四十二、卷四十六；《大品般若經》卷一〈序品〉、卷二〈往生品〉、卷十〈法施品〉；《大智度論》卷三十二；《法華經》卷三；《大乘入楞伽經》卷二；早島鏡正《初期佛教と社會生活》。

生死

(一)指有情的出生與死亡︰梵語、巴利語皆作jāti-mara-na。即生、老、病、死四相中的最初與最後。《勝鬘經》解作（大正12･222b）︰「死者謂根壞、生者新諸根起。」蓋有生者必有死，有因者必克果，是以生死輪迴永無休止。故諸經論皆教示凡夫當離有漏生死界，以得不生不滅之大涅槃。 廣義解釋生死，可分二種。(1)分段生死︰謂凡夫於三界六道生死輪迴時，系分段展轉而受生死，故稱。(2)變易生死︰指菩薩等離三界之輪迴，遠離分段生死，而僅於斷煩惱時產生微細的生滅變化，謂之變易生死。 此生死之苦痛，佛教將之列爲四苦或八苦之一。或將生相依其形狀分成胎、卵、溼、化四生；將死相分成命盡死、外緣死二種。亦有將生死分爲一期生死與剎那生死。前者又稱一期生滅，係指有情宿於母胎的剎那至一生終了而死；後者又言剎那生滅，指此一生涯的每一剎那，色心重覆生住滅。 (二)指生死輪迴︰梵語、巴利語皆作saṃsara，意譯輪迴、生死。相對於涅槃而言。即凡夫由於有漏或無漏的業因而生死相續，流轉不止。《俱舍論》卷三十云（大正29･156c）︰「如何流轉生死？由舍前蘊取後蘊故，如是義宗前已徵遣，如燎原火雖剎那滅，而由相續說有流轉。如是蘊聚，假說有情，愛取爲緣，流轉生死。」 ［參考資料］　《無量壽經》卷上；《大佛頂首楞嚴經》卷三；《雜阿含經》卷二十二；《成唯識論》卷五、卷七、卷八；《勝鬘寶窟》卷中（末）；陳譯《攝大乘論釋》卷十、卷十四；Genjun H. Sasaki《Lin-guistic Approach to Buddhist Thought》。

生相

使有爲法由未來流入現在的勝因。略稱爲「生」。乃四相、七十五法及百法之一。《大毗婆沙論》卷三十九云（大正27･202c）︰「問︰諸有爲法生時，爲體是生法故生，爲與生相合故生耶。設爾何失，若體是生法故生者，生相則應無用。若與生相合故生者，則無爲法生相合故亦應可生。答︰應作是說，體是生法故生。問︰若爾，生相則應無用。答︰雖體是生法，若無生相合者則不可生，故彼生時由生相合，生相是彼生勝因故。如可破法破因能破及可斷法斷因能斷，故可生法生相能生。」《俱舍論》卷五云（大正29･27a）︰「於諸法能起名生。」又云（大正29･28c）︰「非離所餘因緣和合，唯生相力能生所生。故諸未來非皆頓起。」即未來可生之法爲能生之因名生相。 說一切有部以生相爲不相應法之一，另有別體。但經部及大乘唯識家則認爲非實有法。《俱舍論》卷五提出經部的說法（大正29･28c）︰「我等唯見因緣有生功能，無別生相；有因緣合諸法即生，無即不生，何勞生相。故知，唯有因緣力起，（中略）是故生等唯假建立，無別實物。爲了諸行本無今有、假立爲生。（中略）又如有爲同有生相而許因緣望有爲法，或有功能或無功能，如是應許一切有爲及無爲法同無生相。而諸因緣望彼二法，一有生用，一無生用。」 又《成唯識論》卷二云（大正31･6a）︰「有爲法因緣力故本無今有，暫有還無。表異無爲假立四相，本無今有有位名生。（中略）此依剎那假立四相，一期分位亦得假立。」意指此有爲法無需另有實法的生相。唯由因緣力而生，即將本無今有之有，假名爲生相。 此外，有人就有情一期之相續而說四相。其中，關於生相，《大毗婆沙論》卷三十八云（大正27･198b）︰「或復有執，色等五蘊出胎時名生。」《成實論》卷七〈不相應行品〉云（大正32･289b）︰「生者，五陰在現在世名生。」又《大乘阿毗達磨雜集論》卷二云（大正31･700b）︰「生者，謂於衆同分諸行本，無今有性，假立爲生。問︰外諸色等亦有生相，何故唯舉衆同分耶？答︰爲於有情相續建立有爲相故，所以者何？外諸色等有爲相成壞所顯，內諸行有爲相生老等所顯故。」即以有情之始生現在世名爲生相。 ［參考資料］　《增一阿含經》卷十二；《發智論》卷二；《雜阿毗曇心論》卷二；《瑜伽師地論》卷四十六；《順正理論》卷十三；《俱舍論光記》卷五；《成唯識論述記》卷二（末）。

生得

(梵upapatti-pratilambhika，藏skye-basḥthob-pa)乃修得、加行得等之對稱。又稱受生得。《大毗婆沙論》卷一四四云（大正27･738a）︰「生得者，謂生時所得。」《俱舍論》卷四云（大正29･22c）︰「善法有二︰一者不由功力修得，二者要由功力修得。即名生得及加行得。」蓋經由聞法等功力而得者，稱加行得；天稟之性能稱生得。 關於生得之慧，《大毗婆沙論》卷四十二云（大正27･217b）︰「應作是說，若於三藏十二分教，受持轉讀究竟流佈，是生得慧。依此發生聞所成慧，依此發生思所成慧，依此發] 修所成慧，此斷煩惱證得涅槃。如依種生芽，依芽生莖，依莖轉生枝葉花果。」即謂先於三藏教受持轉讀，名爲生得慧；而依此發生聞所成之慧。　　 然《大乘法苑義林章》卷六（末）否定《婆沙》之說（大正45･354b）︰ 「於五明教劣闇覺慧所有善心，名生得慧。聽聞已後，差別作意明瞭善心，名爲聞慧。非必要先於三藏教聽聞、領受皆生得慧。但於三藏非用功力，所生闇劣覺慧善心，名生得慧。不順出世，非功力起性不明瞭，讀解文義任運而起名生得慧。」 此謂生得慧僅是闇劣之善心，其性不明瞭，且不順出世。此外，不由功力而成就之善，稱生得善；任運而得之通力，稱生得通。 ［參考資料］　《大毗婆沙論》卷十、卷十一、卷一八八；《俱舍論》卷七、卷二十七；《俱舍論光記》卷七。

生滅

生是生起，滅是滅盡。色心等一切有爲法之初起稱爲「生」，終盡稱爲「滅」。與生死同義，但生死主要是就有情而言，生滅則廣通一切有情非情。《大般涅槃經》卷下云（大正1･204c）︰「諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅爲樂。」意即一切有爲諸法，系依因緣和合而生，依因緣離散而滅，悉是無常遷流之法。而無爲法者，是不變常住的存在，無生滅可論。然自中道之正見而言，則有爲法的生滅爲假生假滅，並非實生實滅。 法相宗將生滅分爲兩種︰ (1)剎那生滅，指在一剎那極短的時間內有生滅。《大智度論》卷十五云（大正25･171a）︰「彈指頃有六十時，一一時中心有生滅。（中略）行者觀心生滅，如流水燈焰（中略）。若極少時中生而無滅者，是爲非有爲法。」 (2)一期生滅，乃不論時間長短的生滅。如人由生到死之期間的出生與死滅即是。《成唯識論》卷二（大正31･6a）︰「一期分位亦得假立，初有名生，後無名滅。」 《大乘起信論》謂一心法有心真如門及心生滅門二種。《大乘起信論義記》卷中（本）釋心生滅之義，說（大正44･251b）︰「隨緣起滅義即生滅門也。謂隨薰轉動成於染淨，染淨雖成，性恆不動。（中略）生滅門者，是染淨別相；別相之法，生滅所攝。」此謂如來藏心隨緣起滅，染淨差別，名爲心生滅，亦即指有爲法。 ［參考資料］　《中阿含》卷十一〈頻鞞沙邏王迎佛經〉；《順正理論》卷一；《大乘義章》卷三（末）；《四教義》卷一；《法華經玄義》卷二（下）；《大乘玄論》卷一、卷二；《中觀論疏》卷三。

生飯

意謂衆生之米飯。即於食前取少許食物佈施曠野鬼神。因散食予諸鬼，故又作散飯。初供三寶，次供不動，後供訶利底母（鬼子母神），故又稱三飯，或作三把。又有出食施予衆生之意。故又稱出食、出生、生食、衆生食。 鬼子母神及曠野鬼神等，皆是佛在世時啖食人肉者。佛度化之，令受不殺戒，且命比丘衆分食與之。據《寶雲經》卷五所說，比丘乞食後，將食物分成四份。其中之三份，分別施予其他梵行者、窮困之乞食者及諸鬼神，第四份供自身。又，《大般涅槃經》卷十六云（大正12･460c）︰ 「爾時，彼鬼即白我言︰世尊！我及眷屬唯仰血肉以自存活，今以戒故，當云何活？我即答言︰從今當勒聲聞弟子，隨有修行佛法之處，悉當令其施汝飲食。善男子！以是因緣爲諸比丘制如是戒，汝等從今常當施彼曠野鬼食，若有住處不能施者，當知是瘩我弟子。」 又，鬼類能變少食爲多量。因此在分量上，飯不過七粒、面是一寸、饅頭及餅以指甲許爲限。取食時，當念「汝等鬼神衆，我今此食供，此食遍十方，一切鬼神衆」、或「汝等鬼神衆，我今施汝供，七粒遍十方，一切鬼神供」之文。另據《黃檗清規》所載，早齋誦偈一遍及咒七遍，偈云（大正82･771a）︰「法力不思議，大悲無障礙，七粒遍十方，普施周沙界。」咒爲︰「唵度利益莎訶。」午齋時亦誦偈一遍、咒一遍，偈爲︰「大鵬金翅鳥，曠野鬼神衆，羅剎鬼子母，甘露悉充滿。」咒爲︰「唵穆帝莎訶。」 ［參考資料］　《蘇婆呼童子請問經》卷上；《有部毗奈耶雜事》卷三十一；《四分律行事鈔》卷下之三；《南海寄歸內法傳》卷一〈受齋軌則〉條；《大藥叉女歡喜母並愛子成就法》；《教誡新學比丘行護律儀》。

生像

戒律中金銀之異稱。「生」是梵語jata-rupa的直譯，指金；「像」是梵語rūpya的直譯，指銀。又名生色似色，或生色可染。《沙彌十戒法並威儀》列舉沙彌應受持的十戒云（大正24･926b）︰「盡形壽，不捉持生像金銀寶物，持沙彌戒。」《翻譯名義集》卷三〈七寶篇〉云（大正54･1106b）︰　 「南山（道宣）云︰胡漢二彰，謂胡言生像，此翻金、銀也。善見云︰生色似色，似即像也，謂金則生是黃色，銀則可染似金，故云生像。指歸云︰況于闐語與五印度語不同，若四分到于闐，自經一番翻了，經本到唐則爲重也。」 《大般若經》卷三八〇亦以生色、可染爲生、像；《摩訶僧祇律》卷十云（大正22･311b）︰「生色者是金也，似色者是銀。」解釋生像金銀四字是胡漢語並舉，始於道宣律師。在此之前，有人認爲生像即衆生的形像，也就是指模仿人畜形的戲具。 ［參考資料］　《四分律行事鈔資持記》卷下四；《四分律》卷七、卷三十四；《四分律行事鈔》卷下四；《四分律名義標釋》卷二十四；《善見律毗婆沙》卷十六。

生得善

指生來即有之善。加行善之對稱，即謂不由功力任運成就的有漏善心。《大毗婆沙論》卷一四四云（大正27･738a）︰「善復有三，謂加行得、離染得、生得。」又云（大正27･740b）︰「云何善？謂善作意相應意根。此有二種︰謂有漏、無漏。有漏有三︰謂加行得、離染得、生得。」《俱舍論》卷四則云（大正29･22c ）︰「善法有二︰一者不由功力修得，二者要由功力修得。即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中種未被損名爲成就。」此謂非加行所得之有漏善心名生得善，並可知生得善不通於無漏。 《大毗婆沙論》卷一四四云（大正27･740b）︰「云何善？謂善作意相應苦根。此復云何？謂生得善。」即謂五受中苦根唯在五識，非加行得，故與其善作意相應者爲生得善。 ［參考資料］　《瑜伽師地論》卷五十二；《顯揚聖教論》卷十八；《順正理論》卷十二；《大乘法苑義林章》卷六（末）。

生佛一如

指迷界的衆生與果上的佛相即不二。亦即衆生本具之理體與諸佛之法身平等無二。與生佛不二、生佛一體、生佛平等、凡聖不二等同義。權法相宗立五性各別，故不談衆生與佛不二。其他之實大乘家談真如緣起，主張一切衆生悉有佛性，故衆生之體即是真如，與佛無異。 《不增不減經》云（大正16･467b）︰「即此法身過於恆沙，無邊煩惱所纏從無始世來隨順世間，波浪漂流往來生死，名爲衆生。」《究竟一乘寶性論》卷一（大正31･813c）︰「一切衆生界，不離諸佛智，以彼淨無垢，性體不二故。依一切諸佛，平等法性身，知一切衆生，皆有如來藏。」 此謂衆生不外是法身之流轉五道者，衆生原本就是佛。佛與衆生並不是不同本質的個別存在。然而衆生因隔歷迷情，而成生佛永異，故終無翻迷之期。若體達此生佛不二之理，則得以證得大覺之境。 ［參考資料］　《諸法無行經》卷下；《大乘起信論》；《大乘止觀法門》卷一；《究竟一乘寶性論》卷三、卷四；《大乘法界無差別論》。

生長之家

日本大本教支系的新興宗教，爲谷口雅春所創。此一教團的特質是以出版刊物傳佈教義。所發行的雜誌有《生長の家》（半月刊）、《聖使命》（週刊）、《白鳩》（月刊）、《光の泉》（月刊）、《理想世界》（月刊）、《精神世界》（月刊）、《精神科學》（月刊）。現任之第二代總裁爲谷口清超，乃教祖之女，1985年上任。總本山設在長崎縣西彼杵郡。 教祖谷口雅春原信奉大本教，曾任大本教雜誌《神靈界》編輯。後以接受「物質是空、實相是有」的神示，而於1930年在神戶出版《生長の家》，開始以雜誌佈教的生涯。1932年起，谷口又將過期的舊雜誌合訂爲《生命の實相》刊行於世。復於1934年赴東京設立「株式會社光明思想普及會」，開始以《白鳩》、《光の泉》等雜誌加入佈教行列。1935年刊物發行量超過八十萬份。並於同年成立「教化團體生長之家」。翌年向政府正式登記爲教化團體。1952年獲得宗教法人的認可， 1957年改稱「生長之家」。 該教之教義爲典型的折衷、調和論。吸收佛教、基督教、神道教等教義，與霍姆斯、康德、黑格爾、愛默生、佛洛伊德等學說，提倡萬教歸一的思想。以爲宇宙就是久遠生命應有的狀態。並提倡「神想觀」以克服疾病及苦惱。在中日戰爭到太平洋戰爭之間，高唱「天皇絕對、聖戰成功」的口號，戰後則轉而提倡自由與和平。但是，1952年在谷口的領導下，生長之家突然地右傾化，1964年組成「生長之家政治連合」，展開以恢復帝國憲法爲目標的政治社會運動，主張天皇元首化、政府護持靖國神社、防止墮胎等。 該教信徒每年除參加新年、建國（二月十一日）、立教（三月一日）、教祖誕辰（十一月二十二日）等例會外，更須參加三月間爲期十天的「練成會」。「練成會」以研習教義爲主，會場分佈在日本各地，約有三十餘處。 ［參考資料］　藍吉富《二十世紀的中日佛教》；井上順孝（等）《新宗教事典》。

生即無生

對於「存有」狀態的判定。有三論宗與淨土宗二種看法。 (一)在三論宗的二諦八不中道中，俗諦所說之生，於真諦是爲無生。即俗諦的「生」，並非實際上的生，而系因緣和合之假生，其實是「無生」。由於依無生而生，故爲「生即無生」。反之，真諦之「無生」乃依俗諦之假生而立，故同於俗諦的假生。即真諦之無生亦是假無生，如此依生而立的無生，即稱「無生即生」。總而言之，約俗諦而言是生即無生，約真諦則爲無生即生。 (二)爲淨土門中解釋往生之語。即謂往生極樂並非迷妄世界的俗諦之生，而是依真諦之義所證得的無生之生。曇鸞《往生論注》卷下云（卍續71･252下）︰「彼淨土是阿彌陀如來清淨本願無生之生，非如三有虛妄生也。何以言之？夫法性清淨，畢竟無生，言生者，是得生者之情耳。」 ［參考資料］　(二)《淨土真要鈔》卷末。

生死即涅槃

指生死與涅槃相即不二。爲大乘佛教的主要思想特質。謂迷界的生死與悟境的涅槃並無差別，究竟同一。亦即就佛智而言，迷界衆生的生死即是不生不滅清淨的涅槃境地，並非指生死之當體之外另有一獨特的涅槃領域。 《大乘入楞伽經》卷二云（大正16･597a）︰「諸聲聞畏生死妄想苦而求涅槃，不知生死涅槃差別之相一切皆是妄分別有，無所有故，妄計未來諸根境滅以爲涅槃，不知證自智境界轉所依藏識爲大涅槃。」《大乘莊嚴經論》卷二〈真實品〉謂（大正31･599a）︰「生死、涅槃無有二，乃至無有少異，何以故？無我平等故。若人善住無我而修善業，則生死便盡而得涅槃。」 由此可知，了達諸法，住於無我，不取不捨，則可得生死即涅槃之境地。 陳譯《攝大乘論》卷下云（大正31･129b）︰「生死即涅槃，二無此彼故。是故於生死，非舍非非舍。於涅槃亦爾，無得無不得。」亦屬此意。《攝大乘論釋》卷十三解釋說，不淨品名爲生死，淨品名爲涅槃，若得無分別智，則知生死、涅槃俱無所有，此彼無異。 ◎附︰呂澄〈佛法與世間〉（摘錄） 今講此題，意在正確說明此兩者間之關係。此題似乎常而實複雜，因不能專尚理論，須兼顧事實，又佛家所談理論，表面上頗紛歧異趣也。茲就本人依據大乘佛法立場作基本看法，分三層說。先說佛法對於世間之解釋；次說佛法在世間之運用，即如何應世；最後闡明其根據之所在。 初說佛法之解釋世間，凡有三類，即行、有情、器三世間。總之，不外乎全體有情生存之一切。至世間之意義，應分就自相與實相而談。自相即世之所以爲世者，世間之自相只是言說之構想，染相之取相，業惑之繫縛而已（此三層乃與三解脫門對立，非同泛泛）。以故佛法斷言其不實在，而謂之爲苦。但自相者其表，按其實在，即就實相言，則世間自性本寂，雖名言構想而實際離想（此謂不以想爲自性，想應可離，故曰離也）。雖染相取相，而實際離取；雖業惑繫縛，而實際離系。由其構想取相繫縛，而謂之爲苦。又以其自性離想、離取、離系，而狀之曰寂。大乘佛法即立足在此性寂上。蓋必先明實相，而後有自相之意義。以術語解，自相猶俗諦，實相猶真諦，二諦原是一諦，並非相對。以俗之雲諦，並非將就世間，乃以真諦爲批判之依據。若無離想、離取、離系之實相爲據，又烏知世間自相是苦之何所指耶？故依大乘說，必以實相爲主（後來中觀家說二諦，誤落到對待上，實是大錯）。從龍樹以來，談此問題莫不強調「世間與涅槃平等」之義。龍樹在其最要著作《中論》中談及涅槃，說︰「世間與涅槃，無有少分別。」反之，「涅槃與世間，亦無少分別」。即明白標此宗旨。《中論》又釋兩者無別之所以，曰︰「涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」此義不可揣摩文字以作本質分量上相等之解，應依《大智度論》「世間之真際，即是涅槃際」之義解之。此非世間真際外別有涅槃兩者相等也。但依《智論》著名之喻「破壁成空，空不離壁」而談，於世間履踐實際即是涅槃，且即從實際意義而說世間性寂。此乃佛法對世間加以肯定處，有情之生存事實固不能一筆抹煞也。在大乘根本經典《法華經》開卷〈譬喻品〉有「三界無安，猶如火宅」之說，意使衆生知苦，似乎否定世間矣；但後分〈如來壽量品〉即說︰「如來如實知見三界之相無有生死，無退無出，亦無住世及涅槃者。」以此爲據，而後「種種說法，佛事未曾暫廢」。由此經先後並提世間自相與實相，可知二者原來相貫也。佛法對世間之解釋如是。 次說佛法如何應世，即於世間起何功用，此可以「出世」二字表之。出字須善爲之解，此非去此之彼，有如常識空間上之意義，但是遠離之謂。遠離亦非棄絕，乃俱而不染，即相涉而又不相應也。小品《寶積》說佛法如淤泥中蓮華，使在清水或虛空中必不能出生，此正以其出於淤泥乃見其遠離，若居身九霄雲外，雖一塵不染，又何足道？故相涉而不相應方真是不染。如何與世相涉也？必行世乃得與世相涉，猶蓮之植根淤泥，乃有所吸收滋養也。《華嚴》末後〈離世間品〉即說︰「心淨如虛空，永離一切有，行於世間事，其心無所依，究竟白淨行，亦令衆生然。」於此可見佛法之應世乃在起出世之用。一切有情生存於世，只是沉淪流轉，佛法則循世間實相從世間興起，有所趨向直注彼岸。此「彼岸」二字又不可依常識作水流兩邊相對之解。《涅槃經》說涅槃是彼岸，然無此岸，蓋只示其趨向耳，隨波逐流永無歸宿即此岸，能乘風破浪有所趨向即到彼岸，此說彼岸之意義也。佛法之應世，依前說世間有自相之苦義，即不應染；有實相之寂義，即應相涉，此其踐行之據也。於此可見佛法首着，亦不外指示有情生存之無倒趨向而已。所謂有情如以人爲例，此即關係人生問題，於此佛法亦即解決人生，並不在人生問題以外，亦非於人生但提出生死問題已也（談出世義先應知此，果能出世，自然使世變質，所謂轉依，其說另詳）。小乘人不知世間系全體有情共相維繫，漫欲獨自擺脫，以爲超出，安有此事？故佛說其解脫爲暫息化城也。若以化城爲究竟，更欲於此安立興起悲願重行入世之談，則益無據矣！ 最後闡明其根據。佛法以此施設其教，自然出於佛之大智大覺，但此猶屬片面的，其切實根據仍在有情本身，即不悖乎有情心性之一點。此應從有情生存事實上看其心性如何。平常對有情之生死，但知作十二有支解。此雖重要，但佛在另一方面又說︰「一切有情皆依食住。」其義更要（據南傳《增一阿含經》，佛嘗以一法概說世間，即謂衆生皆依食住。又《集異門足論》首舉一法，亦即有情皆依食住。可見此義之要）。十二有支只解得生死相續，如知有情依食而住，食即有所資取、希求，則生活可有開展，向善之義乃顯著矣。食分段、觸、思、識四類，先有資長，次求安適，進而希望，而把握充實，莫非食也。一切有情依此四食而後生活可有開展、向上，佛法施設根據於有情生存事實雲者，即着眼於此。因衆生由食住，進而有常、樂、我、淨之要求，更進而有自在解脫之要求，此即有情生存之向善意欲也（大乘入道，於三類緣起中特以受用緣起爲轉樞；十八空觀始於內外空，而慈氏解之爲能食所食空；菩薩地上十王大業，於佛三身中唯受用身之是修，而唐人譯之爲食身。食之於道關係可見）。此意欲以遍行之「思」爲主，而與別境之「欲」相結合，不屬於根本煩惱之「貪慾」。然在不得其道時，即成爲四倒。佛法利益有情，即根據其向善意欲而引導之，示以無倒之常、樂、我、淨四德，非但取消四倒而已。然於此四德如真認識，真泯合於實際，亦即自然超過相對看法，不執以爲常、樂、我、淨，而行其所無事。故佛法非引導衆生使陷於幻滅也，乃先導之以不顛倒，而究竟於超乎四德，以泯合於實際也。此義仍可例於《法華》，〈方便品〉云︰「又諸大聖等，知一切世間，天人羣生類，深心之所欲，更以異方便，助顯第一義。」此即表示佛法施設所據在於有情之心欲。又〈譬喻品〉說長者之使諸子離於火宅，乃以羊、鹿、牛車引之，三車以喻三乘，其合喻處即謂三乘皆是聖所稱歎，自在無系，無所依求。乘此三乘，以無漏根力等自娛，便得無量安隱快樂。佛法以此感動衆生，自必衆生原有此欲，要求自在，乃能投其所好，引之遠離，此爲佛法施設之根據，即一切有情生存向善之內在希求也（此即是善法欲）。於此可見佛法非破壞世間，乃真正安立世間。《般若》二分〈佛母品〉謂佛於衆生有恩如母，即在能示世間相，其所示者非破壞世間、無常、苦等相，乃示之以世間寂滅相，無生滅、增減、染淨、來去相，乃至空相、無相相、無願相，此即佛對衆生之大恩。唯龍樹釋此，謂佛法中有處單說世間無常相者，爲小乘說法（小亦不以此爲究竟，應由無常進而說空）。大乘則不然，開始即直接示以實相空，循此實相，衆生存在乃能有無倒趨向，直注彼岸，此佛所以於衆生有大恩也。故佛法施設根據有情生存向善之意欲，非破壞世間，而正從實際安立世間也（《智論》說但破於世間執常、無常，不破世間，此即佛家「破想不破法」之通義也）。《法華經》云︰「我雖說涅槃，亦非是真滅，諸法從本來，常自寂滅相。」佛法究竟亦只如是說此義而已，上來諸解又豈自作主張妄爲之辯哉！ ［參考資料］　《大智度論》卷十九；曇鸞《往生論注》卷下；《四教義》卷六；《摩訶止觀》卷一（上）；《六十頌如理論》；《般若燈論釋》卷九。

生命的實現

(梵Sadhaṇā，Realisation of Life)書名。近代印度文豪、思想家泰戈爾（Rabindranath Tagore，1861～1941）的代表作之一。西元1913年，泰戈爾應邀到美國哈佛大學，就印度文化及其根本思想舉行多次演講。本書即是此行演講稿的結集。內容計收八篇，包括個人與宇宙的關係、靈魂的意識、惡的問題、自我的問題、美的實現、無限者的實現等。文中充滿恢復印度精神的理論與熱情。 書中主要論述︰ (1)西方都市孕育出的文明，所產生的意識是「他」與「我」、人與自然的區別，以及人想成爲自然的支配者；而印度文化則產生人與自然融合成一體的意識，想在自然中實現自己。 (2)對於惡的存在問題的探討，認爲等於是問爲何有不完全、有創造的存在。亦即惡（不完全）是善（完全）的部分性，是善的形成階段，因爲有不完全的存在，纔有爲實現完全、以完全爲指標的無限創造。 (3)印度思想中的否定自我、寂滅自己，所要否定的是煩惱、是被執着所囚的自己。因此，重視「不爲執着所囚之真性的自己」的尊嚴，纔是宇宙生命的根源。 (4)認爲人生的悲劇是由於想以有限的條件到達無限的世界而產生的，因此須實踐《奧義書》中「舍離一切乃可獲得一切真理」。而佛陀所說的捨棄自我，就如油燈的舍油而照明。所謂解脫，就是從無知與貪慾之中解脫出來；唯有拋擲一切，才能真正心懷全世界，而發現大我。 ［參考資料］　《タゴ一ル生誕百年祭記念論文集》；《生の實現》（《タゴ一ル著作集》第四卷）；Macmillan《Sādhanā，The Real isation of Life》、《A Tagore Reader》。

生圓二次第

西藏佛學用語。爲無上瑜伽修持法的二個層次。包含「生起次第」與「圓滿次第」。生起次第乃生起本尊佛及壇城觀之修法，同時訓練基本禪定及密乘修持。圓滿次第則是進一步轉變身心之修法。由調伏業氣及煩惱，使之轉變爲五智及光明。包括證男、報、化三身之修法。 此二次第爲無上密乘之根本教法。茲依張澄基《密勒日巴大師全集》書中所釋，分述如次（參見附一）︰ (1)生起次第（梵utpattikrama，藏bskyed-pái rim-pa）︰又譯「起分」。亦即本尊及壇城觀。將自己之凡夫身觀想爲佛身，將外境器世間觀想爲淨土及壇城，並口誦密咒。這樣就能訓練轉染境之世間成爲本尊淨土。如是生起佛慢，次第建立壇城，故名生起次第。又作本尊觀時，先觀空，由空中生起一種子字；如觀音之種子字爲「啥」，由此「啥」字自身變爲觀音，再觀外壇城。一切由空及種子字而生起建立。故名生起次第。 《密勒日巴大師全集》（《歌集》上）︰「我是如鷲瑜伽士，升起次第明顯故，鷲鵬鴻翅自堅利。」 (2)圓滿次第（梵Sampanna Krama，藏rdzogs-pái rim-pa）︰又譯「正分」。日譯多作「究竟次第」。爲深一層的密乘修法。包括修氣、脈、明點，及拙火、幻化、中陰、夢修、轉識及光明六種成就法。此就噶舉派言。其他各派修法之名稱雖不同，但內容皆大同小異。圓滿次第就另一意義言則適與上述之生起次第相反，爲「由有到無」之觀法，即將外境壇身攝歸自身，自身亦漸次消融於空性中。 《密勒日巴大師全集》（《歌集》上）︰「圓滿次第堅固故，鷲鵬展翅飛天去，翱翔雙運法性中。」 此外，在《大毗婆沙論》中，謂四念住、四靜慮等爲「生起次第」。並另揭「易說次第」、「現觀次第」，而合稱三種次第。又，《瑜伽師地論》則謂「圓滿次第、解釋次第、能成次第」爲三種次第。此二書所說之生、圓次第，與藏傳無上瑜伽法門之所說，完全不同。（參見附二、附三）。 ◎附一︰劉立千編譯《印藏佛教史》後編第十一章第二節（摘錄） (一)生起次第 何謂生起次第？謂非僅順佛果五種德相修習，須順三有或生、死、中陰三所治相，由內心假想生起天身形相而修瑜伽之次第，故立此名。下三部續雖有順果位五德相而修，然無順三所治相之法，故無此次第。 其修法內分︰最初加行、勝曼陀羅、勝事業、承侍、近修、正修、大修、相應、隨順相應、最相應、大相應等。 其修習支分有供贊及八支瑜伽等法。 修持行者，瑜伽等級，亦有初業行人所修、得智慧人所修、自在智慧人所修、大自在智慧人所修等之分。 尚有行人於生起次第應當研究觀察六事︰(1)生起次第各各所淨之事。(2)究竟之果。(3)如何轉爲成熟圓滿次第之各分。(4)有何勝利。(5)體性爲何。(6)究竟達到之義爲何。此應詳考各經續疏釋，以求了知。 (二)圓滿次第 何謂圓滿次第？謂非僅修諸法空性及風息瑜伽，須不觀待分別假立，直緣自身己有風、脈、明點，將心意三，入住融於中脈，現起空樂妙智，從智起現天身等，如是所修次第，故立此名。下三部續，雖修空性風息，然無如上所修，故無此次第。　　 其修法內分︰就性質而別者，有真實與假立；就形相而別者，有有相與無相；就名言而別者，有能遍與所遍等諸圓滿次第法。 尚有行人於圓滿次第應當研究觀察有十一事。(1)圓滿次第之體性爲何。(2)於何處施其扼要。(3)如何扼法。(4)扼後起何驗相。(5)由此生何功德。(6)何故如此。(7)直接所斷者有若干。(8)達到究竟之量爲何。(9)五道十地如何配法。(10)其餘障礙與幫助之法又應如何。(11)主隨之分別如何。皆應善知也。 歸而言之，所謂生起次第者，乃由分別假立，或心假想生起而修。此可壓伏凡庸貪耽，成熟相續。圓滿次第，不用假立，直緣自成之身中，觀風、脈、明點等，入、住、融於中脈之次第，將凡庸耽着，連根拔盡，淨三業垢障，而得解脫，且尚不止此，尤須觀從本以來，即自性本空之空性，與扼身要所起之大樂，此空樂二智，雙合無間，成空樂無分別智，是爲圓滿次第，亦是無上瑜伽之特法，立無上部較下三部瑜伽爲高者，亦此理也。 ◎附二︰《大毗婆沙論》卷七十八（摘錄） 謂次第法，略有三種。(一)生起次第，(二)易說次第，(三)現觀次第。生起次第者︰謂四念住、四靜慮、四無色等。諸瑜伽師，先起身念住，是故先說。乃至後起法念住，是故後說。靜慮、無色，廣說亦爾。易說次第者︰謂四正勝、四神足、五根、五力、七等覺支、八道支等。雖四正勝，俱時而有而易說故，先說斷惡，後說修善。於斷惡中，先說斷已生惡，後說遮未生惡。於修善中，先說起未生善，後說增已生善。若作是說；言辭輕便。四神足等，廣說亦爾。現觀次第者︰謂四聖諦。諸瑜伽師，於現觀位，先現觀苦，故佛先說。次現觀集，故佛次說。次現觀滅，故佛次說。後現觀道，故佛後說。 ◎附三︰《瑜伽師地論》卷八十一（摘錄） 次第者︰略有三種。一者圓滿次第，二者解釋次第，三者能成次第。爲欲顯示此三次第，略引聖教。如世尊言︰我昔出家，甚爲盛美，第一盛美，最極盛美。此言顯示盛美圓滿次第。又復說言︰我曾處父淨飯王宮，顏容端正；乃至廣說。此言顯示盛美解釋次第。又復說言︰爲何義故，盛美出家？由見老病死等法故。此言顯示能成次第。又復經中，略說諸法。如言三受︰樂受、苦受、不苦不樂受。如是等類，但顯圓滿次第。由所餘句，圓滿此受，故名圓滿。如受，四諦亦爾。謂先說一句，後後隨順次第宣說。能成次第，復有二種︰謂或以前句，成立後句，或以後句，成立前句。解釋次第，當知亦爾。

田中智學

(1861～1939)日本佛教改革運動家。東京人。幼名巴之助，號巴雷、師子王道人。十歲入一之江妙覺寺剃度，法號智學。後就學於日蓮宗飯高檀林、日蓮宗大教院。尋因病休學，返回一之江。 後來，爲振興居士佛教而脫宗還俗，積極提倡居士佛教以謀求佛教的新生。曾創設蓮華會、立正安國會（後改稱國柱會）等，藉演講與著述以展開傳教活動，主要在提倡依據法華思想而形成的日本國體學。併發行「妙宗」、「日蓮主義」、「毒鼓」、「天業民報」等刊物，其所創設的國柱會，核心理念是「天皇崇拜與排外式的民族主義」的日蓮思想。對佛教界影響頗鉅。其主張系以日蓮教學的戒壇論爲中心，而與明治時代的國家主義相融合，影響高山樗牛、姊崎正治等人，並帶動日蓮宗趨向近代化。昭和十四年示寂，享年七十九。著有《宗門之維新》、《本化攝折論》、《大國聖日蓮上人》、《日蓮聖人之教義》、《本化妙宗式目》、《帝國憲法講義》等。

甲寺

位於韓國忠清南道公州郡雞龍山。系百濟僧（或謂高麗僧）阿道於百濟久爾辛王元年（420）所創。原名雞龍岬寺，新羅文武王十九年（679），新羅僧義湘加以修建，改稱甲寺，並設立華嚴道場，成爲華嚴十剎之一。李朝宣祖二十六年（1592），因日本豐臣秀吉入侵（壬辰倭亂）而焚燬。孝宗五年（1654）與李太王刊三年（1899），復大事整修。境內有大雄殿、應番閣、大寂殿、八相殿、振海堂、寂默殿、三聖閣等堂宇，以及浮屠（墓塔）、千斤梵鍾、《月印釋譜》之木刻版等寶物。 ［參考資料］　《韓國寺剎全書》卷上。

由旬

(梵yojana，巴yojana，藏dpag-tshad)印度的里程單位。梵名又音譯作俞旬、由延、踰繕那、踰闍那。意譯爲一程、限量、應、和合、合。梵語yojana，原指牡牛掛軛行走一日的里程。但有關此一日裏程的距離，有多種說法。佛典中，《有部毗奈耶》卷二十一、《大毗婆沙論》卷一三六、《俱舍論》卷十二、《順正理論》卷三十二等，以八拘盧舍（krośa）爲一由旬；《方廣大莊嚴經》卷四〈現藝品〉、《摩登迦經》卷下〈明時分別品〉、《摩訶僧祇律》卷九等，以四拘盧舍爲一由旬。 若將由旬配合中國的裏數，亦有數說。 (1)《薩婆多毗尼毗婆沙》卷五以四十里爲一由旬。《注維摩詰經》卷六（中）僧肇所說亦同。 (2)《大唐西域記》卷二載，踰繕那乃指聖王一日行軍的路程。舊傳一踰繕那爲四十里，印度國俗爲三十里，佛教則惟十六裏。 (3)《慧苑音義》卷下說，一由旬有十六裏或十七裏餘。 (4)義淨於《有部百一羯磨》卷三的夾註記載，印度的國俗是三十二里，佛教爲十二里。 另據近代學者的說法，弗烈特（J. Flect）以印度的一肘爲半碼而換算由旬，認爲佛教的一由旬十六裏相當於七點三公里，印度國俗的三十里相當於十四點六公里，舊傳的四十里大約是十九點五公里。然而，浮斯特（MajorVost）以一肘爲半碼多來換算，佛教是八點五公里，國俗約十七公里，舊傳約二十二點八公里。 ［參考資料］　《翻梵語》卷十；《玄應音義》卷二、卷三；《慧琳音義》卷一、卷二十七；《翻譯集》卷八；烈維着･馮承鈞譯《正法念處經閻浮提洲地誌勘校錄》；S. N. Majumdar《Cunninghamś Ancient Geo-graphy of India》。

白月

(梵Śukla-pakṣa，巴Sukka-pakkha，藏Zla-ba yar-gyi ṅo)指印度每月的後半十五日。正名白半，又稱白分、白月分。爲「黑月」的對稱。印度紀月之法，系以月之盈缺而將一月分爲黑月白月各十五日。白月即指從新月至滿月期間，亦即每月十六日以後的後半個月。相當於中國、日本陰曆的每月一日至十五日。《大毗婆沙論》卷一八二云（大正27･914c）︰「於迦慄底迦月白半八日，如來爲彼轉正法輪。」《大唐西域記》卷六云（大正51･903b）︰「佛以生年八十吠舍佉月後半十五日入般涅槃。當此三月十五日。」《宿曜經》卷上云（大正21･393a）︰「凡月有黑白兩分，從一日至十五日爲白月分。」 ［參考資料］　《立世阿毗曇論》卷六；《俱舍論光記》卷十一；《大唐西域記》卷二。

白古

(Pegu)緬甸古都。位於仰光北方約七十公里處。又譯作「庇古」。中國古代史料中稱之爲白古。自古與印度貿易頻繁，是佛教等印度文化傳播的一大據點。現今白古附近仍有舊都遺址、深受人崇拜的雪曼德（Shwe Hmawdaw）塔，以及其他的佛塔、大臥佛等許多遺蹟。 此地有烏薩拉（Ussāla）與罕沙瓦提（Haṁsāwatī）兩種古名。前者與印度的奧利薩同語，意指當地有移民自印度渡海而來。後者是住民所喜愛的名稱，意指「白鳥之城」。傳說古代此地仍是淺海時，有一對雌雄白鳥飛到此處一僅能容一鳥的小沙洲上休憩。雌鳥找不到停留的地方，便停憩在雄鳥的背上。後來，陸地乃漸漸隆起。又據傳西元571年，來自打端（Thaton）的達瑪拉（Thamala）與維瑪拉（Wimala）兄弟，於此建造白古城。 1287年華瑞魯（Wareru）建立白古朝（1287～1539）；1369年以後，以白古爲首都。加上新航路的開通，乃爲白古帶來空前的繁榮。造成白古的黃金時代。白古之名也因通商而來的葡萄牙人，而傳到西方。緬甸現存最古老的法律書《華瑞魯法典》（Wareru Dhammathat），即此一王朝所編纂的。達磨悉提（Dammazedi）王在位年間（1472～1492），曾派遣僧侶至錫蘭，將迦梨耶尼（Kalyani）的戒法傳回白古，並在白古城附近設置戒壇院，嘗試統一當時的佛教各派。今日仍留存的迦梨耶尼碑文，即記載此一事蹟。緬甸人建立東固朝後，直到1635年爲止，均以白古爲首都。不久，白古城即受伊洛瓦底江淤淺的影響，而失去其海港的價值。 白古在東固朝的壓制下，經常發生反抗運動。1740年再次獨立，統治卑謬以南的地方，並攻到上緬甸的阿瓦。但1757年，又再度爲緬甸的阿拉紊巴耶朝所征服。白古城完全遭到破壞，住民也被俘虜。■人雖然屢次蜂擁而起，但因受到激烈的彈壓，而不斷地逃到暹羅。致使人口銳減，三角洲地帶遂完全荒廢。其後，波特巴耶王對2-2-8-2人採融和政策，並重建白古城。第一次英緬戰爭，英軍曾佔領白古城。第二次英緬戰爭，白古成爲英國的領地。第三次英緬戰爭結束，緬甸全境被併入印度，成爲英國殖民地。至1948年緬甸始告獨立。

白衣

(梵avadāta-vasana，巴odāta-vasana，藏gos-dkar)在家人的別稱。原意爲白色之衣，後轉指着白衣者，即指在家衆。由於印度之在家人皆着白色衣服。因此稱在家衆爲「白衣」。相對於此，出家衆則用染色衣，故稱之爲緇衣或染衣。因此，佛典中多以白衣爲在家衆之代用語。如《中本起經》卷上〈還至父國品〉云（大正4･154b）︰「佛教比丘，莫親白衣戀於家居，道俗異故。」《顯揚聖教論》卷三（大正31･494c）︰「在俗者，謂處家白衣，受用五欲，營構俗業，以自活命。」另據《大唐西域記》卷二所載，知印度人貴鮮白而輕雜彩。 又，《涅槃經會疏》卷十四有載，西域俗尚穿白衣，故亦稱之爲白衣。然而，中國及日本之服制與此有異，根據《佛像標幟義圖說》卷上的記載，中國以白衣爲賤者之服。然在日本，則非高貴之人不能穿着白衣。平民僅於祭禮、喪儀之時始着白衣，以表潔齊。此爲日本之國風，因此日本僧人雖穿染衣，但於「禮佛式」、「入衆法」之時，則以白衣襯於法服之下。

白聖

(1904～1989)自1950以後之三十年間，對臺灣之佛教會有重大影響力之僧人。湖北應城人。俗姓胡，法名東富，號潔人。幼稟異資，束髮就讀。年十八，於九華山祇園寺從龍巖傳松披剃出家，未久，受具足戒。後參學於智妙、當塗廣福寺度厄、香林寺淨因、杭州靈隱寺慧明等人，並禮謁南華寺六祖真身、大顛禪師道場等靈蹟。年二十八，於武昌洪山寶通寺閉關三年。後畢業於上海法藏寺法藏佛學院。其後，歷任武昌九峯律學院院長、上海楞嚴寺宗學院教務主任、上海靜安佛學院院長、浙江省及上海市等佛教分會常務理事等職。 民國三十八年到臺灣後，擔任臺北市十普寺、臨濟寺及馬來西亞檳城極樂寺、曼谷佛央綞、美國洛杉磯聖能寺等名剎的住持。併兼任錫蘭、越南、韓國等國家佛教會副會長之職。又組織中國佛教會，並任該會理事長數十年，迄民國七十五年，始由悟明繼任。此外，創設中國佛教三藏學院、戒光佛學院等，以培育僧材。又於各大寺院傳授三壇大戒二十餘次，受戒弟子逾萬人。民國七十八年，示寂於圓山臨濟護國禪寺，享年八十六歲。 ［參考資料］　《白公上人光壽錄》。

白龍

(1669～1760)日本曹洞宗僧。武藏（埼玉縣）人。號三洲。八歲，從王子山觀清寺卍山道白出家受業。一日，讀虛堂普說，知先德功夫之不易，憤然棄所業，潛心修禪要。歷參瑞龍寺史山，黑瀧山潮音諸僧。後於箱根塔澤閉門坐禪。七月十五夜見月破雲而出，豁然開悟。復謁卍山道白，呈其所悟，乃受印可。其後，歷住大乘寺、妙玄寺諸剎。寶曆十年四月八日，唱偈云︰「佛誕吾滅，彼此珍重。」唱畢即逝世，享年九十二。著有《宗統復古記》等書。 ［參考資料］　《近世禪林言行錄》。

白檀

栴檀的一種。又稱白栴檀、白檀香樹。系產於印度的香樹，以材身帶白色，故有此稱。其樹身可以製成香，稱爲白檀香或白栴檀香。《大唐西域記》卷十〈秣羅矩吒國〉條下云（大正51･932a）︰ 「國南濱海有秣剌耶山，崇崖峻嶺，洞谷深澗，其中則有白檀香樹、栴檀你婆樹，樹類白檀，不可以別。唯於盛夏登高遠瞻，其有大蛇縈者，於是知之。猶其木性涼冷，故蛇盤也。既望見已，射箭爲記，冬蟄之後，方乃採伐。」又，《法苑珠林》卷三十六〈華香篇〉謂（大正53･573b）︰「竺法真登羅山疏曰︰栴檀出外國。元嘉末，僧成藤于山見一大樹，圓蔭數畝，三丈餘圍辛芳酷烈，其間枯條數尺，援而刃之，白栴檀也。」 印度自古以來，風行以此香樹之木材雕造佛像。如《不空罥索陀羅尼經》於述及觀世音菩薩像之造法時，謂（大正20･411c）︰「或用木作，亦以白檀，或紫檀香、檀木、天木。」此外，中國、日本等地亦流行此風。依《入唐求法巡禮行記》卷一所載，圓仁入唐時，嘗至台州開元寺瑞像閣參拜白檀釋迦像。又，白檀爲五香之一，爲密宗修法時所用。 ［參考資料］　《慧琳音義》卷八；《不空罥索神變真言經》卷十八、卷二十二；《浴佛功德經》；《末利子提婆華鬘經》；《慈氏菩薩略修愈誐念誦法》卷下。

白羊寺

朝鮮三十一本山之一。位於朝鮮全羅南道長城郡。山號白巖山。系如幻於百濟･武王三十三年（632）所創建。初稱白巖山白巖寺。高麗･德宗三年（1034）中延再建，因宣揚淨土宗，故改爲淨土寺。高麗･忠定王二年（1350），覺儼自松廣寺來住，重修三門、佛殿等，並振興南方的大禪苑。李朝宣祖時，由於喚醒在開堂說法之際，有白羊來聆聽的奇相，因此改稱白羊寺。李太王元年（1864），道巖加以重建。大正六年（1917）造曼庵。高麗･忠惠王二年（1341），曾招集諸山碩德，共修轉藏會。現存有大雄寶殿、極樂殿、冥府殿、四天王門、逍遙上人墓塔、雙溪樓。 ［參考資料］　《東國輿地勝覽》卷三十六；《朝鮮寺剎史料》卷上〈白巖山淨土寺事蹟〉、〈白巖寺轉藏法會堂司榜〉；愛宕顯昌《韓國佛教史》。

白衣派

(梵Śvetāmbara)印度耆那教派別之一。據傳，耆那教教祖尼乾陀若提子（一說其爲耆那教第二十四祖）歿後二百餘年，該教分裂爲二，一即主張僧尼可着白衣的白衣派，另一爲主張裸形的空衣派（又稱裸形派）。佛教稱白衣派爲「白衣外道」。 據白衣派所傳，於孔雀（Maurya）王朝旃陀羅笈多王時代，比哈一地發生大饑饉，長達十四年之久。耆那教徒有一部分以巴德拉巴夫（Bhadrabāhu）爲首，移居南印度的邁索爾，其他教徒則跟隨巴德拉巴夫的弟子斯多拉巴多拉留在比哈。其後，留在原地的耆那教徒允許一般僧尼穿着白衣，而移居他地者則遵行僧團原有的裸形規定，且嚴格修行，因此而分裂爲白衣與空衣兩派。 兩派相異之處，主要在實踐上。所依的聖典雖亦有異，但其教理內容大致相同。《大智度論》卷六十八以求樂與苦行區別兩派，認爲白衣求樂，故多蓄種種衣。《四分律行事鈔資持記》卷上一之一，以有、空論二派之異，說白衣執著「有」。《大唐西域記》卷三僧訶補羅國條中，記述白衣外道之本師佈教，謂（大正51･885c）︰「其徒苦行，晝夜精勤，不遑寧息。（中略）威儀律行頗同僧法，唯留少發加之露形，或有所服白色爲異。」 現在，白衣派被分成在寺院禮拜尊像的Dehrāvāsī派，與不行禮拜尊像的Sthānakvāsī派。 ◎附︰黃心川《世界十大宗教》第七章〈耆那〉（摘錄） （耆那教之）第八次分裂，才分爲白衣派和裸體派。兩派的分歧據耆那教經典記載歸納起來有十四點，其中重要的是，白衣派主張︰ (1)一位覺者（成道者）需要進食和排泄。 (2)婦女和男子一樣能獲得拯救。 (3)低種姓的首陀羅也和高種姓一樣能得到拯救。 (4)不拋棄衣服一個人也能得到拯救。 (5)世俗家庭的主人同樣能獲得拯救。 (6)允許禮拜穿衣和修飾的祖師偶像。 (7)出家人允許擁有十四種生活必需品。 (8)第十九祖摩利那陀是一位婦女。 (9)原始聖典「十二支」中的「十一支」一直存在，爲真傳。 (10)允許出家人向首陀羅乞食。 (11)大雄出家前已經結婚並生有一女。 對以上白衣派的信仰，裸體派均持反對意見。於是發生了兩派的分裂。從這些分歧點來看，白衣派在執行大雄的戒律時似乎比裸體派要靈活些，他們允許教徒穿衣、擁有生活必需品；對低種姓的首陀羅和婦女不加歧視，承認他們具有平等的宗教地位。除此之外兩派並沒有大的分歧，所以對白衣派和裸體派分裂的原因，大致可從兩方面來分析︰一是從客觀上說，在西元一世紀左右，商品經濟進一步得到發展，出現了許多新興城市與貿易中心，這些新興地區的發展吸引了耆那教僧團的遷徙，由於經濟發展的不平衡和地理條件或環境因素造成僧團之間的隔離。二是從主觀上說，主要是對大雄的訓誡有不同的理解，比如「戒私財」，裸體派認爲一切東西，甚至衣服都不應有，他們主張以天爲衣，以地爲牀，而白衣派不但認爲要有衣服，還應留有十四種生活必需品。此外對傳承關係、經典著作、婚姻習俗也各有不同的看法。 ［參考資料］　金倉圓照《印度精神文化の研究》。

白居易

(772～846)唐代中期詩人。字樂天，號香山居士、醉吟先生。其先爲太原（山西）人，後遷居下邽（陜西）。德宗貞元十四年（798）中進士，憲宗元和年間（806～820）任左拾遺及左善贊大夫。後因得罪權貴，被貶爲江州司馬。穆宗長慶（821～824）初年，任杭州刺史。敬宗寶曆（825～826）初年，任蘇州刺史，後官至刑部尚書。武宗會昌六年病歿，享年七十五。被追封尚書右僕射。遺編有《白氏文集》七十五卷（現存本爲七十一卷）、《白氏六帖事類集》三十卷。 白氏精通詩文，代表作爲長篇敘事詩「長恨歌」、「琵琶行」等，千餘年來傳誦不絕。綜觀其一生，正如其晚年自撰〈醉吟先生墓誌銘〉所載︰「外以儒行修其身，內以釋教治其心，旁以山水風月歌詩琴酒樂其志。」生前多與禪者相往來，從受淨戒，曾參謁興善惟寬、鳥窠道林諸僧。又重修洛陽香山寺，與洛陽佛光寺如滿結香火社以修佛事。併發願往生淨土。　 ◎附︰孫昌武《唐代文學與佛教》〈白居易的佛教信仰與生活態度〉（摘錄） 唐代偉大的現實主義詩人白居易，同時又是一位佛教信徒。他從青年時期起，即禮佛、敬僧、讀經、參禪。到了晚年，更「除卻青衫在，其餘便是僧」，「唯是名銜人不會，毗耶長者白尚書」，竟棲心佛門爲居士。但如果仔細考察他與佛教的聯繫，一方面可以看到佛教對於他的世界觀與創作的嚴重影響，另一方面也會發現他對佛學的態度與理解有不少矛盾之處，促使他形成一種獨特的思想生活作風，進而影響到他的創作。他對佛教的這種態度，在此後的中國文人中還有相當大的典型性。這是個很值得探討的研究課題。 學術界論及白居易與佛教的聯繫，一般認爲在他的早年佛道思想僅「偶一浮現」，影響嚴重是到貶江州以後的生活後期，並認爲這是他的人生態度由兼濟轉向獨善，由積極轉向消極的表現。這種看法看起來合乎情理，但並不合乎歷史實際。 ［參考資料］　《舊唐書》卷一六六；忽滑谷快天《禪學思想史》。

白夏瓦

(Peshāwar)巴基斯坦西北邊境的城市。位於中亞、阿富汗及印度的交界地區。古稱「布路沙布邏」（Puruṣapura）或「富婁沙富羅」，系犍馱羅國的都城。以具有佛鉢、迦膩色迦大塔、卑鉢羅樹而著名。東晉･法顯前來此地時，佛教盛行，有七百餘僧守護佛鉢。迦膩色迦塔高四十餘丈，雄壯宏麗。至唐･玄奘西遊時，此地人煙稀少，伽藍荒廢。其遺蹟於西元1908～1910年始被挖掘發現。 該地地理位置險要，古來即在政治、文化上扮演重要的角色，歷來亦爲兵家所必爭之地。1849年，成爲英國東印度公司的領地。1947年巴基斯坦建國後，此地成爲巴基斯坦領地。其後東、西巴基斯坦分裂，西巴基斯坦即今之巴基斯坦，而東巴基斯坦則另成立孟加拉國。由於白夏瓦在西巴基斯坦境內，故仍爲今之巴基斯坦之一城市。該地之博物館，藏有大量犍馱羅時代之佛教文物。

白馬寺

相傳爲佛教傳入中國時最早建立的寺院。位於河南洛陽市東十公里處。被尊稱爲中國佛教的「釋源」或「祖庭」。 關於本寺的建立，一般的說法爲建於東漢明帝永平年間（58～75）。據傳東漢明帝夜夢一金神，頭頂放白光，翌日得知所夢爲佛。遂派遣蔡愔、秦景至天竺取經。永平十年（67），蔡、秦二人以白馬馱經返回洛陽。並邀迦葉摩騰、竺法蘭兩位印度高僧同來。所敕令於洛陽城西雍門外爲之建造精舍，稱之爲白馬寺。然而此說恐系訛傳。按︰西晉時代（265～317），洛陽西門外建有白馬寺。竺法護嘗住此從事譯經工作。也許此寺與白馬東來之傳說相結合，傳至後世，遂有所爲梵僧建白馬寺的傳說產生。 本寺初建時，採印度佛寺的形式。唐則天武后時，改爲具有中國民族風味的建築。其後，宋、金、元、明、清歷代均有修葺。現存寺宇多爲明･嘉靖三十五年（1556）所建。寺內主要建築爲天王殿、大佛殿、大雄寶殿、毗盧閣、接引殿、齊雲塔等。其中，大雄寶殿宏麗壯觀，殿內供有五千餘尊壁佛。齊雲塔位於山門外東側，原系後唐莊宗（923～925在位）所建。後毀於宋代靖康之難（1126），金･大定十五年（1175）重建。塔身十三層，爲四方形的磚塔。外形中間粗、上下兩端細，風格別緻，頗具藝術價值。 此外，寺外有二匹左右相對的馱經石雕馬，爲珍貴的宋代遺物。寺山門內左右兩側，有迦葉摩騰、竺法蘭的墓。 ◎附︰佐藤武敏着･張桐生譯《絲路與佛教文化》〈洛陽、長安與佛教文化〉（摘錄） 1978年十月，我參加中國文物歷史研究者友好訪中團訪問洛陽的時候，曾經參觀了白馬寺。從我們住的洛陽友誼賓館坐巴士穿過市街，出了郊外再向東進是兩排連綿不斷的篠懸木，大概四十分鐘左右就抵達了白馬寺。寺前立着石造的馬，開門就見四個並排的佛殿。最前方的是天王殿，祭祀本尊布袋（彌勒菩薩），另外還祭祀四天王。其次是大佛殿，祭祀釋迦、文殊、普賢、迦葉等，後面供着觀世音。接下去是大雄殿，這是白馬寺的主要佛殿，祭祀明代的夾紵像三尊（釋迦、脅侍），兩壁有五千七百個小佛像羣。最後是接引殿。再往裏面走，地勢突然高起來，這裏有一個清涼臺，內有毗盧閣，前面是小小的放生池。這裏的建築物雖然都是和時代的東西，可是招呼我們的人說這裏留有後漢時代的石頭。白馬寺在1961年三月四日被指定爲全國重點文物保護單位。 白馬寺是中國所建的第一個佛教寺院的說法，自古相傳。比方說，《魏書》卷一一四〈釋老志〉中有下面的記載︰ 「後漢孝明帝（58～75）夜夢金人，項有日光，飛行殿庭。乃訪羣臣，傅毅始以佛對。帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使於天竺，寫浮屠遺範。愔乃與沙門攝摩騰、竺法蘭東還洛陽。中國有沙門及跪拜之法，自此始也。愔又得佛經四十二章及釋迦立像。明帝令畫工圖佛像，置清涼臺及顯節陵上；經緘於蘭臺石室。愔之還也，以白馬負經而至，漢因立白馬寺於洛城雍門西。摩騰、法蘭咸卒於此寺。」 根據上文中所見有關《四十二章經》的記載，蔡愔出使印度是在永平八年（65），回國後，於永平十年在洛陽建白馬寺。可是，當時中國與西域之間國交斷絕，而且，登場的人物因所依文獻而有所異同，再加上《四十二章經》可能是後世（大概是東晉時代）所輯纂的書，所以，白馬寺建於後漢明帝時的說法被懷疑是後人所杜撰的傳說而非事實。 ［參考資料］　《高僧傳》卷一；《弘明集》卷一；《洛陽伽藍記》卷四；那波利貞《白馬寺の沿革に關する疑問》；大谷勝真《支那における佛寺造立の起原咱就泜砟》；常盤大定《支那佛教の研究》。

白雲宗

北宋以後，流行於江南一帶的新興教派。系洛陽寶應寺沙門清覺（1043～1121），於北宋徽宗大觀年間（1107～1110），隱居杭州靈隱寺後山白雲山庵時所創。其教徒稱爲白雲菜、十地菜。 本宗以《華嚴經》爲一代佛教的旨歸，立「十地三乘頓漸二教」教相爲教說。所謂十地，即分修行果位爲︰(1)須陀洹果，(2)斯陀含果，(3)阿那含果，(4)阿羅漢果，(5)辟支佛果，(6)遠行地，(7)不動地，(8)善慧地，(9)法雲地，(10)妙覺地。此中，前四地爲聲聞乘，第五地爲緣覺乘，第六至第九爲菩薩乘，第十地爲佛乘。又，後五地分別相當於般若、唯識、法華、禪、華嚴。前九地爲漸教，第十地爲頓教。 此外，本宗提倡儒釋道三教同一之說，重視忠孝慈善之德。並主張朝夕供養法寶，自耕自活，不事葷酒，不娶妻，夜間集會。 創始人清覺俗姓孔，字本然，號本覺。曾貶斥禪宗及法華宗爲未了義的漸教，因而受到禪徒反擊。後遭讒謗，流放至廣南思州。四年後獲赦。宣和三年（1121）入寂，享年七十九。門人葬其遺骨於餘杭南山。並於此築普安寺（後稱大普寧寺）。並以此寺爲根據地弘揚清覺之教法。創立之初，本宗曾被視爲邪黨，屢受排斥。然至元代初年，不僅獲朝廷允准設立宗團，併爲別於一般佛教僧官，而於南山大普寧寺設置白雲宗攝所，別置白雲宗僧錄司。元世祖至元十四年（1277），大普寧寺住持道安在白雲宗門等僧俗援助之下，發願開版大藏經；至元二十七年完成，世稱元藏或大普寧寺本，或略稱普寧藏。 元仁宗皇慶元年（1312），宗主大慈隱寺沈明仁奉勒附刻清覺著作《初學記》、《正行集》入藏。延祐二年（1315），受封爲榮祿大夫司空。然至延祐六年，御史臺奏白雲宗所屬蓄髮僧不養父母、避役損民。同年十月（一說七年），中書省又奏沈明仁奪民田二萬頃、誑惑愚俗十萬人、妄受名爵。帝乃沒收沈明仁之璽書、銀印，並廢除總攝所及各所僧錄僧正都綱司。且令僧悉還俗，禁斷該宗流傳。明太祖（1368～1398在位）時，亦明令禁止弘傳此宗。此後，本宗遂絕跡不存。 ◎附︰藍吉富〈關於白雲宗之形成及滅亡的若干考察〉（摘錄自《世界宗教研究》1992年二月號） 一、前言 宋代宗鑑《釋門正統》一書的〈斥僞志〉文中，曾經列舉三種「邪僞」的宗教團體︰摩尼教、白蓮宗與白雲宗。在這三種宗教團體中，摩尼教是祅教的分支，雖然曾依附中國佛教，但在教義上與佛教仍有一段距離。至於後兩種，則都是由佛教徒自佛法中推衍出新義所創立出來的佛教宗派。 中國佛教史上的宗派，以普及之廣狹與流傳之久暫來衡量，大約可分爲二類。一類是主流宗派。這是歷代佛教徒所公認的正統宗派，流傳時間較久遠，流傳的地區也較普遍；所主張的教義，也大體能得到佛教界的認同，如天台宗、華嚴宗、禪宗、淨土宗……等，都屬此類。另一類是支流宗派。這是指在教義和實踐上與傳統佛教差異較大的佛教宗派。在流傳時間與地區方面，都較不久遠，而且它們的教義或實踐方式也常受主流宗派的質疑或斥責。譬如隋代信行的三階教、宋代茅子元的白蓮教，以及宋代清覺的白雲宗，就屬此類。本文是針對此中之白雲宗所作的某種角度的考察。 關於白雲宗的現代研究，日本學界之重鬆俊章、小川貫弌、竺沙雅章等學者，已經有很好的成績。他們在相關史料的深入蒐集，以及對宋元時代白雲宗的活動概況，白雲宗開雕《普寧大藏經》的原委，以及該宗在浙西一帶的社會角色及社會地位等方面的論題，都曾有相當程度的研究成果。因此，對這些論題，本文將不再重覆討論。本文的考察重點，將側重在白雲宗創教者（清覺）的思想特質及導致該宗滅亡的部分原因。至於其他方面，則暫不涉及。 二、白雲宗創教者（清覺）之思想特質 白雲宗是北宋僧人清覺所創立的。依《釋氏稽古略》卷四所載，清覺俗姓孔，生於河南登封縣，爲孔子第五十二世孫。其曾祖在五代･後唐莊宗時，曾任節度使、太子太師等職。其父孔訢也曾考上進士。因此，清覺自幼即生長在一官宧人家之中，宋神宗熙寧二年（1069），他讀《法華經》有所省悟而出家於龍門山寶應寺，披剃師爲海慧。 出家後的清覺，遵從其師的囑附，先後到南方各處參訪善知識，並在舒州浮山靜修二十年。宋哲宗元祐七年（1092），清覺遊方到浙江。最初住靈隱寺，其後，由於慕名而來求法的人愈來愈多，乃移居靈隱寺後的白雲庵，並開創白雲宗。 開宗之後的清覺，弘化的地點在餘杭、錢塘、湖州歸安、烏程等地，法緣頗盛。宋徽宗政和六年（1116），由於清覺所撰《證宗論》中有忤逆朝廷聞官之句，爲忌者所告發，乃被流放到廣南思州，交由地方官管束（宋代稱此爲「編管」）。徽宗宣和二年（1120），由於其弟子政布等十人上京投訴，乃得蒙旨釋放。次年，清覺逝世。享年七十九歲，僧臘五十二夏。 清覺是一位出身於北方的僧人，在他客居杭州之後不久即擁有不少信衆，且能開宗立派，其中，應有其個人方面的獨特因素。玆就其本人所具的人格特質，略作詮解。 作爲一個宗教家，清覺能受信衆景從的原因之一，是他具有「卡理斯瑪」（Charisma）的人格特質。這也是白雲宗能夠形成的根本原動力之一。 依據德國社會學家韋伯（Max Weber）的詮釋社會學（Interpretative Sociology）的說法，在政治或宗教等方面，統御領導（又譯「支配」）的三個類型是法制型、傳統型、與卡理斯瑪型（Charismatic Domination）。其中的卡理斯瑪型，是指領導者具有某種被信徒承認的超凡稟賦，因此而得到信徒的信仰與服從。由此而組成的團體，叫做「卡理斯瑪共同體」（Charisma Commune）。 清覺是孔子的第五十二世後裔，曾祖父曾任高官，父親又是進士，像這樣顯赫的官宧子弟居然出家爲僧，在先天上已具有吸引羣衆的特質。加上他曾在舒州浮山結庵靜修二十年，更具有令信徒嚮往的宗教資歷。此外，在創立白雲宗之後，他曾「爲龍神說三歸五戒」，在教義方面，他曾在錢塘開化寺講《華嚴經》，又撰有《證宗論》、《三教編》、《十地歌》、《初學記》、《正行集》等著述。這些條件，使信徒容易感受到他在出身、修行、教義素養方面都有爲人所不及的長處，自然容易形成信仰清覺的「卡理斯瑪共同體」。清覺被「編管」到廣南思州時，有弟子十人爲他赴京請求平反，當他逝世後，其舍利還被分葬在德清等七處。由這些事例，可以看出信衆對他信服的程度，也可看出在他生前，白雲宗的「卡理斯瑪共同體」已經形成。 在清覺的著述中，《證宗論》、《十地歌》、《三教編》等三種已佚。不過，從現存《初學記》、《正行集》二文，仍可窺見其思想上的若干特質。這兩篇文章曾在元武宗皇慶二年（1313）奉敕入藏，被收入白雲宗刊刻的《普寧大藏經》中。 如果以一個「論師」的尺度來衡量，清覺這兩篇著述顯然並不精緻，也不夠謹嚴。但是，如果以一個具原創性的宗派開創者來看，他這兩篇文章仍有能吸引當時民衆的若干特質。 清覺思想的第一項特質是強調實踐。《初學記》強調步入解脫道的實踐，《正行集》則強調人間道的實踐。其徒孫道安在註釋《初學記》時，即曾明言清覺之立教，有「據自所證而說」之處，「所證」是從解脫道的實踐而得的證量，可見這種重視宗教實踐是清覺其人的重要特質。通觀《初學記》全文，其實是清覺所創的修行次第論。而《正行集》則是立身處世的四十八種行爲規範。可見清覺的思想特別重視實際起行，並不是單純的理論體系。《正行集》開宗明義就說︰「凡君子者不在乎貴，不在乎賤，不在乎貧，不在乎富，唯在乎行也。」這種語句，對清覺思想的特徵有清楚的凸顯。 第二項特徵是主張三教調和論。關於這一點，可以在《正行集》中的這段文字中看出來。「三教之說，其義一同。儒教則仁義禮智信，歸於忠孝君父焉。釋教則慈悲救苦，歸於化誘羣迷焉。道教則寂默恬淡，歸於無貪無愛焉。」 此中，儒教「歸於忠孝君父」、釋教「歸於化誘羣迷」、道教「歸於無貪無愛」，這三種不同的宗教目標，清覺爲何認爲「其義一同」？他並沒有詳細的說明。但是揆其寓義，我們可以推知清覺似認爲三教的最高理趣並不衝突，是一致的，只不過任務各有不同而已。而清覺本人以佛教僧人出現，因此他在其《初學記》敘述須陀洹果時，也以佛教去會通儒釋二教。 清覺思想的第三項特質是強調修行過程中的神異現象。在《初學記》中，他明言︰「證得一分報身，一重身光顯現」並謂證得初果者，「死時吉祥好相，直展一指示人，其屍不臭不壞」。如證得十地中的第九地（法雲地），更能「神通比佛一般」、「臨滅上升虛空，出現一十八變」，在清覺所設的三乘十地修行階位中，神通靈異現象幾可謂與修證果位平行發展，儘管神異現象的記載在佛經中並不罕見，但是在大部分中國主流宗派佛教徒的心目中，明白地將神通與修正果位並列，仍然是不恰當的。因此，清覺這種對神異現象的肯定態度，固然可以招致信徒的嚮往，但也可能遭受主流宗派的排斥。 如上所述，清覺的思想並沒有博大精深的體系，他強調的是實踐的重要性、三教調和，以及神異現象，這些特質都孕涵着白雲宗發展成爲民衆「庶民」佛教的可能性。如果在清覺之後，未能有繼起的理論家重新建構白雲宗的思想體系，那麼，白雲宗要普及於知識分子之中，或要獨得主流宗派的接受，是相當困難的。 三、關於白雲宗滅亡原因之若干考察 清覺逝世後，白雲宗在浙西一帶頗能穩定地成長。由於具有卡理斯瑪特質的領導者已經去世，那些未具備此項特質的繼任者，勢必要用其他方式吸引信徒並擴充教勢。在這方面，有幾位繼任者的事業，頗有顯著的成果。其中，元代的道安，曾率領白雲宗徒完成了《普寧大藏經》的出版事業；沈智元、沈明仁等人則刻意與統治階級掛 鉤。其中，沈明仁且曾出任元朝帝王敕任的「白雲宗總攝」及「榮祿大夫、司空」等職。可見他們擅長利用政治力量來擴張教勢。此外，該宗領導人也能在浙西一帶大量擴建庵院，並從事橋梁道路的建設。 依常情判斷，這樣的發展態勢應該是有遠景可期的，然而，該宗居然僅系延了二百年左右即自歷史舞臺消失。箇中原因，是頗堪玩味的。本文擬就某些前人所較不注意的角度，爲這一問題略作詮釋。下面幾點，就是筆者初步探索所得的芻見。 (一)清覺逝世後，教義層次未能提升。 清覺思想之不爲主流宗派所接受，可以從前引《釋門正統》一書將白雲宗收入〈斥僞志〉窺見端倪。該書將白雲宗與摩尼教、白蓮宗並列，而一併斥之爲邪僞，並且明言清覺的思想是「魔說」。可見白雲宗的教義，在主流宗派佛教徒眼中，是難登大雅之堂的。 此外，我國後世主流佛教徒對清覺的思想也並不重視。這一點從《普寧藏》以後之各種藏經都不收清覺的著述，也可以看出端倪。清覺的《初學記》與《正行集》二文，在元仁宗皇慶二年（1313）曾奉敕收入《普寧藏》，但是，在《普寧藏》以後出版的各種大藏經，如《磧砂藏》（元朝重編本）、《南藏》、《北藏》、《嘉興藏》等六種大藏經，都沒有仿照《普寧藏》收錄。清覺著述之爲主流宗派所歧視，由此可以推知。 由上面這些事例，顯示出白雲宗的繼任領導人，在清覺逝世後，應該儘快深化或體系化白雲宗的教義。這一點如能成功，則不只可以將該宗普及於知識分子之中，而且也可以杜絕主流宗派的譏評。可惜那些繼任者未能從事於此，乃使該宗教義無法化膚淺爲謹嚴，而長期停滯在凡庸的思想水平線上。 (二)教團轉型爲道民集團，無法爲當時社會所接受。 白雲宗的清覺，在身份上是一與傳統比丘相同的出家人。當時的信衆，也與一般佛教徒無異。然而，在清覺逝世之後，教團逐漸轉變成爲與佛教教團不同的「道民集團」。其所扮演的社會角色曖昧不清，乃不易爲當時社會上之不信仰該宗者所認同。《釋門正統》〈斥僞志〉中，錄有宋寧宗嘉泰二年（1202）的一篇奏章，其文即謂白雲宗爲道民，並對道民的角色認同問題頗有質疑。該文云︰「道民者……既非僧道，又非童行。自植黨與，千百爲羣。」 這段文字顯示出在當時官員的心目中，白雲宗已經是不同於佛教、道教的另一種信仰集團。雖然他們還是「以屏妻孥、斷葷酒爲戒法」，而且也有燒香、燃燈、設齋、誦經等與佛教相同的儀式，但他們所凸顯的其他教團特質，卻無法使教團以外的某些人認同他們是佛教徒。加上該宗在入元以後不斷出現干犯政治忌諱及違反社會規範的行爲，乃遭到執政者的彈壓而終至滅亡。 從教團發展史的角度來看，白雲宗被視爲非僧非道的「道民集團」，正是該宗發展史上之「轉型不良」所引起的現象。教團型態的轉換，是「卡理斯瑪」型領袖逝世後，該教團所面臨的一件大事。轉型的成功與否，與教團未來的興衰有直接的關係。白雲宗在清覺逝世後，繼任領袖應該在「做爲佛教之一宗派」這一前提下，去從事領導方式的改革、教義層次的提升，以及弘法方式及弘法內容的改良等方面的工作。而不應該使原本以「佛教宗派」面貌出現的教團形相，轉變發展成「非佛教」的信仰集團。換句話說，繼任領袖應該去致力於教團內部之「質的轉型」，而不應該放任該宗的發展，走上「形相轉型」的道路。 (三)教團的組織力量太顯著，爲統治者所忌。加上領導者及信衆的行爲逐漸腐化，終爲統治階層及社會所不容。 關於這一點，是在現實上導致白雲宗滅亡的重要原因。由於重鬆俊章、竺沙雅章等日本學者已有詳細的考察，因此本文不擬再作蛇足之論。 (四)宋代的正統思想頗爲發達，凡屬非正統的宗派，往往較難立足。 從北宋以來，一般學術界即陸續出現有關正統思想的理論。到南宋，這種思想更是盛行。這些人（如蘇東坡、陳師道等人）對歷史上各王朝的傳承提出各自的看法，並指出有些王朝是正統，有些則是非正統。 在宋代佛教界，這種政治上的正統與非正統之爭，被援引到宗派之中來。禪宗的明教契嵩，着《傳法正宗記》及《傳法正宗定祖圖》。在書中，他依據《寶林傳》建立二十八祖的傳承體系，並指斥天台宗之二十三祖說爲非正統。而天台宗，則有《釋門正統》與《佛祖統紀》二書應用中國史籍中的「紀傳體」撰寫方式，來強調自宗的正統性，並藉以貶抑他宗。 從這種主流宗派彼此之間的正統之爭，可以看出宋代佛教中之正統思想的盛行。白雲宗在這種氣氛下，不只不是正統，而且，連次一級的偏統、霸統都談不上。它被主流佛教徒視爲不入流的「邪僞」而排斥在佛教圈外。在這種情形之下，白雲宗的發展，就比一般主流宗派多了一層阻力，如果其他條件配合不當，那麼，必然會加速使其步入衰亡之途。 四、結語 從中國佛教史的發展來看，主流宗派的形成，幾乎都是緩慢醞釀的。一般的情況是，先有一位或數位思想孕育者，然後產生新教義，並且逐漸有羣衆。數代相傳之後，才形成宗派的組織型態。宗派意識也逐漸地產生。 以天台宗爲例，儘管宋代天台宗的宗派意識甚爲強烈，且與禪宗有過法統之爭，而且，在宋代天台宗的著述裏，也視隋代的智顗爲「天台教主」與「天台四祖」。然而，有趣的是，智顗生前並未自認是「天台宗」的開創者。甚至於在中唐以前，「天台宗」三字也罕見有人引用。可見天台宗這一在宋代頗爲有力的教團，是緩慢醞釀形成的，並不像白雲宗一樣，是有意識地建構出來的。這種情形，不只天台宗如此，其他的華嚴宗、禪宗、淨土宗等宗派，其教團組織與宗派意識，也莫不是在主要的思想建立者逝世之後若干時日才形成的。 這種宗派的形式，特色是在初期並不強調「我是宗、你是宗」的宗派意識。最初講求的是創始者在佛法上的新見解或新體驗，並不刻意以結社的組織型態相標榜。歷史上的大部分中國人似乎比較習慣於這種形成宗派的方式，而較不習慣那種具有清晰的宗派意識，且系預先規劃、重視組織的宗派。 隋代信行的三階教、宋代茅子元的白蓮宗，以及本文所探討的白雲宗，其創教者都是在傳統佛教寺院出家的僧人。他們都具有令信徒欽仰的宗教情操或人格特質。不過，由於他們所組織的新教團都形成得太快，容易使外人對它們產生「驟然出現」的錯愕感。因此，它們也都曾遭受到正統僧團的激烈排斥，甚至於被譏斥爲邪魔外道。此外，在他們的發展史上，這三個教團都曾盛極一時，都曾遭受政治壓迫，也都在數百年後即告驟然衰竭。這些如出一轍的巧合現象，是值得推敲的。導致這些現象的原因，固然須從宗教、政治、社會、經濟等原因去追索，然而，其中似乎也透露出中國人之宗教性格的一些特徵。值得關心中國佛教史及中國民族性的人再深入探討。 ［參考資料］　《初學記》；《佛祖統紀》卷四十七、卷四十九；《釋氏稽古略》卷四；《元史》〈本紀〉卷二十一～卷二十七；《支那に於ける佛教と儒教道教》；重鬆俊章《宋元時代の白雲宗門》；小笠原宣秀《中國近世淨土教史の研究》；小川貫弌《元代白雲宗教團の活躍》、《元代白雲宗門の活動狀態》、《白雲宗大藏經局の機構》；竺沙雅章《中國佛教社會史研究》。

白塔寺

(一)位於秣陵（江蘇江寧）三井裏︰創建於劉宋･升明二年（478）。相傳東晉･昇平年間（357～361），鳳凰羣集於此地，故名鳳凰臺。劉宋時代（420～479），求那跋陀羅於此建立一寺。據說每夜均聞怪聲，跋陀羅乃燒香咒愿，異聲遂寂；寺成之後，寺衆每苦於山高得水之難。時，沙門法和誓曰︰「若住此地，當使水自然出。」遂於食堂前鑿井，未及數仞，清泉涌現。至陳代，曹毗多次至此開講肆。僧榮、法侃等名僧皆前來侍講。隋･仁壽年間（601～604），慧達於此建立七層浮圖，莊嚴寺宇。 (二)位於江蘇徐州︰鳩摩羅什門人僧嵩曾住此，講說《成實》；其後，僧淵、道登等相繼來住。北魏孝文帝（471～499在位）深好《成實》之說，曾親倖此寺，瞻仰嵩、淵遺蹟。 (三)位於福建福州舊城東南于山西麓︰原名報恩定光寺塔。系閩王於唐昭宣帝天祐二年（905）所建。全寺原有精美殿宇二十餘座，後悉遭焚燬。現存建築多爲清･道光（1821～1850）及光緒年間（1875～1908）所重建。又，寺後有白塔，爲七層八角的建築物，高四十一公尺。原爲木塔，現存磚塔爲明･嘉靖年間（1522～1566）所修建。 (四)位於北平阜城門內︰又名妙應寺。始建於元世祖時代（1260～1294在位），爲元代興建大都城的主要建設之一。明英宗正統年間（1436～1449），毀於回祿之災。現存建築，多爲清代所建。寺後有白塔，與北海白塔東西遙遙相對。全塔高達五十餘公尺，系由塔基、塔身、相輪三部分組成，融合尼泊爾與中國的建築風格，爲喇嘛塔中的精品。 (五)位於甘肅省蘭州市西北的白塔山上︰相傳始建於元代，明･景泰年間（1450～1456）重修。清･康熙五十四年（1715）擴建。寺內的白塔，號稱蘭州八景之一。塔高約十七公尺，八角七層，上有綠頂，下設圓基，塔身潔白，各面均雕有佛像。繫結合喇嘛塔與密檐塔兩種形式而築成，頂端飾有塔剎、寶珠。

白蓮宗

中國淨土宗的一派。系南宋僧慈照子元所開創。子元初誦《法華》，習止觀禪法。後慕東晉･慧遠造白蓮社遺風，故唱導淨土念佛法門。其所倡行者爲歸依三寶、持五戒、念佛五聲，並代法界衆生禮拜懺悔，祈願衆生往生淨土。後於平江府（江蘇省）建立白蓮懺堂，勤修淨業，漸成一派。紹興年間（1131～1162），子元遭謗而被流放至江州（江西九江）。後獲赦免。乾道二年（1166），應詔至德壽殿講說淨土法門，蒙賜號「慈照宗主」；後歸平江，以「普覺妙道」四字爲宗名，宗風大振。 此宗爲半僧半俗的教團，教徒稱爲白蓮菜、茹茅闍梨菜。嚴禁葷酒肉食，實施嚴格的禁慾主義。及子元示寂後，小茅闍梨承繼其說，弘傳於南方各地，漸生壞亂風俗之弊。至元代武宗至大元年（1308）遂遭禁止。時，廬山東林寺普度概嘆於祖說受誤解，乃撰《廬山蓮宗寶鑑》十卷，闡明子元教旨，復興白蓮宗。後受命爲教主，世稱優曇宗主。然該宗積弊未有改善，故於英宗至治二年（1322）復遭禁斷。其後之信徒，漸混合彌勒信仰而改稱白蓮教，成爲民間宗教。曾屢有祕密性活動。元末之紅軍（紅巾賊）及朱元璋之開國皆曾利用此教活動。和期間亦被視爲邪教而遭禁止，然仍於民間祕密流行。 ◎附︰竺沙雅章着･楊曾文譯〈關於白蓮宗〉（摘錄自《世界宗教研究》1992年二月號） 在學術界有一種很流行的看法，認爲宋元時代的白蓮宗是佛教中的異端宗門，把它作爲邪教之一與元末以降的白蓮教同一視之。可是，開祖茅子元是學天台宗的僧人，其教說「依仿天台」，從這裏看不到異端的色彩。並且宋代以天台宗僧爲中心，追紹東晉･慧遠的白蓮社的念佛結社是很盛行的，在子元出生地浙西一帶也興此風。子元是隨順當時的社會風潮而開創白蓮宗的，而不是進行反社會的運動。在宋代也沒有發佈過針對白蓮宗、白蓮社的禁令。因此那些傳習「吃菜事魔」的人們「慎官府之發覺，更易其名，曰我係白蓮，非魔教」（《名公書判清庚》卷十四「痛治傳習事魔等人」。譯按，此按日譯文句之意譯，未核原書）。即白蓮結社是合法的，如說是白蓮社則可免官憲的檢舉。因此可以推測，民間信仰的團體中謊稱爲白蓮社的增多了。 到了元代，產生了「冒名蓮社，假求衣食者，往往有焉」（《山庵雜錄》卷下）這種情況，元朝幾度禁止稱爲「白蓮」的宗教活動。普度的復教運動在於分別正邪，闡揚正教，雖一度取得成功，但在他死後不到百年之時，其弊害益甚（同上）。元末，並非彌陀信仰，而是唱導彌勒下生說的「白蓮會」，就是其後的白蓮教。 在近年的研究中，多把茅子元創立的白蓮宗與元末以降所謂的白蓮教混同，其實從兩者信仰的內容來說，彌陀與彌勒有重大不同，因此在研究上應明確它們的差異。

白蓮社

我國佛教界專修念佛法門的結社。又稱白蓮華社、蓮社。起源於東晉･慧遠於廬山結社念佛，爾後，白蓮社遂成爲此類結社的通稱。東晉太元九年（384），慧遠入廬山，住虎溪東林寺，慕其德風者雲集。元興元年（402），集緇素慧永、慧持、劉遺民、雷次宗等一二三人，於般若臺精舍阿彌陀佛像前建齋立誓，精修念佛三昧，以期往生西方。時，以寺前淨池多植白蓮，又爲願求蓮邦的集團，故稱白蓮社。其後，仿效者漸多，遂開淨土教興隆的端緒。唐宋以後，尤爲盛行。並尊慧遠爲蓮社始祖。 南宋初年，慈照子元復興白蓮社，另創一派，稱作白蓮教或白蓮宗。元･至大元年（1308），武宗下令禁行白蓮社，並令社友還隸民籍。時，廬山東林寺普度上呈《廬山蓮宗寶鑑》十卷，闡明蓮宗義旨，數年後始解禁。其後，經明、清至近代，各地均有念佛結社者。臺灣佛教界，以「蓮社」爲名之道場亦頗爲常見。臺中李炳南所倡設之「臺中佛教蓮社」，爲其中之較知名者。 結社念佛之風亦曾傳至日本、朝鮮。日本方面，日僧澄圓於文保元年（1317）入元，沿承廬山遺風。返國後，奉勒於和泉界建旭蓮社。中世以後，日本淨土宗僧皆以某某蓮社作爲法號，以表爲蓮社的一員。凡此種種，均爲受白蓮社影響所致。 ［參考資料］　《高僧傳》卷六；《續高僧傳》卷十四；《宋高僧傳》卷十四；《大宋僧史略》卷下；《釋氏要覽》卷上；《龍舒淨土文》卷十一；《樂邦文類》卷一～卷五；《樂邦遺稿》。

白蓮教

中國民間宗教。流行於元、明、清三代。依舊有的傳說，此教可溯源自十二世紀南宋･茅子元所創的白蓮宗。茅子元，爲吳郡崑山（今江蘇崑山）僧，唱導歸依三寶，奉持五戒，念阿彌陀佛而願生淨土，又撰《圓融四土三觀選佛圖》，提倡新義，遂成一派，稱爲白蓮宗。子元又將佛教教理要約於「普、覺、妙、道」四字，以指導信徒。其教團系屬半僧半俗的集團。強調持菜食，故教徒稱爲白蓮菜。子元在世時，白蓮宗之教團素質，尚稱清淨，並未淪爲邪僞。但在子元死後未幾，白蓮宗的組織、教義漸起變化。而且，民間也逐漸產生一種信奉「彌勒下生」的新教派，且亦名爲白蓮教。此一信奉彌勒下生的白蓮教，究系自子元之白蓮宗演化而來，或系不同之新興教派，學術界迄今仍有不同看法，未有定論。 信仰彌勒下生的白蓮教，戒律鬆懈，教徒 夜聚曉散，集衆滋事。間亦有武裝起事之事發生。元末，各地均起白蓮教徒之亂，中以韓山童之起事最爲著名。至正十一年（1351），欒城韓山童以「天下大亂，彌勒佛下生」爲口號，連合劉福通、徐壽輝、張士誠等人，藉白蓮會號召江淮各地農民起事叛元。其徒衆皆着紅巾，故世稱紅軍或紅巾賊；又因燒香禮拜彌勒佛，故亦稱香軍。 明太祖朱元璋初亦投紅軍，後益得勢，終即帝位，建立明朝。太祖固知白蓮教惑衆的危險，乃下令禁抑。但在明代，白蓮教之浸透民間愈烈，據《明實錄》所載，明一代所起與白蓮教有關之亂事達八十回以上。其中以明末起于山東的王森、徐鴻儒之亂爲最大的亂事。據稱其徒衆不下二百萬。 明中葉以後，民間宗教有無爲、龍華、悟空、弘陽、淨空、三陽、混元、聞香等數十種。一般皆統稱爲白蓮教。此等白蓮教系教團各爲佈教而製作經典，通常稱爲「寶卷」。寶卷的內容龐雜，但可看出其受儒、釋、道三家的影響。又，由於派系衆多，所信奉的神除彌勒佛外，另有天官玉皇、地獄閻王與人間的聖賢。正德年間（1506～1521）開始，更產生對「無生老母」的崇拜。 　　 入清以後，白蓮教又增加老官齋、八卦教等支派。加上明代的支派，名目竟達百餘種。其中有藉持齋、念誦、戒貪、戒淫等修行，以求成佛、成仙的白蓮教徒，相當活躍。自乾隆後期到嘉慶年間，可說是白蓮教的極盛期，不僅活躍於北方諸省，在東北及南方各省亦廣泛流行。嘉慶朝（1796～1820），以混元教劉鬆的弟子劉之協爲中心，擁立據稱是明代遺裔的牛八。以劉四兒爲彌勒佛轉世而輔佐牛八，並改混元教爲三陽教，或假治病、持齋以吸引庶民，乃興起大規模的叛亂。此亂起於湖北二十州縣，蔓延河南、四川、陜西、甘肅諸省，於嘉慶八年始被平定。但後又有清林召集殘黨，稱爲天理教而作亂。　　 ［參考資料］　鈴木中正《清朝中期史研究》；李守孔《明代白蓮教考略》；望月信亨《中國淨土教理史》；重鬆俊章《初期的白蓮教會》；竺沙雅章〈關於白蓮宗〉（《世界宗教研究》1992年二月號）。

白龍城

(1864～1940)朝鮮近代僧。全北長水郡磻巖面竹林里人。俗姓白，名相奎，號龍城或白龍。十六歲入海印寺極樂殿，以華月、相虛慧造爲師而出家。二十一歲，於通度寺從禪谷受比丘及菩薩戒，成爲七佛庵大隱禪師之正脈。其後，因讀《傳燈錄》而有悟，乃繼承喚醒之法。　 1926年，提出禁止僧侶娶妻食肉、要求迴歸傳統韓國佛教之請願書。又爲佛教之未來，提倡禪農並行說，在咸陽白雲山華果院與北間島開設農場。並設參禪萬日結社會，教化河東七佛寺、道峯山望月寺、千聖山內院寺等衆多衲子。曾於漢城大覺寺翻譯《華嚴經》、《圓覺經》、《金剛經》、《起信論》、《楞嚴經》。1940年二月入寂。著作與翻譯有《歸源正宗》、《覺海一輪》、《修心論》、《晴空圓日》、《語錄》等二十一卷，以及《首楞嚴經鮮漢演義》、《鮮漢文新譯大藏經》、《覺頂心觀音正土總持經》等書。　　 ［參考資料］　《三･一運動祕史》；《龍城禪師語錄》；《朝鮮佛教通史》； 《龍城禪師研究》。

白衣觀音

(梵Paṇḍaravāsini，藏Gos-dkar-mo)三十三觀音中的第六尊。音譯爲半拏囉嚩悉寧、半拏羅縛悉𩕳、半拏囉婆徙■、跛拏羅縛悉尼。 意譯爲白處、白住處。又稱白處尊菩薩、大白衣觀音、服白衣觀音、白衣觀自在母。《大日經疏》卷五載（大正39･632c）︰「多羅之右置半拏囉嚩悉寧，譯雲白處。以此尊常在白蓮華中，故以爲名。」卷十又云（大正39･682a）︰「白者即是菩提之心，住此菩提之心，即是白住處也。此菩提心從佛境界生，常住於此能生諸佛也。此是觀音母，即蓮花部主也。」可知，此尊常在白蓮華中，故稱白處或白住處菩薩。系令一切苦惱消失、轉不吉爲吉祥的觀音。　　 此尊位在密教現圖胎藏界曼荼羅蓮華部院西北隅。密號離垢金剛。三昧耶形爲鉢曇摩花或開敷蓮花。其印契，《大日經》〈密印品〉說是虛心合掌，二無名指屈入掌中，二大指並屈觸着二無名指。此印表此尊爲蓮華部部母，能生蓮華部諸尊。另據《大日經》〈真言藏品〉、〈密印品〉，其真言爲︰南麼三曼多勃馱喃（歸命）怛他孽多微灑也（tathāgata viṣa-ya，如來對象）三婆吠（sambhave，生）鉢曇摩摩履你（padma mālini，有蓮華鬘者）莎訶（svāhā）。　　 關於此尊的形像，經軌所出各異。依《大日經疏》卷五所載，系戴天髮髻冠，襲純素衣，左手持開敷蓮華。 《不空罥索經》卷八、卷九、卷三十載，左手持蓮華，右手揚掌或仰伸■上等。胎藏現圖曼荼羅、胎藏圖像所出之像大致同上，身呈白黃色，着白衣，左手執開敷蓮華，右手作與願印（即伸五指， 掌向外而安於腰前）結跏趺坐於赤蓮華上。《一字佛頂輪王經》卷三所說略異，謂左手作施願印，右手把真多摩尼寶。《阿嚕力經》另說左手持棒或罥索，右手梵篋。　　 又，古來以此尊爲本尊而祈請息災延命的修法， 稱爲白衣觀音法、白處尊法。 　　 白衣觀音 ［參考資料］　《不空罥索神變真言經》卷十五、卷二十二、卷二十三；《大日經》卷一〈具緣品〉、卷五〈祕密漫荼羅品〉；《玄法寺儀軌》卷一；《青龍寺儀軌》卷中；《圖像抄》卷七；《別尊雜記》卷二十。

白法黑法

白法與黑法之並稱。白法指純善清淨之法，黑法指邪惡雜染之法。《大方等大集經》卷五十五云（大正13･363a）︰「於我滅後五百年中，諸比丘等猶於我法解脫堅固。（中略）次五百年，於我法中鬥諍言訟，白法隱沒，損減堅固。」《究竟一乘寶性論》卷四云（大正31･847c）︰「愚不信白法，邪見及憍慢，過去謗法障，執着不了義，着供養恭敬，唯見於邪法。」此謂佛所說之正法爲白法，外道等之法爲黑法。 另據陳譯《攝大乘論釋》卷十三所言（大正31･250c）︰「一切法有二種︰(一) 黑，(二)白。 黑即是惡，白即是善。善中自有四種，法身是真實善故，言白淨法爲相。」此以煩惱不善爲黑法，有漏善爲白法。 此外，《華嚴經隨疏演義鈔》卷四十四謂白法有二種（大正36･343a）︰「有二白法能救衆生︰(一) 慚，(二) 愧。」　 (1)慚白法︰謂內自羞愧，不敢作惡，修習善法，止息惡行。 　 (2)愧白法︰謂內自惶愧，發露罪瑕，更不敢作惡。　　 《勝思惟梵天所問經論》卷一謂有四種白法。　 (1)欲白法︰謂諸菩薩以大菩提教化衆生生彼欲心，令諸衆生於未來世諸白法中得自體相欲。　 (2)行白法︰謂諸菩薩捨棄自己資生之珍寶等物，以用佈施，不求未來自身果報。　 (3)滿足功德白法︰謂諸菩薩依捨棄珍寶之因，得成就妙法，但心不貪着。復修行白法，攝取妙法，以多聞相應故，一切白法熏習滿足，因此菩薩諸功德滿足。 (4)證白法︰謂諸菩薩依彼證智爲於自身大菩提，故說智方便得彼白法證智勝法。 ［參考資料］　《究竟一乘寶性論》卷一；《品類足論》卷六；《俱舍論》卷十六；唐譯《攝大乘論釋》卷九；《俱舍論光記》卷十六。

白國因由

書名。記載雲南大理白族古老神話傳說的典籍。一卷。撰者不詳。清･康熙四十五年（1706），聖元寺住持寂裕刊行。原書爲木刻本；1984年十月，「大理白族自治州圖書館」以鉛字重新排版。其成書年代，有學者依故宮博物院所藏大理國《張勝溫畫卷》推測，當在宋孝宗（1163～1189在位）以前。 全書內容，主要敘述「白子國」的創始源起。佛教色彩濃厚。卷首講述「白國因由」；後分十八段，分述「觀音初出大理」等觀音十八種應化示現的神蹟。系將蒙段兩氏開國神話予以佛教化，從中亦可瞭解大理受密教影響極深。 本書乃就《白古通》、謝氏《滇略》及《南詔野史》等各書敷衍而成。爲記載大理密教傳說之諸書中最詳盡的一書。但因所據者皆非信史，故所謂「白國」迄今尚難確定其有無。包漁莊在《民家非白國後裔考》中即說︰「所謂白國，本非實有，乃唐宋白蠻之所虛構。」雖然如此，《白國因由》所保存的古老傳說神話，對了解、研究大理地區民族、宗教、文學、歷史，仍具有一定的參考價值。

白傘蓋佛頂

(梵Sitātapatrośṇīśa，藏Gtsug-tor-gdugs-dkar-po)密教用語。又稱白傘佛頂（或白傘佛頂）、白傘蓋佛頂輪王、白傘蓋頂輪王菩薩。爲五佛頂（尊）之一，八佛頂（尊）之一。位於密教現圖胎藏界曼荼羅釋迦院右方下列第一位，即安於勝佛頂尊左邊的尊名。《大日經》卷一〈具緣品〉云（大正18･7c）︰「救世釋師子，聖尊之左方，如來之五頂，最初名白傘。」 此尊密號爲異相金剛，三摩耶形爲蓮上白傘。形像是身黃色，左手執蓮華，蓮華有白傘。右手屈臂向上，屈五指，大指、頭指相捻，在赤蓮華上結跏趺坐。但是胎藏舊圖樣所畫者，乃開立右手五指，大指、無名指相捻。真言︰歸命、㘕（laṃ，種子）悉怛多鉢怛羅（sitātapatra，白傘蓋）鄔瑟尼灑（uṣṇīṣa，佛頂）娑縛賀（svāha）。 此尊被列於佛頂曼荼羅中。《大妙金剛大甘露軍拏利焰鬘熾盛佛頂經》云（大正19･339c）︰「於如來右邊白色輪中，現白傘蓋佛頂輪王。手持白傘，放白色光，坐大白蓮。」 又，《一字佛頂輪王經》卷四云（大正19･247b）︰「次光聚頂輪王菩薩東隔，畫白傘蓋頂輪王菩薩。左手屈上把開蓮華，於華臺上畫於傘蓋，右手當胸把開蓮華。」《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷上〈畫像品〉云（大正19･376a）︰「左圓明中畫白傘蓋佛頂輪王。頭戴五智冠，左手執蓮華，於蓮華上安置白傘蓋，右手揚掌，半跏趺坐。」 ［參考資料］　《白傘蓋佛頂瑜伽祕要略念誦》；《大日經疏》卷五、卷十；《攝大儀軌》卷二；《青龍寺儀軌》卷下；《祕藏記》；《諸說不同記》卷七；《石山七集》卷上（本）；《別尊雜記》卷八。

目連救母

源於《盂蘭盆經》的佛教故事。在中國流傳甚廣，曾經是無數圖畫及戲曲的題材。故事敘述佛陀的大弟子目連拯救亡母出地獄的事。「目連」原名爲「大目犍連」（Mahā-mo-ggallāna），「目連」爲其略稱。 《盂蘭盆經》爲西晉･竺法護譯。經中敘述目連始得六通後，想要度化父母以報哺育之恩，卻發現亡母生於餓鬼道中。目連盛飯奉母，但食物尚未入口便化成火炭，其母不能得食。目連哀痛，於是乞求佛陀。佛陀告訴目連，其母罪根深結，非一人之力所能拯救，應仗十方衆僧之力方能救度。於是教他在七月十五僧自恣日，爲父母供養十方大德衆僧，以此大功德解脫其母餓鬼之苦。 此經的基本思想就是以供僧的功德救度已亡故之父母。由於本經強調孝道思想，所以頗受國人重視。梁武帝於大同四年（538）七月十五日，在同泰寺舉辦第一次盂蘭盆會。到唐代，盂蘭盆會便廣泛地在民間流行。直至今日，盂蘭盆會已成爲中國民俗的一部分。 隨着盂蘭盆會的盛行，目連救母的故事便廣泛的在民間流傳。代表這種流行的，便是變相（佛經故事圖畫）和變文的流行。唐人畫目連變相者不只一家；而在變文方面，敦煌發現的目連救母變文就有十六則。稱爲《大目乾連冥間救母變文》、《大目犍連變文》或《大目連緣起》、《大目連變文》等。其中倫敦不列顛博物館藏編號S.2614的《大目乾連冥間救母變文》首尾完整，被收入《大正藏》第八十五冊。 這些變文是唐人所作，是歷代目連戲曲中時代最早的，但這時的故事已有一些演變，添加了許多情節和描述。先是目連遍歷地獄尋母不獲，後憑藉佛陀的錫杖才得入阿鼻地獄見母。然後又承佛陀親臨地獄，放光動地，大破地獄，於是目連母轉成餓鬼。目連又依佛喻廣造盂蘭盆，出其母於餓鬼道而成爲黑狗。目連引黑狗七日七夜誦經懺悔，才又得轉人身。於是目連乃勸其母求生西方佛國。 在這個引申的故事裏，佛陀的威神之力被極力強調，這是與原經不同的。此外，變文中讓目連之母歷經地獄、餓鬼、畜生三惡道。對三惡道中的種種苦處極盡描繪之能事。這也是變文的一大特色。 宋真宗時（998～1022）曾明令禁止講唱變文。但目連救母的故事並沒有隨之銷聲匿跡。現在可知的資料有元末明初的《目連救母出離地獄昇天寶卷》；明･鄭之珍有《目連救母行孝戲文》三卷（一百出），爲元明最弘偉的傳奇之一；清人又擴大而成爲十本的《勸善金科》。 總的來說，目連救母的故事一直是中國民間最受歡迎的佛教故事之一。一再成爲俗文學的題材。它所強調的佛力救度和對地獄、餓鬼、畜生道的慘狀的描述，也表達了民間信仰對佛教接受的程度和風貌。 ［參考資料］　《盂蘭盆經》；周紹良･白化文編《敦煌變文論文錄》。

目犍連子帝須

(梵Maudgaliputra tiśya，巴Moggaliputta-tissa)印度阿育王之帝師。略稱帝須。幼好淨潔，牀蓆不與人雜；夙學吠陀書。年十六，投沙門私伽婆（Siggava）爲沙彌，尋就栴陀跋闍（Caṇḍavajji）受具足戒。自此，修學佛法，精研三藏。並受私伽婆之付法而護持律藏，得阿羅漢果，教化人民。其後，勸阿育王令王子摩哂陀出家，自爲和尚，授其三藏。三年後，棲隱於阿河山（Ahogaṅga-pabbata），令摩哂陀領導僧團。 當時佛教因阿育王之外護，而大爲興盛。然其中有不少外道混入爲沙門，破壞正法。阿育王乃禮請師再興佛法。時師年已老邁，仍出而爲王說法。王乃驅逐外道，淨化僧團，且集六萬比丘布薩說戒。又於衆中選出熟諳三藏之一千比丘，自爲上座，結集法藏，歷時九月始告完成。此即佛教史上之第三結集。當時爲阿育王即位第十七年（西元前251年），師法臘七十二歲。相傳師在當時亦曾編集《論事》（Kathā-vatthu）一書。其後，又遣末闡提等比丘至罽賓諸邊地，弘宣佛法。 ［參考資料］　《善見律毗婆沙》卷一、卷二；《佛教小史》卷二；Sukumer Dutt《Buddhist Monksand Monasteries of India》；David J. Kalupahana《Nagarjuna︰The Philosophy of the Middle Way》。

矢吹慶輝

(1879～1939)日本淨土宗學僧。以研究三階教爲世所稱的學者。幼名淺吉，號隈溪。福島縣人。七歲師事無能寺矢吹良慶，獲選爲法嗣，出家後易名慶輝。宗四十二年（1909），畢業於東京帝國大學文科大學哲學科。後任天台宗大學講師、宗教大學教授。 大正二年（1913），隨姊崎正治赴美。其後入哈佛、曼徹斯特大學就讀，並視察社會事業及調查西域的挖掘品。六年（1917）回國，歷任日本大學、東京帝國大學等校講師。十一年至十二年間，爲調查敦煌出土品，巡歷英、德、法。十二年（1923）七月，因《三階教之研究》一書，獲文學博士學位。該書並於十四年（1925）獲學士院恩賜賞。其內容開拓了前人所未走過的佛教領域，爲學術界所推崇。 昭和十一年（1936）罹患重病。十四年（1939）示寂，年六十一。除前述《三階教之研究》之外，另著有《鳴沙餘韻》、《鳴沙餘韻解說》、《阿彌陀佛の研究》、《近代思想只佛教》、《近代思想論考》等。其中，《鳴沙餘韻》所收是英國博物館藏古寫本中，尚未流傳的佛教書籍。又，《近代思想只佛教》後篇，曾論及現代人心理、日本佛教，及日本思想界所受佛教的影響。

石女

(一)（梵vandhyā、bandhyā，藏mo-gśam）女人之不能從事性行爲者︰又作虛女。《四分律行事鈔資持記》卷中之二云（大正40･287c）︰「石女者，根不通淫者」。北本《大般涅槃經》卷二十五云（大正12･515b）︰「譬如石女本無子相，雖加功力無量因緣，子不可得。心亦如是，本無貪相，雖造衆緣，貪無由生。」 此外，有以「石女之兒」比喻「非有」，其義與龜毛兔角同。《維摩詰所說經》卷中〈觀衆生品〉云（大正14･547b）︰「如空中鳥跡，如石女兒」。 (二)石刻之女像︰禪家每以木人石女譬喻離情識分別之天真妙用。《寶鏡三昧歌》云（大正47･515b）︰「木人方歌，石女起舞。非情識到，寧容思慮。」 ［參考資料］　(一)《俱舍論》卷十九；《因明入正理論》；《俱舍論光記》卷十九；《翻譯名義集》卷二；《佛地經論》卷六；《大毗婆沙論》卷十五；《瑜伽師地論》卷六。

石佛

石雕佛像的略稱。詳稱石佛像，又稱石像。古來所雕造的佛像中，屬於木像、金銅像、塑像者較少，而爲石像遺留下來的爲數頗多。尤其在印度、中亞、中國等地，更是盛行石佛的雕造，玆分述如次︰ (1)印度︰在該國聯合州摩突羅（Mathurā）博物館所藏釋迦佛坐像及菩薩立像；鹿野苑（Sārnāth）博物館所藏菩薩立像（臺座周圍有「迦膩色迦王三年造」之銘文）爲最古的石佛。據稱皆是西元二世紀初期的作品。此外，在佛陀伽耶（Buddha Gaya）、那爛陀（Nalanda）等遺址，及阿旃陀（Ajanta）、艾羅拉（Ellora）等石窟，以及加爾各答（Cal-cutta）、摩突羅、鹿野苑、拉庫那（Luck-now）等博物館中，尚保藏許多古代雕刻的石佛。按印度佛像之雕造，似始創於犍馱邏。其現存的作品中，有被認爲是西元前後之作品，且多雕於綠泥片岩上，頗有古代泰西之風格。 (2)東南亞地區︰此地區所存的石佛亦多，頗受南印度的影響。如錫蘭（今斯里蘭卡）自古即盛行石佛的造立。今尚存者，有波隆納魯沃（Polonnāruwa）高約二十尺的阿難陀立像；奧克那（Awkana）高約四十六尺的釋迦佛立像；怛特利馬來（Tantrimalai）長約三十八尺的大涅槃石像等。其他，從阿㝹羅陀補羅、波隆納魯沃等地發掘出的石佛也爲數不少。 爪哇島波羅浮屠（Barabudur，八至九世紀）的迴廊中，浮雕有無數有關佛傳及本生的佛像，各層壁頂的龕上刻有五〇四尊石佛。頂上七、八、九等三層建立七十二塔，各安置一尊石造說法佛。其手法多爲笈多式，雕法極妙。另外，高棉的洞裏湖北方遺蹟吳哥窟（Angkor Thom）、吳哥寺（Angkor Vat）等，亦留存許多石佛。但此等石佛多爲奇異的面貌與不均衡的姿勢，藝術方面的特色較少。 (3)阿富汗︰在該國巴米揚（Bamiyan）的大摩崖上，刻出甚多佛像。其中有二大佛像古來即著名。亦即《大唐西域記》卷一梵衍那國條所載（大正51･873b）︰「王城東北山阿有立佛石像，高百四五十尺，金色晃耀，寶飾煥爛。東有伽藍，此國先王之所建也。伽藍東有■石釋迦佛立像，高百餘尺，分身別鑄總合成立。」其一尊高一七五尺，另一高一一五尺，相傳系西元二、三世紀左右所作。現今荒廢已甚，亦無昔日光彩。 (4)中國︰據《高僧傳》卷十三、《法苑珠林》卷十二等所述，西晉愍帝建興元年（313），有維衛佛及迦葉佛二石像，浮現於吳郡淞江滬瀆口。朱膺、帛尼等數十人迎之安置於通玄寺。像高七尺。此當系我國最早的石佛像。又，北涼･沮渠蒙遜曾開鑿沙洲三危山以造佛像。另依《廣弘明集》卷十五、《續高僧傳》卷二十五的記載，北魏太武帝太延元年（435），沙門慧達於涼州西番禾縣的山崖上，造立一高一丈八尺（一說三丈）的石佛像，後於孝所正光（520～525）初年因風雨雷震而崩壞。 北魏文成帝時，曇曜於京城之西三十里武州西山（即山西省大同雲岡）石崖，開鑿窟龕五所，稱爲靈巖寺，各窟皆鐫造佛像一軀。其中最大者有七十尺高，雕飾奇偉。此爲雲岡最早的石龕。未幾，獻文、孝文二帝繼其業。至太和十八年（494）凡三十四年間完成二十大窟。其中第五窟大佛洞的正面中央鑿刻有本尊釋迦坐像。高約五十五尺，兩膝間徑長五十一尺八寸，端嚴雄偉，是雲岡最大的石佛像。其他第十三窟彌勒洞的本尊高約五十尺，姿勢甚美。第二十窟的本尊釋迦坐像，膝以下埋沒，但可測得全高約四十五尺。面貌特顯北魏的特質，具雄偉氣魄。 雲岡的岩層爲砂岩水平層，適合大龕大佛的雕造，加以北魏拓跋氏的雄偉志向，其規模之壯大實爲世界之冠。 又，河南省龍門的石龕，系北魏太和十八年遷都洛陽以後所營造。從景明（500～503）初年開始，歷經東魏、北齊、隋唐各代刻鑿，尤其是唐高宗及武后更盛大經營。其中主要有二十一窟。第二十一窟古陽洞所安置的本尊釋迦佛爲時最古，高約十五尺。第三窟賓陽洞的本尊釋迦坐像，構想最爲雄大，雕飾亦壯麗，爲龍門石佛中之白眉。 山東歷城黃石崖的石佛，造立於魏末，以一洞窟爲中心。其窟內及與洞窟接鄰的磨崖，刻有無數的小石佛。此地的石佛破損頗嚴重，且乏大型作品。然而尚能留存北魏遺風。山東省千佛山，另存有一尊彌勒佛像（有「東魏元象二年造立」的銘文），相傳是晉州靈石寺僧護於寺北山谷得丈八之石而雕成的。其他，在河南省鞏縣石窟寺、山東省雲門山、玉函山、佛峪、白佛山，以及山西省天龍山、河北省南響堂山等，亦留存甚多石佛像。 此上所述乃中國北方造立石佛之盛況。在南方，造立的事例甚少，此當系南方地質異於北地，適合刻出巨大石佛的巖崖稀少之故。《法苑珠林》卷十四記載，南齊建元年中（479～482），於廣州番禺的毗耶離精舍安置扶南國的石佛，其形甚異，以七、八十人之力方得動之。南齊永明四年（486），僧護於剡縣隱嶽寺之北崖欲造十丈石佛，工未竟而歿。後僧祐繼其業，於天監十五年（516）竣成。又，《佛祖統紀》卷四十記載，唐･開元十八年（730），沙門海通於嘉州大江之濱鑿石，造立高三六〇尺之彌勒像，以九層樓閣覆蓋之，號凌雲寺。此像現存於四川省嘉州嘉定。濱臨長江之一支流。今樹木苔蘇茂生，宛然如山丘屹立，爲世界現存最大的石像。 (5)朝鮮︰朝鮮半島在三國時代已盛行雕造石佛。著名的有七世紀前半百濟的遺品──忠清南道瑞山郡雲山的摩崖佛；新羅的遺品──慶州南山長倉谷的菩薩立像等。從三國時代末期到統一新羅時代，在慶州南山雕有許多摩崖石佛，另有八世紀中葉以石室構造作成的慶州石窟庵之諸像。統一新羅時代的石佛，與金銅佛同是當時雕刻的主流。其後高麗時代以後，仍雕有形式化的石佛像。 (6)日本︰該國最早的石佛，系《日本書紀》卷二十敏達天皇十三年（584），從百濟運來的彌勒石像一軀。其後，曾於北九州一帶進行造立摩崖石佛。其作品今散在肥前（佐賀縣）松浦郡田浦、筑前（福岡縣）太宰府的南方山地、豐後國（大分縣）的東半島及大分市外臼杵町附近。其中，豐後西國東郡田染村熊野神社境內的不動明王大石像，爲日本最大的石像。臼杵町深田的石佛計有百數十尊。其中存於山王社境內的一羣，其雕法最爲雄偉。 ［參考資料］　《地藏菩薩本願經》；《北魏僧惠生使西域記》；《大唐西域記》卷二；《佛祖統紀》卷六、卷三十六、卷五十三；《古今圖書集成》〈神異典〉卷九十；常盤大定《支那佛教の研究》；道端良秀《中國佛教と社會との交涉》；《支那美術史雕塑篇》；《日本石佛大觀》；V. Smith《A History of Fine Artin India and Ceylon》； A. Grünwedel《Alt-kutscha》；Le Coq.《Die buddhistische Spätantike inMittelasien》。

石經

鏤刻於石面的經文。又作石刻經、石藏。我國石經的製作始於儒家，以漢代熹平石經最着。其後，佛教徒基於末法思想，爲防止佛經被毀、使佛法得以永存，遂仿儒家，將重要佛經刻於深山幽谷的摩崖上，或刻於石柱、碑版而藏於石洞之中，以便永久保存。玆就其製作形式略述如下︰ (1)碑版石經︰指刻於碑版鑲嵌於寺院牆壁，或藏於山間石洞的經。嵌於寺院牆壁者，現存有北京西郊八里莊摩訶庵所藏的六十四塊《金剛經》、杭州西湖孤山的石壁《法華經》。藏於山間石洞和嵌於石洞四壁者，以房山石經爲代表，世稱東方文化的寶庫。位於北京房山雲居寺石經山。由隋･靜琬發起刻造。歷隋、唐、遼、金、明五個朝代始告完成。計有大小經版一萬四千六百二十塊（殘片四二〇塊未計在內），所刻佛經約一千部左右。 (2)摩崖石經︰指刻於自然岩石上的經。以山東泰山經石峪的大字《金剛經》，及其東南徂徠山映佛巖的《大般若經》最着。相傳皆刻於北齊。摩崖石經氣勢宏大，刻造亦甚不易，其主要分佈在山東、山西、河南、河北、陜西、四川等地。其中，山東鐵山所刻的《大集經》，規模超過泰山的《金剛經》。最近的摩崖石經成於清･光緒四年（1878），爲杭州松木場彌陀寺所刻的《彌陀經》。 (3)壁面石經︰指開闢石洞、削平磨光壁面而刻的石經。這類石經爲數不多。計有︰{1}北響堂山大住聖窟（古稱鼓山石窟），位於河北武安縣。壁面有北齊･唐邕所刻的《維摩經》、《勝鬘經》、《彌勒成佛經》等。{2}河北居庸關過街塔內壁，刻有《佛頂尊勝陀羅尼經》。{3}四川安嶽縣臥佛溝藏經洞，壁上刻有《大般涅槃經》、《報恩經》等，共四十餘萬字。 (4)石柱石經︰刻於石柱而藏諸石洞中的經。以山西太原風峪的《華嚴經》最有名，但多被掩埋。今所見拓本多殘缺不全；或說該石經刻於北齊，一說刻於唐代。此外，唐、遼、金代，盛行將佛經刻於六角或八角的石柱上，稱爲「石幢」。常見的有《般若心經》、《佛頂尊勝陀羅尼經》等。 此外，朝鮮、日本也有石經的製作，但不如我國之盛。朝鮮現存石經有全羅南道求禮郡華嚴寺的《華嚴經》，及藏於慶尚北道慶州石窟寺等經名不詳的遺品。日本最早的石經，是寶龜九年（778）刻於大和（奈良縣）宇智川摩崖的涅槃經碑。又，筑前（福岡縣）宗像郡宗像神社，及豐後（大分縣）大野郡上井田村上尾冢等，亦藏有石經。 ［參考資料］　《正法念處經》卷四十三、卷四十八；《石刻佛經記》；《石經考》；《佛祖統紀》卷四十二；《佛祖歷代通載》卷二十二；《古今圖書集成》〈職方典〉卷十一。

石濤

清初畫僧。生卒年不詳。廣西梧州人。相傳爲明･靖王或楚王之後。俗姓朱，名若極。字石濤，號大滌子。出家後法名道濟（又作原濟、元濟）。別號清湘老人、清湘陳人、清湘遺人等。晚年則號瞎尊者，又稱苦瓜和尚。 明朝滅亡後，石濤帶髮修行，參訪各寺院，暢遊名山勝境。廬山、天台山，尤其是黃山，都是他喜好的作畫題材。當時最繁榮的揚州，也是他常遊之地，晚年即寓居於此，結交薈集於此地之文人畫家。如施愚山、孔尚任、黃雲等文人，及梅清、查士標、龑賢等文人畫家，似乎都與石濤有很深的交情。 石濤的山水畫，在當時個性特異的畫家羣中特別突出。其畫筆縱恣而脫盡窠臼，尤以渴筆與淡彩的運用巧妙，被譽爲大江以南第一。然究其畫風，仍存有明代吳派文人畫（元末四大畫家，特別是黃公望所領導的畫派）的餘韻。所繪花卉十分著名，傳世作品多帶有明代文人畫家之水墨花卉畫風。著有《苦瓜和尚畫語錄》、《大滌子題畫詩跋》四卷。 ［參考資料］　《國朝畫徵績錄》卷下；《清史稿》〈列傳〉卷二九〇。

石泰安

(R. A. Stein，1911～)德裔法國人。爲現代西方藏學界所公認的栨名藏學家。生於德國施韋茨（Schwetz）。曾就讀於柏林大學。1934年至法國，1939年取得法國國籍。1940年在法國遠東學術院（Ecole Francaise d'Extreme-Orient）工作。1946至1949年受該院派遣，到中國進行實地調查。 1951年以後，於巴黎大學高等學術研究院（Ecole Pratique des Hautes Etudes）第五部（宗教學）教授遠東與中亞比較宗教學。他對西藏的歷史、民族、文學、宗教和語言都有廣泛的興趣，曾發表大量論著，頗受西方藏學界的重視。主要藏學著作有《頓悟︰藏漢術語比較》、《本教的象雄語》、《瑜伽行者珠巴■來的生平與歌曲》等數十種。

石窟寺

(一)位於河南省鞏縣︰背邙山，臨洛水。因在砂岩石斷崖開鑿石窟而成，故名。本寺自北魏宣武帝景明年間（500～503）陸續開鑿，先後完成許多大小不同的石窟佛龕，至唐高宗咸亨年間（670～673），號爲淨土寺。 唐德宗在位期間（779～805），明演來住，寂於本寺。後，宋･惠深（寶月大師）入寺，營建僧堂與法堂，又斥資整修羅漢洞。天子得知，詔賜紫衣。明憲宗成化二十年（1484）正值荒年，僧衆流徙，堂舍再度荒廢。孝宗弘治年間（1488～1505），美鏡再興本寺，建大雄殿，重妝古石佛。至清世宗雍正年間（1723～1735），重建大雄殿、鐘鼓樓、配殿、山門等，以至今日。 現今佛殿後方的斷崖有五所石窟，其中，第一、第二、第三等三窟位於東方，第四、第五等二窟位於西方。第一窟，入口上方冠以刻有忍冬紋飾的蓮花拱，其左右刻有北魏時代的金剛力士、菩薩立像，其上刻有東魏･天平三年（536）、唐･幹封二年（667）和三年等銘文的大小佛龕。入口的兩側壁也保存頗多小佛龕。內部是方形，北壁開鑿供奉本尊的大龕，左右開鑿供奉羅漢及脅侍菩薩的大龕；東西壁作小佛龕，天井中央刻大蓮華，周圍刻飛天、雲紋等；南壁入口左右有釋迦立像。上述諸像頗多破損，且有後代加塑補彩的痕跡，恐怕已失本來面目。 第二、三兩窟，中央方柱的各面作三尊佛、兩羅漢等的佛龕，四面牆壁雕造千體佛像、奏樂天人、供養行列等。 第四窟，由二小窟組成。東窟有北魏時代的三尊佛，其上有左右兩佛龕，佛龕刻有唐･咸亨元年（670）十月的銘文。西窟前面西方的側壁也有大小三龕，其中之一有唐･幹封二年（667）八月的銘文。又介於此東西兩窟的壁面有三層佛龕，其像中有唐･龍朔二年及三年（662、663）等的銘文。本窟最初只刻三尊佛，至後唐時擴大規模，又開鑿不少佛龕。 第五窟，規模最大，形狀呈方形，長寬各二十二尺，天井開約二十二尺。外壁入口的左右安置金剛力士像。中央作九尺方柱，其四面各刻大佛龕，窟內的東西北三壁各開四佛龕以安奉三尊佛，上部造千體佛。前面入口的左右壁如同第二、第三窟，爲三層浮雕供養人物行列的圖相，其上也有千體佛。四壁的腰壁也如第二第三窟，均於前面及左右雕刻天人奏樂圖等。入口東方的側壁已崩壞，西方有小佛龕，其上刻有唐･延載元年（694）、久視元年（700）、咸通八年（867）等的銘文。 五窟共有的特色在於每窟均建有大方柱，由其雕刻手法，可知系繼雲岡、龍門之後，又一北魏時代開鑿的石窟。目前，除第一窟中尚存東魏･天平三年（536）的造像銘外，其餘北魏時代的刻銘已不可見。第四、第五兩窟間的巖壁，另有三尊大佛龕，大半已遭破壞，本尊自膝部以下埋於地中，左脅侍菩薩已不見蹤影。本尊爲北魏樣式的釋迦立像，右脅侍菩薩的頭部雖已破損，但仍足以顯示北魏式的特徵。又，嵌入本寺大殿外壁的碑銘中，尚存唐代禪宗大德演公（明演）的塔銘並序。此外，寺院前庭有宋･紹聖三年（1096）十二月建立的淨土寺寶月大師（惠深）碑。 (二)位於內蒙古昭烏達盟巴林左旗林東鎮西南約二十五公里峽谷中︰4 建於遼代，原名真寂寺，後稱後召廟遼石窟寺。寺分中、南、北三窟。中窟最大，寬六點五公尺，深約五公尺，高約三公尺，正中爲砂岩圓雕佛涅槃像，現已殘損；兩旁有花崗岩雕塑菩薩兩尊，弟子十五人，三面牆壁有半浮雕千佛像一一〇尊。南窟方形，長、寬各約三點五公尺，窟門兩旁各有半圓雕天王像一尊，正中爲釋迦牟尼像，左、右爲文殊、普賢菩薩像。北窟高於中、南兩窟二公尺，有石階供攀登，分內、外二室。外室佈局同於南窟，內室皆爲浮雕像，正中爲釋迦牟尼，兩旁有佛弟子、菩薩、供養人及天王像各一尊，造型渾厚，裝束爲頭戴冠帽、足着長靴。形成了適應北方寒冷氣候的遼代佛教藝術的獨特風格。 石窟前曾有遼代廟宇，窟門外陡壁上所刻「真寂之寺」四字尚存。清代所修廟宇名善福寺，1966年後損壞，現已重修。

石窟庵

朝鮮古寺。屬大韓佛教曹溪宗第十一教區。位於慶尚北道月城郡。又稱石佛寺石窟庵。山號吐含山。目前爲佛國寺的附屬庵寺。依《三國遺事》所載，本庵系宰相金大城爲其父母祈福所造。其成立年代，是以景德王（742～764在位）爲中心的新羅王朝的極盛期。 全庵由開鑿山壁而成，分爲前室、扉道，及圓形窟室。前室兩側壁有八部衆的浮雕石板。扉道由石柱圍列成短廊而成，兩側對立着金剛力士與四天王像。圓形窟室中央的正後方，有一座石刻的雙層基壇。上面所供奉的本尊，是高丈六的釋迦坐像。其面容莊嚴溫和，體態豐厚。四周壁上有十五片浮雕着帝釋天、大梵天、文殊、普賢、十大弟子，及十一面觀音的石板。又，內壁上段有十個龕室，龕內安置菩薩、羅漢等雕像。此外，室頂的天井由石塊撘成，呈蓮花形。 此石窟之型式，模仿自中國與西域之石窟寺，其石工及雕刻手藝至爲精巧。依慶州南山之佛教遺蹟及其他古蹟來看，景德王時代之新羅石刻工，其技藝水準頗高，而此石窟庵更是韓國石刻藝術的最高傑作。因此被韓國政府列爲國寶。 ［參考資料］　愛宕顯昌《韓國佛教史》。

石山合戰

指日本大參石山本願寺與織田信長間的戰爭。元龜元年（1570），信長想在石山一帶築城，遂遣使要求本願寺遷移寺址。遭拒後，乃發兵攻打本願寺。本願寺亦全面應戰，其主力爲加賀、越前、近江、伊勢、紀伊等地的門徒。此外，甲斐的武田氏、越前的朝倉氏、近江的淺井氏、周防的毛利氏等諸侯也加入本願寺的陣營。 起初，信長陷入苦戰。元龜二年（1571），信長在攻克伊勢長島的門徒後，又陸續打敗延歷寺、淺井氏、朝倉氏及越前、紀伊雜賀的門徒。並封鎖毛利氏支援本願寺的海上補給路線。本願寺因而孤立無援。天正八年（1580），正親町天皇敕令講和。顯如遂與信長交換盟書。雙方在朝廷的斡旋下，終於達成和議。其後，顯如奉迎祖像而遷往紀伊鷺森（和歌山市）。 ［參考資料］　《本願寺通記》；《信長記》。

石窟寺院

開鑿石窟而築成的寺院。自古以來，各地即有石窟之開鑿，其建造均爲宗教用途，通常於一地建有數窟乃至數十窟，或只開鑿一個大石窟。石窟寺院的正面及內部構造，相當忠實地模仿一般寺院。因此是瞭解古代信仰形態、風俗及失傳建築的重要資料，此外，其中之雕刻與壁畫在美術史上更具有特殊地位。茲就印度、中亞及中國之石窟寺院分述如下︰ (1)印度︰自古代歷經中世以來，印度人即熱心於石窟之開建，而對石窟寺院的發達，最有貢獻的是佛教。但是，印度最古老的巴拉巴（Barabar）丘的石窟羣（西元前三世紀），及略晚的奧利薩州的耆那教石窟羣，皆非佛教石窟。自西元前二世紀以降的八百年間，印度所開鑿的石窟，約一千兩百個，其中，百分之七十五屬佛教寺院，且多爲建築上之傑作。四、五世紀以後，中亞與中國石窟盛行時代的出現，正反映着印度佛教石窟的盛況。 佛教石窟有兩種形式，一是做爲禮拜用的支提（caitya），一是做爲僧侶住屋的僧院（vihāra）。典型的支提是細長的馬蹄形，內部有供奉本尊的窣堵波，天井爲隧道形，正面上方多開有馬蹄形的大窗。印度第一期（西元前二世紀至西元一世紀）石窟建築的重點是支提，代表性石窟是婆訶遮（Bhājā）、貝得薩（Bedsā）、阿旃陀（Ajanta）第十窟與卡爾力（Kārle）等地。其中，以卡爾力窟最大最美。第二期之後，支提的開鑿漸少，形式也變小，但裝飾增多，塔（前述之窣堵波）的正面也刻有佛像。 僧院的基本形式爲一廣大方形建築，三面壁上開出並列的個別小室，構造單純，亦少裝飾。但正面以列柱圍成走廊，廣大的空間內也有支柱並列。此種形式成爲後代石窟寺院的主流。西元五至七世紀爲印度石窟建築的第二期。此時期，僧院逐漸成爲寺院的中心。影響所及，在僧院內開鑿佛堂也成爲慣例。遂使此階段石窟寺院的建築重點轉爲僧院。且多以豐富的浮雕裝飾。著名的例子有阿旃陀、巴格（Bagh），及艾羅拉（Ellora）等窟。其中，前二者所保存之壁畫甚爲有名。 印度教石窟於五世紀逐漸出現，多爲供奉男根神或諸神像之祠堂形式。構造與第二期之僧院相似，但不作寮房，建築亦不如佛教窟寺齊備。初期形式單純，至八、九世紀印度教極盛期，發展成複雜之大型窟寺。此類窟寺有許多雕刻上之傑作，如巴達米（Bādāmi）、艾雷罕達，及艾羅拉。此外，七、八世紀間，也有模仿一般寺院之形式，於岩石雕刻開鑿的岩石寺院，摩訶巴利普拉姆（Mahā66balipuram）之六堂與艾羅拉之開拉絲（Kailās）寺即爲此中名作。 耆那教之石窟寺院，初期模彷彿教，繼而模仿印度教。就中，以艾羅拉之數窟（八至十世紀，有壁畫）較重要。 上列之外，印度仍存有那錫克（Nāsik）、西基利亞（Sigiriya）、烏達耶基利（Udayagiri）、坎達基利（Khandagiri）等大小石窟。 (2)中亞︰阿富汗地區以巴米揚石窟最有名，它以著名之兩大摩崖佛像爲中心，共有十餘羣石窟（四、五世紀）；形式上與印度雷同之處甚少。主要特徵是源於西方之圓頂圓堂及圓頂八角窟，也有源於伊朗的圓頂方形窟，形成中亞以東石窟羣之淵源，地位十分重要。 中亞東部，天山山脈南麓的綠洲周圍，較著名的石窟寺院有龜茲的克孜爾（Kizil）、基利西（Kirish）、焉耆的修爾久庫（Chor-chuk）、高昌的多悠庫（Toyuk）、穆爾土庫（Murtug）及貝沙克魯克等，其中最古的年代可追溯到四世紀左右。 克孜爾千佛洞，大致可分爲四種形式。第一種是細長方窟中，有隧道形天井。第二種是正方窟，其平頂的中央部重疊圓形的天井。第三種是有正方形或長方形的主室，內壁作塔柱或佛龕是爲了能繞道而行。第四種是橫長形，入口的兩側有窗，前方有平臺。這些窟不同於印度式的支提及僧院。尤其是天井的構造摻入伊朗、阿富汗的形式。佛像以塑像最多，均保持犍陀羅的樣式；壁畫屬於古代作品的有佛傳、本生等，描法上除印度、伊朗風外，也漸次加入地方性的色彩。八、九世紀以後，還可看到唐樣式的再輸入，尤其以東部最爲顯著。 此外，西土耳其斯坦的石窟寺院遺蹟，幾乎已不爲人知。十一世紀，石窟寺院的發展進入了末期。 (3)中國︰敦煌千佛洞的開鑿年代，據稱是西元353或366年，但現在的遺構是其後約一世紀左右的作品。460年及494年，雲岡、龍門也分別開鑿石窟，二者均位於北魏都城的近郊。山西省廣靈縣（渾源縣）直裕口、河北省宣化縣（張家口市東南）下花園、遼寧省義縣萬佛堂、河南省鞏縣等諸石窟，也大約是這個時期建造的。此外，還有敦煌西千佛洞、安西榆林窟、水峽口、武威天梯山、永靖（臨夏市）炳靈寺、天水麥積山、陜西省邠縣水簾洞、河南省澠池鴻慶寺，以及酒泉、民樂（山丹縣）、涇川等有名的石窟寺院。靠近北齊首都鄴縣（河北省磁縣）的響堂山、別都太原的天龍山也接着被開鑿。與它同時期的，還有寧夏回族自治區固原的須彌山圓光寺石窟。 在南方，南京棲霞山千佛巖是五世紀末建造的。四川省廣元縣的千佛巖也大約是同時代的作品。但它接近北方樣式。雲岡、響堂山是短時期營造的，敦煌、龍門則是長時期的營造。隋代以後，山東地方又有歷城千佛崖、玉函山、東佛峪，以及益都雲門山、駝山等的開鑿。唐代以後，地方性的傳播更爲廣泛，但除了少數例外，石窟的規模均變小，到八世紀中葉，石窟的開鑿就幾乎完全進入停頓狀態。其後，直到宋、明，主要爲摩崖及佛龕的營造所取代。 又，四川省內四十九縣有一二四處石刻造像，絕大部分是製作於磨崖上，在通江、巴中、夾江、仁壽等縣即有明顯的遺蹟。此外，陜西的麟遊（鳳翔縣）、山東的劓、河北的隆堯（內丘縣）、廣西的桂林、雲南的劍川，以及杭州的飛來峯等，也同樣都有磨崖的石刻造像。 石窟寺院是在砂岩及石灰岩層上開鑿的。敦煌、雲岡、天龍山是屬於前者；龍門、響堂山是屬於後者。形式上有方柱、佛龕、大佛諸窟，在平面爲正方、長方、圓形的洞窟中，除一室之外，也有前後二室的設計，有的還建造平臺。天井可大別爲平頂、圓頂及合掌形。方柱及大佛分別仿照巴米揚石窟，佛龕窟則採求多或中亞的樣式，但仍十分中國化。 敦煌是以塑像爲主，六朝的作品是淺浮雕，唐代以後纔出現立體雕塑。雲岡的本尊特別巨大，龍門則採三尊五尊的形式。天部、神王與主尊並列是唐代發展出來的形式，這種例子敦煌特別多。壁畫的主題，隋以前是佛傳、本生、千佛等，唐代則盛行各種淨土變、經變。石窟前面修築木造的殿閣，也是唐以後開始流行的，從而石室變淺，成爲開放式，磨崖也就代替了窟寺，這種演變不如說是中國佛教性格變化的一種調適。中國石窟及磨崖也曾給與朝鮮、日本若干的影響，此外對日本國內道教石窟寺院的影響也是不能忽略的。 ［參考資料］　《魏書》卷一一四；《釋迦方誌》卷上；《高僧法顯傳》；《歷代三寶紀》卷九；《大唐西域記》卷一、卷四、卷九、卷十二；《續高僧傳》卷九；《中國美術導論》；劉敦楨《中國古代建築史》；高田修《インドの石窟寺院》；J. Fergusson,J.Burgess《The Cave Temples of India》。

石山本願寺

屬日本淨土真宗。位於攝津大參（俗稱石山，即今大阪城本丸至法丹蔘附近）。明應五年（1496），蓮如建立石山御坊爲隱居所，是本寺的創始。天文元年（1532），京都山科本願寺爲六角定賴及日蓮宗徒攻擊燒燬之後，證如奉祖像，將寺基移到此地。其後，證如整飾阿彌陀堂、御影堂，擴大寺院規模，強化防禦措施。一時寺域擴張，工商雲集。 元龜元年（1570），織田信長顗覦此地，遣使要求本寺遷移。但爲顯如所拒，遂發兵攻打本寺。前後歷時十一年，此即有名的石山合戰。至天正八年（1580），顯如受勒與信長交換盟書。其後達成和議。顯如奉祖像，將本願寺移往紀州鷺森（和歌山市）。 ［參考資料］　《石山本願寺日記》；《本願寺史》。

石門文字禪

書名。三十卷。宋･覺慈編。系宋代名僧惠洪的詩文集。略稱《文字禪》，又稱《筠溪集》。明･萬曆二十五年（1597）刊本，清･康熙二十年（1681）重刊。現收於《大藏經補編》第二十一冊（依民國十年常州天寧寺刻本），《禪宗全書》第九十五冊。 釋惠洪，江西瑞州人，俗姓喻。字覺範；又名德洪、寂音尊者。初隨三峯靘、宣祕律師等學俱舍、唯識。後隨臨濟宗黃龍派真淨克文修行。嘗住瑞州清涼寺，宋徽宗崇寧年間（1102～1106），遭惡僧誣告而前後入獄四次。幸得宰相張商英、太尉郭天民之助，始得平反冤獄。其後住湘西明白庵，專念著述。建炎二年（1128）五月示寂，世壽五十八，法臘三十九。諡號「寶覺圓明」。另著有《林閒錄》、《林閒錄後錄》、《禪林僧寶傳》、《寂音尊者智證傳》、《冷齋夜話》等書。 《石門文字禪》一書輯錄惠洪詩文詞疏及記銘等各種文字，在我國佛教文學史上，或宋代佛教研究上，均是不可忽略的著作。所謂「石門」「筠溪」者，系作者曾卓錫於江西筠溪石門寺之故。 本書各卷內容爲︰卷一以下八卷收古詩四百餘首；卷九收排律及五言律詩；卷十以下四卷收七言律詩四百餘首；卷十四以下三卷收五言、六言及七言絕句；十七卷收偈；卷十八以下三卷輯錄贊、銘、詞及賦；卷二十一以下四卷收載記、序及記語；卷二十五以下到卷二十八，分別輯錄題、跋、疏；卷二十九編錄書及塔銘；卷三十除收載雲庵真淨、泐潭準、花葯英禪師行狀，以及十世觀音應身僧寬公、鐘山道林直覺大師傳外，另收有祭文二十四種。 ［參考資料］　《嘉泰普燈錄》卷七；《五燈會元》卷十七；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；陳垣《中國佛教史籍概論》。

石鐘山石窟

位於雲南省劍川縣西南的石鐘山（屬點蒼山支脈），又名劍川石窟、石寶山石窟、劍川石鐘山石窟。主要分佈在長達六、七公里的沙登青山溪兩側山崖，分爲石鍾寺、獅子關與沙登村三區。共有十六窟、一三九尊大小造像、四十四處壁刻題記。其建造年代，史書缺載，題記亦多損，就現存題記中，有南詔豐佑天啓十一年（857）、大理國盛德四年（1179）等題記看來，此石窟應是在南詔（唐代）至大理（宋代）約三百餘年間陸續雕刻完成的。 石窟的分佈是︰石鍾寺八窟、獅子關三窟、沙登村五窟。茲略述如下︰ (1)石鐘山︰第一窟是南詔王異牟尋（779～808在位）造像。第二窟是南詔王閣羅鳳（748～779在位）出行圖，窟檐作三重佈局︰外爲圖案紋，次爲連珠紋，內部作垂帳紋，檐內有人字帳縵；南詔王盤坐於中央龍椅上，侍從、武士等分列兩旁，佈局生動，有強烈立體感。 第三窟到第七窟是佛教造像。有釋迦牟尼佛、甘露觀音、阿難、迦葉、文殊、普賢、四大天王、八大明王等，體態自然，各具風采，爲全窟藝術價值較高者。第八窟爲原始崇拜。雕有「阿秧白」（當地土話），即女性生殖器官，意爲「嬰兒出生處」。膜拜求嗣的人頗多，龕前巨石上留下信衆跪拜的凹痕。 (2)獅子關︰第一窟是南詔王第一代主細奴羅全家造像。國王與王妃袖手盤坐，子女三人分坐其間，兩端站立男女侍者。細奴羅後被尊奉爲「本主」。此窟造像與當地民間本主雕像頗爲近似。另外兩窟分別是「酒醉鬼」、「波斯國人」。 (3)沙登村︰五窟均雕造佛像。 由於大理自古以來有許多觀音化身爲民除害的傳說，如觀音伏羅剎、觀音負石阻兵、觀音收魚精等，因此當地居民大多信仰觀音。而石窟造像也以觀音爲主。如石鍾寺第五窟的愁面觀音、第七窟赤足執柳的甘露觀音，乃至沙登村二號窟的細腰觀音等皆是。 整個石窟的三代南詔王的造像，是研究南詔社會歷史的重要文物資料。又，此石窟反映了我國西南地區漢、白、彝各族間文化交流與融合的發展過程。也反映了唐宋以來，雲南地區與緬甸、印度等鄰邦文化交流的史實，以及南詔、大理時密宗流行的特點。 ［參考資料］　藍吉富編《雲南大理佛教論文集》。

石屋珙禪師語錄

二卷。元･石屋清珙撰，至柔等編。又作《佛慈慧照禪師語錄》。收在《卍續藏》第一二二冊。 本書上卷收錄清珙入住嘉興當湖福源禪寺之後的上堂、小參語要。下卷收霞霧山天湖庵的山居詩、五言律詩、七言絕句、歌，以及作爲示衆偈的自贊與辭世偈等偈贊。卷末附載元旭和尚所撰寫的塔銘。 石屋（1272～1352），諱清珙，諡號「佛慈慧照禪師」。屬臨濟宗虎丘派。生於蘇州常熟，俗姓溫。在興教崇福寺永惟座下出家。後參天目山高峯原妙，嗣建陽及庵宗信之法。曾在天湖庵山居長達四十年許，是一清苦嚴厲的古禪僧，從其山居詩中尤可見此風範。元順宗至正十二年（1352）七月二十三日示寂，世壽八十一，僧臘五十四。嗣法弟子爲高麗的太古普愚。普愚爲韓國佛教史上之名僧。也是現代韓國太古宗所追尊之遠祖。

石霜楚圓禪師語錄

一卷。宋･石霜楚圓撰，黃龍慧南重編。又名《慈明和尚五會語錄》、《慈明和尚語錄》。收在《卍續藏》第一二〇冊、《禪宗全書》第四十冊。 作者楚圓（986～1039）爲汾陽善昭之法嗣，歷住南源山廣利禪院、潭州道吾山、石霜山崇勝禪院、南嶽山福嚴禪院、潭州興化禪院。本書即收錄楚圓在上述五寺中所開示的法語及偈頌等。偈頌之中，除臨濟宗之三決三句、三玄三要外，亦有曹洞五位之頌。卷首收有章倧「慈明四家錄並序」、本延「慈明禪師五會住持語錄並序」。 此外，《卍續藏》第一一八冊《古尊宿語錄》卷十一中，曾摘要刊錄楚圓之語要，題名爲「慈明禪師語錄」。

示導

(1): 謂示現不思議神通力，以令他信伏，引入正法。「示」，意爲示現；「導」，指引導。如示現神境智通，變一爲多，變多爲一，神力自在，令衆生深心信伏，以引之趨入正法。或示現漏盡智通，隨衆生所宜，教誡教授。使之速令見諦，遠離塵垢，於諸法中生淨法眼，展轉乃至諸漏永盡，令衆生深心信伏，引導入正法等，此等皆稱示導。 另依《大般若波羅蜜多經》卷四六九所載，菩薩見諸有情在地獄中受極苦報，即起救濟之心，故有三種示導。 (1)神變示導︰指菩薩見地獄之苦，乃現神通力滅除湯、火、刀等種種苦具，令諸衆生藉此神變，從地獄出，而生於天人中，受諸快樂。 (2)記說示導︰即菩薩憐憫地獄之苦，念念記憶衆生不忘，乃爲說法。令諸衆生藉此法力出地獄。 (3)教誡示導︰指對地獄之衆生起慈悲喜捨而爲說法。令諸有情於菩薩處生淨信心。由此因緣而從地獄出，得生天上人中。 ［參考資料］　《大毗婆沙論》卷一〇三。 (2): 示導(1286～1346)日本淨土宗西山派本山流之祖。籍貫、姓氏不詳。號康空。出家後，先入比睿山忠圓之門，後隨廬山寺本光禪仙學顯密二教。十七歲就比睿山無動寺相實受臺密灌頂。翌年相承橫川良祐的三昧流。其後，師事鎌倉的覺空佛觀，入淨土門，專心研核西山教義。 延慶年間（1308～1311）回京，入西山三鈷寺玄觀之室。稟承宗脈及圓頓戒，復鑽研證空《觀門義鈔》與實信《積學鈔》，始達祖意。後於根本山往生院宣揚教旨，世稱三鈷寺義、根本山義、本山義或本山流。其後閒居城北雲林院。未幾，蒙後醍醐天皇滿蔭，移住大原來迎院。 元亨三年（1323）玄觀示寂。師依衆僧之請，繼董三鈷寺。嘉歷年間（1326～1328），任後醍醐天皇戒師。康永年間（1342～1344），應九條道教之請，移住大慈恩寺，於每夏講《觀經疏》，由弟子實導筆錄而成《康永抄》。 貞元二年九月示寂，年六十一。門人奉其遺旨，葬於西山善峯寺麓鉢福山（一作鉢伏，或稱朽木谷）。弟子有示觀、示淨、實導、明導等。後凸天皇敕諡「廣慧和尚」。 ［參考資料］　《宗派流傳》；《淨土傳燈總系譜》卷下；《新撰往生傳》卷三；《淨土血脈論》卷下；《三鈷寺傳持次第》。

示教利喜

佛陀教化衆生的四種方式。即示、教、利、喜的並稱。又稱示教贊喜，或示教照喜。《長阿含經》卷二〈遊行經〉云（大正1･14b）︰「時庵婆婆梨女，取一小牀於佛前坐。佛漸爲說法，示教利喜。施論、戒論、生天之論。」《雜阿含經》卷四云（大正2･24a）︰「爾時世尊爲憍慢婆羅門種種說法，示教照喜如佛世尊次第說法。」《菩薩地持經》卷二云（大正30･898b）︰「教誡衆生所謂示教贊喜。令修善法舍不善法。」此謂示教利喜是表示佛說法教化的次第。巴利經典之中似未有一定的成語，而漢譯阿含中則常常提到這一詞彙。 又，《中阿含》卷二〈七車經〉所載「勸發渴仰成就歡喜」，以及《佛本行集經》卷五十五所載（大正3･906b）︰「時，世尊方便教化輸頭檀王，說法顯示，令其解悟，令嘆喜已，從座而起，還於本處。」亦皆與此同義。 《大智度論》卷五十四釋其義云（大正25･445a）︰ 「示者，示人好醜、善不善、應行不應行，生死爲醜，涅槃安隱爲好，分別三乘分別六波羅蜜，如是等名示。教者，教言汝舍惡行善是名教。利者，未得善法味故心則退沒，爲說法引導令出。汝莫於因時求果，汝今雖勤苦，果報出時大得利益，令其心利故名利。喜者，隨其所行而讚歎之，令其心喜。若樂佈施者贊佈施則喜故名喜。以此四事莊嚴說法。」 淨影《大乘起信論疏》卷下（上），將之配於四諦三轉法輪，即示轉配於示，勸轉配於教，證轉配於利喜；或示苦配於示，令斷集配於教，令修道配於利，令證滅配於喜。 此外，《大乘起信論義記》卷下（本）謂示者，示其義；教者，教其行；利者，使得義利；喜者，行成而喜。《大乘起信論疏筆削記》卷五則謂示教在能化，利喜在所化；示其義故能得義利，教其行故依行而喜。 ［參考資料］　《長阿含》卷一〈大本經〉、卷二〈遊行經〉、卷十七〈沙門果經〉；《法華義記》卷七；《法華經文句》卷七（下）。

立信

(1213～1284)日本淨土宗西山派深草流之祖。又稱隆信。字圓空，號極樂房。大和人。十五歲師事西山派之祖證空，精通宗義。寶治年間（1247～1248），在京都深草開真宗院弘揚教義。深草天皇慕其道譽，屢次召問法要，並營造殿堂、捐贈莊田。師嘗歷住洛西往生院、光明寺、城南遣迎院、白河龍護殿等地。後爲京都誓願寺住持。弘安七年四月於真宗院示寂。年七十二。弟子有如圓、顯意、戒圓等人。其門流稱爲西山深草流。著有《觀經疏記》十卷、《女院御章》一卷。 ［參考資料］　《緇白往生傳》卷上；《淨土總系譜》卷下；《深草史》；《淨土源流章》；《本朝高僧傳》卷十五。

立川流

日本真言密教流派之一。系主張依男女愛慾之性關係以修習佛道的邪派。又稱立河流。始祖爲仁寬。永久元年（1113），真言宗僧仁寬因事被流放至伊豆國（靜岡縣），改名蓮念。當時，武藏國立川有一陰陽師，從蓮念受密法，並引入所學陰陽之法。其後，此流派逐漸傳至武藏、伊豆、下野、越中、大和、攝津、紀伊、伊勢、肥後等諸國。至南北朝時代，文觀弘真（1278～1357）集其教義之大成。 此一流派曲解密教中之本有思想，以《理趣釋》卷下云（大正19･612b）︰「二根交會，五塵成大佛事」，及《大佛頂首楞嚴經》卷九（大正19･150a）︰「口中好言，眼耳鼻舌皆爲淨土，男女二根即是菩提涅槃真處」等之文爲準據，謂男女兩性陰陽之道爲即身成佛之祕術，而將男女配於金胎兩部，胎內五位配於五智五佛。解釋入壇灌頂之義時，以二親爲現前之大阿闍梨；中有之本識爲受者；赤白二水和合托胎而至現在生有之位（此爲五智瓶水灌頂之義），次第經胎內五位而形成諸根（此爲五佛五轉之義）。及出胎以後，至盛年亦成現前的大阿闍梨。如此子子孫孫連綿不絕，即師資相承不斷之義。亦即其教義在於以交會托胎等過程，表示佛法內證之深義。 此流派與天台宗的玄旨歸命壇皆被視爲邪派。對日本真言宗各派，甚至淨土教相續開會的一念義門、祕事法門等皆有影響。而日本各宗派對此立川流亦大肆批評，其中最有力的批判屬高野山宥快的《寶鏡抄》。 ［參考資料］　《立河聖教目錄》；《沙石集》卷八；《受法用心集》；《念佛名義集》卷中；《野澤血脈集》卷二；《邪教立川流の研究》。

立石寺

日本天台宗寺院。位於山形縣山形市大字山寺。山號寶珠山，俗稱山寺。本尊是藥師如來。貞觀二年（860）圓仁所創。全山由凝灰岩構成，峭壁絕崖相連，老鬆古杉林立，諸堂點綴其間，宛然人間仙境。被指定爲山形縣的名勝史蹟。自古以面白山、石橋、七瀑爲山內三奇觀。 本寺自創建以來，即以東北天台名剎而舉足輕重。其後，清和天皇賜寺田三八〇町，號貞觀寺。後屢遭兵火，堂宇燒燬，一時衰退。天文十二年（1543），圓海再興。此後因最上、德川兩氏的外護，得以復興寺勢。現存根本中堂、開山堂、五大堂、釋迦堂、大日堂等。 ［參考資料］　《立石寺緣起》；《寬文四年御朱印帳》；《和漢三才圖會》卷六十五；《奧の細道》；《出羽國風土略記》卷十；《山寺名勝志》等。

立正大學

日本日蓮宗系大學。位於東京都品川區大崎。另有分校，設於琦玉縣熊谷寺。 其淵源可上溯自天正元年（1573）的飯冢談所。真正的創始，則創於天正八年（1580）的飯高檀林（今之飯高寺，位於八日市場市）。明治維新時，飯高檀林遭廢止。明治五年（1872），新居日薩設立日蓮宗宗教院，其後又數度易名爲日蓮宗大檀林、日蓮宗大學林、日蓮宗大學。大正十三年（1924），依大學令，以日蓮之《立正安國論》而改稱立正大學至今。 本校創始人是日蓮宗首任管長新居日薩。第一任校長爲小林日董。目前設有佛教學部、文學部、經濟學部、經營學部、法學部（日本之「學部」即學院之意。）並設有短期大學部、高中及初中部。該校之大學院（即研究所）設有佛教學專攻的博士及碩士課程。臺灣中華佛學研究所創辦人聖嚴，即曾留學該校，並取得博士學位。

立花俊道

(1877～1955)日本曹洞宗學者。佐賀縣人。明治三十六（1903）年七月，畢業於曹洞宗大學；十一月留學錫蘭，研究梵文、巴利文及原始佛教。明治四十一（1908）年回國，擔任曹洞宗大學講師。 大正八年至十一年（1919～1922），留學英國牛津大學，其間曾出版《The Ethics ofBuddhism》（佛教倫理），最後取得哲學博士學位。回國後，歷任曹洞宗大學講師、曹洞宗第一中學林教諭、駒澤大學教授、東洋大學教授、早稻田高等學院教授。 昭和八（1933）年，任駒澤大學學監，其後又任該校第十任及第十四任校長。昭和三十年，於八王子市鬆門寺住持任內示寂，年七十九。著有《巴利語文典》、《原始佛教只禪宗》、《佛教大綱》、《佛教の要諦》、《校證正法眼藏隨聞記》等。

立正安國論

日本日蓮宗要典。一卷。日僧日蓮着。略稱《安國論》。收在《大正藏》第八十四冊。與《觀心本尊鈔》、《開目抄》共爲日蓮三大部。全書旨趣在於興立法華正法，以使國家安定，故名《立正安國論》。 正嘉、正元年間（1257～1259），日本連年天災，五穀不收，人民飽受饑饉、疾病之苦。日蓮以爲災害的發生，乃因宣揚淨土宗和其他各宗教義所致。遂於文應元年（1260）作成此書，並上呈幕府。書中述說各種災害之不息，乃因人民違背《法華經》的正法，而歸依淨土念佛的邪法所致，如果放任邪法不管，必會產生自界叛逆（內亂）和他國侵逼（外國的侵略）二難，因此，他勸人捨棄念佛信仰，歸依《法華經》。 全書以主客問答的體裁展開，採用四六駢儷體的形式撰寫。又，本書有廣本、略本之分。一般所說的《立正安國論》，即指略本。其真跡由中山法華經寺收藏。至於廣本，則引文較多，所述教義範圍也更爲擴大。其真跡藏於京都本國寺。 ［參考資料］　《祖書綱要刪略》卷二；《元祖化導記》卷上；《本化高祖年譜》；《日蓮宗宗學章疏目錄》。

立正佼成會

立正佼成會是1938年，靈友會的幹部庭野日敬（1906～　）與該會會員、靈能者長沼妙佼（1889～1957）在脫離靈友會後所創立的新教團。目前，其信徒人數比靈友會還多，是僅次於創價學會的大教團。 庭野日敬曾受過多種日本民俗信仰的薰習。對於七神信仰（信仰有七位神祇住在人身內各部份、支配人體）、命運學、修驗道的修行法、姓名學等方面，都涉獵頗多。長沼妙佼也曾是天理教的信徒。因此，立正佼成會這兩位創立者本來與日蓮宗信仰的關係都不深。 1934年庭野加入靈友會，開始學習靈友會那種揉和祖先崇拜與《法華經》思想的教義，並對前此所學的混雜信仰加以檢討與整理，之後逐漸有個人的看法。不久，長沼妙佼也被庭野吸引來入信靈友會。長沼入會後，與該會一位幹部的夫人學習降神法，並與庭野配合，一齊傳教。 1938年，庭野與靈友會長小谷喜美由於對《法華》經義的解釋意見不合，乃與長沼等人脫離靈友會，另成立大日本立正佼成會。並以一位原爲國柱會會員的村山景造爲會長。而以庭野早期的命運學老師石原淑太郎爲副會長。在這機緣下，庭野乃有機緣與會長村山學習屬於日蓮宗支系的國柱會的法華思想。1942年，村山與石原脫離該會。此後該會乃成爲庭野與長沼所主持的教團。 立正佼成會在第二次世界大戰後，發展快速。到1950年代，教勢幾可與靈友會相比肩。在發展的過程中，該會融合了種種民間信仰、靈友會的祖先崇拜與懺悔滅罪的法華信仰，以及庭野的宗教理念，而形成一套獨特的綜合性教義。該會除了沿用日蓮宗的大曼荼羅作爲禮拜的本尊之外，並以長沼的降神法的神示作爲教化的方式。不過，這種方式在1956年長沼逝世後即有改變。1958年，庭野發表一篇名爲〈真實顯現〉的宣言，明確地宣示︰以神示爲中心的時代，及以日蓮所圖顯的大曼荼羅爲本尊，與以祖先爲信仰對象的時代已告過去。此後，該會將是「在明確的本尊觀之下的法華經信仰者的集團。」 這一宣言顯示，該會此後將不着重長沼的降神法一類的神示教化法，也將擺脫靈友會的某些影響，而開始步入該會的在家法華信仰軌道。 大體而言，該會所展現的面貌，除了夾雜有甚多日本民間信仰內容之外，在佛教方面，該會所採行的態度與方式有下列幾項特點︰ (1)以《法華經》所說爲永恆的真理，併兼及於《無量義經》與《觀普賢菩薩行法經》。庭野日敬的《新釋法華三部經》是該會在佛教詮釋上的準繩。 (2)以久遠實成的釋迦牟尼佛爲該會所最尊仰的本尊。並以此本尊爲宇宙真理及常住不滅的根元式大生命。 (3)該會也講究歸依三寶──佛法僧。但對三寶中的「僧」，則解釋爲「正當的夥伴」。 (4)該會是在釋迦教法之下的一種實行於日常生活之中的「實踐宗教」。會員平素應實踐慈悲行、禮拜佛性，及菩薩行。如果生起不應有的錯誤心念或錯誤行爲時，應在該會所經常舉行的「法座」、「小組座談會」中反省、懺悔。 (5)該會聚會時所宣講的佛法，有時也採用原始佛教之四諦、八正道、三法印、十二因緣，及大乘的六波羅蜜思想。 (6)該會在每一年或二年，會制定一種教團的基本方針作爲教團的弘法準繩。譬如昭和五十年的基本方針是︰「開顯佛性」。要會員悟到自己的佛性，並禮拜所有人的佛性。開顯自己和他人的佛性，以我們所處的世間爲淨土。昭和五十三年的基本方針是︰「普門示現」。期許會員學習觀世音菩薩的行爲，徹底懷抱慈悲心，向衆生伸出救援之手。 ［參考資料］　《新宗教事典》（弘文堂）；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。

立世阿毗曇論

十卷。陳･真諦譯。又名《立世阿毗曇藏》、《天地記經》。收在《大正藏》第三十二冊。本書主要是敘述天地世界之建立，及有情世間之相狀。論題中的「世」（loka），指的是世界；「立」（uṭṭhāna），意爲起源、生起；「阿毗曇論」，則表明本書乃屬阿毗達磨藏。亦即依論題所示，即可知本論旨在闡明佛教之宇宙論，即所謂的「須彌山說」（Sume-ruvāda）。 本書內容與《長阿含》〈世記經〉、《俱舍論》〈世間品〉等略同。然其記事更爲精細，異同頗多。尤以〈云何品〉所載，重覆問答析徵，爲本論之特色。而〈日月行品〉中之註釋，則爲真諦譯本所特有。關於本書之譯出年代，《歷代三寶紀》卷九、《開元錄》卷七，載爲陳･永定三年（559）；然論中〈小三災疾疫品〉之夾註則有「至梁末己卯年，翻度此經」之語。此乃梁之「己卯」，實即陳之「永定三年」，蓋當時之梁實已爲陳所滅之故。 全書十卷，共含二十五品。各品之內容如次︰ (1)地動品︰即序分。佛與大比丘衆在舍衛國時，大地震動。富婁那彌多羅尼子乃問其因緣。佛乃爲說此地動之二因緣。又謂世界乃由風、水、地三輪所成，並略述三千世界之相。 (2)南剡浮提品︰揭示剡浮提之得名緣由及其山河之大略狀況。 (3)六大國品︰揭示剡浮提內之六大國。 (4)夜叉神品︰揭示住於剡浮提內七山之諸神。 (5)漏闍耆利象王品︰揭示住于山中樹下之漏闍耆利象王等事。 (6)四天下品︰揭示須彌四洲及四鳥洲。 (7)數量品︰揭示須彌山及九山八海之深廣數量。 (8)天住處品、(9)歡喜園品、(10)衆車園品、(11)惡口園品、(12)雜園品、(13)波利夜多園品等諸品︰詳述須彌山上忉利天及其園林、男女歡樂之相。 (14)提頭賴吒城品、(15)毗留勒叉城品、(16)毗留博叉城品、(17)毗沙門城品等諸品︰揭示提頭賴吒等四天王之住處。 (18)天非天鬥戰品︰敘述忉利天等諸天與阿修羅之戰鬥情形。 (19)日月行品︰揭示日月運行、地界晝夜、三際及歷數等事。 (20)云何品︰揭示晝夜黑半、白半乃至三界諸處名義、位置及衣食等事。 (21)受生品︰揭示受生地獄乃至三界諸天之業。 (22)壽量品︰揭示三界有情之壽量。 (23)地獄品︰分更生、黑繩並大巷、聚磕、叫喚、大叫喚、燒炙、大燒炙、阿毗止、外圍隔及閻羅等十小品。具說地獄之苦相及生因等。 (24)小三災品︰分疾疫、刀兵、飢餓等三小品，揭示住劫中所起之小三災。 (25)大三災品︰揭示壞劫劫末所起大三災之火災及四劫中成劫之相。

亘璇

（1768～1852）李氏朝鮮時代僧。俗姓李。號白坡。生於全羅北道湖南茂長縣。正祖八年（1784），入鄉里中之禪雲庵剃度。十四年，從當時華嚴學大家雪坡受具足戒。純祖十一年（1811）轉學禪，於楚山龍門洞結草菴修禪五年。後在清道雲門寺弘揚禪旨。參學之徒多稱之爲湖南禪伯。哲宗三年（1852）四月二十日示寂。年八十六。塔於禪雲庵，門人雪竇撰〈白坡大禪師行狀〉，金阮堂撰〈華嚴宗主白坡大律師大機大用之碑銘〉。 其門人有道峯正觀、白嚴雪竇、枕溟翰醒等人。著作有《禪文手鏡》、《龜鑑》、《定慧社結社文》、《壇經要解》、《禪要記》、《金剛八解鏡》、《禪門拈頌記》、《五宗綱要私記》、《識智辨說》、《三根念佛辨》等書。其中，《禪文手鏡》主張祖師禪、如來禪之外有義理禪，對於此一觀點，至近代仍有贊否兩論的論諍。又，《龜鑑》是亘璇感概戒律之不受重視所撰，因此在二五〇戒之外，又制不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不綺語、不惡口、不兩舌、不貪心、不嗔心、不邪見的比丘十戒。勸說當嚴守此十戒。 ［參考資料］　《朝鮮佛教通史》上；《朝鮮佛教史》；《朝鮮佛書解題事典》。

伏道

又名「能伏道」。指制伏惑障使不現起之有漏或無漏道力。《成唯識論》卷十云（大正31･54c）︰「能伏道，謂伏二障隨眠勢力，令不引起二障現行。此通有漏、無漏二道，加行根本後得三智，隨其所應，漸頓伏彼。」 此謂伏道通有漏、無漏二道，及加行、根本、後得三智。其中，有漏道乃由欣上厭下之六行觀以伏惑；無漏道乃以無分別智斷除與定、法、愛俱起之所知障時，因其勢力而令煩惱障不現行。又加行智能漸伏二障隨眠，根本、後得二智能頓伏惑障。 《法苑義鏡》卷四〈斷障章〉云（大正71･200c）︰ 「西明（圓測）解云︰有漏伏道有其二義，(一)學六行觀，伏下界地修所斷惑，令不現起；(二)學二空觀，通伏二障，令不現起。今此論意取後非前，意說伏除十地障，故此通地前，乃至七地。若無漏伏道通攝加行無間等四，對自所斷名爲斷道，望他品障即是伏道，所望別故，此意故云此通有漏無漏二道、加行等三智。」 由此可見其義趣。然而，說一切有部謂伏道唯通世俗有漏道，不通無漏。且唯在見道以前。《大乘義章》卷九〈斷結義九門分別〉云（大正44･642c）︰「毗曇法中，見道已前，學觀未成，但伏未永斷。苦忍已上，法比觀成，方能永斷。」即爲其意。 此外，《大毗婆沙論》卷一六六謂由勝解作意而作彼想，便能制伏煩惱。如對於其他女子作母想時，不生貪染；於怨憎處作親想時，不生嗔恚；對下人作尊想時，不生憍慢。《順正理論》卷六十六亦云作不淨等想時，能伏煩惱之現行。其文云（大正29･705a）︰「依自地起世俗道，亦能制伏自地煩惱，如不淨觀、持息念等。」《成實論》卷十五〈止觀品〉云（大正32･358c）︰「若不生真智，則是遮斷，隨生真智是畢竟斷，無有用止能畢竟斷貪；若然者，外道亦能畢竟斷貪，而實不然。故知但是遮斷。」此亦以伏道爲有漏道。 ［參考資料］　《大乘法苑義林章》卷二（末）；《成唯識論述記》卷十（末）；《大毗婆沙論》卷六十八；《俱舍論》卷二十二；《瑜伽師地論》卷五十八。

伏藏

(一)西藏寧瑪派用語︰指從地下或山洞挖掘出來的寧瑪派聖典。爲藏語gterma之漢譯。音譯爲「德爾瑪」或「德爾卻」。西藏自朗達瑪禁佛以後，佛教遭到嚴重的破壞，少數經籍被僧人埋藏在巖洞或地下，保存下來。大約從十二世紀開始，寧瑪派陸續出現許多挖掘「伏藏」的人，他們被稱爲發藏師或掘藏師。其中着名的有娘･尼瑪沃色（1124～？），他挖掘了不少伏藏，一般稱爲「上部伏藏」；後來又有古如･卻吉旺秋（1212～1273），繼續挖掘不少伏藏，一般稱爲「下部伏藏」。此上、下之稱可能是由於前者爲江孜人，後者爲康區德格人之故。 十五、十六世紀時，還有不少挖掘伏藏的人，如熱特那林巴將上下伏藏及自己挖掘出來的伏藏編印成冊，此即所謂「南藏」；後藏拉堆絳地方的仁增郭吉登曲堅也發現了不少伏藏，並刻印出來，此通稱爲「北藏」。 這些伏藏中有一些是講寧瑪派傳承的，有一些則保存古代西藏王朝時期的歷史資料和傳說。著名的《五部遺教》和《蓮華生大士遺教》等書，對於研究西藏曆史即具有一定的參考價值。此外，還有一些醫書，也是以伏藏的形式流傳下來的。由於伏藏是後世從地下或巖洞發掘出來的，所以其中有不少是後人假冒的僞書。（參閱附錄） (二)指埋於地中之寶藏︰如《修行本起經》卷上云（大正3･463c）︰「王聞太子生，心懷喜躍，即與大衆、百官羣臣、梵志、居士、長者、相師俱出往迎，王馬足觸地，五百伏藏一時發出。」《彌勒下生成佛經》亦謂彌勒當來下生之時，有乾陀羅國伊勒鉢大藏、彌緹羅國般軸迦大藏、須羅吒國賓伽羅大藏、波羅捺國蠰佉大藏等四大藏自然踊出。《不動使者陀羅尼祕密法》亦云（大正21･23b）︰「凡伏藏者，有天、有神、有人。人所埋藏名人伏藏，鬼神所守名曰神藏，亦名地藏；諸天守護者爲天伏藏。天藏尚能得見，況地伏藏及人藏乎！」 ◎附一︰Giuseppe Tucci、Walther Hessig着･耿升譯《西藏和蒙古的宗教》第三章（摘錄） 寧瑪巴一派中的最著名的人物是一位被其信徒奉爲佛陀第二的上師蓮華生。大家把許多著作都歸於此人，據說這些經文是由他或他的弟子掩藏起來以備在以後更爲有利的時代傳播。這類極爲浩繁的文獻被稱爲「伏藏」。 大批伏藏在不同的時代流行起來。它們是由特定的發掘者找到的，人稱這些人爲「掘藏師」。一口咬定發現他們企圖找到的經文原稿，而且還將之譯作藏文的人並不罕見。藏文t'an\-yig（《遺教》，《歷史傳記》）一詞中，t'an本指經卷。伏藏是用一種非藏語的語言寫成的經文，如用梵文或烏萇國（斯瓦特，蓮華生的故鄉）的語言寫成。最著名的掘藏師之一是鄔堅大寶，大家把在協噶發現的《蓮華生遺教》歸於他，這是一部包括有墀鬆德贊贊普遺訓、蓮華生相繼轉世的故事（本生傳）以及他在吐蕃的冒險和大量授記的著作。此外，大家還把《五部遺教》（共爲五部的一套經書）的發掘也歸於此人。這後一部著作特別具有重大意義，因爲其中無疑包括有一些古老的資料，雖然曾以多種方式加工潤色。我們首先提到的第一部著作曾不斷遭到修改，因而它存在有多種文本。還有一件事實也並非毫無意義，像我們剛纔提到的那些著作一樣，最重要的一批掘藏是在最早的帕木珠巴信徒（鄔堅大寶與卒於1379年的司徒強秋堅贊是同時代的人，也是該家族政治勢力的奠基人）時代被髮掘和傳播開的，我們不能將此與雅礱地區的文化復興和政治抱負（帕木竹巴爲其締造者和倡導人）分割開來。當然，伏藏幫助寧瑪巴獲得了新的威望和權威並加強了其教理，更何況這種形勢是與把密教經典編成巨部合集著作（《寧瑪巴全集》）的編纂工作同時發展的。這一文集代表着一種密教傳說。這種傳說以及它向吐蕃的傳播都被歸於一些印度大師，他們都是蓮華生的同代人、合作者或弟子。這種文獻（伏藏也不例外）中含有大量不真實的部分，但也有一些原文文獻以及密教和儀軌內容，在其他教派的經文中也存在着一些與此相同和相似的內容，因爲它們流行於一些相似但又不完全相同的思想領域中。 ◎附二︰《藏族文學史》第五章第一節 「伏藏」，藏語叫「德爾瑪」。也有稱「德爾卻」的，就是「藏法」的意思。據傳吐蕃時期的人，將一些著作埋藏在某些地方，如神像下，屋柱下，巖洞中等，被後世一些佛教徒發現後取出來，公之於世。因是從埋藏中取出的書，所以叫「伏藏」。取出者便被大家稱爲「發藏師」。據傳這類書大致又可分爲兩類。一類是吐蕃時期的名王將相寫的；一類是在早期的宗教鬥爭中處於劣勢或失敗的一方，爲了避免對方毀滅本派的典籍，便將本派的經典埋藏起來以利保存的書。其中最有名的如《瑪尼全集》（也有譯爲《瑪尼叢書》的），傳爲松贊干布所著；《松贊干布遺教》（或譯《柱下遺教》），傳說也是松贊干布所著，實際是《瑪尼全集》的一個組成部分；單獨取出來埋在拉薩大昭寺佛殿中的柱下的；《五部遺教》，據云是赤松德贊時的蓮華生所著；《桑耶寺大事記》（有人說就是《巴協》）等。 這些書中的內容，有不少涉及到十二世紀前後的事情和人物，而所舉的著者又都是七、八、九世紀時的人物，由此可知多系後人冒名假託之作。但是，它們多爲十三、十四世紀的一些有名學者撰寫史書時所經常引用，如布頓･仁欽珠（1290～1364）寫的《布頓佛教史》（1322年成書）；蔡巴･貢噶多吉（1309～1364）所著《紅史》（1363年成書）；索南堅贊寫的《西藏王統記》（1388年成書）等書中都曾提到和引用這些書的內容。由此可見，它們雖系冒名假託之作，但因時代較早，對於前期的史實，或系親聞，或系目見。時間相距不遠，較爲翔實。比之後來的追述，自然略爲可靠，所以常爲後世史家所依憑。而且這些書中記有神話、傳說很多，爲文學史的研究保存了極珍貴的資料。 根據所見到的「伏藏」書籍中的內容看，多是「寧瑪」派的觀點，而發現這些書的人，又多是「寧瑪」派的僧人。因此可以說，這也是「寧瑪」派教徒在當時教派競爭中，爲宣傳本派觀點，擴大本派影響，增強本派勢力，而採那一種與其他教派的學者著述相抗衡的應急手段。

休靜

(1520～1603)朝鮮李朝僧。安州（平安南道）人。俗姓崔。字玄應，號清虛堂，因久居妙香山，故世稱西山大師。九歲喪母，翌年父又歿。後隨郡守李思曾上京就學。旋依崇仁閱經論，參謁靈觀並隨侍三年。一夜，脫卻文字之執，毅然出家受具。三十歲，參加明宗僧科考試及第，累進至禪教兩宗判事。然於明宗十二年（1557），三十七歲時解印綬入金剛山。後又經頭流山、智異山而移居妙香山。弟子常齊聚滿堂。 宣祖二十三年（1589）鄭汝立叛亂。師遭誣告乃被捕下獄，不久獲釋。壬辰之役（1592）起，宣祖於義州龍灣蒙塵，師被任命爲八道禪教十六宗都總攝堂上格。因此，師乃分遣弟子募集義兵。其中，鬆雲惟政率七百餘僧，處英率一千餘僧響應。師亦率領一千五百人。其他全國義僧軍共計五千，皆會集於順安法興寺，編屬於明軍。在平壤、開城之戰中樹立軍功。隨後，師入妙香山爲國祈禱，守護太祖遺像及歷代實錄。未幾，宣祖還都。師因年老，故將兵事讓予弟子惟政，自請棲隱。王許之，並授「國一都大禪師禪教都總攝扶宗樹教普濟登階尊者」之號。 自此，師往來於妙香、智異、楓嶽諸山，道譽益高。相傳弟子有一千人。宣祖三十七年（1603）正月二十三日在妙香山圓寂庵示寂。遺體塔於妙香山安心寺懶翁塔側。鞭羊彥機撰〈行狀〉（收在《清虛集》卷末），李廷龜撰〈妙香山西山大師碑銘〉（收在《朝鮮金石總覽》下），張維撰〈伽■山西山大師碑銘〉，李秉模撰〈酬忠祠西山大師碑銘〉，徐有鄰撰〈西山大師碑銘〉（收在《朝鮮寺剎史料》下）。門流之盛據稱近古未聞。嫡嗣鬆雲惟政、鞭羊彥機、逍遙太能與靜觀一禪爲四大弟子，皆自成一派。 師之著作有︰《禪教釋》、《禪教訣》、《雲水壇》、《三家龜鑑》各一卷、《清虛集》四卷。其中，《三家龜鑑》倡儒佛道三教一致說；《清虛集》爲其詩文集；四卷本外另有二卷本。由此文集可窺見師主張禪教不二、禪淨一致之理趣。 ◎附︰裏道德雄〈朝鮮半島的佛教〉（摘錄自《東亞佛教概說》） 宣祖二十五年（1592），壬辰倭亂爆發。其實，倭寇問題早已橫亙於李朝與日本之間，曾出現數次一觸即發的危機，所幸皆能化險爲夷，並自日本足利幕府當政後，倭寇之患稍減，兩國並互派使節，情勢綻露和平的曙光。然而，日本國內經歷一次「應仁大亂」（1467～1477）之後，幕府實力大減，威令不行，以致從李朝的中宗時代前後起，倭寇再度猖獗，成爲兩國剷除不盡的心腹大患。中宗三十九年（1544），侵襲慶尚南道蛇梁的倭寇，以及宣祖二十年（1586），掠奪全羅道興陽的倭寇，更是目無法紀，恣肆地燒殺擄掠，其勢銳不可當。後來，豐臣秀吉討平倭寇，與李朝樹立正常的貿易關係。孰料，秀吉亦心懷不軌，意欲得寸進尺地征服明朝，遂議請李朝遣軍首開先鋒，並要求假道其境。宣祖朝中的黨爭原已十分熾烈，加上其與宗主國明朝的關係至爲錯綜複雜，因而論爭四起，朝議不決，延誤了對日本的答覆，終使秀吉下定征討朝鮮的決心。日本･文祿元年（1592）四月，秀吉命小西行長及加藤清正等部將，率領十五萬八千大軍，突然渡海襲擊朝鮮。日軍的攻勢凌厲，於五月初一舉攻陷京城，實施軍管。非但如此，日方還軍分兩路，企圖合力掠取八道，清正的軍隊北進之後，曾深入兀良哈的東北部。日軍奇襲戰奏效，雖然歸功於其軍隊訓練有素、驍勇善戰。不過，自紅巾賊入侵事件結束後，朝鮮境內和平日久，軍民耽於逸樂，幾乎不知戰爭爲何物，加上黨爭不息，使得王權衰落，在在皆促使其無力應變，唯有拱手稱臣一途了。 際此危急存亡之秋，獨有一人攘臂而出，傾全力鼓舞民心士氣，親率軍隊一馬當先地衝鋒陷陣，終於力挽狂瀾，逼退強敵，這位萬民景仰的民族英雄，正是西山大師休靜。 休靜（1520～1603）以慶鬆堂一禪爲授戒之師，以芙蓉靈觀爲傳法之師，並承受了兜率山學默大師的印可。他乃明宗一朝僧科復舊時第一屆僧科及第者，爾後三年半期間，歷任禪科大道、中德、大德（禪師）、教宗判事、都大師、判事宗事，可謂着實飛黃騰達了一段時間。三十七歲那年，宣稱願重歸禪僧本分，解印綬，入金剛山，自此遊方於頭流山、智異山、太白山、五臺山，當他盡興而返，於妙香山設座之後，前來問道者絡繹於途，其門前幾可成市。宣祖二十三年（1589），鄭汝立等人向朝廷告發僧侶的種種不法行徑，演變爲喧騰一時的「己丑年叛逆事件」，休靜無辜受累，被誣告爲系一介妖僧無業之徒，與其弟子泗溟惟政一起做了階下囚。然則邪不勝正，休靜終於洗脫嫌疑，反而獲得與宣祖心契的機會，自此聲名益噪，羣衆更加宣揚其德。 宣祖二十六年四月三十日，國王避倭兵而走平安道義州，自其行幸所在發詔給各道，籲請各地羣雄起義兵禦敵，並且特別通告妙香山普賢寺的休靜，希望他能挺身而出，共赴國難。休靜以七十三歲的年邁之身慷概奮起，送檄文給全國叢林，並令其門徒泗溟大師惟政、雷默大師處英、騎虛大師靈圭等人，率領義僧參加戰鬥行列。宣祖賜封休靜「八道禪教十六宗都總攝」的稱號，並飭令地方官吏禮遇之。總攝的職稱曾出現於高麗朝代恭愍王二十年（1371），彼時是王師懶翁所得的「大曹溪宗師禪教都總攝」之號，系以管攝僧侶爲務，故而休靜的職位相當於陣中僧軍的統帥。 倭軍強悍，但因僧民聯合的游擊戰術成功，名將李舜臣所率的水軍又在海上擊潰日軍，斷其後續補給之路，明朝也出兵與小西行長相對峙，自此進入持久戰。戰局隨之陷入膠着狀態，拖延八年之後，秀吉歿世，戰戈之火始熄。朝鮮全境因炮火肆虐，幾乎淪爲焦土，人口驟減，良田荒蕪，農奴逃散，莊園也崩潰殆盡。 戰後，宣祖勒封休靜爲議政府領議政，相當於國家的最高顧問，並賜以「紫國都大禪師教都總攝扶宗樹教普濟登階尊者」的封號。同時，所有參加戰列的僧侶，皆獲得禪科及第的恩典。若就廢止了僧科的當時來說，這種恩典只不過等於發給了度牒而已，但其地位則較號牌僧高出了一等。 縱觀休靜所獲得的稱號既是「禪教都總攝」，則此舉意味着到了休靜之時，禪教二宗業已融合爲一體，無論就宗制或教學上而言，都含有重大意義。 若論休靜的教學情況，其平日所倡導的是念佛禪，並且躬身實踐，同時主張三教一致。他曾爲「阿彌陀佛幀」作跋，並撰著《三家龜鑑》、《禪教釋》、《禪教訣》、《雲水壇》、《清虛堂集》等書。《三家龜鑑》乃禪家龜鑑，他認爲有關佛道修行的念佛、教及禪三門，在究極裏都可攝入見性一門，遂以此在禪中解消了淨土宗與教宗。自休靜之後，朝鮮佛教的趨勢即成爲一面倒的三教一致論，並且以禪爲其出發點，教相學也透過禪的立場加以解釋。 休靜的弟子中，鬆雲惟政於倭亂之後即出使日本德川幕府，另有鞭羊彥機、靜觀一禪、逍遙太能、青梅印悟、中觀海眼、奇巖法堅等才藝縱橫之士，亦皆能卓然而立，各成一派，使其教化日見盛行。尤以鬆雲派、鞭羊派、靜觀派、逍遙派等四大門派，形成了西山之後的四大主脈，派中成派，枝繁葉茂，值得大書特書。 ［參考資料］　《李朝宣祖實錄》；《朝鮮佛教通史》；《李朝佛教》；《朝鮮禪教史》；《韓國佛書解題辭典》（東國大學校佛教文化研究所編）；《東師列傳》卷二。

伐拉巴派

印度教毗溼奴（Viṣṇu）派之一支派。由於系伐拉巴（Vallabha-ācārya，1479～1531）所創建，故以其名立派。此派領袖被信徒視爲克利須那（Kṛṣṇa）神的化身，具有「阿闍梨」之尊稱，並負責管理僧院。其位置唯有開祖之子維達爾那達（Vitthalnātha）的嫡子方能繼承。由於信徒對導師的佈施金額頗多，使其生活極盡奢華，甚至有「大王」（Mahār-āja）之稱。又彼等對導師狂熱地絕對歸依，不論男女皆以牧女自喻，以侍奉大王，因此頗易滋生流弊。 始祖伐拉巴爲吠檀多派學者。1479年生於德爾格地方，屬婆羅門種。曾隨摩陀伐（Madhva）派學者研習吠陀，爾後巡遊印度各地，與諸師論辯。1493年在摩突羅開始收徒，並展開活動。伐拉巴自認是火神阿耆尼（Agni）的化身，並自稱曾受克利須那的啓示。他相信克利須那與其愛妃拉妲（Rādhā）所遊戲的天界確實存在，勸人應狂熱地絕對歸依（bhakti，即信愛）此二神。此外，他並主張「清淨不二說」，且主張解脫雖可依「知」而獲得，然「信愛」遠較「知」優越。真正的信愛者能蒙神的恩寵（puṣṭi），升於天界，永遠與克利須那神共遊。相傳其著作達八十四卷，有弟子八十四人。 伐拉巴的四大高足與二祖維達爾那達的四大高足合稱爲八印（Aṣṭachāp）。此八人所遺留以俗語撰成的宗教詩，成爲此派的特徵而不斷留傳，並以十六世紀後半的盲詩人蘇爾達斯（Sūr Dās）爲首，出現許多言情詩人。現今此派在古遮拉特（Gujarāt）、拉吉布他那（Rajputāna）、摩突羅等地仍在流傳着。

伐㨖呵利

(梵Bhartṛhari)印度梵語詩人、文法學家及語言哲學家。生卒年不詳，或認爲是西元450至500年左右，或認爲是七世紀左右。傳說他是中印度阿槃提（Avanti）地方的王族，年輕時縱情享樂，後出家苦修。根據義淨《南海寄歸內法傳》卷四所述，伐㨖呵利（大正54･229a）︰「響震五天，德流八極，徹信三寶，諦想二空，希勝法而出家，戀纏染而便俗，斯之往復數有七焉。」著有《伐㨖呵利論》、《薄迦》及《蓽拏》三種文法書。 此外，根據史料的記載，伐㨖呵利的著書尚有《大註解書解明》（Mahābhāṣyadīpikā）、《文章單語篇》（Vākyapadīya），以及《戀愛百頌》（Śṛṅgāra śataka）、《處世百頌》（Nīti śataka）、《離欲百頌》（Vai-rāgya śataka）等百頌詩集。前二書主要是以吠檀多哲學的方式解釋語言的本質。而由於《百頌詩集》（Śataka）所顯示的溼婆神崇拜及吠檀多哲學思想，與義淨所說徹信三寶的伐㨖呵利思想體系不同，因此有人懷疑詩人伐㨖呵利與文法學家伐㨖呵利並非同爲一人。 ［參考資料］　中村元《にとばの形而上學》；D.D. Kosambi《Bhartṛhariś Three Śatakas》。

伐臘毗國

(梵Valabhi、Balabhi、Balabhadra)南印度古國名。位於摩臘婆國之西；又稱爲跋臘毗國、北羅羅國。玄奘旅印時，其地爲一重要貿易港，住民多富饒。如《西域記》卷十一所述（大正51･936b）︰ 「伐臘毗國，週六千餘里。國大都城，週三十餘里。土地所產，氣序所宜。風俗、人性同摩臘婆國。居人殷盛，家室富饒，積財百億者，乃有百餘室矣。遠方奇貨多聚其國。伽藍百餘所，僧徒六千餘人，多學小乘正量部法。天祠數百，異道寔多。如來在世，屢遊此國。故無憂王於佛所止，皆樹旌表，建窣堵波。過去三佛坐及經行說法之處，遺蹟相間。」 此外，都城附近有阿折羅阿羅漢建立的大伽藍，德慧、堅慧兩位菩薩繫於其地造論。 其都城位置，約在西印度卡提瓦（Ka-thia-war）半島東岸，包那革（Bhāonagar）西北約十八哩的瓦拉（Wala，又稱Vamilapura），今僅存遺蹟。此卡提瓦半島，古稱斯拉修特拉（Surāṣṭra）；孔雀王朝時代設地方官治理此地；西元前一世紀，隸屬沙哈（Sah）王朝。西元三世紀沙哈王朝滅，笈多王朝代之而起。此地遂受制於笈多王朝，其後又屬匈奴治下。西元第五世紀末葉，邁特拉卡（Maitraka）族的巴塔卡（Bhatārka）據此地建伐臘毗王朝。此王朝興盛時，佛教亦頗興隆。據《西域記》載，伐臘毗國王魯婆跋吒情性躁急，智謀淺近。但淳信三寶，每歲設七日大會，供養僧衆，尤其敬重遠來高僧。 ［參考資料］　《南海寄歸內法傳》。

任繼愈

(1916～　　)現代中國大陸的哲學學者、佛教學者。山東省平原縣人。曾於北京大學受教於佛教史學家湯用彤。歷任北京大學哲學系教授、哲學研究所兼任研究員、中國社會科學院世界宗教研究所名譽所長等職。現任（1992）北京圖書館館長。專研中國哲學、佛學與道教史。著有《中國哲學史論》、《墨子》、《磺》、《漢──唐中國佛教思想論集》。又主編《中國佛教史》、《中華大藏經》等書。是現代中國大陸有關中國之宗教與哲學研究的領導人物之一。

伊字三點

又作「以字三點」、「圓伊三點」、「真伊三點」。梵語的伊字𑗘（、∴）由三點組合而成。由於其排列方式及寫法頗爲特殊，故佛典每用以作各種譬喻。南本《涅槃經》卷二〈哀嘆品〉中，諸比丘問何等爲如來祕密藏，世尊答云（大正12･616b）︰ 「猶如伊字三點，若並則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊。三點若別，亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法。」 此謂梵字的伊（∴）由三點構成，比喻三德的相即不離，缺其一便不能成就涅槃的實義。 此伊字有數種書寫方式，如《涅槃經》的元、明二本是作∴，《悉曇字記》是別作，《華嚴經隨疏演義鈔》卷八十云（大正36･632a）︰「有云伊字如品字。有云如倒品字。後義爲正。」又《大般涅槃經疏》卷六說伊字有新舊兩形︰舊形的伊字橫如漢字的火，豎如點水，不縱不橫，三點相離而不相續；新形的伊字如草書的下字。因此可知此字有𑗚、𑗘、𑗙、𑖂等種種書寫形式。 又，天台家以舊形伊字表示別教教理的隔歷不融，以新形伊字來說抱教融即之理；《法華經玄義》卷五（下）、《摩訶止觀》卷三（上）等亦以此字表三德、三菩提、三佛性、三觀等各種三法，稱爲圓伊或真伊。而密家則以此三點代表佛、金、蓮三部，或大定、智、悲三德，又將伊字比擬成摩醯首羅的三目，而謂其爲摩醯首羅所化之伊舍那天的種子。 ［參考資料］　《大般涅槃經玄義》卷上；《圓覺經大疏鈔》卷五（上）；《大乘入道次第章》；《悉曇藏》卷五；《覺禪鈔》〈伊舍那天の卷〉；《阿娑縛抄》卷一五九〈伊舍那天の卷〉。

伊呂波歌

日本十一世紀末期所出現的歌謠。是一首卷於佛經偈頌而譯成日文的習字歌。歌詞如下︰ 「色はへど散りぬるを，我が世誰ぞ常ならむ，有爲の奧山今日越えて，淺き夢見じ醉ひもせず。」 這首歌的文體，屬於平安時代流行的一種歌謠形式「今樣歌」。是將《涅槃經》〈聖行品〉內的偈文「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅爲樂」的意義，以詩的型式，譯成日文而成。 自古以來，一般都認爲這首歌是空海所作。但近代學者已推翻這種看法。由於這種歌體的形式流行於平安中期至末期間，而伊呂波歌的歌詞全文最初見於承歷三年（1079）所寫的《金光明最勝王經音義》。因此可能是在院政期之初期，由天台宗系的學者所作。 ［參考資料］　《類聚名物考》卷二八〇；《鬆屋筆記》卷十、卷一〇七；《海錄》卷十六；《伴信友全集》卷三；《晤語》卷上；《傍相》；《假名世說》；《秋齋閒語》卷一。

伊舍那天

(梵 Īśāna，藏Dbaṅ-bdag)密教之護法神。爲護世八方天之一，十方護法神之一，十二天之一。又作伊賒那天、伊奢那天、伊遮那天或伊沙天。義爲司配者，故又譯爲自在或衆生主。《供養十二大威德天報恩品》云（大正21･384a）︰「伊舍那天喜時，諸天亦喜，魔衆不亂也。舊名摩醯首羅也。佛言，若供養摩醯首羅，已爲供養一切諸天。此天嗔時，魔衆皆現，國土荒亂。」 此天位於胎藏界曼荼羅外金剛部的東北，伊舍那妃、常醉天、喜面天、器手天、器手天后、大黑天、毗那夜迦皆爲其眷屬。關於其形像，依《十二天供儀軌》所述，此天乘黃豐牛，左手持盛血劫波杯，右手持三戟槍，淺青肉色，三目忿怒，二牙上出，以髑髏爲瓔珞，頭冠中有二仰月，二天女持花。此天之真言爲「南莫三漫多馱南伊舍曩曳娑嚩訶」。法全《青龍寺儀軌》謂其爲摩醯首羅的化身真言爲「曩莫三曼多沒馱喃嚕捺羅野娑嚩賀」。 ［參考資料］　《瑜伽論記》卷九；《玄應音義》卷三；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》；《諸說不同記》卷八；《胎藏界七集》卷中。

伊師迦山

(梵Isīka)山名。「伊師迦」譯作「仙人」。位於中印度摩揭陀國王舍城附近，《大毗婆沙論》卷四十六云（大正27･241b）︰「五百仙人在伊師迦山中修道。」《阿毗曇毗婆沙論》卷二十五云（大正28･186b）︰「五百辟支佛，住仙人山中。」又，《增一阿含經》卷三十二云（大正2･723a）︰「此仙人山，恆有神通菩薩，得道羅漢、諸仙人所居之處，又辟支佛亦在中游戲。」《善見律毗婆沙》卷八云（大正24･727a）︰ 「伊私耆梨山邊者，問曰︰何謂爲伊私耆梨？答曰︰伊私者，出家人。耆梨，吞也。所以爾者，時有五百辟支佛，往至迦私俱娑羅國，到已乞食，得已還入此山，集衆入定。是時人民見辟支佛入山邊，而不見出，時人作是言︰此山恆吞出家人。從此以後，號爲伊私耆梨山。」 《雜阿含經》卷三十九謂瞿低迦（Godhi-ka）於王舍城仙人山以畏懼退轉而自殺。以上所述，當指同一處。 此外，《瑜伽師地論》卷三十四云（大正30･477a）︰「已能摧伏彼伊師迦，是爲真聖。」《顯揚聖教論》卷九云（大正31･525b）︰「積聚而住如伊師迦。」則是以此山之高聳堅固比喻我慢或常見之難拔。 ［參考資料］　《高僧法顯傳》；《大唐西域記》卷九；《瑜伽師地論》卷六；《瑜伽師地論略纂》卷三；《玄應音義》卷二十二、卷二十三；《翻梵語》卷九。

伊師迦草

(梵iṣīkā)野生甘蔗。屬蘆科。學名Seccharumspontaneum。譯作■醫、虎鬢。此草外表柔軟，內部實堅，不易枯死，故佛典中常以之比喻永不衰頹之事物。如《大般涅槃經》卷十七云（大正12･717c）︰「如是七法非化非作，不可毀害，如伊師迦草。」《瑜伽論記》卷二（上）云（大正42･348a）︰「或復有草，名伊師迦。其性貞實，曾無衰落，譬我常恆。」 ［參考資料］　《瑜伽師地論略纂》卷三；《慧琳音義》卷二十六；《翻梵語》卷十；《枳橘易土集》卷四。

伊賒那論師

二十種外道之一。伊賒那之梵語爲īṣāna，義爲司配者。此派主張伊賒那是一切萬物的根元。《外道小乘涅槃論》云（大正32･157a）︰ 「何等外道說不見分別、見常無常是涅槃？答曰︰第五外道伊賒那論師眷屬作如是說。伊賒那論師，尊者形相不可見，遍一切處，以無形相而能生諸有命無命一切萬物，名爲涅槃。是故伊賒那論師眷屬作如是說︰伊賒那是常，名涅槃因。」 又，伊賒那在《梨俱吠陀》中作「嚕捺羅」，後來又被當作溼婆的異名。被認爲與摩醯首羅爲同一天神，如《十二天供儀軌》云（大正21･386a）︰「伊舍那天，舊雲魔醯首羅天，亦云大自在天。」然《外道小乘涅槃論》則謂伊賒那論師與摩醯首羅論師有所區別，以摩醯首羅是有形之天神，而伊賒那則是無形的、不可見的。所以伊賒那可能是摩醯首羅的抽象化。 此派是一因外道的一種。主張伊賒那常住實在，萬有皆由此而生。

伊羅婆那龍象王

(梵Airavaṇa，巴Erāvaṇa，藏S%a-bsruṅ-gi-bu)因陀羅天所乘之白象王。音譯又作伊羅婆拏、堙羅婆那、藹羅筏拏、愛羅筏拏、伊那鉢那、伊羅鉢那、堙羅婆那、伊羅滿等。意譯持水者、守地子、持地子。 關於此詞之語義，《慧苑音義》卷下〈伊羅婆拏〉條云（大正54･452c）︰「伊羅謂伊陀羅，即帝釋名也。婆拏云出聲也。言此大象時出美聲，娛樂帝釋也。或曰，伊謂能出也，羅婆拏，聲也。」 然airavaṇa本自īravan轉化而來。爲「自水而出」或「持水者」之義，故譯「出聲」，實屬訛誤。又，《玄應音義》卷二十四云︰「藹羅筏拏，（中略）舊名伊羅鉢多羅，亦云㖶羅鉢多羅。伊羅此雲香，鉢多羅此云葉，名香葉象也。」此處所云，則是誤將此象王與伊羅鉢多羅龍王混淆所致。 相傳此象長九由旬，高三由旬，乃攪拌乳海後所生之十四寶之一，常住第一金山之旁。或謂系雷鳴時所現之雲，因雲涌時，有如象王列隊奔馳，故將其神化爲帝釋天之白象坐騎。如《正法念處經》卷二十一云（大正17･120a）︰ 「 時天帝釋，告御臣曰︰賢士，汝往告，彼伊羅婆那六頭白象，具足一切大龍功德，我乘此象摧阿修羅。是時御臣，受天主教，即向如意蓮華池所。時伊羅婆那六頭白象與衆羣象遊戲池中。」 又云（大正17･123c）︰「伊羅婆那白象王，一一頭上有千帝釋，皆以手執千刃金剛種種器杖。」《大般若波羅蜜多經》卷六百也條列齋戒龍王、善住龍王、哀羅筏摩龍王等名，云（大正7･1110a）︰「帝釋思與天衆往遊戲處，嚴飾之時，如是如是彼龍，現作如是相狀，來現其前。」 ［參考資料］　《華嚴經》卷六十六；《大寶積經》卷六十四、卷六十六；《俱舍論》卷十九；《俱舍論光記》卷十九；《彰所知論》卷上；《慧琳音義》卷八；《枳橘易土集》卷四。

伊羅鉢多羅龍王

(梵Elapattra，巴Erāpatha，藏Leḥi ḥdab)龍王之一。又作醫羅鉢呾羅、㖶罹鉢多罹、伊羅跋羅、伊那跋羅、伊羅鉢。或梵漢並稱爲伊羅葉、黳羅葉、毉羅葉。意譯香葉、藿香葉。 相傳此龍王身跨波羅奈國及呾叉始羅國。其前世嘗爲比丘，居伊羅樹林中，因犯「損伊羅樹葉、午後乞食」二罪，故轉生爲龍身。其七頭上生伊羅樹，常因膿血交流、蛆蟲嚼食而痛苦不堪。時佛在波羅奈城教化此龍，言當彌勒佛出世，彼始得除龍身。並以此警誡比丘勿行暴惡。或謂嘗有僧衆至伊羅葉龍王所住海岸，龍王自變其身爲蛇橋，俾使人畜通過。後蛇脊破裂毀壞，血流如雨，海爲所染云云。 此外，有所謂醫羅鉢呾羅龍王池者，《大唐西域記》卷三〈呾叉始羅國〉條云（大正51･884c）︰「大城西北七十餘里有醫羅鉢呾羅龍王池。周百餘步，其水澄清，雜色蓮華同榮異彩。（中略）故今彼土請雨祈晴，必與沙門共至池所，彈指慰問，隨願必果。」 此池之確實位置在北印度呾叉始羅國首府遺趾夏德利（Shab Dhcri）西北十餘哩處（即Hasan Abda），今爲錫克（Sikh）教聖地。 ［參考資料］　《慧苑音義》卷下；《福蓋正行所集經》卷十一；《毗奈耶雜事》卷二十一；《佛本行集經》卷三十七；《五分律》卷十五；《四分律》卷三十二。

伊爛拏鉢伐多國

(梵Iraṇa-parvata)中印度古國。又作伊爛拏國。譯爲黃金山國。位於摩揭陀國東方，恆河南岸。 依《大唐西域記》卷十所載，此國週三千餘里，其大都城北臨殑伽河（恆河），風俗淳質。有伽藍十餘所，僧徒四千餘人，多習小乘正量部法。天祠二十餘所，異道雜居。如來曾在此爲諸天人廣說妙法。境內伊爛拏山，含吐煙霞，蔽虧日月，自古有名。因是火山，故附近多溫泉涌出。此外，尚有億耳比丘生處、佛降化薄句羅藥叉處及薄句羅藥叉故室等遺蹟。 ［參考資料］　《大慈恩寺三藏法師傳》卷三；《Mémoires sur les Contrées Occidentales》Vol.Ⅱ；《The Ancient Geography of India》；《Buddhist Re-cords of The Western World》Vol.Ⅱ；《On YuanChwang》Vol.Ⅱ。

仰兌

西藏密乘典籍。寧瑪派祖師卑嗎那密渣（Vimalamitra，無垢友）尊者開示、渣華龍清巴尊者結集、貢噶金剛上師講授。收在《金剛乘全集》第三輯（密乘版）。仰兌，一作仰的，均爲譯音，其義爲「心中心」；又名「依黑物上金字，顯出大圓滿最勝心中心引導略要，名趨入光明道」。此法被譽爲「三種傳承諸上師之精要，亦爲諸智慧空行母之心血，亦爲九乘中之心要」，在無上瑜伽密大圓滿諸法要中居最高無上之品位，具十種殊勝功德。 相傳龍清巴尊者常陳設廣大會供，面見諸多本尊。後教主卑嗎那密渣尊者親臨示現，飭將大圓滿心要內容，綜合義理，廣加弘揚。尊者於是依教主開示要旨，選擇結集，名爲「仰兌」。書中由趨入教授，而前行，而正行，而後口訣，乃至顯示三根之果，可說「見、修、行、果」燦然大備。 書末另附錄︰噶馬寧體大圓滿攝頌、仰兌三虛空相應口訣、貢師命譯之噶馬第五代讓蔣多吉口訣等篇。

仲算

(935～976或899～969)日本法相宗學僧。一作中算。姓氏、籍貫不詳。幼時受奈良興福寺別當空晴的教導，深究內外典籍，尤擅論義，南京學徒推爲翹楚。然性不喜榮達，每選僧官，師皆讓予他人。常蟄居興福寺鬆室，專事研學。 應和三年（963），村上天皇手書《法華經》。八月，於清涼殿召集南北碩學，行開題供養，並舉行五日十座之法義辯論，令法相、天台學僧展開辯論。逮第三日，由比睿山延歷寺之良源任講師，興福寺法藏任問者，論「一切皆成」之有無。時法藏辭窮乃令陪席之戶部尚書藤原文範，急請師來京。最後一日，比睿山之壽肇、聖救爲講師，師代奈良之仁賀、圓藝爲問者，就良源先前所言加以論破，乃獲得天皇厚賜，法相宗遂成六宗之首。 康保三年（966）十月，師任維摩會講師，復任西大寺「別當」。安和二年（969），與喜多院林懷入熊野山，於那智瀧下講《般若心經》。貞元元年（976）八月，應藤原文範所請，撰《法華經釋文》三卷。十月十九日示寂。年四十二（一說安和二年十月十九日寂，年七十一），世稱鬆室先德、貞鬆房先德。着有《法華音釋》三卷、《四分義極略私記》二卷、《法相宗賢聖義略問答》一卷、《法華陀羅尼集》一卷等。 ［參考資料］　《元亨釋書》卷四；《本朝高僧傳》卷九；《應和宗論日記》；《諸宗章疏錄》卷二；《三會定一記》卷一；《如是院年代記》。

伎藝天

密教之護法神。相傳系自摩醯首羅天王髮際所化生之天女。又稱大自在天女、摩醯首羅頂生天女。此天女顏容端正、伎藝第一。形像爲身着天衣，以瓔珞嚴身，兩手腕上各有鐶釧，左手向上捧天花，右手向下作捻裙狀。相傳此天女對於衆生之希求豐饒、吉祥、富樂之事悉能滿足其願。衆生若向她祈諸伎藝，亦可速得成就。故古來多爲日本從事伎藝者所尊崇。其修法稱爲伎藝天女法。 ［參考資料］　《摩醯首羅大自在天王神通化生伎藝天女念誦法》；《圖像抄》卷九；《薄草紙》〈伎藝天女法〉條；《乳味鈔》卷十一。

光明

(一)光和明的合稱︰光的梵語是ātapa，西藏語是ñi-ma。明的梵語是āloka，西藏語是snaṅ-ba。即指十二顯色中的二種。如《俱舍論》卷一云（大正29･2c）︰「日焰名光，月星、火藥、寶珠、電等諸焰名明。」顯色雖有十二種，但本色只有青、黃、赤、白四種，其餘是由其分位差別而建立。其中，光有黃、赤二色，又攝於黃赤色。明都攝於青、黃、赤、白四色。說一切有部認爲此等諸色各有別體，經部及唯識大乘認爲是假色，並無實體。 (二)佛、菩薩等身上所發出的光輝或智慧︰梵語作prabhā或ābha或raśmi，西藏語作ḥod-zer-snaṅ-ba，又單稱光。如《大品般若》卷一〈序品〉說，從佛遍體發出無量大光明，照恆沙世界。《妙法蓮華經》卷一〈序品〉說，佛光明照東方萬八千佛土。《無量壽經》卷上云（大正12･270a）︰「無量壽佛威神光明最尊第一，諸佛光明所不能及，或有佛光照百佛世界或千佛世界，（中略）或有佛光照於七尺，或照一由旬、二三四五由旬，如是轉倍乃至照一佛剎。」 又，《觀無量壽經》說，阿彌陀佛有八萬四千隨形好，一一好中復有八萬四千光明，又說觀世音菩薩的舉身光中現五道衆生，大勢至菩薩的舉身光明照十方國。 光明雖多指佛菩薩的德相，但人、天等也並非全無。如《俱舍論》卷十二、《長阿含經》卷二十二載，劫初時，人皆如色界天，身帶光明。《大智度論》卷七亦云，諸天龍神受報可得光帖力。 關於光明的種別，有不少異說，茲略述如次︰ (1)有色光與心光之別︰色光也稱外光、身光。是由身所髮色相的光輝。心光也稱智慧光、內光，是指心智的明朗。如《大智度論》卷四十七云（大正25･399b）︰「光明有二種︰一者色光，二者智慧光。」窺基《阿彌陀經通贊疏》卷中云（大正37･342a）︰「光有二種︰(一)內光，即智內照理。(二)外光，即身光外照也。此即身光也。」法藏《華嚴經探玄記》卷三云（大正35･146c）︰「光明有二種︰(一)智光，(二)身光。智光亦二義︰(一)照法，謂真俗雙鑑。(二)照機，謂普應羣品。身光亦二種︰(一)是常光，謂圓明無礙。(二)放光，謂以光警悟。」 (2)有常住光與現起光之別︰此乃依身光始有此區別。常住光也稱常光，是佛身恆常發放而不滅的光明。如《大智度論》卷八云（大正25･114c）︰「問曰︰云何爲常光？答曰︰佛身四邊各一丈光明，菩薩生便有此。是三十二相之一。」 現起光，也稱爲放光或神通光，指有時發出的光明，如《大智度論》卷八云（大正25･112a）︰「佛有時放大光明，現大神力，如生時、得道時、初轉法輪時、諸天聖人大集會時、若破外道時，皆放大光明。」 此即上述《華嚴經探玄記》卷二所說，身光可分常光、放光二種。 (3)光明依優劣而有上、中、下三等之別︰如《大智度論》卷七說，光明神力可分爲下、中、上。其下焉者是指以咒術、幻術作光披化。至於諸天龍神由業報而得光明神力，則爲中等。若有能入諸三昧，以今世功德心力放大光明、現大神力，則屬最上等。 (4)有外光明、法光明、身光明之別︰所謂外光明，指日月、星宿、火珠、燈炬等能破除昏暗者。所謂法光明，指修習所聞之法而能破愚癡之闇，明瞭諸法性。所謂身光明，指發自諸佛、菩薩、諸天等身之光明。《瑜伽師地論》卷十一謂此三者爲治暗光明、法光明、依身光明。然《大明三藏法數》卷十三則作︰外光明、法光明、身光明。 佛、菩薩之光明雖皆能普照衆生，成就諸種利益，然其間不無差別。又隨其照益之不同，光之出入處也有分別。舊譯《華嚴經》卷二十七〈十地品〉云（大正9･572a）︰ 「是菩薩坐大蓮華上，即時足下出百萬阿僧祇光明，照十方阿鼻地獄等，滅衆生苦惱。兩膝上放若干光明，照十方一切畜生，滅除苦惱。臍放若干光明，照十方一切餓鬼，滅除苦惱。左右脅放若干光明，照十方人，安隱快樂。兩手放若干光明，照十方諸天、阿修羅宮。兩肩放若干光明，照十方聲聞衆。項放若干光明，照十方辟支佛。口放若干光明，照十方菩薩，乃至住九地者。白毫放若干光明，照十方得位菩薩，一切魔宮隱蔽不現。頂上放百萬阿僧祇三千大千世界微塵數光明，照於十方諸佛大會，繞十匝已，住於虛空，成光明網。」 善導《觀經疏》〈序分義〉云（大正37･258c）︰ 「佛光隨身出處必皆有益，佛足下放光即照益地獄道，若光從膝出照益畜生道，若光從陰藏出照益鬼神道，若光從臍出照益修羅道，光從心出照益於人道，若光從口出照益二乘之人，若光從眉間出照益大乘人。」 除佛、菩薩之外，諸天也都能放光。但司及司不同。《大智度論》卷七云（大正25･113a）︰「諸天人雖能放光，有限有量。日月所照唯四天下。佛放光明滿三千大千世界，三千大千世界中出遍至下方。餘人光明唯能令人歡喜而已，佛放光明能令一切聞法得度。」 光明除照耀外也能作種種變化，施作佛事，使衆生受益，如《放光般若經》卷一云（大正8･1b）︰「從其舌根復放無央數億百千光明，一一光明化爲千葉寶華，其色如金，一一華上皆有坐佛，一一諸佛皆說六度無極。一切衆生聞說法者，皆發無上正真道意。」 《無量壽經》卷上云（大正12･270b）︰「其有衆生遇斯甘，三垢消滅，身意柔軟，歡喜踊躍，善心生焉，若在三塗勤苦之處見此光明，皆得休息無復苦惱，壽終之後皆蒙解脫。」 放光有時也與「授記」有關。如《阿育王經》卷一云（大正50･132a）︰ 「若佛欲記過去業報，光從背入。若佛欲記未來業報，光從前入。若佛欲記地獄生者，光從足入。若佛欲記畜生生者，光從踝入。若佛欲記餓鬼生者，光從腳趾入。若佛欲記人生者，光從膝入。若佛欲記鐵輪王生，光從左掌入。若佛欲記金輪王生，光從右掌入。若佛欲記天生，光從臍入。若佛欲記聲聞菩提，光從口入。若佛欲記緣覺菩提，光從白毫相處入。若佛欲記菩薩菩提，光從肉髻入。」 放光中，從佛全身所發者稱爲舉身光。從一相所放者稱爲隨一相光。又從白毫相所發者稱爲白毫光、毫光或眉間光。從毛孔所發者稱爲毛孔光。從項邊所發的圓光稱爲頭光。在像的後背所發者稱爲後光。如上述由佛、菩薩身上所發的光明總稱爲身光、色光或外光。相對地將智慧的鑑照稱爲智慧光、智光或內光。 又，《無量壽經》卷上說，阿彌陀佛有無量孕十二種異名，《大寶積經》卷三十說，釋迦牟尼佛有決定光巖四十一種光明，《贊阿彌陀佛偈》列有光輪、光曉、光觸、光雲、光澤、光啓、光照、光力、光曜、光焰等名目，此外也有慈光、悲光、神光、威光、大光、金光、無礙光、不可思議光等名稱。 關於光量的大小。《觀佛三昧海經》卷三云（大正15･659c）︰「如是衆相名爲圓光，圍繞佛頸，上亦一尋，下亦一尋，左亦一尋，右亦一尋，足滿八尺。」《無上依經》卷下云（大正16･474a）︰「以此業緣，得身金色圓光一丈。」 此上所述都是指常光之量而言。但三十二相通常是依應身而論。若就報身而言，本不可限於六尺或八尺。故《往生論注》卷上云（大正40･831c）︰ 「案此間詁訓，六尺曰尋。如觀無量壽經言，阿彌陀如來身高六十萬億那由他恆河沙由旬，佛圓光如百億三千大千世界。譯者以尋而言，何其晦乎。里舍間人不簡縱橫長短，咸謂橫舒兩手臂爲尋。若譯者或取此類，用準阿彌陀如來舒臂爲言故稱一尋者，圓光亦應徑六十萬億那由他恆河沙由旬。」 ［參考資料］　(一)《大毗婆沙論》卷十三；《順正理論》卷一；《金光明經玄義》卷上；《俱舍論光記》卷一；《俱舍寶疏》卷一之餘；《成唯識論述記》卷二（本）；《百法問答鈔》卷一。(二)《往生論》；《觀念法門》；《選擇傳弘決疑鈔》卷三；《瑜伽師地論》卷十一；《大智度論》卷三十四；《瑜伽論略纂》卷五；《起信論疏筆削記》卷七；《往生要集》卷中（本）。

光謙

(1652～1738或1739)日本天台宗僧。筑前（福岡縣）人。俗姓岡村（一說岡本）。字靈空，號幻幻庵。 寬文五年（1665）十四歲時，投福岡鬆源院豪光出家，號甩，後改今名。十七歲入比睿山正覺院，後遷南谷觀泉坊習天台教觀。延寶六年（1678）隨山麓阪本的妙立修律學。嘗受梵網律之十重禁戒與四十八輕戒，道聲益高。元祿二年（1689）撰《辟邪編》一卷，破斥玄旨歸命說。元祿六年，輪王寺宮公辨（弁）法親王改橫川飯室谷安樂院爲律院，延師住持。師追尊妙立爲開山，自任第二世。由於深感當時僧風廢頹，乃挾四明之天台學，大力提倡南山威儀，形成所謂的安樂律。 爾後師赴各地闡說天台教觀，復興閉關制度，並倡導戒律。享保八年（1723）改東睿山淨名院爲律院。十四年（1729）於日光山建律院，號興雲院。自此比睿、東睿、日光三山的戒律道場乃告完備，而安樂律亦大興。元文三年（一說四年）十月四日示寂。年八十七（或八十八）。有弟子四十一人。所創律寺達四十五所，著作凡六十三部二百餘卷。世謂師爲日本天台教觀的中興之祖。 ［參考資料］　《靈空和尚雜錄》；《常憲院殿御實紀》卷三十五、卷三十六；《靈空大和上行業記》；《續日本高僧傳》卷九；《淨土真宗教典志》卷二、卷三；《蓮門類聚經籍錄》；《近代名家著述目錄》；《日本佛教史綱》。

光宅寺

(一)南京古剎︰又稱慧光寺。系梁･天監元年（502，一說三年），武帝自舍舊宅所建，相傳「光宅」之名系因當時觀音像放光七日而得名。 梁武帝曾敕令梁三大法師之一的法雲爲寺主，命其制定僧制。並於寺中安置律僧法悅所鑄的金銅大佛。由於法雲在此寺講演《法華經》，致使寺名廣聞於世。逮陳代，曇瑗來住，道譽頗高。陳･至德元年（583），天台智亦居此講《仁王經》與《法華經》。故在梁、陳二代，此寺爲江南第一名剎，爾後沿革不詳。 (二)位於長安（陜西西安）朱雀街西光宅坊︰乃唐･儀鳳二年（677）所建。依《唐會要》卷四十八記載，有望氣者謂光宅坊有異氣。帝乃下令挖掘，獲石■與萬粒舍利，遂於此地建寺，名光宅寺。武后長安三年（703）時，命堂內置七寶臺，故又稱七寶臺寺。建中年間，僧竭復於境內造曼殊堂。相傳今之西安府寶慶寺所藏二十餘尊佛像，即爲本寺遺物。從這些佛像可見唐朝佛像雕刻之精妙。其中數尊近年已流入日本，爲東京博物館所珍藏。 ［參考資料］　(一)《高僧傳》卷十三；《隋天台智者大師別傳》；《續高僧傳》卷五、卷十七、卷二十一；《集神州三寶感通錄》卷中；《法苑珠林》卷十四。

光孝寺

廣州古剎。爲禪宗六祖慧能剃度處及與僧人談論「風動或旛動」公案的寺院。位於廣州市扔路。原爲西漢南越王趙建德故宅。三國時，吳國官員虞翻謫徙居此，闢爲苑圃，廣植蘋婆訶子，人稱虞苑，又稱訶林。虞翻死後，家人舍宅建寺，取名制止寺（又作制旨寺）。東晉･隆安元年（397），罽賓國曇摩耶舍增建佛殿，改名王苑延寺，又名王園寺。後數度易名，曰法性寺、西雲道宮、崇寧萬壽禪寺、報恩廣孝禪寺，至宋高宗紹興二十一年（1151），改「廣」爲「光」字，自此，「光孝寺」之名遂沿用至今。 寺內原有十一殿、六堂，以及鐘樓、鼓樓、睡佛閣、延壽庵、兜率閣、筆授軒等建築。現存主體建築有大雄寶殿、六祖殿、瘞發塔、東西鐵塔、伽藍殿、天王殿、法幢等。 大雄寶殿創建於東晉，唐代重修，具嶺南古代建築藝術的獨特風格。殿內採中間粗、兩頭略細的梭形柱，十分罕見。大殿臺基的左右有一對白石法幢，高約四公尺，六角七層，形式古雅。又，大殿東北角有一菩提樹。 大殿左側有六祖殿，始建於北宋，爲供奉六祖慧能坐像的偏殿。大殿之後有瘞發塔。這是一座七層八角的磚塔，高七點八公尺，每層有佛龕，鑲嵌泥塑小佛像。相傳慧能剃髮後的頭髮就埋在塔下。塔旁尚存六祖像碑和達摩像碑。 大殿東西兩側又有兩座四方形七層鐵塔。東鐵塔鑄於五代南漢･大寶十年（967），以皇帝劉鋹的名義鑄造，原置於廣州開元寺（已毀）。宋･端平年間（1234～1236）移至本寺。共七層，塔身由下至上逐層收細，全塔高七點六九公尺，有九百多個佛龕，每龕都有小佛像，工藝精緻，初成時全身貼金，有「塗金千佛塔」之稱。金色日久脫落，今已呈鐵鏽色。塔身下有蓮華鐵座，四周雕有「行龍火珠」與「升龍降龍火焰三寶珠」，造型生動。西鐵塔比東鐵塔早四年鑄造，是太監龑澄樞與鄧氏三十三娘于大寶六年（963）聯名鑄造。其形式大致與東鐵塔相同，清末及抗戰期間房屋倒塌，壓塌四層，現僅存三層，除石基座外，殘高三點一公尺。 中共統治大陸後，扔寺被用作華南人民文學藝術學院院址，旋被改爲華南舞蹈學校校地。1986年，中共國務院批准交佛教團體管理，始再恢復爲佛教寺院。該寺亦成爲中共所頒佈之重點文物保護單位之一。 ◎附︰《六祖壇經》〈行由品〉（摘錄） 一日思惟，時當弘法，不可終遁，遂出至廣州法性寺（扔寺在唐代稱爲法性寺），值印宗法師講《涅槃經》。時有風吹旛動，一僧曰風動，一僧曰旛動，議論不已。慧能進曰︰不是風動，不是旛動，仁者心動。一衆駭然。印宗延至上席，徵詰奧義，見慧能言簡理當，不由文字。宗云︰行者定非常人，久聞黃梅衣法南來，莫是行者否？慧能曰︰不敢。宗於是作禮，告請傳來衣鉢，出示大衆。宗復問曰︰黃梅付囑，如何指授？慧能曰︰指授即無，惟論見性，不論禪定、解脫。宗曰︰何不論禪定解脫？慧能曰︰爲是二法，不是佛法，佛法是不二之法。宗又問︰如何是佛法不二之法？慧能曰︰法師講《涅槃經》，明佛性是佛法不二之法，如高貴德王菩薩白佛言︰犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否？佛言︰善根有二，一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名爲不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二；蘊之與界，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是佛性。印宗聞說，歡喜合掌，言某甲講經，猶如瓦礫；仁者論義，猶如真金。於是爲慧能薙髮，願事爲師。 慧能遂於菩提樹下，開東山法門。慧能於東山得法，辛苦受盡，命似懸絲，今日得與使君官僚僧尼道俗同此一會，莫非累劫之緣，亦是過去生中供養諸佛，同種善根，方始得聞如上頓教，得法之因，教是先聖所傳，不是慧能自智，願聞先聖教者，各令淨心。聞了各自除疑，如先代聖人無別。一衆聞法，歡喜作禮而退。 ［參考資料］　《續高僧傳》卷一；《高僧傳》卷三；《光孝寺志》；羅香林〈南朝至唐光孝寺與禪宗之關係〉；謝扶雅〈光孝寺與六祖慧能〉。

光明寺

(1): 隋代古剎。位於陜西西安（長安）。關於其創建緣由，古來傳有四說︰ (1)《續高僧傳》卷八〈曇延傳〉雲，最初，曇延於廣恩坊（後長壽坊）建延衆寺，隋･開皇四年（584）改名延興寺。時，文帝所賜蠟燭未燃竟自生火焰，帝奇之，遂更號光明寺。而曇延奏請別立一寺，亦取此名。 (2)《長安志》卷十雲，此寺位於廣恩坊之南的懷遠坊，系沙門法經在隋･開皇四年（584）所建。 (3)《酉陽雜俎續集》卷五寺塔記長安長樂坊安國寺條雲，此寺位於懷遠坊。因法空所置當陽彌勒像，在寺中屢屢放光，故稱光明寺。 (4)《新修往生傳》雲，善導住此寺時，常因念佛而口放光明，唐高宗感之，特賜「光明寺」匾額。 則天武后時，此寺改稱大雲經寺，並於境內設三階院，成爲三階教京師五剎之一，與化度、慈門、慧日、弘善四寺共屬三階教道場。初唐以後，寺中之淨土與三階二宗形成對峙。慧藏、普濟、慧了等曾住此。爾後盛衰未詳。此外，長安開宛亦有同名寺院。 ［參考資料］　《歷代名畫記》卷三；《長安志》卷七；《續高僧傳》卷十六、卷二十六、卷二十七；《金石續編》卷五；《淨土往生傳》卷中；《宋高僧傳》卷二十五。 (2): (一)日本淨土宗西山派總本山︰位於京都府長岡京市粟生西条。又稱報恩山念佛三昧院，系熊谷蓮生房於建久九年（1198）所創，源空（法然）爲其開山。 嘉祿三年（1227）東山大谷的源空墳墓遭到比睿山衆徒破壞，其遺骸遂被移至太秦。翌年遷本寺荼毗，並立廟祀之。後西山派祖證空繼任第四世，建樓門、三重塔，大振寺風。使此寺成爲西山派的根本道場。至六世淨音，諸堂漸成。 仁治三年（1242）受賜「光明寺」匾額。應仁元年（1467）因戰亂波及，諸堂遭毀。爾後又遇二次火災，寬延年中（1748～1750）復興堂塔，以迄於今。有絹本着色二河白道圖、絹本着色四十九化佛阿彌陀來迎圖、木造千手觀音立像等重要文化財。 (二)日本淨土宗關東十八檀林之首︰位於神奈川縣鎌倉市材木座，又號天照山蓮華院。 仁治元年（1240）三月，北■經時於佐介谷創蓮華寺，延請然阿良忠爲開山。寬元元年（ 1243）遷寺至現址，乃改稱光明寺。逮第八世觀譽祐崇中興寺風，明應四年（1495），獲后土御門天皇賜爲勒願所。慶長十三年（1608），德川家康命此寺列十八檀林之首，至三十一世深譽傳察時，成爲關東六派的本山。有紙本着色當麻曼荼羅緣起、紙本着色淨土五祖繪傳、絹本着色十八羅漢及僧像等珍貴文物。 (三)屬日本臨濟宗東福寺派︰位於三重縣伊勢市巖淵町，山號金鼓山。 天平十四年（742）依聖武天皇勒願，創建於繼橋鄉前山村鼓嶽，兼屬天台、真言二宗。元應元年（1319）禪僧月波惠觀移此寺至山田吹上，並使之改隸禪宗，大興堂舍，世稱中興開山。自此該寺成爲東福寺之末寺。 延元三年（1338）八月，惠觀父結城宗廣與北親房隨義良親王，由大湊東渡陸奧。船經遠州灘時遇颶風，親王及宗廣漂流至伊勢。同年十月，宗廣於此寺病逝。寬文十年（1670）遭回祿之災。天和元年（1681）乃移建現址。原本境內有瑞慶院、廣德寺、東漸庵、大仙院四寺，境外有十輪寺、金剛寺等二十餘剎。其住持採輪番制。但明治維新時遭廢除。今僅存本堂、鐘樓等。 (四)屬日本真言宗醍醐派︰位於京都府綾部市睦寄町，山號君尾山。 相傳系推古天皇七年（599），聖德太子所創建。寬平年間（889～898）聖寶中興寺門。大永七年（1527）遭火焚燬，爾後衰微。明治三十七年（1904）二月，被指定爲日本國寶之一。 (五)屬日本真宗大谷派︰位於茨城縣（常陸國）下妻市。又號西木山高月院，相傳系承久二年（1220）親鸞之弟子明空房所創。 明空房俗姓三浦，原爲武士。後投親鸞門下，成爲六老僧之一，於下妻建此寺弘教。永仁五年（1297）示寂。後由子孫繼掌。此寺境內有江戶時代遷自小島的三月寺，乃建保二年（1214），親鸞應郡司武弘之請而說法的遺蹟。有安置阿彌陀如來的本堂、開山堂、鐘樓、鼓樓、庫裏、寶藏等。 ［參考資料］　(一)《光明寺繪緣起》；《光明寺世代記》；《百鍊抄》卷十三。(二)《鎌倉佐介淨剎光明寺開山御傳》；《然阿上人傳》；《觀經疏傳通記糅鈔》卷一、卷四十八。. 三《光明寺殘篇》；《光明寺舊記》。(五)《大谷本願寺通紀》卷七；《和漢三才圖會》卷六十六。

光音天

(梵Ābhassara-deva，巴Ābhassara-deva)指色界第二禪之最上天。音譯作阿婆嘬羅遮、阿波羅、阿陂亘羞、阿繪修、阿波繪、阿波會等。意譯作光音天或遍勝、極光淨天。此界衆生不使用語言，僅以定心發出光明，以互通心意，故云光音天。 此天爲色界十八天之第六，二禪天之第三，即最上天。乃二禪天王之居止處。清淨無量，口中明淨，身長八踰繕那。天壽二劫，亦有中夭者。相傳劫初之人類，即自此天下降而來。依印度人之傳說，現代人類之祖先，系來自光音天。人類即由之輾轉繁衍而成。（參見附錄） ◎附︰《增一阿含經》卷三十四（摘錄） 比丘當知︰或有是時，水滅地復還生。是時，地上自然有地肥，極爲香美，勝於甘露。欲知彼地肥氣味，猶如甜蒲桃酒。比丘當知︰或有此時，光音天自相謂言︰「我等欲至閻浮提，觀看彼地形還復之時。」光音天子來下世間，見地上有此地肥，便以指嘗着口中而取食之。是時，天子食地肥多者，轉無威神，又無光明，身體遂重而生骨肉，即失神足，不復能飛。又彼天子食地肥少者，身體不重，亦復不失神足，亦能在虛空中飛行。 是時，天子失神足者，皆共號哭自相謂言︰「我等今日極爲窮厄，復失神足，即住世間，不能復還天上，遂食此地肥。」各各相視顏色。彼時天子欲意多者，便成女人，遂行情慾，共相娛樂。是謂比丘！初世成時，有此淫法，流佈世間，是舊常之法，女人必出於世；亦復舊法非適今也。是時，餘光音天見此天子以墮落，皆來呵罵而告之曰︰「汝等何爲行此不淨之行？」是時，衆生復作是念︰我等當作方便，宜共止宿，使人不見。轉轉作屋舍，自覆形體。是謂比丘！有此因緣，今有屋舍。 比丘當知︰或有是時，地肥自然入地，後轉生粳米，極爲鮮淨；亦無皮表，極爲香好，令人肥白；朝收暮生，暮收朝生。是謂比丘！爾時始有此粳米之名生。比丘！或有是時，人民懈怠不勤生活。彼人便作是念︰我今何爲日日收此粳米？應當二日一收。是時，彼人二日一收粳米。爾時，人民展轉懷妊，由此轉有生分。 ［參考資料］　《長阿含經》卷二十；《大樓炭經》卷四；《起世經》卷七；《道行般若經》卷三；《兜沙經》；新譯《華嚴經》卷二十一；《大毗婆沙論》卷一三六；《立世阿毗曇論》卷六；《俱舍論》卷十一；《俱舍光記》卷十一；《彰所知論》卷十。

光明真言

密教陀羅尼之一，爲大日如來之真言、一切諸佛菩薩之總咒。又名不空大灌頂光真言、大灌頂光真言，略稱光言。即「唵、阿謨伽、尾盧左曩、摩訶母捺囉、麼抳、鉢納麼、入縛攞、鉢囉韈哆野、吽」（oṃ amogha vairaca-na mahāmudra maṇi padma jvala pravart-taya huṁ）。其中，「唵」表歸命。「阿謨伽」表不空之義。「尾盧左曩」表大日遍照之義。「摩訶母捺囉」表大印之義。「麼抳」表寶珠之義。「鉢納麼」表蓮華之義。「入縛攞」表光明義。「鉢囉韈哆野」表發生或轉義。「吽」表金剛不壞之義。全句詳釋爲「由彼大日如來之不空真實大印，衍生寶珠、蓮華、光明等功德，以如來大威神力，照破無明煩惱，轉地獄之苦，令生於淨土。」 此陀羅尼流傳甚早，如新羅･元曉《遊心安樂道》及契丹･道𭮨《顯密圓通成佛心要集》皆有引用。《不空罥索毗盧遮那佛大灌頂光真言經》（略稱《光季言經》）述其功德云（大正19･606b）︰「若有衆生隨處得聞此大灌頂光真言。二三七遍經耳根者，即得除滅一切罪障。（中略）身壞命終墮諸惡道，以是真言加持土沙一百八遍，尸陀林中散亡者屍骸上，或散墓上。（中略）神通威力加持土沙之力，應時即得光明及身除諸罪報，舍所苦身，往於西方極樂國土，蓮華化生乃至菩提更不墮落。」 另外，亦能除現世病障、鬼嬈、眼病、毒蟲之害等。關於此真言之本尊，異說紛紜。或謂大日，或言不空罥索觀音，或言阿彌陀佛等等。 在日本，自明慧上人（高弁）依據《光季言加持土沙義》，宣揚光季言信仰以來，真言、天台及其他諸宗常用於施餓鬼會與日常法會。甚至塔婆亦有刻記，迄今仍然盛行。 又，依此法儀軌以修之密法，謂之「光季言法」。如依此法加持土沙以散佈亡者墓上，則謂爲「土沙加持作法」。以光季言之每一梵字排列成字輪之曼荼羅，謂爲「光明真言曼荼羅」或「光季言破地獄曼荼羅」。 ［參考資料］　《不空罥索神變真言經》卷二十八〈灌頂真言成就品〉；《毗盧遮那佛說金剛頂經光季言儀軌》；《圖像抄》卷二；《覺禪鈔》〈修法表白卷〉；《阿娑縛抄》卷二一五〈諸法要略抄卷〉；《大灌頂真言經鈔》；《光季言經鈔》。

全分･一分

因明學用語。即因明學上對言語分量所作的分類。因明論式中出現的命題，在言語的分量方面，有表示後端遍通於前端之全分者，也有表示後端遍通於前端之一分者。後端遍通於前端之全分者，如立「凡甲是乙」的宗，就稱爲全分的宗；後端遍通於前端之一分者，如立「有甲是乙」的宗，就稱爲一分的宗。「全分」就是邏輯上的所謂全稱，「一分」就是邏輯上的所謂特稱。然而邏輯上的所謂全稱、特稱，並不限於斷案，而因明學上所謂之「全分」「一分」，主要是就「宗」而言。（關於「全分一分」與「全稱特稱」的異同，請參閱附錄。） 宗的全分一分既定，因喻自定。凡是宗全分的論法，因喻也必須與宗前陳的全分有關。反之，宗一分的論法，因喻也必須只與宗前陳的一分有關。 按因明學上所說的表詮遮詮與全分一分，就是邏輯上的所謂命題的質和量。邏輯書上，通常都講到命題的質和量。質有肯定、否定。量有全稱、特稱。兩相配合起來，共得四種如下︰ (1)全稱肯定命運（主語周延；賓語不周延） ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．A (2)全稱否定命題（主語周延；賓語周延）．E (3)特稱肯定命題（主語不周延；賓語不周延）．I (4)特稱否定命題（主語不周延；賓語周延） 因明也是質上有表詮遮詮的差別，量上有全分一分的差別。假如，仿照邏輯成例兩相配合，也可得四種形態如下︰ (1)表詮全分命題．．．．．．．．．．．．A (2)遮詮全分命題．．．．．．．．．．．．E (3)表詮一分命題．．．．．．．．．．．．I (4)遮詮一分命題．．．．．．．．．．．．O （陳望道） ◎附︰沈劍英《因明學研究》第二章第五節 （摘錄） 因明學所說的「全分」「一分」，從字面上來看，雖然是全部和一部的意思，但它指的是立論者和敵論者對宗因是全部還是一部分極成的問題，而不是命題本身所反映的事物的量。例如《大疏》卷中釋所別不極成云（大正44･117b）︰ 「此有全分、一分四句。全四句者，有自所別不成非他，如佛弟子對數論言我是無常，是無常法，彼此許有；有法神我，自所不成。（中略）有他所別不成非自，如數論者立我是思。有俱所別不成，如薩婆多對大衆部立神我實有，實有可有，我兩無故。（中略）唯俱不違，非是過攝，餘皆是過。」 所謂「全四句者」，即疏中所列「自所別不成非他」、「他所別不成非自」、「俱所別不成」及「俱所別極成」（俱不違）；前三種是過失，俱所別極成不是過失（按照古印度的習慣，總是用四句例來進行概括，因而這裏把不是過失的俱所別極成也拿來湊數）。所以《大疏》只列舉了前三種的例子。從這些例子中我們可以看到，因明所說的「全分」與邏輯的量詞是很不相同的。以佛弟子對數論言「我是無常」爲例謂項「無常」，是立敵雙方共許極成的；但主詞「我」，卻是佛家所不承認的概念，現在佛弟子用「我」這個宗依作所別（主詞），就犯了「自所別不成非他」的過失，也就是說，宗中的「所別」（主詞）對於立者自己來說是全部不能同意的，而不是對方不極成。再以「我是思」爲例，數論派所立二十五諦中有「神我」諦，因此數論派以「我」爲所別（主詞）是與自己的主張一致的，但這只是自己極成，而全然不爲佛家所極成，所以叫做「他所別不成非自」。又以薩婆多對大衆部立「神我實有」爲例，薩婆多（又稱說一切有部）與大衆部均屬小乘佛教，都是「無我」論者，所以對這兩家來說，所別（主詞）「我」是全然不極成的，這就叫做「俱所別不成」。以上《大疏》所列的三種過失，都是全分所別不極成的表現。很明顯，這裏所謂的「全分」，是從宗中的所別（主詞）與「自」「他」「俱」的關係上來看的︰這所別或是爲自己所全部不極成，或是爲對方所全部不極成，或是爲雙方所全部不極成。「全分」的問題還可以從《大疏》對「一分」的引例中得到反證。《大疏》釋「所別不極成」中的「一分四句」云︰ 「一分四句者︰有自一分所別不成非他，如佛弟子對數論言我及色等皆性是空，色等許有，我自無故；（中略）有他一分所別不成非自，如數論師對佛弟子立我、色等皆並實有，佛法不許有我體故；有俱一分所別不成，如薩婆多對化地部說我、去、來皆是實有，世可俱有，我俱無故。」 這就是說，所謂「一分」，在「所別不極成」這類過失裏，也有四種情況，可以歸納成四句話，即「自一分所別不成非他」，「他一分所別不成非自」，「俱一分所別不成」及「俱一分所別極成」。前三種是過失，「俱一分所別極成」不是過（這也是爲了湊成四句例），所以這裏也只舉了前三種的例子。如佛弟子對數論言「我及色等皆性是空」一例，所別（主詞）由「我」與「色」聯合組成，其中「色」爲佛家所承認，而「我」卻爲佛家所不許有，故佛弟子立此宗，即犯「自一分所別不成非他」的過失。又如數論師對佛弟子立「我、色等皆並實有」，這裏的所別（主詞）與上例一樣，也是「我」與「色」的聯合，因是數論對佛家說的，故稱「他一分所別不成非自」。再如薩婆多對化地部說「我、去來皆是實有」，化地部也是小乘二十部之一，而且本由薩婆多部分化出來，當然也是不許有「我」的，但對於「去來世」則共認爲實有，因此是「俱一分所別不成」。從以上三例可以看出，如果所別是由幾個並列的成分構成的，立論者或敵論者如果只承認其中的一部分而不承認另一部分，這就是「一分所別不成」了。簡言之，所謂「一分」，即多分中的一分。由此，我們也可以回過來看「全分」，「全分」就是立者對所立的東西全部認可或全部不認可的意思。 我們還可以從傳統邏輯中「量」的位置來看。傳統命題中的量，是指主詞具有怎樣的外延，因此量的標誌總是與主詞相聯繫的，而「全分」「一分」則不同，它並不是用來指示主詞的外延有多大的，所以它不限於在所別（主詞）裏有，在能別（謂詞）裏也有「全分」「一分」的問題。如《入論》云︰「能別不極成者，如佛弟子對數論師立聲滅壞。」《大疏》卷五釋云︰「此有全分、一分四句。全四句者︰（中略）有他能別不成非自，如論所陳，立聲滅壞。」這是「全分能別不極成」的例子。「滅壞」是宗中的能別，能別與所別一樣，也須立敵共許極成，現在只是佛家許有而爲數論所不許有（數論派雖承認「聲是無常」的，但指的是轉變而無常，而不是指滅壞而無常），因此對於數論派來說，是「全分能別不極成」。再看「一分能別不成」的例子，《大疏》卷五云︰「一分四句者︰（中略）有他一分能別不成非自，如佛弟子對數論師，立耳等根滅壞有易。有易彼宗可有，一分滅壞無故。」在此宗中，「滅壞」和「有易」是組成能別的兩個成分，對佛家來說，是全分極成的，但對數論派來說，卻是一分不極成，因爲數論只承認事物有變易，不承認事物會「滅壞」。 綜上所述，因明中的「全分」「一分」，與邏輯中量的概念並無共同之處；「全分」「一分」是從立論者和敵論者對宗因的態度來推究的，而全稱、特稱指的是主詞外延是否周延。因此，把「全分」「一分」說成就是全稱、特稱，是不恰當的。

全哲學綱要

(梵Sarvadarśana-saṃgraha)書名。印度哲人摩陀伐（Mādhava）着。所謂「全哲學」，是指以Carvāka（順世派）說爲首的十六種學說。作者摩陀伐站在不二一元論的立場，以商羯羅爲「全哲學之寶冠」，並先作介紹。其次依序介紹其他十五種學說。在作敘述時，作者企圖將所有學說導向不二一元論。因此認爲各種學說是趨向究極的一個階段，自有其階段性的思想價值。本書又有一奇特性格，此即該書在爲某種哲學決定位置時，完全沒有顧慮到其思想中的歷史與時間上的變遷。 全書將所有學說大抵分爲否定《吠陀聖典》的異端派（Nāstika）與承認《吠陀聖典》的正統派（Āstika）。並依據該學說與不二一元論關係之親疏以決定敘述的順序。依照此一原則，書中乃將Cārvāka說（與商羯羅說關係最遠）置於最下位；將佛教說置於倒數第二位，將Ārhata說置於倒數第三位。以上三派也被視爲異端派。 倒數第四位是Rāmānuja說，第五位是Pūrna-prajña說。此二說屬於毗溼奴派。 倒數第六位是Nakuliśa-pāśupata說（獸主外道），第七位是Saiva說，第八位是再認識說（Pratyabhijñā），第九位是Raseśvara說（水銀派），以上四派屬於溼婆派。 倒數第十位是Aulūkya說，第十一位是Akṣapāda說（正理派），第十二位是Jaimini說（彌曼差派），第十三位是Paṇini說（文法學派），第十四位是Āṃkhya說，第十五位是Patañjali說（瑜伽派），第十六位是Śaṅkara（商羯羅）說。 本書的論述方式，是先論述一種學說，再以次一種學說的立場加以論難。而成一鉤鎖相連的理論系列。茲以該書論及之Carvāka、佛教及Ārhata三種學說爲例，略述如次︰ 依該書所述，「Carvāka說」不承認一切精神性的價值，僅追求肉體官能的快樂。依據「肉體已成爲灰的人如何能得再生？」這種論調，而不允許有死後的世界存在。這是在認識論上，只承認現量而不承認其他量的見解。因此，導出既承認現量也承認比量的佛教瑜伽行派對此的批評，以及佛教的主張。 在佛教方面，本書依序列出中觀派、瑜伽行派、經量部、毗婆沙師的主張，但主要批判對象卻是瑜伽行派。也就是對於瑜伽行派「識是剎那滅」的主張，本書用「法、非法、虛空、命我、素材是實體」的Ārhata說來駁斥。其後，又敘述Ārhata說。 本書對十六種學說的論述，並不全然客觀。仍有再作商榷的餘地。但是，經由本書，後人至少可以窺知印度哲學批判的一種類型。 ［參考資料］　龍山章真〈順世派研究資料〉（《宗教研究》，新XI3）；井原徹山〈ラ一マ一ヌヂャの學說〉（《佛教研究》{4}）；荻原雲來〈佛教の組織〉（《雲來文集》）；中村元《ことばの形而上學》〈バ一ニニ說〉、《哲學的思索の印度的展開》。

共相

(梵sāmānya-lakṣaṇa，藏spyi mtshan)指一切事物的共通性。例如一切有爲法皆無常，「無常」即是一切有爲法的共相；又如「青」，也是所有「青色的東西」的共相。此即思考與語言所及的意識對象，相當於抽象性的概念。此詞亦即「自相」之對稱。 《佛地經論》卷六云（大正26･318b）︰「若分別心立一種類能詮所詮，通在諸法如縷貫花，名爲共相。此要散心分別假立，是比量境。」《成唯識論述記》卷二（末）云（大正43･288a）︰「法自體唯證智知，言說不及，是自相。若法體性言說所及，假智所緣，是爲共相。」蓋此相乃以分別心安立施設諸法的能詮與所詮，爲假智所緣，然無所緣的真實共相體，故無常、苦、空、無我等皆屬之。 在印度各派學說中，勝論學派及正理學派認爲共相是同句義（sāmānya-padārtha），與實句義（dravya-p.）等和合而實際存在。在現量之中，也包含認識共相的分別智。然而陳那、法稱等學系的佛教論理學派，則區分自相與共相，謂自相屬現量之境，非言詮可得，而共相爲比量之境，系依分別智而被決定（adhyavaseya）。自相即唯一獨自的剎那，勝義的實在（paramārtha-sat）。共相則非實在，即取其全體性而不重視個個的差別性。例如，「牛」的共相，並非認識個個牛的差別，而是指排除非牛者，如排除馬、羊等而得的概念。換句話說，是藉由「抽離」（apoha）而指的一般抽象意義的牛。所以，共相併非實在。 ［參考資料］　《俱舍論》卷二十三；《大毗婆沙論》卷四十二；《因明入正理論疏》卷上（本）；《大乘法苑義林章》卷二；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《俱舍論光記》卷二十三；《百法問答鈔》卷二。

共般若

「不共般若」之對稱。謂般若波羅蜜法門是爲聲聞、緣覺、菩薩三乘共通而說的。此指《般若經》等大乘經典而言。不共般若僅爲菩薩而說，是二乘不共通的法門；此指《華嚴經》而言。《大品般若經》卷三〈勸學品〉謂（大正8･234a）︰「是般若波羅蜜中廣說三乘，是中菩薩摩訶薩、聲聞、辟支佛當學。」亦即《般若》等經是共通爲三乘而說，故稱共般若；《華嚴經》是如來不可思議無障無礙智法門，盡佛智之深處，非二乘所能知，故稱不共般若。此因前者其體遍權實，故通三乘，後者局於實，故不通三乘。 ◎附︰宇井伯壽着･印海譯《印度佛教思想史》第五章第二節（摘錄） 般若波羅蜜當下被稱爲大乘者，是出於般若經，但般若含攝了所有佛教。說共般若者，指所有三乘普通所解所行之一方面而說，這如通常之般若經及其思想。反之說不共般若者，指爲菩薩修行十地以後之第十地法雲地菩薩所說，唯有法身菩薩所解所行而得的祕密之說。約經說，即指《法華》、《不可思議解脫經》等。祕密者，決不是佛陀之內密意義，而是所說祕奧深邃，若非其機不得其解之謂。所以《法華》、《華嚴》一切所說實際上綜合了般若波羅蜜最上義。此共、不共般若在同一意趣上說明般若有有爲、無爲之二種，或與五波羅蜜同時和常住之二種。進而說佛法有福德門、智慧門二類，福德門是菩薩修集功德之道行方面，於果位上獲得十八不共法。智慧門是徹見諸法實相，舍離諸法，心不着於空，不厭生死，不住涅槃之一方面。總結前者是共有爲，與五波羅蜜共的般若方面說，後者是不共無爲，常住的不共般若方面說。因此二者都是完全絕對的智慧。 ［參考資料］　《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴五十要問答》卷上；《四教義》卷一；《三論玄義》；《華嚴五教章》卷一；《華嚴法界玄鏡》。

共種子

唯識學用語。指共相的種子。全名共相種子。又名共相種，爲「不共種子」之對稱。即指能生自他共變之境的識變種子。《成唯識論》卷二（大正31･10c）︰「謂異熟識由共相種成熟力，故變似色等器世間相，即外大種及所造色。」 《成唯識論述記》卷三（本）云（大正43･321b）︰ 「且諸種子總有二種︰一是共相，二不共相。何人爲共相，多人所感故，雖知人人所變各別名爲唯識，然有相似共受用義說名共相，實非自變他能用之。若能用者，此即名緣心外法故，然我此物爲增上緣，令多人可共受用名共相，如山河等。」 就共相再加細分，又有共、不共二者。前引之《述記》又云（大正43･321b）︰「如瑜伽六十六卷，共中有二。(一)共中共，如山河等，非唯一趣用，他趣不能用；(二)共中不共，如己田宅，及鬼等所見猛火等物，人見爲水，餘趣、餘人不能用故，餘房、衣等准此可知。」 ［參考資料］　《成唯識論演祕》卷三（本）；《唯識論同學鈔》卷二之二。

共相･不共相

多人共同感受、共同受用之相，稱爲共相，如山河大地等依報即是；反之，唯獨一人所感、所受用之相，稱爲不共相，如五根等正報即是。 色、心二法中，心法是不共相。因此，共與不共相的分別，只是就色法所作的區分。就受用而言，其所以有共、不共的區分，系因於前業之所感；於能感的業種子，有共業、不共業種子；於所感的名言種子，有共相、不共相種子。其中，共業種子資助共相種子，不共業種子資助不共相種子而令其起現行。世親在《攝大乘論釋論》卷三云（大正31･284a）︰「共相者是器世界種子故，不共相者是各別內入種子故。」《成唯識論》卷二云（大正31･10c）︰「謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。」《成唯識論述記》卷三（本）釋云（大正43･321b）︰「諸種子總有二種︰(一)是共相，(二)不共相。」 依報的親因緣種子，稱爲共相種子；正報的親因緣種子，稱爲不共相種子。這種親因緣的共相、不共相種子，乃因共、不共業種子的資助而得以現行（即共、不共的依正二報）。此中又有四種，即共與不共各有二種。就器世間（即依報）而言，如︰山河等，稱爲共中之共，以不僅人類可以受用，禽獸蟲魚等也可以受用故；如︰個人所有的田地居宅等，稱爲共中之不共，雖他人亦得受用，但以自己受用爲主。就正報（即五根）而言，勝義根稱爲不共中的不共，以唯自識所依用，非他人所受用故。扶塵根稱爲不共中的共，如緣他身或使役他人，他人亦得受用。 依此上所述雖謂有自、他共受用之事。然依唯識學而言，凡此皆是個人之唯識所變，也就是受用自己之所變。因此，共是指受用相似，而不是指共受用。 至於何以諸有情各自第八識所變的山河在同一處所內並不相礙？其理由有二︰ (1)業的相似︰就招感山河等的業而言，大部分人的業之分齊相似，因此，所感的山河等互相隨順而生，故不相礙。 (2)受用的心︰受用山河的心，衆人均相似不異。無始以來即如此熏習下來，因此不相礙。 《成唯識論》卷二及《成唯識論述記》卷三（本）內，以一室多燈的譬喻解釋共變不障之相，說︰譬如許多盞燈同在一室，各各遍室、一一自別，但其相相似、處所無異，明燈既多，人影也多，今移開一燈，餘光仍遍佈室內，由此得知，衆多光線的參差，其相似一。雖似一相，但又各自有別。 ［參考資料］　《佛地經論》卷六；《成唯識論述記》卷二（末）；《百法問答鈔》卷二；《俱舍論》卷二十三；《因明入正理論疏》卷上（本）；《大毗婆沙論》卷四十二；《大乘法苑義林章》卷二（末）；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《俱舍論光記》卷二十三；《成唯識論同學鈔》卷二之二、卷八之五。

共教･不共教

共教與不共教之並稱。共通於聲聞、緣覺、菩薩三乘的教法，稱爲共教；只爲菩薩所說而不共通於二乘的教法，稱爲不共教。 《華嚴經探玄記》卷一、《五教章》卷上等謂如《大智度論》所說的共般若（爲三乘而設的般若法門，例如《般若經》等大乘經）、不共般若（只爲菩薩而設的般若法門，例如《華嚴經》之說），即是共教、不共教。《華嚴五十要問答》卷上云（大正45･523b）︰「華嚴一部是一乘不共教，餘經是共教，一乘、三乘、小乘共依故。」 以義而論，例如《阿含經》是不共教，此因本經是隻限於二乘而不通於菩薩。《五教章》卷一云（大正45･479b）︰「義準知之，如四阿含經亦名不共，以唯說愚法二乘教故。」 此外，天台化法四教中的第二教，稱爲通教；元曉四教中的第二教，也稱爲三乘通教；此皆是共教之意。但是，天台宗認爲用共教之名，只能顯現出通於二乘之義，而遠通於別、圓二教之義則未彰顯，因此特別名之爲通教。又，天台化法四教的第三教，稱爲別教，此爲不共教的意思。但因若名爲不共教則通於圓教，爲避免與其混淆，所以稱之爲別教。 ［參考資料］　《大品般若經》卷三；《大智度論》卷三十四、卷四十一、卷七十二、卷一百；《四教義》卷一；《三論玄義》；《華嚴五教章》卷一；《華嚴經探玄記發揮鈔》卷一。

共業･不共業

共業與不共業的並稱。共業，指衆生共通的業因。即招感自他共用之山河、大地等器世間的業，爲依報之業。反之，不共業即有情各自依身所感的善惡業，亦即能招感個人受用之五根等正報之業。《順正理論》卷三十三云（大正29･529c）︰ 「若諸世間內外差別，皆有情業增上所生，何緣鉢特摩、嗢鉢羅花等色香美妙，非有情身？由諸有情共不共業所生諸果有差別故。謂諸有情造共淨業，生蓮花等美妙色香，共不淨業生毒刺等；由不共業，感有情身。」 此謂山河大地乃至蓮花等非有情數之法，系自他所共受用，故以之爲共業所感。相對於此，有情身唯自己受用，故將能感有情身之善惡業的異熟因稱爲不共業。 俱舍家認爲共業是因之自體，唯識家則以共業爲資助共相種子，令其起現行的增上緣。就種子的角度來看，此共不共業是能感的業種子，而依正二報的親因緣種子稱爲共相不共相的種子，共不共的業種子能資助親因緣的共相不共相種子，令其生起現行。然而善惡業所起之現行，隨起即滅，故助他之功能劣弱。但其所薰的業種子相續流注，能資助當來的異熟果。此種功能強勝，因此唯識宗專就種子而論共不共業。 另外，《瑜伽師地論》卷六十謂非有情數之法中亦有共不共業所生。《瑜伽師地論略纂》卷十六載，神泰認爲共中有不共，不共中亦有共不共，即共業所感之中，山河等是共中之共，田宅等爲共中之不共。不共業所感之中，如自己的眼根是不共中的不共，如扶塵根有他受用之義，故爲不共中之共。 ［參考資料］　《大毗婆沙論》卷一三四；《大乘阿毗達磨集論》卷四；《阿毗曇心論經》卷二；《俱舍論》卷十一；《成唯識論》卷二；《成唯識論述記》卷三（本）。

冰揭羅天

(梵Piṅgala，藏Ser-skya、Ser-smug)鬼子母神訶哩底母（Harītī）之子。又作冰迦羅天、冰哦羅天、冰羯羅天、冰孽囉天或畢哩孕迦天，亦稱冰揭羅天童子。此尊位於密教現圖金剛界曼荼羅成身會等外院二十天中的南方，三昧耶形爲火焰。形像是右手持火炬，置於心前。左手作拳按膝，坐荷葉上。然《大藥叉女歡喜母並愛子成就法》云（大正21･289a）︰「作童子形，頂上有五朱紫髻子，相好圓滿，以種種瓔珞莊嚴其身，於荷葉上交腳而坐。右手掌吉祥果，作與人勢，左手揚掌向外，垂展五指。此名滿願手。」 《冰揭羅天童子經》亦云（大正21･291c）︰「作童子形狀，左手把果，右手垂作滿願，掌向外。」可見說法並不一致。 據《大藥叉女歡喜母並愛子成就法》所載，訶哩底母（即歡喜母）左手抱畢哩孕迦，說愛子畢哩孕迦陀羅尼。謂若有受持此陀羅尼者，則必擁護之。令一切諸惡鬼神不敢侵擾。且畢哩孕迦必現，與持誦者常爲親伴，所須皆應，所求無不隨意。故以此天爲本尊，祈求財寶福德而修的法，稱爲冰揭羅天法。 ［參考資料］　《守護大千國土經》卷中；《賢劫十六尊》；《金剛界七集》卷下；《要尊道場觀》卷下；《圖像抄》卷十；《別尊雜記》卷五十。

卍字

(梵śrīvatsalakṣana、svastika)吉祥的記號。梵語音譯作室利靺蹉洛利曩，意譯爲吉祥雲海、吉祥喜旋。又作「塞縛悉底加」（svastika）。爲佛三十二相之一，八十種好之一。大乘經典謂此係佛及第十地菩薩胸上的吉祥相，如新譯《華嚴經》卷四十八云（大正10･253c）︰「如來胸臆有大人相，形如卍字，名吉祥海雲。」然若據小乘之說，則此相不限於胸上。如《長阿含》卷一〈大本經〉及《大薩遮尼乾子所說經》卷六等書，皆謂佛之胸臆有卍字相。《方廣大莊嚴經》卷三則說發有五卍字。《大般若經》卷三八一謂手足及胸臆之前俱有吉祥喜旋之德。《有部毗奈耶雜事》卷二十九說腰間有萬字，胸前有一旋。此外，於今印度阿摩羅婆提（Amarāvatī）出土的佛足石，也刻有幾個卍字。 對於經典中的卍字，古來所漢譯者，即有數種，如鳩摩羅什、玄奘諸師譯之爲「德」字。魏･菩提流支於《十地經論》則譯爲「萬」字。相傳唐･長壽二年（693）始制定此字，音爲「萬」。意謂吉祥萬德所集。因此，《宋高僧傳》卷三於譯音不譯字之例中出此卍字。 然《慧琳音義》卷十二載（大正54･378a）︰「卍字之文，梵云室哩二合末蹉，（中略）唐雲吉祥相也。有云萬字者，謬說也。（中略）非是字也，乃是如來身上數處有此吉祥之文，大福德之相。」意即「卍」本爲一種記號，而非一字，說爲「萬字」者，乃將梵文譯成漢文時之誤。即將梵語lakṣaṇa（音譯作洛剎囊，相之義），誤爲梵語akṣara（音譯作惡剎羅，字之義），故有「卍字」之稱，事實上應稱作「卍相」。 另據慧苑《華嚴經音義》及《華嚴經刊定記》所載，《華嚴經》之漢譯本中有十七處用卍字。然而其梵本，則有二十八處。《慧苑音義》卷上云（大正54･437b）︰「卍字之形，今勘梵本，卍字乃是德者之相，元非字也。然經中上下，據漢本總一十七字，同呼爲萬。依梵文，有二十八相，即八種相中四種相也。」此中，四種相即︰(1)室利靺蹉（śrīvatsa），意譯作吉祥海雲。(2)難提迦物多（nandika-varta），意譯作右旋。(3)塞縛悉底迦（svas-tika），意譯作有樂。(4)本囊伽吒（pūr-naghata），意譯作滿瓶。而《慧琳音義》卷二十一與《慧苑音義》卷上（第一圖）所圖解的卍字，亦有很大的差異。 此卍字，自古即盛行於世界各地，從而有關其起源，學者間異說紛紜。或以爲太陽、電光、流水的象徵，或說依據旋毛而有，或說是女性的象徵。在古代印度，除佛教以外，婆羅門教、耆那教均曾使用此一符號。《羅摩衍那》等書中也有此記號。甚至在刻文的首尾、錢幣等亦附有之。至於其書寫方式，古來印度認爲右旋與左旋有別，印度教以右旋表示男性神，左旋表女性神。於西藏，藏傳佛教用右旋，苯教（Bon-pa）教徒用左旋。中國則左右多混用。新譯《華嚴經》明藏本作左旋，高麗本及《慧苑音義》皆作右旋。 按︰泰國佛教徒向人祝福時，往往雙手合掌於面前，並口稱「sawaticap」。此詞之音義，皆與梵語「svastika」相近。疑其來源，或系與卍字之原義有關。 ◎附︰王錫昌〈卍字考源〉（摘錄自《中國佛教文史論集》）「卍」是個神祕的符號。 (一)引言 卍是遠古代表某種象徵的一種符號，其發生時代既無可考，出生地帶也向無定論，但一直普遍的流傳到現世各地，不論在文明古國，或是蠻荒之邦，都可發現它的蹤跡︰或見於宮室廟宇的建築，或見於古今的刻石塑像，或又見於應用的器皿和男女的服飾品上，德國且曾以此爲國徽，各種卍字會也奉之如聖符。其應用如此普及，然而關於它的論著，至今──至少在我國──還很少見。 本來，這不是容易考究的問題，因其流傳之悠久，散佈之廣泛，而且與人類文化、宗教思想處處都有密切關係。文獻無徵，牽涉過廣，所以難於探索。茲就研討所得，略加理董，草成本文，藉明其原始的意義，與其流變的痕跡，希望能引起海內民俗學者與語言學者研究的興趣，這便是本文寫成以前的簡單動機。 (二)卍的意義 (1)卍是否文字 卍在西洋通稱爲swastika（昔稱suastikasvastika或svastica），原是梵文su與asti二字所組成的。前者的意義爲「好」，後者爲「是」，合suasti即等於「是好」。後面再加上名詞語尾ka，便成爲suastika或swastika。所以就swastika的字源而論，是含有「幸運」之義。 卍在中國本沒有適當的名稱，或音譯則稱爲「室利靺瑳」，或義譯則名爲「吉祥海雲」，據法雲的引證，謂自唐武后朝，才制定其讀音爲「萬」，他引《華嚴音義》說︰「案卍字本非是字，大周長壽二年（693），主上權制此文着於天樞，音之爲萬，謂吉祥萬德之所集也。」查新舊《唐書》〈武后本紀〉，長壽二年（693）並無制定卍字之說，不過《資治通鑑》天授元年（690）條下，有「鳳閣侍郎河東宗秦客，改造天地等十二字以獻」之記載，可是其中也沒有卍字。且今本慧苑《華嚴經音義》卷上「卍字之形」下並無「大周」以下數語。可見法雲之說不確。 還有在南北朝時的譯經中已見有用「萬」代「卍」之例，如元魏和尚菩提流支所譯《十地經論》有︰「菩薩胸中，有功德莊嚴金剛萬字相。」其《大薩遮尼乾子所說經》亦有︰「沙門瞿曇胸有萬字，示功德相。」等例。梁時劉勰記剡山石城寺之彌勒石像，亦有「當胸萬字」之語，該石像造於梁･天監十二年（513），成於天監十五年（516），可見在南北朝時代，卍之稱萬已通行了。大概卍與萬之俗體「萬」字，形極相近，而且萬又有「萬福」、「萬壽」之義，正與卍所代表的「幸運」與「吉祥」之義相合，所以以萬代卍也是自然的趨勢，無庸藉諸朝廷之力。若是果由於武后制定才通行的，那麼當時所改造的天地等十二字，爲什麼沒有一個能流行的？所以卍稱萬並不起於唐，南北朝時已有此例。實際萬並不能等於卍，只不過因爲漢字都是單音，所以才以與卍形義相近的萬，權作此符號的讀音而已。慧琳《一切經音義》也這樣說︰「卍字之文，梵云室哩未蹉，唐雲吉祥相也。有云萬字者謬說也。華嚴經第八卷中，具說此相等亦非是字也。乃是如來身上數處，有此吉祥之文，大福德之相。」所以卍並非文字，只不過是象徵「幸運」、「萬福」、「萬壽」的一種吉祥的符號而已。 (2)卍與卐有無區別 卍的種類很多，各地的形式也不一致。通常有所謂左卍字與右卐字之別，前者梵稱sauvastika，後者梵稱swastika或svastika。慧琳《一切經音義》謂︰「卍字之文……大福德之相。」（見前）慧苑《華嚴經音義》亦謂︰「梵本卐字，乃是德者之相。」卍與卐同是德相，所以在佛典上無顯著的區別。 據克盧克（W. Crooke）（所有譯名悉據商務標準漢譯外國人名地名錶，民國二十三再版本，以下並同）的解釋，以爲左旋的卍是一種表示肅敬的符號，因爲阿波羅（Apollo）神像上的卍是左旋的。可是在西方，也有以卍爲惡運的符號。據說有位俄國女皇，非常迷信，嘗將她的寢宮的四壁，滿飾卐字，作爲護符，不意所有的卐，盡作左旋的卍，於是她和她的皇家，俱遭遇到不幸。 阿斯特利（Astley）以爲一般的卐，多是右旋，因爲太陽的運行是從左向右旋轉，一切的輪也都右旋。卐正代表太陽的迴旋，也代表人生的輪轉。 再就印度阿馬拉窪提（Amarāvati）出土的佛足石來看，可以發現幾個卍與卐，無區分的並列着。卐是佛足六十五吉祥相的第一個，卍是第四個。 大概在上古卍與卐原無區別，後來印度教以右旋的卐爲男性神的符號，以左旋的卍爲女性神的符號；西藏喇嘛教徒全用右旋的卐；Bon-pa教徒全用左旋的卍；那都是後人所區分的。至於在佛教以及在中國流傳的卍與卐，常是混用而無區別的。 (3)佛教中的卍代表什麼 卍通常用作代表佛的符號，大概因爲佛胸間有卍字，謂之「佛心印」，以示功德莊嚴之相（見前）。《楞嚴經》云︰「即時如來從胸卍字涌出寶光，其光晃昱有百千色。」新譯《華嚴經》云︰「如來胸臆有大人相，形如卍字，名吉祥海雲。」《宋高僧傳》也有︰「如佛胸前卍字。」之語。不但佛之胸前有卍或卐，發間亦有之。《莊嚴經》謂轉輪聖王有三十二大人相，八十種隨形好，其中︰「七十八，發有萬字。七十九，發彩螺旋。」《大般若經》謂︰「如來應正等覺，三十二大士相，（中略）世尊發毛端皆上靡，右旋宛轉，柔潤紺青，嚴金色身，甚可愛樂，是第十二。」佛之眉毛也都右旋，《般若經》云︰「世尊眉間有白毫相，右旋柔軟，如睹羅綿，鮮白光淨，踰珂雪等。」《長阿含經》云︰「眉間白毫，柔軟細澤，引長一尋，放則右旋，螺如真珠。」甚至於佛的周身毫毛，也都右旋宛轉。《般若經》云︰「世尊毛孔，各生一毛，柔潤紺青，右旋宛轉。」《長阿含經》云︰「毛生右旋，紺色仰靡。」總之，無論佛之胸有卍或卐，髪有萬字，以及眉毛右旋，這都是以卍或卐形來象徵佛身毛髮的旋轉。 有時佛的手足間也有萬字。《般若經》云︰「世尊手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相。文同綺畫，色類朱丹。」新譯《華嚴經》云︰「願一切衆生，得輪相指，指節圓滿，文相右旋；願一切衆生，得如蓮華卐字旋指，十力業報，相好莊嚴。」又云︰「如來左足指間，有大人相，名現一切佛海雲。（中略）於中示現一切諸佛，及諸菩薩，圓滿音聲，卐字等相，利益無量，一切衆生。」 在著名的佛足石上，也可以見到有幾個卍與卐，在指端、掌心和踵前。這是象徵佛的手足的指紋與掌紋的旋轉。 那麼，何以毛髮的旋轉，或是手足指紋的旋轉，都要以卐與卍來表示？還有卐與卍本發生在前而被採用爲佛的瑞相之象徵呢？還是因佛的特徵才產生了卐與卍？這都在此要解決的問題。 我的解答是這樣︰第一，卐與卍的產生，遠在佛教之前。因爲既非佛家所創，所以在佛經中找不出確切的解釋，與固定的應用。毛髮的旋轉，可以說它形如卐字；手足的指紋，也可說有卐字相。第二，卍本是「幸運」與「吉祥」的符號，佛又是神聖而祥瑞的代表；而且其左右旋的形式，又恰與人的毛髮與指紋的旋轉相似；所以佛家便很自然的採用了這「幸運」的「吉祥」的符號，作爲佛的神聖、莊嚴、光明，和祥瑞的象徵。（中略） (三)卍的源流 (1)卍的起源 關於卍的發生問題，向有二派︰牟勒（Max Müller）以爲在我們不可想像的遠古時代，事件的發生，常是偶然的。在此地有可能發生，在其他各地也有同樣的可能性。阿斯特利很同情其說，以爲各地的卍也都是偶然發生的。 但舍利曼與康特（Count d'alviella）諸氏，卻都有相反的意見。舍利曼在他的《特拉及其遺蹟》（Troy and its Remain,Transla-tion edited by P. Smith,London,1875）上說︰十字與卍字同是阿利安族的先祖居住在巴克特里及鄂斯河流域時代的重要的宗教符號。康特在他的《符號的遷移》（The Migrationof Symbols,Translation by Sir G. Bird-wood London,1894）裏也以爲卍原是阿利安民族所獨有的，而後爲印歐系的民族分散在各地之外，也漸爲埃及人（Egyptians）、卞爾提安人（Chaldians）、阿西利阿人（Assyrians），以及腓尼基人（Phoenicians）所借用。 就今日各地所見之卍，差不多都有同一之作用︰不是用作護符，就是用作天象的或神聖的符號，可見當出同源，絕非偶然發生的。牟勒輩之說，或不足以解釋卍之發生的道理。 據舍利曼最早的發現，是在十九世紀的第八十幾年間在小亞細亞的西北角愛琴海東岸的特拉（Troy），及其附近喜薩利克（Hissalik）、邁錫尼（Mycenae），及泰麟茲（Tiryns）各城。在特拉所發現的是在許多紡綞形的螺環上，在牆壁上，在一個叫做梟面的缸上，及除了女俑以外的陶器上。在邁錫尼所發現的是在些小器物上，及一個奇怪的金盤上。在泰麟茲所發現的是在一兩個陶器的模子上，及壁畫上；特別是在幾塊花瓶的碎片上，繪着兩匹馬相對着，在馬腿的中間有不少的菱形及卍字。所以康特據此以爲卍即源出於特拉，而後向東傳入印度、中國，及日本，向西傳入高盧（Gaul）（今法蘭西地古爲高盧國，紀元前五十餘年爲羅馬凱薩王所滅），較諸傳入德國、斯干的那維亞，及不列顛諸島爲早。 但塞斯（Sayce）據拉姆塞（Ramsay）所錄利卡俄尼阿（Lycaonia）之伊布里茲（Ibreez）城（在小亞細亞北部）所存之赫司族（Hittites）（小亞細亞中之古國，在特拉之東，約在西元前一千四百五十餘年）之石刻，其服飾有特拉族之卍字，以爲特拉族之卍字，當系由赫司族而來。 按此小亞細亞諸族，皆源出於阿利安族。阿利安族始居於中央亞細亞，嶔嶺以西之帕米爾高原一帶，嗣後生殖繁盛，分遷於歐亞毗連之波斯小亞細亞，以及印度和歐洲各處。卍爲阿利安族所有之符號，亦當源出於中央亞細亞，而後流佈東西各方。所以舍利曼以爲當阿利安族居於巴克特里及鄂斯河流域的時代，當已有此符號，不過在東方至今還沒發現而已。 (2)卍的流傳 卍既爲阿利安族所有的符號，則其流傳的行跡，也正好與阿利安族的遷徙相符合。阿利安族遷徙的路線，大致可分作兩條︰一是向西南和東南的，便散居於波斯和北印度等處；一是向西進的，更分出希臘與意大利兩大支族，分居於希臘、義大利及小亞細亞等地。而後再分出有革勒底斯族，散居於英法西班牙等地；德多尼族，分居於德丹瑞典挪威等處。所以卍也同樣發現于波斯西南的伊拉姆（Elam）、小亞細亞、愛琴海及多瑙河一帶文化區。同時在中歐、西歐及東歐各地所發現之卍字，也與印度的卍有同樣的吉祥與大德的意義。 在波斯西南的蘇薩（Susa），曾發現在一個着色的花瓶上有卍；至其傳入印度，據康特的推想，當在西元前十三世紀，而後隨佛教傳入中國和日本。 在希臘也發現在着色的花瓶上有卍。在義大利發現在一個鈕釦上有兩個卍字還有兩個十字。在法國薩發（Savoy）的部爾熱湖（Lecde Bourget）地帶，曾發現銅器時代的泥塊，上面印着卍字。在丹麥的西蘭島（Seeland）上，有塊約在第九世紀或十世紀的刻石，上面有三個角所組成的一個三角形，還有一個卍字。在瑞典也發現一個銅瓶，上面有彎曲的螺旋紋所組成的卍字形狀。在挪威也發現一個美麗的鈕釦，上面有兩行的卍字。這大概是邁錫尼的藝術，渡波羅的海而來的。 在英國所發現的更多。現存大英博物館的有東盎格利安（East Anglian，在英格蘭東部）的胸針一對，上面刻有卍字花紋；有從肯德（Kent）的法溫士姆（Faversham，在英格蘭東南部）的墳墓裏出土的一個圓平的鈕釦，上面也有卍字與十字的圖案；還有在諾福克（Norfolk）的什羅非姆（Shropham，也在英格蘭東部）出土一個精緻的「屍灰甕」（Cinerary Nrn），上面也有一圈左旋的卍。此外在薩符克（Suffolk）的密爾敦厚（Mliden-hall，也在英格蘭東部）還發現一個四隻鳥頭所組成的一個卍字形的鈕釦。在愛爾蘭的羅赫利（Lochlee），發現一個銅針，一端有希臘的十字，另一端有卍；又有一塊刻石，上面有三種不同的十字──一個希臘十字在一個圓形物上，一個右旋的卍字在一個方形物上，還有一個菱形的卍字，在一個四葉飾（quatrefoil）上。 在蘇格蘭的拉普蘭德（Lapland）有卍形的攪乳器，韋爾遜（Thomas Wilson）以爲卍字之應用於家中及傢俱上，當由拉普蘭德而來。 至於南北美洲，在哥倫布以前已有卍字的縱跡。韋爾遜曾在美洲的中部泰內西（Tennessee）、俄海俄（Ohio）、阿康薩（Arkansas）諸州所發現之哥倫布以前之遺物中有之；並在中美的尼加拉瓜（Nicarague）、猶卡坦（Yucatan）及科斯塔利卡（CostaRica）各地的印第安人所保留的古代的信仰及習俗中亦有之；以及南美的巴西（Brazil）、巴拉圭（Paraguay）各國，也可發現它的縱跡。韋爾遜以爲這都是由舊大陸來的。 在非洲的利比亞（Libya，在比屬剛果的北部）有埃及人的紀念碑，上面有從波斯傳入叫做Crux ansata的驅魔的十字，大概也就是swastika之音轉罷。 在澳洲的斯利福德（Sleaford，在澳洲東南部）發現卍字在一個鈕釦上。 總之，卍字的流佈，幾乎遍及全世界，這也不過略舉各洲都有卍字的縱跡之例而已，當然難免掛一漏萬。不過我們就此很可以看出卍字並非偶然產生的，其流傳的痕跡，可以有一貫的系統，這系統就是阿利安民族的遷徙。所以凡是上古阿利安民族所能到的地帶，甚至渡過大西洋和印度洋，以至於南北美洲及澳洲，都有這民族上的符號。由此也可以想見上古阿利安民族遷徙的概況。 (四)結論 綜上各節，可得結論如下︰ (1)卍本非文字，因其與萬的俗體「萬」字形相似而意相近，遂通稱爲萬。梵云swastika，漢譯爲「吉祥雲海」，都寓有「幸運」之義。 (2)卍與卐本是象徵火鑽左右旋轉的兩個同樣性質的符號，在意義上原無區別。 (3)佛家以卍爲其代表符號，蓋以其象徵佛身的旋毛與指紋，大概也取其光明吉祥之義。 (4)卍的原始，本是上古民族以鑽旋火的符號。所以梵稱「塞縛悉底迦」相，正像火鑽之形。 (5)卍爲火的象徵，火爲原始民族所崇奉，以爲可以驅猛獸，可以鎮鬼邪，所以卍也成爲神靈的符號。火又能毀滅萬物，佛家喻作智火，於是卍又作爲消除惡業煩惱之功德相。卍又象日象輪，長住不息，有永生之意，更成爲人間一切祥瑞之符號。 (6)卍初見於小亞細亞，當爲阿利安族之產物，所以其出生也當在中央亞細亞，而後東西分佈到世界各方。 (7)卍的流傳︰一向南入波斯、印度，而後隨佛教入中國日本；一向西入歐洲，先由希臘、義大利，而後德、法、丹麥過波羅的海入挪威、瑞典，或過英吉利海峽入英國三島；更有遠航地中海至非洲，橫渡大西洋至美洲，再越太平洋至澳洲。 總之，卍並非神祕的符號，只要能縝密考驗，自會顯露其真相。此文不過是拋磚引玉，希望海內學者，更有精確的稽考與發現。 ［參考資料］　《大寶積經》卷二十；《觀佛三昧海經》卷四；《大佛頂首楞嚴經》卷一；《四分律》卷五十二；《經律異相》卷五；《法苑珠林》卷三十五；《翻譯名義集》卷六；《祖庭事苑》卷四；《三大部補註》卷十三。

卍正藏經

全稱《大日本校訂訓點大藏經》。又稱《大日本校訂藏經》、《日本藏經書院大藏經》、《卍（萬）大藏經》。系日本京都藏經書院於宗三十五年至三十八年間（1902～1905），依據忍澄所校訂的黃檗本，以四號活字印行的方冊本。其經目略依《北藏》，經文多從《麗藏》，經名亦以《麗藏》爲主。全藏計有三五七冊，分裝三十七函（新文豐影印版爲七十冊，並改名爲《卍正藏經》），共收一六二五部（一說一六二二部）、七〇八二卷。 所錄典籍分爲經、律、論、西土聖賢撰集、此土撰述等五類。經分大小乘經及宋元入藏諸大小乘經、宋元入藏諸大小乘經之餘。大乘經又分般若部、寶積部、大集部、華嚴部、涅槃部及五大部外重譯經、單譯經；小乘經又分阿含部、單譯經。 此部大藏經，由於所收書之絕大部份爲風行於其後的《大正藏》所收，故此藏之使用價值大體已爲《大正藏》所取代。然其續編《卍續藏經》所收書之未見於其他藏經者爲數至多，因此，往往獨立於此《卍正藏經》之外，而單獨刊行。 ［參考資料］　蔡念生《二十五種藏經目錄對照考釋》；小川貫一《大藏經の成立與變遷》。

卍續藏經

又稱《大日本續藏經》、《卍續藏》、《續藏經》。日本明治三十八年至大正元年（1905～1912）間，前田慧雲、中野達慧等編集收錄《大日本校訂藏經》（卍大藏經）所未收者，而成此續藏。京都藏經書院刊行。全藏分三編，共爲線裝七五一冊（臺灣新文豐出版的影印本爲精裝一五〇冊），一五一函，每函五冊。計收九百五十餘人之著作。共一七五六部、七一四四卷（一說一六五九部，或說一六六〇部、六九五七卷）。其中頗多中國古代大德的著述。版式每面分上、下欄。每欄十八行，每行二十字。爲線裝方冊本。其編目主要分二部分。即︰ (1)印度撰述︰包括經、律、論三部。經分大小乘，大乘按華嚴、方等、般若、法華、涅槃之順序。 (2)中國撰述︰包括大小乘釋經、釋律、釋論、諸宗著述、史傳等。 此一藏經雖系《大日本校訂藏經》之續編，然以收錄九百餘部爲其他藏經所無之佛典，且絕大部份系中國佛教著述，因此每爲研究中國佛教者所特別重視。且常被單獨刊行，而獨立於其正編《卍大藏經》之外。第二次世界大戰以後，日本出版界且將此藏重新整理，以新式版面（分上中下三欄，每欄二十四行）印行於世。大約在1990 年左右，全部出齊。共計精裝（十六開）九十冊。 ◎附︰民國十二年上海涵芬樓〈影印續藏經啓〉（摘錄） 顧自隋唐而降，三藏聖教頒自皇家，非奉詔敕莫能增入。唐季會昌之厄，藏外流傳之本，散佚殆盡。吳越國王求天台教典於高麗，宋･慈雲大師請於時宰，奏編入藏，師資傳習，於今爲盛。清涼國師之《華嚴疏鈔》，宋時來自海外，至明季而始入藏。此外名著，當北宋承平之世，即已隱顯參半，重遭兵火，悉就淪亡。和間諸大德展轉訪求，不獲睹其隻字，所爲扼腕太息者也。前清末造，海禁大開，乃知諸宗佚着流傳於海外者，猶十存其四五。 日本明治間，彼國藏經書院既以明藏排印行世，復蒐羅我國古德撰述之未入藏者，彙輯成書，號曰「續藏」，爲一千七百五十餘部，爲七千一百四十餘卷。凡三論宗嘉祥之論、法華宗南嶽之文、法相宗慈恩淄州濮陽之書、華嚴宗雲華賢首圭峯之作、密宗善無畏不空一行之譯著、律宗南山相部東塔之章疏、淨土宗曇鸞善導之遺編、俱舍宗普光法寶之傑構，與夫梁之光宅、隋之淨影、唐之法眼、宋之四明、慈恩、孤山、靈芝之述作，皆赫然在焉。凡此諸書絕跡於中土者，遠或千有餘載，近亦六七百年，茍得其一，珍逾球璧。今乃萃數十百種於几案之上，恣吾人之尋討，可不謂非幸歟。 惜續藏出版之始，我國人士不知底蘊，未解購求，流入中土者，才四五部。近年北京大學校、浙江藏書樓又各購得一部，而彼國藏經書院不戒於火，印存之書悉成灰燼。比年佛教漸昌，同人以重價求其燼餘之本，已杳乎不可復得。蓋中土久佚之要典，閱千百年而復顯於世，曇花一現，又將日漸澌滅矣。同人惄焉憂之，爰商之商務印書館，先將續藏重爲影印，以餉當世。 ［參考資料］　蔡念生《二十五種藏經目錄考釋》；小川貫一《大藏經の成立與變遷》。

印元

(1295～1374)日本臨濟宗幻住派僧。俗姓結城（一說藤原）。號古先。薩摩（鹿兒島縣）人，一說陸奧人。 八歲隨父往鎌倉，師事圓覺寺桃溪德悟；十三歲剃度。因遍參諸師無所得，遂於文保二年（1318）與石室善玖、無涯仁浩入元，參謁無見先睹、中峯明本、古林清茂等人，並嗣法於中峯。嘉曆元年（1326），真淨寺清拙澄禪師應日本所邀，遂與師同行返國。翌年住澄禪師所居之鎌倉建長寺。司掌經藏。 歷應二年（1339），受京都天龍寺夢窗國師之請，住甲斐（山梨縣）慧林寺。翌年，足利直義改京都等持寺爲禪剎，並延師主持。爾後歷任京都真如寺、萬壽寺、鎌倉淨智寺、建長寺、圓覺寺住持。並創設奧州（福島縣）普應寺、安房天寧寺、鎌倉長壽寺、丹波願勝寺等剎。晚年隱居長壽寺，應安七年正月二十四日示寂。年八十，法臘六十八。諡號「正宗廣智禪師」。遺體葬於長壽寺曇芳庵、建長寺廣德庵。石室善玖撰有《古先印元和尚行狀》。 ［參考資料］　《續羣書類從》卷二三六；《延寶傳燈錄》卷五；《本朝高僧傳》卷三十二；《扶桑五山記》卷三、卷四；《日本佛家人名辭書》。

印可

(一)指佛陀、禪師或密教上師對於後學者之說法，或得法的認可︰在禪宗，禪師洞觀修行者之心地，而對機法圓熟者給予印可。此則表示其修行完成，可繼承師家衣鉢。不過所定標準因宗派而有不同。在密宗，則稱傳自本寺的相承法脈，或一派傳授終了，授其極位者爲印可。但一般皆指印法灌頂而言。此外，依經典中所載，佛在印可弟子之所說時，多許以「如是」之語。善導《觀經疏》〈散善義〉云（大正37･271b）︰「若稱佛意即印可，言如是如是。若不可佛意者，即言汝等所說是義不如是。」 (二)指對於認識對象必詳細思維後而定︰如《俱舍論》卷四云（大正29･19a）︰「勝解謂能於境印可。」 ［參考資料］　《維摩經》卷上〈弟子品〉；《大日經》卷三〈悉地出現品〉；《栂尾祥雲全集》第二冊《祕密事相の研究》。

印光

(1861～1940)清末民初淨土宗僧。俗姓趙。諱聖量，號常慚愧僧。陜西郃陽（今合陽）人。少習儒學，喜研程朱之學，嘗闢佛批老。後因病困頓多年，始悟闢佛之無知，乃棄理學家知見，皈投佛法。清･光緒七年（1881）至終南山，隨蓮華洞道純出家。翌年，於興安縣雙溪寺，從印海受具足戒。爾後隱居終南山太乙峯。日夜念佛，專心淨土，兼讀佛經。十二年（1886）入河北紅螺山資福寺念佛，以廬山慧遠爲先範，故自號「繼廬行者」。復轉錫北京龍泉寺、圓廣寺等剎。十九年（1893），浙江定海普陀山法雨寺方丈化聞，入京請藏經，並覓管理藏經之人選。當時師獲佛界一致推薦，於是化聞請師南下，居法雨寺藏經樓，任首座和尚，主理經藏。此間師仍日夜稱念佛號，精勤不懈達二十年之久。 民國元年（1912），《佛學叢報》刊行。以徐蔚如、高鶴年二人向師索稿，師遂以「常慚」之名發表弘法文字，從此即以文字攝化衆生，並弘揚淨土。民國六年（1917）徐蔚如刊行《印右師信稿》，翌年復刊《印右師文鈔》。由於此二書陸續增補再版，師遂廣受緇素兩界重視。民國十一年（1922）後，師常居上海太平寺。十七年（1928），於蘇州報國寺閉關，專修念佛行。二次大戰後，隱居靈巖山。民國二十九年（1940）十一月四日，在大衆念佛聲中安詳西逝，年八十，法臘六十。 師與虛雲、太虛、弘一諸僧，同爲代表民國初期佛法的龍象。一生淡泊名利，克苦儉樸，以念佛普利法門，誘掖衆生。恪遵「不當住持，不收徒衆，不登大座」三大行事原則。常勸人應老實修持，重視因果報應。對於淨土法門的弘揚，師用力最鉅，影響最深。民國以來之佛教界，無人能出其右。 師之著述甚多。在各種刊本中，以臺北佛教書局所印行的《印光大師全集》精裝七冊（1977年版），內容最爲完備。 ◎附︰張一留〈靈巖印光大師略史〉（摘錄自《印光大師文鈔三編》卷下〈雜着〉） 師諱聖量，字印光，別號常慚愧僧，陜西郃陽趙氏子。幼隨兄讀儒書，頗以聖學自任，和韓歐闢佛之議，後病困數載，始悟前非。 師年二十一，投終南山南五臺蓮華洞寺禮道純和尚薙染，時清･光緒七年也。明年，受具於陜西興安雙溪寺印海定律師座下；先是充照客於湖北蓮華寺時，於曬經次，得讀殘本《龍舒淨土文》，而知念佛法門。自幼病目，幾喪明，至是乃悟身爲苦本，一心念佛，目疾旋愈；生平自行化他，一以淨土爲歸，即造端於此。嗣聞紅螺資福寺爲專修淨土道場，遂於二十六歲辭師前往。翌年正月朝五臺畢，仍回資福，歷任客堂、香燈、寮元等職。三載之中，念佛正行而外，研讀大乘經典，深入經藏，妙契佛心，徑路修行，理事無礙矣。 師年三十，至北京龍泉寺爲行堂。三十一，住圓廣寺。越二年，隨普陀法雨寺化聞和尚南行，安單寺之藏經樓。旋閉關，兩期六載。出關後，與諦閒先後居蓮蓬。年四十四，爲溫州頭陀寺請藏，事畢南旋，仍住法雨經樓；出家三十餘年，終清之世，始終韜晦，不喜與人往來，亦不願人知其名字。 民國紀元，高鶴年取師文數篇，刊入《上海佛學叢報》，署名常慚。六年，徐蔚如得其與友三書印行，題曰《印右師信稿》。七年，得文二十餘篇，印於北京，題曰《印右師文鈔》。八年，再印續編。九、十兩年，復有增益。十一年至十五年間，又迭次增廣，題曰《增廣印右師文鈔》。論者謂言言見諦，字字歸宗。上符佛旨，下契生心，發揮禪淨奧妙，抉擇其間難易，實有發前人未發處；且不獨佛理精邃，即格致、誠正、修齊、治平、五倫、八德等儒門經世之道，亦必發揮盡致，文義典雅，紙貴洛陽。由是而聞風欽慕，望列門牆者，若泉水之赴壑，莫之能御矣。 師之開導後學，耳提面命，本諸經論，流自肺腑，不離因果，不涉虛文。應折伏者，禪宿儒魁，或遭呵斥；即達官顯宧，絕無假借。應攝受者，後生末學，未嘗拒絕；縱農夫僕婦，亦與優容，一種平懷，三根普利，情無適莫，唯理是依。凡有請益，必以諸惡莫作，衆善奉行，因果報應，生死輪迴之實事實理，諄諄啓迪，令生憬悟，立爲人處世之根基；進以真爲生死，發菩提心，信願念佛，求生西方之坦途要道，教人切實奉行，作超凡入聖之捷徑。 民國十一年，定海縣陶在東，會稽道黃涵之，匯師道行，呈請政府，題賜「悟徹圓明」匾額一方，齎送普陀，香花儲養，盛極一時，緇素欣羨，師則若罔聞知；有叩之者，答以虛空樓閣，自無盛德，慚愧不已！榮從何來？ 師一生儉以自奉，厚以待人，凡善信香敬，悉代廣種福田，從不私入囊橐。弘化則設社印書，流通中外；利物則救災恤難，感及蟻蟲；至於維護法門，保全廟產，不遺餘力，功更足多；若普陀，若爭資福寺，若五臺碧山寺，廣濟茅蓬等，皆仗師一言，寢其事而得其平。師固不喜眷屬，而薄海以爲師。師又宿誓不作寺廟主，而杖錫所至，咸成名剎。 民國七年，迭因事至滬，卓錫太平寺。民國十七年，厭繁華急欲覓寺地歸隱，遂於十九年二月往蘇，掩關報國寺，在關中佛課餘暇，圓成普陀、清涼、峨嵋、九華，各志之修輯。逮二十六年冬，移錫靈巖安居，才三載，而智積菩薩顯聖之剎，乃爲大師示寂歸真之地矣。 師之示寂也，預知時至；二十九年春，復人書云︰今已八十，朝不保夕。又云︰光將死之人，豈可留此規矩。冬十一月二十七日，略示微疾。二十八日午後一時，在山全體職事咸集，命之曰︰靈巖住持，未可久懸，當以妙真任之，衆表贊同，乃詹十一月初九日爲升座之期，師雲太遲，改選初四，亦云遲了，後擇初一，即點首示可。初三晚，仍進稀粥碗許，食畢，語真達等云︰淨土法門，別無奇特，只要懇切至誠，無不蒙佛接引，帶業往生。初四早一時半，由牀上起坐云︰念佛見佛，決定生西。言訖，即大聲念佛。二時十五分，索水洗手畢，起立云︰蒙阿彌陀佛接引，我要去了，大家要念佛，要發願，要生西方。說竟，即移坐椅上，面西端身正坐。三時許，妙真至，囑咐其維持道場，弘揚淨土，不要學大派頭。後只脣動不復語。至五時，於大衆念佛聲中安詳而逝。初五下午二時入龕，顏色如生。師生於清･咸豐十一年辛酉十二月十三日庚辰時，寂於民國二十九年庚辰十一月初四日卯時，世壽八十，僧臘六十。民國三十年辛巳二月十五佛涅槃日，舉火荼毗，獲舍利無算。民國三十六年丁亥九月十九日，塔於靈巖。 ［參考資料］　《印光大師永思集》；《靈巖山志》；《印光大師畫傳》；東初《中國佛教近代史》。

印契

(梵mudrā，巴muddā，藏phyag-rgya)密教用語。俗稱手印。即密教徒在修法時，雙手所作的特殊姿勢。音譯母陀羅、慕捺羅、母捺羅，或稱印相、契印、密印，或單稱「印」。依密教所謂，是指曼荼羅海會諸尊爲標示其內證之三昧，或修行之因人爲同於諸尊本誓而形成三密涉入之義，而於其手指上所結之密印。屬三密中之身密。 密教以爲，凡夫雖未斷除煩惱，但若能持本尊之密印，且其餘口意二密亦能相應，則可依三密加持而與本尊相涉入以成就瑜伽。《大日經》卷六〈本尊三昧品〉有深入的引申，謂印契可分成有形、無形二種，《大日經疏》卷二十釋云（大正39･783b）︰ 「印形亦有二種，謂有形、無形也。形即是青黃赤白等色，方圓三角等形，屈伸坐立及所住處之類也。印謂所執印，即刀、輪、罥索、金剛杵之類也。初心別緣而觀，謂先觀畫尊等。約此而觀名爲有形。後漸淳純，又以加持力故自然而現，與心相應。爾時此本尊但從心現，不別外緣，故云無形也。」 此所謂有形、無形，即有相、無相之義。住於一相即名「有相」；具一切相，不只偏於一相，所謂舉手動足皆成密印之境界即名「無相」。 關於印契與手印之異同問題，有人認爲「手印」爲諸尊所持之印，如所謂金剛界大日智拳印、胎藏界大日法界定印。「契印」爲諸尊所執之器物，如觀音之蓮華、文殊之利劍等。智拳印標示此尊非定曼荼羅之尊，而爲智界之主尊；利劍表摧破煩惱之德，象徵文殊之本誓。 關於行者修法時，對手印應注意的事項，《大日經疏》卷十三引述善無畏三藏之說云（大正39･715b）︰「西方尤祕印法，作時又極恭敬。要在尊室之中及空靜清潔之處，當澡浴嚴身，若不能一一浴者，必須洗淨手，嗽口，以塗香塗手等方得作也。又作時須正威儀，跏趺等坐。不爾得罪，令法不得速成。」此外，《青龍寺儀軌》亦謂，結印之際祈念諸佛加被，則可得悉地。 又，結契印時，不應於顯露處，此如《陀羅尼集經》卷一云（大正18･795a）︰「露處作印咒法者，爲惡鬼神之所得便。」又謂，於像前作印，則應以袈裟或淨巾覆蓋。故日本東密通常在袈裟下或法衣袖中結印，然臺密則不然。惟印契原屬威儀行事之姿勢，如「說法印」即以手勢幫助說明，「定印」則源自將兩手共置於趺座上以便利安定心境；古時對此並無定製。然其後密教興起，乃擷取印度教之行事，而有印相之理論出現。 此外，密教爲結印之雙手或十指，曾附加上特殊名稱，如兩手稱二羽、日月掌、二掌。十指稱十度、十輪、十蓮、十法界、十真如、十峯等。而每一手指，又各有專名，且諸經用法並不統一。茲表列如次︰ ┌─┬───┬──┬───┬──┬──┬──┬─────┬─────┬──┐ │右│大　指│識　│　輪　│慧　│智　│禪　│欠（kham）│佉（ kha）│空　│ │　├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤ │　│頭　指│行　│　蓋　│定　│力　│進　│吽（ hum）│訶（ha）　│風　│ │　├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤ │　│中　指│想　│　高　│念　│願　│忍　│羅（ra）　│羅（ra）　│火　│ │　├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤ │　│無名指│受　│　光　│進　│方　│戒　│尾（vi）　│喲（va）　│水　│ │　├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤ │手│小　指│色　│　勝　│信　│慧　│檀　│阿（ a）　│阿（ a）　│地　│ ├─┴───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤ │　　　　　│五蘊│五佛頂│五根│十度│十度│　五　字　│　五　大　│五大│ ├─┬───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤ │左│小　指│色　│　勝　│信　│檀　│慧　│阿（ a）　│阿（ a）　│地　│ │　├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤ │　│無名指│受　│　光　│進　│戒　│方　│尾（vi）　│喲（va）　│水　│ │　├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤ │　│中　指│想　│　高　│念　│忍　│願　│羅（ra）　│羅（ra）　│火　│ │　├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤ │　│頭　指│行　│　蓋　│定　│進　│力　│吽（ hum）│訶（ha）　│風　│ │　├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤ │手│大　指│識　│　輪　│慧　│禪　│智　│欠（kham）│佉（ kha）│空　│ └─┴───┴──┴───┴──┴──┴──┴─────┴─────┴──┘ 此表中，以五大配於五指，乃依據《大日經》之所說。如《大日經》卷四〈密印品〉云（大正18･24b）︰「當用定慧手，作空心合掌，以定慧二虛空輪併合而建立之。」 ◎附︰栂尾祥雲〈印契概說〉（摘譯自《祕密事相の研究》） 關於印契，《金剛頂經》說有大印、三昧耶、法印、羯磨印等四類；《大日經疏》列舉契印、手印等二種，但此處所欲加以解說的，是以手指作種種象徵的印契（手印），《金剛頂經》中所說的三昧耶印、羯磨印即屬於這類。這些手印中，如較自然的定印、與願印，其成立的歷史極早；但如技藝式的，以手指表示開敷蓮華的形狀，或表示五股金剛杵的手印，則是後代才成立的。亦即在梁代不知譯者的《牟梨曼拏羅咒經》中，纔開始宣說這種技藝式的手印。 出現在《牟梨曼拏羅咒經》中的技藝式的手印，只有十九印；但在經過一世紀的逐漸發展之後，在七世紀阿地瞿多（Atikūta）譯出的《陀羅尼集經》中，這類手印已有三百多種。隨着手印的逐漸發展，綜括手印原理的印母也告成立。善無畏三藏的《大日經疏》卷十三，曾給這些印母以總括性的、組織性的說明，亦即將它列爲四拳與十二合掌。 所謂「四拳」，即蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳。其中，蓮華拳又稱爲胎拳。常被用爲胎藏部的印母。其印相是握頭指以下之四指，以大指壓頭指中節側方。亦即如《大日經疏》卷十三所說︰「如常作拳法，大指豎之。」關於此蓮華拳的代表意義，雖然淨嚴在《別行次第祕記》中，曾列舉種種；但若就其形式而言，應是表未敷之蓮華。 其次的金剛拳，主要是被用於金剛頂部。《金剛頂經》中所說的羯磨印，都是以此金剛拳爲其基本。《大日經疏》說其印相爲︰「以空指在於掌中而拳之」，《金輪時處軌》說爲︰「以中指、無名指、小指握大指，以頭指拄大指之背。」雖然因流派之不同，金剛拳的結法因而有異，但大多以《金輪時處軌》所說爲準。 《金剛頂經》謂此金剛拳爲︰「一切如來身語心金剛縛智印。」不空的《般若理趣釋》謂爲︰「身口意金剛合成名爲拳。」兩者都認爲此金剛拳是表示一切如來身語意之三密活動的統持與縛持。 第三種是外縛拳，在《大日經疏》卷十三中，謂此爲「指在外拳」，但一般只稱爲外縛。其印相是合叉二手成拳，十指外現。《金剛頂經》稱它爲金剛縛，並謂此金剛縛是「二手如月形」，這是以外縛的掌中圓形表月輪。《金剛頂經》中的三昧耶印等，都是以此外縛拳爲其印母。權田雷斧所著的《密教奧義》謂此爲︰「外縛是胎藏界的印母，蓮華上面有月輪形，外現的八指表示八葉蓮。」但此說與外縛爲金剛部之印母的事實相反，且將外縛八指視爲八葉蓮，尤屬臆斷，毫無經軌根據。依《金剛頂經略出念誦經》所載，爲觀出纏月輪而修菩提心觀時，須結此外縛印，由此推知，此外縛的十指應是表示月輪向外發出光明纔對。 第四種是內縛拳，《大日經疏》謂之爲第二拳，但一般只稱爲內縛。其印相是十指交叉，十指均屈向掌中。關於其印義，權田和尚在《密教奧義》中謂︰此內縛爲月輪中有蓮華形，是金剛部之印母。但實際上，以此內縛爲印母的，大多是胎藏部，金剛部較爲少見。因此，《密教奧義》之說，恰與事實相反。而且，從外縛的印義可以推知內縛拳的掌中圓形是表示月輪；因此，以內叉的十指中之八指表示八葉蓮華之說，毫無經軌根據，無法令人完全首肯。不如認爲這是以輕霧中的月輪，表示通達菩提心的階位，還較爲合理。果其如此，則叉在掌內的十指，即是表示潛在輕霧中之月輪的光明。 前述的蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳等四類，若再加上忿怒拳、如來拳則成六拳。所謂的忿怒拳，是以無名指、中指握大指，豎頭指與小指並稍屈如牙。所謂如來拳，是左手作蓮華拳，右手作金剛拳，並以右手金剛拳握左手的大指。 其次，就印母的十二合拳加以說明。第一，寧尾拏（nivida）合掌，亦作堅實心合掌。兩掌緊合，十指尖端稍爲分離。第二，三補吒（sampuṭa）合掌，亦作虛心合掌。十指齊合，掌心略成虛圓。第三，屈滿羅（kuḍmala）合掌，亦作未敷蓮華合掌。掌心比前之虛心合掌更屈，呈穹隆狀。第四，僕拏（bhagna）合掌，亦云初割蓮華合掌。十指相合，頭指、中指、無名指等三指稍許張開。第五，嗢多那惹（uttānaja）合掌，亦作顯露合掌。兩掌側合上仰。第六，阿陀羅（ādhāra）合掌，亦作持水合掌。顯露合掌的諸指稍屈，恰如掬水之勢。第七，鉢羅拏摩（praṇāma）合掌，即歸命合掌。十指交叉，右手指叉於左指之上，相當於《金剛頂經》的金剛合掌。第八，微鉢哩哆（viparīta）合掌，也稱爲反叉合掌。左右兩手背合，十指相交。第九，毗鉢囉曳薩哆（vīparyasta）合掌，此雲反背互相着合掌。兩掌背合，仰右掌覆左掌。第十，啼哩曳（tiryak）合掌，亦作橫柱指合掌。二掌仰立，二中指互觸。第十一，阿馱囉（adhara）合掌，此雲覆手向下合掌。二掌俱覆，二中指頭端互觸。第十二，覆手合掌，梵文同於第十一。覆二手，二大指互觸。 以此等印母爲基本而結種種印契之時，若將兩手或各手指配列以標幟，則依之附加有特殊的印義。在此，首先將經軌中將兩手稱爲二羽、二翼的主要標幟排列如下︰ ┌───┬───┬────────────────┐ │左　手│右　手│經　　　　　　　　　　　　　　軌│ ├───┼───┼────────────────┤ │　定　│　慧　│《大日經》、《大日經疏》、《胎藏│ │　　　│　　　│四部儀軌》、善無畏譯《尊勝軌》　│ ├───┼───┼────────────────┤ │　止　│　觀　│《略出經》、《大日經》卷七、《廣│ │　　　│　　　│大軌》、《攝大軌》　　　　　　　│ ├───┼───┼────────────────┤ │　福　│　智　│金剛智譯《準提陀羅尼經》　　　　│ ├───┼───┼────────────────┤ │　理　│　智　│《補陀落海會軌》　　　　　　　　│ ├───┼───┼────────────────┤ │　權　│　智　│善無畏譯《尊勝軌》　　　　　　　│ ├───┼───┼────────────────┤ │胎藏海│金剛海│《補陀落海會軌》　　　　　　　　│ └───┴───┴────────────────┘ 另外，又將兩手的五指稱爲五輪與五智，將小指、無名指、中指、頭指、大指等五指，分配於五字、五大、五根、五蘊等。茲列表如下︰ ┌───────────────────────────────────┐ │二手共通　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│ ├───┬────┬────┬────┬────┬───────────┤ │小　指│無名指　│中　　指│頭　　指│大　　指│經　　　　　　　　　軌│ ├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤ │　阿　│　尾　　│　羅　　│　吽　　│　欠　　│《攝大軌》、《蓮華部心│ │（ a）│ （vi） │ （ra） │（ hum）│（kham）│軌》　　　　　　　　　│ ├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤ │　阿　│　鍐　　│　覽　　│　唅　　│　欠　　│《胎藏梵字次第》、《胎│ │（ a）│（ vam）│（ ram）│（ ham）│（kham）│藏備在次第》　　　　　│ ├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤ │　地　│　水　　│　火　　│　風　　│　空　　│《大日經》、《大日經疏│ │　　　│　　　　│　　　　│　　　　│　　　　│、《胎藏四部軌》、《蘇│ │　　　│　　　　│　　　　│　　　　│　　　　│地經》、善無畏譯《尊勝│ │　　　│　　　　│　　　　│　　　　│　　　　│》、《吽迦陀野軌》等　│ ├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤ │　信　│　進　　│　念　　│　定　　│　慧　　│《阿閦軌》　　　　　　│ ├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤ │　色　│　受　　│　想　　│　行　　│　識　　│金剛智譯《毗沙天門王軌│ │　　　│　　　　│　　　　│　　　　│　　　　│》　　　　　　　　　　│ ├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤ │　勝　│　高　　│　光　　│　蓋　　│　輪　　│不空譯《一字頂輪王軌》│ │　　　│　　　　│　　　　│　　　　│　　　　│、《奇特佛頂軌》、《藥│ │　　　│　　　　│　　　　│　　　　│　　　　│師消災軌》　　　　　　│ └───┴────┴────┴────┴────┴───────────┘ 此外也將左右兩手之十指，稱爲十度、十波羅密、十地、十峯。茲將諸經軌中之十指標幟志列表如下： ┌──┬──┬───┬──┬──┬──┬──────────┐ │二手│小指│無名指│中指│頭指│大指│經　　　　　　　　軌│ ├──┼──┼───┼──┼──┼──┼──────────┤ │右　│檀　│　戒　│忍　│進　│禪　│《蓮華部心軌》、《瑜│ ├──┼──┼───┼──┼──┼──┤伽護摩軌》、《玄法軌│ │左　│慧　│　方　│願　│方　│智　│》、《祕藏記》　　　│ ├──┼──┼───┼──┼──┼──┼──────────┤ │右　│慧　│　方　│願　│方　│智　│《略出經》、《補陀落│ ├──┼──┼───┼──┼──┼──┤海會軌》、《大疏》卷│ │左　│檀　│　戒　│忍　│進　│禪　│三十、《準提經》　　│ ├──┼──┼───┼──┼──┼──┼──────────┤ │右　│禪　│　進　│忍　│戒　│檀　│《補陀落海會軌》　　│ ├──┼──┼───┼──┼──┼──┤　　　　　　　　　　│ │左　│智　│　力　│願　│方　│慧　│　　　　　　　　　　│ └──┴──┴───┴──┴──┴──┴──────────┘ 總之，上面所說的印契與真言，都是從印度本有轉而成爲密教獨有，從無意義轉而成爲有意義；藉着這些有意義的密教獨特手印與真言，來詮示宇宙的祕義與人生祕趣。同時，由於將心專注於祕義祕趣之中，乃能從事定慧俱行之密教獨特修法。 ［參考資料］　《蘇悉地羯囉經》；《大日經疏》卷十四；《蓮華部心軌》；《攝大儀軌》；《阿閦如來念誦供養法》；《一字奇特佛頂經》。

印度

佛教的發源地。爲位於亞洲大陸中央南方的大半島名。又稱身毒、申毒、天竺、天篤、乾篤、賢豆、身豆、天豆、度、印土、印第亞、印持伽羅、印特伽、印特羅、因陀羅婆他那、阿離耶提舍、末睇提舍、婆羅門國、沐胥、榜葛剌等。 關於印度的名稱由來、地理位置及歷史文化分述如下︰ ［名稱由來］　有關印度的名稱，諸說紛紜，《史記》〈大宛列傳〉卷六十三載爲「身毒」，《後漢書》〈西域傳〉卷七十八載爲「天竺」。魏晉以來的佛典多用「天竺」之名，唐代以後則改稱「印度」。其起源有數說︰ (1)《大唐西域記》卷二、《大慈恩寺三藏法師傳》卷二（中）、《希麟音義》卷二、卷三謂「印度」之稱起源於月。 (2)或謂由信度河（Sindhu）而得名。Sin-dhu原爲「川」義，太古時代，雅利安民族移居此流域，遂定爲河名。後因波斯人、希臘人訛傳，而稱印度（Indu）。 (3)《續高僧傳》卷二〈闍那崛多傳〉、《玄應音義》卷二、卷十八、卷二十四等認爲系源於因陀羅（Indra）。 ［地理位置］　印度半島狀如三角，介於孟加拉灣和阿拉伯海之間。北有喜馬拉雅山與西藏爲界，西北有蘇里曼（Suleiman）、基爾達（Kirthar）等山與亞洲大陸毗連。地形北廣南狹。中有呈東西走向的文底耶（Vindhya）山脈相隔，北爲印度河、恆河、雅魯藏布江所匯聚而成的印度平原。雖西有沙漠，但土壤可謂肥沃。其中，恆河流域是全印度最熱的地區，雅魯藏布江下游則是世界雨量最多之處。南與西高止（W. Ghats）山、東高止（E.Ghats）山形成德干高原。此高原標高二千至三千呎，有哥達維利（Godavari）、基斯特那（Kistna）等河流經其境。半島東南有錫蘭島。中古時，印度分爲東、西、南、北、中五區，稱爲五天竺、五印度、五天、五竺或五印。 ［歷史文化］　西元前2500年印度河文明興起。農業、畜牧業、手工業與棉織業蓬勃發展。並已有具水利灌溉、公共浴室、排水系統、計劃街道等現代設計觀念的城市。發掘自西元1921至1922年的莫汗佐達羅（Mohenjo-daro）與哈拉巴（Harappa）二古都即是此期的代表。後雅利安人入侵印度，征服原住民達羅毗荼人（Dravidians，非洲黑人與蒙古人的混合種），逐漸建立社會組織。而形成︰婆羅門（Brahmans，祭司）、剎帝利（Kshat-riyas，王侯、武士）、吠舍（Vaisyas，農人、商人）、首陀羅（Sudra，奴隸）四種姓，以及不屬四種姓的賤民，而成爲奴隸制國家。由於雅利安人信奉自然，認爲自然是神聖的而且有多種生靈，因此崇拜多神的婆羅門教乃漸盛行。其聖典《梨俱吠陀》、《沙摩吠陀》、《夜柔吠陀》、《阿闥婆吠陀》、《梵書》、《奧義書》等亦相繼完成。 西元前六世紀左右，釋迦牟尼創立佛教，大雄創耆那教，以革新婆羅門教的腐敗。此時印度分裂成十六大國，其中以斳鏽劂P摩揭陀二國最爲有名。爾後，中印度塞蘇那格（Śaiśunāga）王朝阿闍世王統治摩揭陀國，控制恆河谷地，雄霸中央，佛教受其保護，乃廣行於全印度。繼之而起者爲難陀（Nanda）王朝。在此王朝期間，希臘馬其頓國王亞歷山大大帝入侵印度，佔有印度河上游。難陀族青年旃陀羅笈多（Candragupta）王遂趁此動亂，平定北印度，並以摩揭陀國華氏城（Pāṫali-putra）爲都，建立孔雀王朝（Maurya）。從此希臘、印度間之交通大開，文化融合，而產生所謂「希臘印度式藝術」。至其孫阿育王即位，崇信佛教，致力護法，更派遣傳教師往各國弘法，因而形成佛教的盛世。其後續有薰伽（Sunga）王朝、康瓦（Kanva）王朝、薩哈（Sāh）王朝先後興起。 西元三百年左右，笈多（Gupta）王朝成立。此時文學、藝術、科學、建築等均十分發達。其時，融合婆羅門教及民間信仰的印度教再度凌駕佛教，是爲印度古典文化的黃金時代。在笈多王朝末期，小邦林立，其中之一邦建立戒日王朝。西元606年，戒日王即位，統一北印度，推行佛教保護政策。唐僧玄奘西遊印度時，即爲此王在位之時。 南印度於西元前220年左右，有案達羅（Andhrabhṛtya）王朝崛起。至西元三百餘年，國勢仍盛。此時婆羅門教勢力逐漸恢復，與佛教形成對峙局面，且二教有互相汲取教義的傾向。另一方面，於西元前一百餘年入侵西北印度的月氏族，開啓新婆羅門教（即印度教）勃興的契機。而佛教亦產生大乘思想，提倡高深的教理。其後印度教漸趨興盛，佛教則逐漸式微。 從西元1001年回教王馬穆德（Mahmud）侵入印度。至1526年蒙兀兒（Mogul）帝國建立，乃形成印度史上的回教時代。在此期間印度教與佛教的寺院、聖地及僧尼，均遭嚴重破壞和虐殺，導致二教的滅亡。十七世紀，印度又成爲英、荷、法、丹麥等國海外殖民的爭逐地。1600年，英國東印度公司成立，逐漸取得控制權。1858年，爲英國政府直接管轄。此時印度民族主義已蓬勃蔓延。二次大戰後，因甘地所倡「不合作運動」蔚成風潮，乃於1947年八月獨立。同年分裂爲印度共和國與巴基斯坦回教國。1972年一月，東巴基斯坦獨立，成爲孟加拉人民共和國。 ◎附一︰高楠順次郎、木村泰賢着･高觀廬譯《印度哲學宗教史》〈總敘〉第一節（摘錄） 印度之國土，乃印度人文發展之舞臺也。印度國土之形狀，通例雖視爲三角形，實際則爲不正四角形。蓋其大體之輪廓，西北方以斯利曼連峯，鄰於阿富汗斯坦及俾路芝斯坦，東北方以雪山系接於西藏，西南可望阿剌伯海，東南可望孟加拉灣。以此境線相圍而成全土，故四方皆以山海圍之，與他國全然隔絕。此種狀態，在理解印度文明上，實爲要點。（中略）多伊森氏（Paul Deussen）由文明史上之見地，曾用一種有趣味之方法，將此不正四角形之國土，分別研究︰先由注入阿剌伯海之印度河河口爲起點，向注入孟加拉灣之恆河河口，畫一直線，則此線爲不正四角形之對角線，而分爲南北兩三角形。即北方爲痕都斯坦（Hindustan）平原地方，南方爲由德干（Dekhan）高原至科末林岬之半島地方。 再在上方三角形中，以興都克什山（Hindukush）爲頂點，向其底邊畫一垂線，此垂線遂貫通馬爾斯他拿（Marusthala）沙漠；此沙漠之西方，爲五河地方（Pañjāb ，般遮布），東方爲恆河平原地方，遂作成東西兩三角形；於是全印度之形，遂分爲三個三角形。 第一、爲以西方印度河爲中心之五河地方，第二、爲東南恆河平原地方，第三、爲頻闍耶山（Vindhya）以南之半島地方，此乃印度文明發達之三大中心地。印度文明，初興起於五河地方，東漸而移入恆河地方達於全盛，終乃由半島地方移殖於錫蘭（Ceylon）島。 今試就此三地方略述文明曳z的特色。第一三角形地方，其邊疆雖亦有不毛之地，但印度河爲最終之決口，衆流注之，故其地富於水利，土地肥沃，頗有適於農牧者。加之氣候溫和，不似寒帶熱帶之猛烈，此即雅利安民族所以由印度西北之狹路，侵入此地，定五河爲永住地，藉天然之恩寵而勇以開拓其文明者也。 此地既名五河，則河川之多可知。河川中之主要者爲印度河（Indus）。印度河發源於西藏，沿印度西境而走，兩岸汲引幾多河流，注入阿剌伯海，印度國名實由此河而來。蓋初次移住之民，感嘆水勢之雄大，泛稱之爲「信度」（Sindhu，水或海之意），此後遂爲此流域之慣稱，終乃爲全印度之名稱。其所以讀爲「印度」者，因Sindhu在古代波斯語中，讀如Hindhu，後更與希臘語化合而轉爲Indu（印度）者也。 中國之「身毒」、「賢豆」、「印度」等譯音，蓋轉譯各方之音者。玄奘《西域記》謂Indu即月之意，義淨《南海寄歸傳》已指摘其爲附會的俗說。印度人自身，實未嘗用此語爲全印度之名，而以「馬拿他」（Bharata）或「閻浮提」（Jam bu-dvipa）之名錶其全土。由此察之，「印度」之名，殆古代波斯人呼對岸地方之總名，其後希臘人襲用之，遂一般化者歟？ 注入印度河之各支流中，有由阿富汗斯坦方面來者，其中主要者，爲迦布爾河。有由本土方面來者，其數頗多，其中最著名者，即所謂五河也。「般遮布」之名亦由此而來，「般遮布」乃古代波斯語，爲五（Panj）河（āb）之意，梵語通常稱爲Pañca-nada（五河）。此河與古代文明，關係非常之深；《梨俱吠陀》，固不待言，希臘語中亦傳此名，今試由北向南次第數之，以與今名對照如左︰ ┌───────────┬──────────┬───────┐ │梨俱吠陀名　　　　　　│希臘名　　　　　　　│今名　　　　　│ ├───────────┼──────────┼───────┤ │1.Vitasta　　　　　　 │Hydaspes(Bidaspes)　│Jhelum(Bihat) │ ├───────────┼──────────┼───────┤ │2.Asikni(Candrabhaga) │Accsines　　　　　　│Chenab　　　　│ ├───────────┼──────────┼───────┤ │3.Parusni(Iravati)　　│Hydrastes　　　　　 │Ravi　　　　　│ ├───────────┼──────────┼───────┤ │4.Vipasa　　　　　　　│Hyphasis　　　　　　│Beas　　　　　│ ├───────────┼──────────┼───────┤ │5.Sutudri(Satadru)　　│Zadadres　　　　　　│Sutlej　　　　│ └───────────┴──────────┴───────┘ 此外又有七河之名，其解說亦頗多，蓋五河之外，加阿富汗河（Kabūl）、印度河自身者。或謂雲五雲七，不必爲定數之意，只可解作多數之意雲。要之此地方之河川，關係於古代民族之生活，非常之大，與美索不達米亞之於巴比倫文明，尼羅河之於埃及文明，關係相同。此乃吾等所不可忽者也。 第二三角形地方，即東南地方；其種種方面，有與前述之地方異趣者。由氣候言之，南下則漸入熱帶地，炎熱漸烈。由地勢言之，除東北邊境之雪山外，地概開闊，沃野千里，然雖適於農作，而水旱時至，風景概簡單而無味。（中略） 此地方河川之最重要者，爲兢伽河（Gaṅ-ga）即恆河也，其在文明史上的價值，殆勝於印度河。蓋恆河發源於雪山，注入孟加拉灣，途中集無數支流，兩岸開發廣大平原也。假令印度無恆河，恐婆羅門文明佛教文明皆無從發生。恆河支流之中最大者爲閻牟那河（Yamu-na），其水量甚大，殆可謂爲恆河之本流。此河上流與薩特雷治河（Sutlej）間之地域，即所謂拘羅地方（Kurukṣetra），實婆羅門文明之根源地也。婆羅門所謂中國（Madhyadeśa）者即此地，故又稱爲婆羅門國（Brahmā-varta），或雅利安國（Aryāvarta）。恆河中流域有所謂摩迦陀地方，即佛教時代所謂中國（Madhyadeśa）之中心也。 第三三角形，即半島地方，概多山嶽，大部分爲高原，只兩海岸地方有平地，因而在人文開發方面，概不適宜。但其間亦有適於構成有特色之文化者，不可忽視；蓋介在山嶽間諸民族，因交通不便，遂自行開發獨自之文咒也。且此地已入熱帶，隱遁山間者，採天然之果實，衣食無憂，爲最適於靜思之地。故此地方開化雖遲，但其間實產生有特色之一般文化與偉大思想，此實印度文明史上之事實所明示者。 今欲敘述立此舞臺上產出文明之民族，先在種種形跡上觀之，似當太古時代，曾有數種民族，數次侵入印度；即如達羅維荼（Dravi-ḍa）人種、科羅利耶（Kalaria）人種，亦其一例也。此等人原皆劣等人種，但亦自有一種文明；其後受雅利安文化之影響，遂產出高尚而有特色之文化，故南印地方之文明，實可謂彼等所開創者。然無論如何立論，開發印度大文明者，實爲雅利安人種。若稍極端以言之，印度文明，至少亦可謂當其初期全由雅利安（Arya）種族一手所開拓者。茲稍就其人種述之，雅利安人種何自來乎？據近時學者所想像，蓋在某時期，此人種原在中央亞細亞一地方，作團體生活；其後乘世界人種移動之風潮，乃分向東西移動。當西元前三四千年以前向歐亞之一團，更進而入歐洲，爲大部分歐洲人祖先。其東向者爲波斯人（伊蘭人種）、印度人（雅利安人種）；其向東方之一團，復進向東南，越興都克什山西方之嶮，渡迦布爾河谷即開伯爾山隘（Khyberpass）之後，恐曾在阿富汗之哈拿富瓦底河（Harahvati）與五河之維他斯他河間，曾先停足；然此恐與宗教上之意見相違，故又想其曾分爲二，一方再返於西，又南轉而在伊蘭（Iran）高原，開拓所謂波斯文明，成爲伊蘭人種。一方益進向東南，以五河地方全部爲舞臺而開拓文明，成爲印度雅利安人種。 如是則印度雅利安人種，在入般遮布地方以前，其歷程中，當已經過印度、歐羅巴共住時代（略稱爲印歐時代），印度、伊蘭共住時代（略稱爲印伊時代）二時期矣。 ◎附二︰高楠順次郎、木村泰賢着･高觀廬譯《印度哲學宗教史》〈總敘〉第二節（摘錄） 印度文明之發達，可分爲三期︰第一期爲殖民於五河地方時代；第二期爲移住恆河地方時代；第三期爲開拓南隅時代，又爲全印度時代。以下即順此次序，述其概況。（中略） 第三期　此時期，雅利安人種不獨佔恆河一帶地域，更推廣至僻陬之地，雖高原濱海地方，殆亦有其人之足跡矣。此即雅利安民族文明，涉於印度全體之時期，其年代則自西元前五、六世紀始，以至於今。《羅摩耶那詩篇》（Rāmāyaṇa）中所傳歷史的事實，曾確示南進之初期狀態；大意謂阿尤第耶（Ayadhya;Oude）皇子羅摩，因事謫居於頻闍耶山地方之仙窟，而被楞迦島（Laṅkā；Ceylon）之巨人拿瓦那（Rāvaṇa）奪其妃西他（Sitā），乃與南濱山地之蠻民同盟，侵入楞迦島，恢復名譽。此雖只一篇詩話（kāvya），實明示中國地方之皇子，初放浪於頻闍耶山地方，繼與南濱蠻族同盟，遂渡海而侵入錫蘭島者。則雅利安人種開拓南方之次序及其方法，已大略可知。韋柏（Weber）氏謂西他乃田疇之人格化者，即暗示雅利安人種之耕作法傳入錫蘭故事而詩化者雲。要之雅利安民族，以種種之努力，將其文明移植於錫蘭島，始開印度全體文明史之幕。當此時期之初，賴佛教興起之光明，始令黑暗之印度歷史稍爲明瞭，故在嚴正意義上言之，自此時期，印度始入歷史時代。 此時期之全體，約二千五百年，其文明發達之狀況，究不可以簡單概括之語述之，今特就其初期，述其特色。 先由政治方面言之，此時代之王者權力，非常增長，一切文明施設，悉出於王者之方針。據《奧義書》觀之，自前期之終，已見此傾向，但在精神界方面，尚不及婆羅門之權力。迨此時期，因王族支配權之擴大，其意志頓能左右一代風潮，在教學之點上，亦常佔婆羅門以上之地位。由此言之，前期之文明可稱婆羅門文明，此時期之文明，可稱剎帝利文明。故起伏於此時期之王朝系統，在理解文明發達上，亦頗重要，今試略述其大概。據佛教記錄，當佛陀時（西元前五、六世紀）印度以摩迦陀之醯須那伽王朝（Śiśunāga）爲中心，分十六大族及無數小族，互相攻伐，各國皆欲握其霸權。彼轉輪王（Cakravartin）之理想，亦由此種形勢而起者，即王者每以武力與正義統一四海爲最大理想也。此種理想，竟以亞歷山大王侵入印度（西元前327）爲動機，至西元前三世紀，由阿育王（Aśoka，西元前259～222）而實現。阿育王爲摩迦陀之孔雀王朝（Maurya）高祖旃多崛多（Candragupta）之孫，旃多崛多於歷山王死後奪取希臘所領之五河地方，攻略四方，南自羯陵迦（Kaliṅga）錫蘭島，北至阿富汗斯坦俾路芝斯坦皆入其版圖，而握所謂全閻浮提（Sakalajambudvīpa）統治權。阿育王又爲有名之佛教信者，篤信三寶，佈慈悲寬容之德政，所派佛教傳道師，殆遍於全印度。兼備武力與正義二者以號令四海，完全爲轉輪聖王式。故此時代，在文明史上，在政治史上，皆爲印度空前絕後之盛時。然此種盛時，自王之晚年而漸衰；及王死後，大印度又復分裂，所在有小國對立。就中最有力者，南方有自安特拿（Andhra）族崛起之安特拿王朝，自西元前一世紀頃，奮其勢力，征服摩迦陀，張其勢力於南方，直至西元后五世紀頃，仍保持其勢力。北方則自西元前一世紀頃，希臘人美蘭特諾斯（Menandros）即佛教所謂彌鄰陀王（Milin-da）者，脫卻當時希臘殖民地政廳大夏（Bac-tria）之支配自稱五河皇帝而振武威於四方。其次爲有名之大月氏族迦膩色迦王（Kaniṣka），都犍陀羅（Gandhara）勢力風靡中央亞細亞及印度內地。王之年代，學者間雖頗有異論，大略認爲西元后二世紀，當無大差。彌鄰陀、迦膩色迦，在印度皆所謂外國人，及入印度，皆奉佛教；迦膩色迦王尤足與阿育王匹敵，興隆佛教，不遺餘力。其後稱雄於此方者，有由波斯地方侵入之薩王朝（Shah）都於古嘉樂德，屢與印度內地諸王交戰，繼續至西元五世紀頃。又純粹之雅利安人種，稱霸於中天竺者，有笈布多（Gupta）王朝（西元300～450）之超日王（Vikramāditya，西元400）、戒日王（Śilāditya Harśa vardhana，西元620～645）等，皆獎勵文學技藝，保護佛教婆羅門教，大助精神文明之進步者也。法顯三藏往印度時，即笈布多王朝。玄奘入印度時爲戒日王時。其後二三世紀，缺有力之王統，至第十世紀，拉吉普特族（Rājiputta）得勢，管領中北印度地方，一時極其盛大。此時期，爲奉回教之蒙古人將侵入印度之時代，故拉吉普特族互相聯合，排斥佛教而採用婆羅門教，以圖信仰之一致而抵抗回教徒之侵入。然自十世紀至十一世紀，阿富汗王馬默德（Mahmud）攻略印度至十七次，於是伊斯蘭（回教）教徒之勢力，次第盛大。至十六世紀，亞格伯大帝出，建設莫臥兒帝國（Mogul empire）。於是拉吉普特諸王國及全印度，殆全歸其管領。但此大帝又不能久持其勢力。至十五世紀以降，歐洲人遂殖民於此，葡萄牙人、荷蘭人、法人、英人等陸續而來，持其本國之力，次第發展。至十八世紀之初，大帝國遂瓦解，於是大部分歸英人之手。 此期間文明之大勢，先由教學之點觀之，一般學問，皆離教權之束縛而得自由考究。從前對於諸問題雜亂處理者，至此已次第有分科之組織，是爲此時期之初之特色。前期雖亦有若干分科學問，如《奧義書》（優婆尼沙曇）亦有自由考察者，但總未脫婆羅門主義之束縛，其處理法亦未脫混沌之域。及至此時期，對於宗教、哲學、科學，皆視爲自身獨立之問題而論究之矣。蓋前期之婆羅門教，已不能滿足人心；傳承束縛比較爲少之剎帝利種，已得勢力；學問範圍既廣且深，已知不研究專門不能究其蘊奧；諸種原因，互相湊集故成此事態也。而宗教哲學上亦發生主義信仰相異之無數流派，其中由王族出身之佛陀，開創佛教，歷千數百年以來，不獨爲印度思想界之光明，並進而開全世界光明之端，是乃此時期最堪注目之現象。由此意義言之，在哲學宗教史上，此時期對於前二期之無學派時代，可總稱爲學派時代，或佛教時代。又此時期之科學進步頗大 ，自昔存在之天文學，受希臘之影響益臻精緻；醫學亦非常發達，而創成諸種醫典（Ayur-veda）；音樂亦盛行研究，至編有所謂《乾闥婆吠陀》（Gandharvaveda）；軍學亦次第精巧，著有軍典（Dhanur veda）；數學研究亦甚精密，而成數經（Śulva sūtra）。此外工學、辯論學等，亦早於西元前分科發達矣。然而印度熱帶國也，生活上不感多大困難；故由生活上之必要而發達之形而下之學問，至其後仍無進步，誠爲遺憾。 文學史上亦有當注意者，由此時代之初，盛行使用文字。華文體，即梵文（Saṁskṛt）之文體亦經制定。使用文字一事，在前期似已有之，但未有確證；及至此期，至遲已可於西元前三世紀阿育王（Aśoka）之刻文，明見其形跡。阿育王刻文，殆以佈告全印度各領土之意義而建設者，則當時一般人士，可以瞭解此文，亦可知矣。但其字體，則非必一樣，每隨地方而稍異。蓋印度所行之字體有二類，有左行者，有右行者；左行曰驢脣字（Kharoṣṭhi），右行曰梵字（Brāhmī），其初皆爲閃族輸入之文字，及年代既久而變化者。言語當初在五河地方時代，同種族間似亦略同，其後則隨時與地而大有變化，至此時期，到處有相異之方言，動輒不能相通，此名自然語（Prākṛ-ta），即俗語也。在此情形之下，俗語以外，自有別定一種標準語之必要，此即制定「華文體」之動機也。於是遠據《吠陀》之語法，近據《梵書》、《奧義書》之語法以整理之，而定一種文體（嚴密言之則爲語法）。自西元前五世紀之《耶斯卡》（Yāska）始，至前四世紀之《巴尼尼》（Pāṇini）而完成，相對於俗語，稱爲華文，即完成語（Saṁskṛta）也。此爲全印度公認之文體，此種文體之制定，爲文學史上非常顯著之事件，通例印度文學史家，以此定文學史之大區別，稱前二期爲吠陀文學時代，稱第三期以後爲華文時代。 文體既定，文字亦盛行使用，故此時期，撰成幾多重大著述，亦自然之勢也。婆羅門主義之聖典固不待言，佛教亦以梵語撰諸經論；其製作之年時雖各別，而其數則至多。純文學方面亦大發達，而以《摩訶婆羅多》、《羅摩耶那》等大敘事詩爲其先驅，或爲古傳文學（Purāṇa），或爲種種戲曲，而盛行於印度文學界。其尤著者，爲印度文學界先覺馬鳴菩薩（Aśvaghoṣa）之雄篇，命世詞宗伽利陀娑（Kālidāsa）之名劇，雖至千歲以下，尚令世人歎羨不置焉。 此時期隨佛教而勃興者，爲印度美術思想，此在文明史上亦大堪注意者也。印度原爲思想之國，以文字顯示聖教，尚爲婆羅門之所忌；況建殿堂而崇拜神像，更爲從前所未曾有。及至佛教興起，崇拜佛陀遺物之風起，處處建卒堵婆，於是採用波斯式美術、希臘式美術，遂有佛之本生現生佛像、菩薩像、天像等雕刻。吾人於西元前三世紀阿育王所建紀念佛之大石柱雕刻可見有波斯式之影響。於犍陀羅式之美術，可認有希臘式之風氣。由是或爲笈布多王朝之美術，或爲波羅王朝之美術，皆以佛教爲中心而大發達，漸成爲印度特有之法式。中國日本之佛教美術，亦受其影響者也。 建築方面，在前時期，除住家城郭之外，別無寺社等聖殿之設備；至此時期，佛教之卒堵婆及僧庵制乃大發達，次第成爲堂皇之大建築。如山第之塔，佛陀迦耶之大塔，巍然聳於雲間，阿姜他及卡利（Karli）之大石窟寺院等，有可驚之結構皆是。此種佛教的藝術，始於阿育王時代，至西元六、七世紀而完成。佛教藝術之影響，未幾並及於印度教，雖至佛教衰頹之後，尚盛生諸種宗教的藝術品，以長久維持印度美術之命脈焉。不幸回教侵入，是等藝術品，多遭毒手而消失。但亦有足以補償者，即到處有回教式之大建築代之也。 再觀此時期之社會制度︰前期成立之四姓制度，於佛教提倡平等主義以後，理想上雖已緩和，事實上亦尚有勢力；在種種方面，皆成爲社會的慣例。且因抵制佛教之故，較之前期，反主張嚴格確守婆羅門主義聖典，犯之者以大罪論。據西元前第四世紀留居摩迦陀之希臘人美加斯忒尼斯（Megastṅenes）之報告，當時社會階級，有學者、文官、武官、警官、農民、牧畜者、工術者七種；其後區分更多，如理髮、洗濯業、汲水業、廚師等，亦爲父子世襲之職業，在社會上自成爲一種階級。此種風習，今日依然存在，各自恪守其職業而不能着手於他業。至十世紀以後，回教基督教等侵入，對於宗教的信仰，在某種意義上亦成社會的區分。回教信徒（Mohamedan）、基督教信徒、印度教信徒（Hindū）間，殆有不可犯之界限。印度人所以在政治上不能一致團結者，實因階級的制度過於繁雜，以宗教的信仰，作社會的區分使然也。試觀以平等主義之佛教爲國教之阿育王時代，及迦膩色迦王時代，印度國勢最臻隆盛，即其反證。 ［參考資料］　《慧琳音義》卷十；《翻譯名義集》卷七；《南海寄歸內法傳》卷三；中村元《イント思想史》；《Early History of India》；《A ClassicalDictionary of Hindu Mythology》；D. L. Ramteke《Revival of Buddhism in Modern India》。

印順

(1906～　　)現代中國的佛教學僧。浙江海寧人。俗名張鹿芹。二十五歲出家於普陀山福泉庵。依清念披剃，法號印順，內號盛正。其後，就學於閩南佛學院，僅一學期。以原本學殖優異，故被升爲該院教師。不久，赴普陀山閱藏。其後四處遊學、授課，先後駐錫於武昌佛學院、四川合江縣法王學院，及漢藏教理院等處。 1949年至香港，1952年秋至臺灣。初任善導寺導師、住持，及「海潮音」雜誌社社長等職。建立福嚴精舍與慧日講堂，並設立新竹女衆佛學院。1964年掩關於嘉義，開始潛心於着述。1973年，以《中國禪宗史》一書，獲日本大正大學文學博士學位。爲中國出家人中，以論文得日本之博士學位的第一人。 師著作等身，所曾刊行成書者，共計著述四十種，編書四種。其所撰述一洗前此中國傳統佛教界之宗派偏見，而以釋尊之本懷爲依歸。其對佛法本義之釐清與闡揚功績，當代中國佛教界，罕見其匹。 ◎附一︰印順法師著作一覽（摘錄自《二十世紀的中日佛教》） 著述 (1)《般若經講記》 《妙雲集》上編{1} (2)《寶積經講記》 上編{2} (3)《勝鬘經講記》 上編{3} (4)《藥師經講記》 上編{4} (5)《中觀論頌講記》 上編{5} (6)《攝大乘論講記》 上編{6} (7)《大乘起信論講記》 上編{7} (8)《佛法概論》 《妙雲集》中編{1} (9)《中觀今論》 中編{2} (10)《唯識學探源》 中編{3} (11)《性空學探源》 中編{4} (12)《成佛之道》 中編{5} (13)《太虛大師年譜》 中編{6} (14)《佛在人間》 《妙雲集》下編{1} (15)《學佛三要》 下編{2} (16)《以佛法研究佛法》 下編{3} (17)《淨土與禪》 下編{4} (18)《青年的佛教》 下編{5} (19)《我之宗教觀》 下編{6} (20)《無諍之辯》 下編{7} (21)《教制教典與教學》 下編{8} (22)《佛教史地考論》 下編{9} (23)《華雨香雲》 下編{10} (24)《佛法是救世之光》 下編{11} (25)《原始佛教聖典之集成》 (26)《說一切有部爲主的論書與論師之研究》 (27)《中國禪宗史》 (28)《中國古代民族神話與文化之研究》 (29)《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》 (30)《初期大乘佛教之起源與開展》 (31)《如來藏之研究》 (32)《辨法法性論講記》 (33)《遊心法海六十年》 (34)《空之探究》 (35)《印度之佛教》 (36)《印度佛教思想史》 (37)《修定──修心與唯心･祕密乘》 (38)《契理契機之人間佛教》 (39)《往生淨土論講記》 (40)《大智度論之作者及其翻譯》（昭慧整理） (41)《華雨集》 五冊 編輯 (1)《太虛大師全集》 六十五冊 (2)《太虛大師選集》 三冊 (3)《雜阿含經論會編》 三冊 (4)《法海微波》 一冊 ◎附二︰印順〈我的根本信念與看法〉（摘錄自《說一切有部爲主的論書與論師之研究》序） 民國三十一年，我在戰亂聲中，寫了一部《印度之佛教》。那時，我住在深山古寺──四川合江縣的法王寺。僅憑寺裏的一部龍藏，沒有什麼現代的參考書，寫出這麼一部──使人歡喜，使人苦惱的書。現在回憶起來，真有說不出的慚愧，說不盡的安慰！那部書，是用文言寫的，多敘述而少引證，對佛教史來說，體裁是很不適合的。而且，空疏與錯誤的也不少。所以，有人一再希望我重印，有人願意出錢，我都辭謝了說︰我要用語體的，引證的，重寫一部。 現在來看這部《印度之佛教》──二十五年前的舊作，當然是不會滿意的！然一些根本的信念與看法，到現在還沒有什麼改變。這些根本的信念與看法，對於我的作品，應該是最重要的！假如這是大體正確的，那敘述與論斷，即使錯誤百出，仍不掩失其光釆。否則，正確的敘述，也不外乎輾轉傳抄而已。我的根本信念與看法，主要的有︰ (1)佛法是宗教。佛法是不共於神教的宗教。如作爲一般文化，或一般神教去研究，是不會正確理解的。俗化與神化，不會導致佛法的昌明。 中國佛教，一般專重死與鬼，太虛大師特提示「人生佛教」以爲對治。然佛法以人爲本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是神教，非鬼化非（天）神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。 (2)佛法源於佛陀的正覺。佛的應機說法，隨宜立制，並不等於佛的正覺。但適合於人類的所知所能，能依此而導入於正覺。 佛法是一切人依怙的宗教。並非專爲少數人說，不只是適合於少數人的。所以佛法極其高深，而必基於平常。本於人人能知能行的常道（理解與實行），依此向上而通於聖境。 (3)佛陀的說法立制，並不等於佛的正覺，而有因時、因地、因人的適應性。在適應中，自有向於正覺，隨順正覺，趨入正覺的可能性──這所以名爲「方便」。所以，佛的說法立制，如以爲「地無分中外，時無分古今」而可行，那是拘泥錮蔽。如不顧一切，師心不師古，以爲能直通佛陀的正覺，那是會漂流於教外的。不及與太過，都有礙於佛法的正常開展，甚至背反於佛法。 (4)佛陀應機而說法立制，就是世諦流佈。緣起的世諦流佈，不能不因時、因地、因人而有所演變，有所發展。儘管「法界常住」，而人間的佛教──思想、制度、風尚，都在息息流變的過程中。 「由微而着」，「由渾而劃」，是思想演進的必然程序。因時地的適應，因根性的契合，而有重點的，或部分的特別發達，也是必然的現象。對外界來說，或因適應外學而有所適應，或因減少外力壓迫而有所修正，在佛法的流行中，也是無可避免的事。從佛法在人間來說，變是當然的，應該的。 佛法有所以爲佛法的特質。怎麼變，也不能忽視佛法的特質。重點的，部分的過分發達（如專重修證，專重理論，專重製度，專重高深，專重通俗，專重信仰……），偏激起來，會破壞佛法的完整性，損害佛法的特質。象皮那麼厚，象牙那麼長，過分的部分發達（就是不均衡的發展），正沾沾自喜，而不知正障害着自己！對於外學，如適應融攝，不重視佛法的特質，久久會佛魔不分。這些，都是存在於佛教的事實。演變，發展，並不等於進化，並不等於正確！ (5)印度佛教的興起，發展又衰落，正如人的一生，自童真，少壯而衰老。童真，充滿活力，是可稱讚的！但童真而進入壯年，不是更有意義嗎？壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示成熟嗎？也可能表示接近衰亡！所以，我不說「愈古愈真」，更不同情於「愈後愈圓滿，愈究竟」的見解。 (6)佛法不只是「理論」，也不是「修證」就好了！理論與修證，都應以實際事行（對人對事）的表現來衡量。「說大乘教，修小乘行」；「索隱行怪」︰正表示了理論與修證上的偏差。 (7)我是中國佛教徒。中國佛法源於印度，適應中國文化而自成體系。佛法，應求佛法的真實以爲遵循。所以尊重中國佛教，而更重於印度佛教（太虛大師於民國十八年冬，講〈研究佛學之目的及方法〉，也有此意見）。我不屬於宗派徒裔，也不爲民族情感所拘蔽。 (8)治佛教史，應理解過去的真實情況，記取過去的興衰教訓。佛法的信仰者，不應該珍惜過去的光榮，而對導致衰落的內在因素，懲前毖後嗎？焉能作爲無關於自己的研究，而徒供庋藏參考呢！ ◎附三︰藍吉富〈印順佛學思想的特質及歷史意義〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》） (一)前言 從1950年代到今年（1991）的四十幾年間，印順法師是在佛學思想上對臺灣、香港、東南亞等地華人佛教徒影響最深最大的出家人。迄今爲止，他的佛學著作仍然是上列地區佛教界的熱門讀物。他在佛學上的地位，仍然被大部份華人佛教徒仰望爲當今的泰山北斗。 印公是一位以著述貢獻佛教的大德。就古人之「立德、立功、立言」三不朽的分類法來看，他明顯地是因爲「立言」而卓然有所樹立的。如果以慧皎《高僧傳》的十科分類來看，他應是屬於「義解」科上的高僧。因此，就風格而言，他一生所顯現的是相當清晰而單純的。 迄今爲止，印公著述之行世者，共有四十冊。此外，還編輯過《太虛大師全書》等四部書。就著述言，可分爲二類，即《妙雲集》與《妙雲集》以外的作品。而就內容言，可以分爲三類︰ (1)經論講記︰如《中觀論頌講記》等。 (2)通俗性著述︰多爲通俗性的弘法演講記錄。 (3)專書︰如《妙雲集》中的《中觀今論》、《唯識學探源》等書，及《妙雲集》外的《初期大乘佛教之起源與開展》等書。 此外，如果就其著述時的年齡來分；六十五歲到七十五歲之間的著作，共有十四部。七十五歲迄今的著作有九部。以七十五歲以上的高齡，還著述不懈，佳作迭出，此等風範，委實令人歆羨。今年（1991）夏天，印公又口述完成《大智度論之作者及其翻譯》一書（昭慧法師整理）。以八十六高齡及虛弱體質，仍能堅持貢獻其所學於社會，此等工作精神，尤足令人景仰。 (二)思想背景 印公出生於1906年，出家於1930年。這個時代，就傳統中國佛教的發展史來看，是屬於強弩之末的衰微期。中國佛教的衰頹現狀，與佛法的變質，使印公深有感慨。但是，這個時代也正是我國文化史上的鉅變時期。佛教界有心革新的大德也不在少數。其中，出家衆的太虛大師與在家衆的歐陽漸，就是個中翹楚。他們對佛教思想、佛教教團與制度，都有與傳統不同的看法。對這些迥異於傳統教界的革新傾向與態度，印公自是不能毫無所感。加上當時陸續輸入的日本佛學研究成果，印公也不能毫無所見。 因此，印公思想成長的時代，可以說是新舊思想相互激擎時代，也是現代日本佛教學術成果開始輸入我國的時代。太虛、歐陽漸等新潮流思想對舊有佛教傳統的批判，日本的新式佛教研究與傳統中國佛學的差別，都對印公的研究生涯，有相當程度的衝擊。 如果全面地透視印公的思想，上述這些新舊思想與他本人的思想之間，是有差別的。即使是影響他最大的太虛大師，其與印公之間，對佛法的判攝、抉擇等方面仍有甚大的差異。因此，印公所受到的時代衝擊，是在複雜多面的外在因緣刺激下的思想反省，並由此而作某種義理上的抉擇與樹立。並不是單純地對新時代思想的無條件模仿。 (三)個性與佛學成就 四十幾年來，印公能夠在佛學上留下如許衆多的成果，這與其人的個性應該不無關聯。依據筆者的觀察，下列這些由獨特個性所衍生出來的條件，應是使他能夠累積如是功力、成就鉅大佛學成績的主要原因︰ (1)冷靜、理性、喜歡獨處，及不擅應酬的生活習慣。 (2)治學時，一味求真求實，期能研求出真正的佛法。他不迎媚時流，更不爲中國既往的傳統所拘宥。即使面對的是他心目中所最欽仰的太虛大師，如果在佛學領域中有不同的看法，他也不致因爲彼此情誼而扭曲己見。 (3)毫無宗派成見，絕不落入傳統宗派的窠臼。 (4)具有歷史意識。他雖然未曾受過學院的史學訓練，但仍具有過人的史識與精審的史法。他的治學特色，是先行探求歷史發展的真相，然後再給各義理體系作客觀的批評。 (5)不迎合信徒，不走世俗經營寺院的路線，能夠甘於枯淡，而將「研求佛法」作爲畢生堅持的目標。 這些個性上的條件，加上他曾累積甚多傳統佛教學者所應具備的資糧（他曾數次通閱大藏經），又對二十世紀的新式佛學研究法頗有取資。能如此融會新舊佛學研究精華於一身，乃使他在未受過學院訓練，又不通曉外文的情況下，仍能著述等身，卓然有所樹立。 縱觀印公的著作，其比較突出的學術成果，大體有下列幾項︰ (1)強調、而且弘揚《雜阿含經》等原始佛典的重要性，並繼呂澄之《雜阿含經刊定記》之後，再作精密的探索，而有《雜阿含經論會編》行世。 在弘揚《雜阿含經》等原始佛典方面的努力，已使臺灣地區佛教界產生了不少專研《阿含》或重視《阿含》的佛教人士。而他在整理《雜阿含經》方面的成績，也得到國際學者的認同。日本的原始佛教權威學者水野弘元，即曾撰專文讚揚印公在這方面的成就。 (2)將印度佛教的發展，分成「佛法」（包含根本佛教、原始佛教、部派佛教）、「大乘佛法」、「祕密大乘佛法」三階段。以爲三階段的不同佛典，是四悉檀的分別開展。「佛法」的「第一義悉檀」，是一切法的根源，代表經典是以《相應部》（雜阿含）爲主的《四阿含》。「大乘佛法」初期的「大乘空相應教」，相當於「對治悉檀」；後期的「真常不空如來藏教」，相當於「爲人生善悉檀」。而「祕密大乘佛法」，則猶如「世間悉檀」。 (3)發現大乘佛法產生的主要原因，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」所逐漸發展形成的。他以爲這一原因，正是理解從「佛法」發展到「大乘佛法」的總線索。 (4)對大乘佛法的思想，作新穎的判攝。主張大乘佛教思想可分爲︰性空唯名、虛妄唯識、真常唯心等三系。這是創說於1941年的著名的「大乘三系教判」。 (5)對於佛法中的空義──《阿含》的空與龍樹思想中的空，有透闢的發揮與解析。他以爲「《阿含》的空，是重於修持的解脫道。部派的空，漸傾向於法義的論究。《般若》的空，是體悟的深奧義。龍樹的空，是《般若經》的假名、空性，與《阿含經》緣起、中道的統一。」 (6)我國的中觀學發展到唐代，由嘉祥吉藏集其大成。但是吉藏之後，則後繼無人。千餘年之後，才由印公再興斯學。他的《中觀論頌講記》、《中觀今論》、《性空學探源》等書，不只對龍樹的中觀思想有精闢的抉發，而且對中觀的思想淵源也有超邁前人的透識，他以爲中觀思想是《阿含經》思想的通論，並且以爲《阿含》、《中觀》思想是一系相承的佛法核心。 (7)對中國佛教的主流思想，有大異明清以來傳統佛學界的看法。此外，其《中國禪宗史》一書，對印度禪如何演化爲中華禪的關鍵所在，也有新穎而深入的解析。 (8)在佛法的信仰價值方面，他主張（原始）佛法比大乘佛法、祕密大乘佛法更爲純正。在大乘三系中，以「性空唯名系」最爲近真，而「真常唯心系」則較爲偏離。並主張人間佛教比天乘佛教（密教）更可信。 (四)印順思想的特質及其歷史意義 傳統的中國佛教思想以大乘佛法爲核心，但是中國佛教徒所汲取的大乘佛法，與印度佛教並不全同。印度大乘，以中觀學派與瑜伽行派爲主流。真常（如來藏）思想則是支系。這種主從位勢，與中國佛教恰恰相反。中國佛學雖然也曾發展出三論宗與唯識宗，但是，這兩個可以擬配印度中觀、瑜伽二派的宗派，在中國流行的時間都不長，也不是中國佛學的核心。中國所盛行的是在印度並非顯學的真常唯心系思想。 這種發展趨勢，自明清以來尤其顯著。在佛學思想上，《楞嚴經》、《圓覺經》、《起信論》等真常思想的佛典是中國佛學界的熱門經典，而中觀、唯識等印度大乘佛教的主流思想在近代我國佛學界則乏人問津。這種趨勢的長久發展，當然使中國佛學距離印度主流佛學愈來愈遠。 印公研佛，從三論、唯識入手，長年的研求，使他對印度大乘佛法的核心教義有清楚的認識，加上對阿含教法的體認，對菩薩道之宗教精神的把握，乃使他的佛教思想與宋代以來的傳統佛學大異其趣。 印公以爲佛教經過長時間的、不同地區的流傳，產生了很多爲適應新時代新環境而有的改變。在這些改變之中，有些是合乎佛法原理的發展，有些則是悖離佛法原理的過度適應。在印度的佛教發展史中，他重視原始佛法及初期大乘思想。在大乘佛法的空、有、如來藏三系思想中，他以爲龍樹的中觀系與無著世親的瑜伽行系較爲合乎佛法本義。至於如來藏系的理論核心，則距離佛法較遠而接近印度神教的真我、真心思想，是爲適應世俗而流行開來的。 在印公的著述裏，如來藏系思想被命名爲「真常唯心系」。真常唯心系的經論主張衆生的生命中有「真我」；主張一切衆生本來就具足如來藏、我、佛性，與自性清淨心。印公以爲這是「佛德本有（本來是佛）論」，是佛法爲適應印度教神學所引起的誤解。這種誤解，終於在印度大乘佛教後期成爲一股思想界的逆流，而掩沒了佛法的真實面貌。 基於這種認識，印公對中國佛學也有與傳統佛學界不同的看法。他以爲︰ (1)印度後期大乘佛教的真常唯心系思想，是一種偏離佛法本義的思想逆流，而中國天台、華嚴、禪等宗的思想則皆承繼此係思想而來。因此，中國佛學的信仰價值自不如原始佛法與初期大乘佛法。 (2)中國佛學的特色是︰理論至圓、方法至簡、修證至頓。具有這種特質的佛法，信徒往往急求修行成就，推崇隱逸自修。至於對大乘菩薩道之重視佈施利他的大悲行持，以及集體修行的團隊精神，往往付諸闕如。 印公以爲要對治中國佛教之積弊，必須「立本於根本（即初期）佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」而在根本立場上，他是「堅持大乘的」。對大乘佛法的看法，他「以性空爲主，兼攝唯識與真常。在精神上、行爲上，倡導青年佛教與人間佛教。」這裏所謂的「青年佛教」，是指「在真誠、柔和、生命力充溢的情意中，融合了老年的人生的寶貴經驗」的佛教。所謂「人間佛教」，則是指「脫落神化，回到現實人間」的佛教。 像他這樣的思想傾向，在中國佛教史上並不多見。其所顯現的特質及歷史意義，至少有下列幾點︰ (1)求真與批判的風格︰印公大部份著述的核心目標，是在釐清二千多年來中印佛教發展過程中的若干質變現象，並指出佛法的核心義趣所在。其對傳統中國佛學的全面批判，並不是宗派之間不同立場的義理爭辯，而是對佛法在中國傳播中所造成的失真現象所作的全面反省。就表面看，印公有貶抑中國佛學，而重視印度佛學（阿含及初期大乘）的傾向，但是就實際內涵而言，他所從事的思想工作，是在指出何者是佛法的純正本義，何者是歷史流變後的偏頗看法。這種思想上的反省，彰顯的不只是求真求實的學術精神，而且也凸顯了不受傳統所拘宥的批判精神。這種風格，與講究圓融、不敢批判的傳統佛教界是相當不同的。 (2)主智論傾向︰如前所述，佛法的真是真非，是印公一生所致力釐清、凸顯的目標，對於傳統佛教信仰界的含糊儱侗，他是不以爲然的。追求清晰、合理而不含混的佛教信仰，講求依法不依人的主智論（intellectualism）態度，反對不求甚解、依人不依法的反智論（anti-intellectualism）信仰風氣，是印公著述所煥發出來的風格。這樣的風格，也是中國佛教史上所罕見的。早期佛法的「如實觀」、「般若智」等觀念，都在啓示後人「求真精神」的可貴。印公的主智論風格，正是求真精神的一種象徵。 (3)中國佛教發展方向的指引者︰印公在上述求真、批判、主智論風格下，所展現的思想成就，就是爲中國佛教的發展，指出一條可資遵循的大方向。就我國傳統佛教的偏頗發展而言，他所指出的大方向與前此傳統佛教所依循的顯然不同。因此，要走上這一新方向，可能是佛教發展趨勢的一種根本扭轉。印公的思想，就像佛教歷史發展路線上的路標。透過這一路標的指引，後人如果繼承得宜，那麼佛教史的發展，是很可能轉向的；中國佛教史，是很可能有嶄新的一章的。 ［參考資料］　印順《遊心法海六十年》；鄭壽彭《印順導師七十年譜》；郭朋《印順佛學思想研究》；藍吉富編《印順導師的思想與學問》；聖嚴《從東洋到西洋》第三部；楊惠南《當代佛教思想展望》；江燦騰《現代中國佛教思想論集》第三章。

印融

(1435～1519)日本真言宗僧。武藏久保人，俗姓巖澤。弱冠遊學京都、奈良。長祿三年（1459）從武藏三會寺賢繼受密印。翌年受傳法職位。寬正年間（1460～1465），受傳法灌頂、瑜祇灌頂。窮究醍醐流之淵玄。文明十二年（1480），謁覺日、圓印。深究西院流元瑜方、能禪方之奧祕。又師事高野山無量壽院長任，以研求元瑜方之教法，闡揚長覺教風。業成後，住無量光院。晚年因關東密教衰頹，乃轉住武藏三會寺，大樹法幢。 師性好讀書，應外請赴講時，必駕小牛。且於鞍上置文箱，行行誦誦且吟吟。永正十六年寂於三會寺，享壽八十五。武藏小山村觀護寺、關東八州之古義檀林六十餘個所，皆寫師肖像，每歲饗祭。付法弟子有是融、覺融等二十四人。著作甚豐，有《薄草紙第二重口訣》九卷、《西院血脈》、《四度私抄》八卷等書。 ［參考資料］　《高野春秋編年輯錄》卷十一；《本朝高僧傳》卷十八；《諸宗章疏錄》卷三。

印簡

(1202～1257)宋末元初臨濟宗楊岐派僧。俗姓宋。法諱印簡，字海雲。山西寧遠（山西省五塞縣，一說岢嵐縣）人。七歲隨父習《孝經》。後師事中觀沼，十一歲出家受戒。沼示寂後，復參燕京（北京）大慶壽寺之中和璋，獲其印可，成爲嗣法弟子。初於興州（山西省）仁智寺弘化，後往來於■陽興國寺、興安永慶寺等華北名剎，並應元室所請，居燕京大慶壽寺，曾任永慶、慶壽二寺住持。 元太宗九年（1237），獲賜號「光天鎮國大士」。脫列哥那元年（1242），至世祖忽必烈（時爲太子）府邸，宣說佛法，授菩薩戒。定宗二年（1247）任僧統，於昊天寺爲國祈福，後應太子合賴察之請，住和林（山西省）太平興國寺。逮憲宗即位，師奉命掌天下釋教。憲宗六年（1256）正月，在昊天寺舉行法會。四月，獲世祖親賜金柱杖及金縷袈裟。七年（1257）四月四日因病示寂。年五十六。諡號「佛日圓明大師」。建塔於燕京大慶壽寺傍。着有《雜毒海》一書，現已亡佚。 師備受元朝尊崇，雖獲贈賜甚豐，然悉數用於建寺、齋僧、濟貧等利生之事。嘗謂實踐體驗孔孟之道，爲萬世帝王之法。不偏佛教一隅，乃輔國之要。當時元代正值草創，師所言對元朝之漢族政策多有啓發，堪稱元代初期佛教界的中心人物。 ［參考資料］　程鉅夫《雪樓集》卷六；《佛祖歷代通載》卷二十一；《五燈嚴統》卷二十二；《佛祖綱目》卷三十九；《五燈全書》卷二十二；《元史》卷三〈憲宗本紀〉、卷四〈世祖本紀〉；《新元史》卷一五七。

印度教

(Hinduism)印度的民族宗教。爲印度人生活、社會制度的軌範。又稱新婆羅門教。系以婆羅門教傳統爲基礎，吸收上古以來的印度土著信仰，融合耆那教、佛教等教義，經長期孕育、演化始成。約形成於西元四世紀，爾後經商羯羅的改革，而逐漸定型。今日教徒分佈於印度共和國、巴基斯坦、尼泊爾、錫蘭、印尼的巴里島等地。也流行於東南亞與非洲的印度移民之間。 印度教不若佛教、基督教及回教之有確定的教主。該教並無創始者。在神祇觀與教義上頗爲龐雜，欠缺統一性。但隨着印度民族的形成，而成爲印度民間共同遵守的社會制度和風俗習慣。茲就基本信仰、神祇、儀禮、宗派等方面，略述其概況如次︰ ［基本信仰］　由於印度教是經婆羅門教演化而來，故保有婆羅門教的部分信仰。該教嚴格遵循種姓制度，承認《吠陀》的神聖性，以及婆羅門的權威性，並進一步發揮業報輪迴之說，認爲有情衆生皆有靈魂。此靈魂乃本來存在，但因業力（由衆生的行爲所引起）之故，暫處於物質世界，受生死輪迴之苦。唯有藉宗教之實踐，始能自輪迴中解脫，而與最高存在的「梵」合而爲一。該教以爲，解脫之道有三種，即︰ (1)業道︰企圖以祭祀抵達神的世界，故實施祭神儀式。除祭神外，也嚴格奉行印度教的「法」。如遵守種姓制度及四住期等印度社會各階層所應遵循的義務。 (2)知道︰《奧義書》所說的實踐道。即藉學習、修持、苦行、禪定等方式，使個我與最高存在的「梵」合一。 (3)信道︰由對神的絕對信從與效勞，以獲得神的恩寵，並與神合一。此係依克利須那･毗溼奴信仰而有的實踐道。在印度教諸派中，唯有性力派不接受此業報輪迴的思想。 ［神祇］　印度教的神祇除吠陀諸神外，也包括人格化的自然神（如太陽神、月神、火神、水神）、動植物（如龍、蛇、神猿、菩提樹、蓮花）、精靈、祖先、男女性器等，極爲豐富多彩。其中，居主宰神地位者爲「三位一體」的梵天、毗溼奴、溼婆三神。 (1)梵天（Brahman）︰系婆羅門教之最高原理「梵」的神格化。爲創造神，主宰人類的命運。由於此神娶自己的女兒智慧神薩拉斯瓦提（Sarasvati，即辯才天女）爲妻，犯下逆倫大罪，故未受到印度人的重視。其聖地僅有亞日米爾一處。 (2)毗溼奴（Viṣṇu）︰印度教徒最崇拜的主神，爲守護神。據說此神有四隻手，分持輪寶（象徵圓周的無限時間）、弓箭、法螺（象徵無所不在的虛空之聲音）、蓮花與仙杖（象徵摧毀一切仇敵的力量），乘金翅大鵬鳥或躺在巨蛇身上。常作豬、人獅、烏龜、侏儒、魚、羅摩、持斧羅摩、黑天、佛陀、伽爾基等化身。其妻拉克修米（Lakshmi，吉祥天）亦受到廣大的崇敬。 (3)溼婆（Śiva）︰爲世界的破壞者與重建者，常以各種不同的性格、名稱展現自己。如在神話中，或爲鬼靈之主，管理死者的時限；或爲生育之神，以男性生殖器爲其象徵；或爲偉大的苦行者；或爲舞神。此外，溼婆也是學術、藝術及思想的保護者。其妻波婆蒂（Parva-ti）則掌理戀愛和夫妻關係。由於與丈夫一樣，可化作多種形式，故有帕爾瓦蒂（雪山女神）、杜爾伽（難近母）、伽裏（時母）、沙克蒂（性力女神）、烏瑪、提維等別名。 ［儀禮］　印度教不僅有朝覲聖河與聖地的習俗，也崇尚偶像崇拜。以神像及神殿爲祭祀中心，信徒在神前奉香、華、燈、食物等供物，但不進獻犧牲，此乃受佛教、耆那教的「不殺生」教義所影響。不過，也有例外的情形。並唱咒文（mantra）或讚歌，行供養儀式，並於諸神的祭日，彩飾花車，列隊遊行。屬於再生族（指婆羅門、王族、平民三階級）的印度教徒除於家中舉行日常祭、祖靈祭、農耕祭等家庭祭祀外，在其出生、結婚、死亡等日，亦行各種儀禮。 ［宗派］　印度教在發展過程中，由於所崇拜的主神、師承、地域、聖典、信仰、修行形態等差異，遂有毗溼奴派、溼婆派、性力派、紹拉派（Saura）、斯磨裏達派（cSmārta）、喀比爾派、錫克教、達杜派（Dādū）等相繼成立。其中尤以毗溼奴、溼婆、性力三派對民衆影響深遠。 十九世紀時，受基督教及歐洲近代思想的衝激，梵教會、雅利安協會（Ārya-Samāj）、羅摩克利須那教派（Rāmakrishna Mission）、神智教會等改革團體先後興起。提倡西方科技與民族文化。批判婆羅門專橫、崇拜偶像及動物等現象。並反對種姓制度、寡婦殉葬、童婚等陋習。要求宗教與世俗生活結合，對於印度近代社會改良及民族主義運動實貢獻頗多。 此教的主要聖典有《摩訶婆羅多》、《羅摩衍那》二大敘事詩、《摩奴法典》、《耶闍納瓦爾基耶法典》、《那羅陀法典》，以及多數《往世書》聖典等。 ◎附︰中村元、肥冢隆合著〈印度教諸神與祭典〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}） (一)印度教的社會 ［印度教］　印度教徒佔印度全人口的百分之八十以上，具有三千年歷史的印度文化就是以印度教爲基礎而發展的。這個人口約有六億，面積遼闊的印度大陸，是一個多元性的社會，一切自然環境、氣候風土、生活習慣、語言等，無不隨着各個地域而有所差異。統一這個複雜、多元社會的印度教，本身也極富多元性；它從高度發展的哲學，到對動植物的崇拜，隨着地區、社會階層、宗派的不同，而呈不同面貌。雖然如此，印度教卻能發揮其多元功能統一印度，使印度成爲別具特色的社會。 「Hindū」原本是波斯語，表印度人之意。印度教，英語「Hinduism」。像這種宗教名稱源於民族名稱的例子，只有猶太人能夠與之相提並論。印度教徒稱自己的宗教爲「永遠的法」（Sanātana-dharma）。「法」除了表示法規之外，也含有宗教的意思。簡單地說，印度教就是印度的民族宗教，也是印度人的生活規範、社會習慣。 ［印度教的成立］　印度教是自吠陀以來，或吠陀期以後，以全面發展型態出現的宗教。但是在吠陀之前的哈拉巴文化遺物中，發現許多獸主像、女神像，以及象徵公牛和樹木的物品。因此有人認爲印度教的萌芽期，應該是在西元前二世紀至西元后二世紀之間，也就是在《摩訶婆羅多》和《羅摩耶那》兩大敘事史詩完成之後。印度教的前身是以婆羅門爲社會最高階級，倡導祭祀至上的婆羅門教。 當阿利安人向印度西北、恆河平原，甚至全印度擴張的同時，他們也逐漸和土著社會有所接觸，而產生了文化混合的局面。阿利安人把土著列入階級制度中，藉以擴張阿利安人的社會；土著也因着階級制度的融合，而發覺自己所信仰的神，與阿利安的諸神非常相似；甚至到後來，他們的神話、宗教儀禮、生活習慣等，也都幾乎阿利安化了。阿利安文化也由於繼續不斷地吸收土著文化的各要素，而逐漸改變了原有型態。阿利安文化和土著文化反覆交融後，新的社會文化體──就是後人所稱的印度教──逐漸形成；也由於它們兩者間不斷的融合、變化，因此印度教才呈現出複雜與多元的型態。 ［階級制度］　統一印度教社會的是「階級制度」。階級制度是由含有「血族、種族」意思的葡萄牙語演變而來。十六世紀，葡萄牙人侵入印度，把劃分身分的制度稱爲「cas-ta」，印度語則稱爲「賈弟」（出生之意）。 每個階級與階級之間都有嚴格的劃分，並採世襲制，也就是人一生下來就具有該階級的身分，終生不變。階級和職業有密切關係，一個人出生之後就已經被決定了他的職業，即使離開了原有的工作崗位，也脫離不了原來階級。結婚是人生的大事，但是必須在同一階級才能聯姻，與不同階級的人結婚，將不被社會承認。不同階級的人不能一道用餐，甚至物品的授受，生活上的接觸都在禁止範圍內。階級高的人與階級低的人交往，被認爲是玷辱身分的舉動。雖然目前「玷辱」的觀念已逐漸淡薄，但是在保守的農村中，依然還保存着這種強烈的階級意識。 在階級制度的觀念中，凡是從事污穢的職業，或是食用不潔的食物，都會被視爲下階層。換言之，階層的分野是由宗教上「乾淨與否」的觀點來決定。在印度教教義中，殺生、死亡、排泄等都是不淨的事，從事與這些事情有關的人，就是不潔的人。屠殺神聖的牛或從事皮革業者在教義裏也被歸爲「不潔的人」。 阿利安人除了劃分與被征服者土著之間的階級差別外，其內部也分爲婆羅門、剎帝利（王侯與戰士）、吠舍（庶民）、首陀羅（奴隸）四姓。四姓制度在印度語中稱爲「瓦魯那」，含有膚色的意思，藉以區別征服者與被征服者的膚色。西元前六世紀左右，婆羅門設立了以他們爲最高領導階級的四姓制度；不過這種四姓制度徒具形式，印度社會並未真正執行。另外，西元前三世紀侵入印度的西方民族和稱爲「賈弟」世襲的職業團體，雖被編入四姓制度，但在實際生活中並不存在。事實上，除了婆羅門階級外，社會上實際的構成單位是「賈弟」。「賈弟」不但爲階級制度的成員，也是印度教的信徒。所以，一個印度教徒如果想改信其他宗教，無異是意味着脫離印度社會。 (二)印度教諸神 ［聖典］　印度教是過去三千年來，在印度本土所發展的生活、文化總體。它的形成前面已敘述過。從其中我們不難發現一項事實︰印度教沒有一位像耶穌基督、釋迦牟尼或穆罕默德的開教鼻祖，甚至也沒有一本像《聖經》或《可蘭經》的聖典。除了早期的《吠陀》文獻外，記載神話傳說的兩大敘事史詩︰《摩訶婆羅多》和《羅摩耶那》，勉強可以算是印度教的經典。兩大敘事史詩是集合了神話、傳說、倫理思想的宗教詩，出於吟遊詩人之手而流傳至今。西元前二世紀左右，開始被整理、增補修正，而成爲現在的形式；《摩訶婆羅多》完成於西元四百年左右，而《羅摩耶那》被認爲是稍早完成的史詩。《摩訶婆羅多》是記載巴拉達國槃塗五位王子和一百位異母兄弟，彼此爲了爭奪王位而引發戰爭的故事；《羅摩耶那》是敘述憍薩羅國王子羅摩一生的故事。前者有一篇〈薄伽梵歌〉，是印度人最鍾愛的宗教詩之一。 和敘事詩同時流傳下來的，是記載「古代故事」的《普拉那》文獻。《普拉那》的內容大都記述神話、祭祀、朝聖等與印度教徒的宗教生活有關的事情；它本來是專記述神話時代的統治史，後來逐漸地趨於民俗化。《普拉那》重要部分共有十八篇，大約完成於四世紀至十二世紀間，其中還包括以「聖比達」和「亞殑摩」爲始的資料。 ［諸神的變遷］　到了敘事詩時代，過去吠陀時代諸神的崇高地位都已經降低；而以前不甚重要的神，在吸收了土著信仰的各種要素之後，竟然也登上了最高地位，而受到崇拜，其他又有許多新的神產生。在《黎俱吠陀》中被稱爲神界霸者的帝釋天，如今也貶降爲地方守護神。另外，如梵天神、毗溼奴神和溼婆神卻成爲最高之神，專司支配、創造、維護和破壞。事實上，印度教的神界廣泛，組成分子也複雜；不過人們相信在這些神的背後有唯一至尊者，這種觀念是超越我們所能瞭解的範圍。至尊者通常都是藉着諸神具體的形態出現在人們面前，因此，在本質上我們稱印度教是一神教，諸神的形象只是表現最高地位神的各種面貌與性格而已。　 ［梵天神］　梵天神爲印度教三大神之一，專司創造。梵天神並沒有受到信徒特別的崇拜，也沒有特定的信仰團體，通常是以「四面四臂」、騎坐蓮花或鵝鳥的形象出現。 ［毗溼奴神］　毗溼奴神是敘事詩中地位最高的神，掌維護宇宙之權，與溼婆神二分神界權力。毗溼奴神和神妃吉祥天住在最高天，乘金翅鳥。通常以「四臂」握着圓輪、法螺貝、棍棒、弓的形象出現。其性格溫和，對信仰虔誠的信徒施予恩惠，而且常化身成各種形象，拯救危難的世界。毗溼奴神通常化身爲︰(一)魚（爲了要在大洪水裏救起人類的始祖馬奴Manw）、(二)龜（海浪翻騰時支撐住梅爾山）、(三)野豬（拯救沉入海底的大地）、(四)人獅（征服惡魔喜拉尼卡西普）、(五)侏儒（從惡魔巴利手中奪回三界）、(六)持斧頭的羅摩（鎮壓王族，奪回世界）、(七)羅摩（《羅摩耶那》的主角）、(八)克利修那、(九)佛陀（佛教的教祖）、(十)卡爾基（具有馬頭的救世主）等十種。 毗溼奴的十種化身中，以克利修那的神話最有名。克利修那出生於馬都拉郊外的布林達旺，幼時以放牛爲生，但是卻能展現出超人的英武，同時又是一位吹奏笛子的高手，因此受到牧女們的愛慕，其中以克利修那和牧羊女蘿達之戀，最受後世謳歌。克利修那據說就是橫躺在阿難陀龍背上冥想的神，另外像︰訶黎、納拉耶納、婆藪天、那羅延天、伽殑納達等，也都是克利修那的別稱。 ［溼婆神］　源於《黎俱吠陀》中的暴風神魯陀羅，自《婆羅門書》完成之後，逐漸成爲地位重要的神。雖然溼婆神性情剛烈，但由於「溼婆神」一語含有「喜事」的意思，因此溼婆神也有溫和的一面。溼婆神住在開拉薩山，騎着具有三隻眼睛的公牛、着象皮、束髮；持三叉戟、斧頭、劍和盾等。溼婆神大都以畫有面貌的男性生殖器形象出現，同時也以恆河的守護神、舞蹈像、瑜伽、音樂、學問指導者等各種姿態出現。溼婆神和巴爾瓦娣結婚，是男女兩性結婚的象徵。其他如瑪修瓦拉（大自在天──居住於色界天之頂的神）、瑪哈鐵瓦（大神）、伊舍那（支配者）和巴修巴底（獸主）等，都是溼婆神的別稱。 ［神妃和性的信仰］　女神的存在自古以來即家喻戶曉，但是真正信仰的風氣，卻始於笈多王朝。隨着印度教思想的展開，過去被認爲最高者的溼婆神和毗溼奴神，從此不再是一般性的神，而漸被特定化。祂們的配偶被認爲是性（活動力）的代表，是世上一切事物活動機能的來源。將溼婆神妃特露嘉女神當作崇拜對象的一派，興盛於七世紀。而性崇拜的例子也可在毗溼奴神教派中窺見一斑。 溼婆神的神妃爲數衆多，其中有代表狂暴性格的特露嘉（不容易親近的女神）和迦莉（黑女神）；象徵溫和者的烏瑪女神。乘坐獅子的特露嘉女神展現威力，刺殺化身水牛的惡魔馬裏夏，這是印度最有名的神話之一。迦莉女神皮膚黝黑，好吸食鮮血，是兇猛可怕的女神。迦莉女神的信仰，以恆河下游最盛行。烏瑪女神有「山神之女」、「雪山之女」和「白光輝映之女神」等別稱，但是彼此的區分不甚明顯。印度各地方都供奉烏瑪神像，大都以身靠溼婆神的造像居多。 毗溼奴的神妃拉克修米，又名修莉，是象徵幸福美滿的女神，中文譯爲吉祥天、功德天。吉祥天的出身與水和蓮花有關，經常以坐蓮花、持蓮花的形象出現，而以左右站立雙象出現的造型也非常多。印度教三大神之一的梵天神，其神妃沙拉斯瓦提女神與聖河同名，是聖河神格化的女神。 ［其他諸神］　伽尼夏和象頭人身的考底克亞是溼婆神之子。前者有伽那巴底的別稱，被認爲是學問和福德的代表神。此神中文譯名爲歡喜天（聖天）。考底克亞又名斯布拉夫馬尼亞，是乘孔雀擊退惡魔的戰神。 自《吠陀》時代以來，帝釋天、火天和閻魔天諸神的地位降低，成爲保護四方的護世天神；太陽神蘇利亞被認爲是乘坐馬車在天界四處活動的天神。此外還有如月神等由星宿演變而來的諸神。印度人崇拜動物的情形，也可從其信仰中窺見一斑，許多動物被當作諸神的化身或坐騎而受到膜拜；其中以服侍《羅摩耶那》主角羅摩的聖猴哈奴瑪，最受人們的喜愛。另外，如棲息於森林或樹叢的精靈夜叉神和夜叉女神、蛇神納伽，都不屬於阿利安神界範圍內。其他的神祇還有亞布莎拉絲和祂的配偶──樂人殑達瓦和半人半鳥的基娜拉等。 (三)殑伽女神 ［河川神］　早在《黎俱吠陀》時代，信仰聖河沙拉斯瓦提和其他諸河的風氣，已經非常興盛。到了敘事詩的時代，對恆河、朱木拿河的信仰逐漸提高，源於這些河川的諸神也都慢慢的占上一席之地。河川被認爲是母性的化身，因此河川的名稱均采女性名字，河川神自然也就是女神。 ［沙拉斯瓦提］　沙拉斯瓦提含有「豐富之水」的意思。有人認爲就是指拉加斯坦州的沙士底河，但這只是一種牽強附會的說法，古代的「沙拉斯瓦提河」必是一條大河，不能以現在平凡的河川比擬。 自《梵書》神話時代之後，沙拉斯瓦提女神和言語女神瓦裕具有同等的地位，祂被認爲是專司學問和技藝的女神，敘事詩之後，祂被設想爲梵天神的神妃，以絃樂器爲代表物，其他所佩帶的物品尚有念珠、經卷。在佛教裏，祂被稱爲辯才天（美音天、妙音天），是一名會彈奏琵琶的女神。西元前一世紀初期出現於巴路特欄柵柱上的浮雕，是描述沙拉斯瓦提女神最早的遺蹟；該浮雕像具有雙臂，站在蓮花上，手執豎琴狀的絃樂器。另有一種四臂神像，右手持念珠和蓮花，左手握水瓶和經卷；站在兩脅下的女性侍從，正彈奏「維納琴」。 ［殑伽］　恆河以清純、潔淨而受到至高的崇拜，但是代表恆河的殑伽女神以獨尊像出現的例子倒不多。出土於西孟加拉的神像中有胸前握有水瓶，背靠如意樹的殑伽女神，因此，有人認爲恆河是流經天界如意樹下的大河。笈多王朝撒姆特拉笈塔國王（在位期間西元335～375年）所鑄的貨幣上，也繪有站在摩竭魚背上的殑伽女神像。 在愛羅拉第十六窟的廟內有殑伽、朱木拿和沙拉斯瓦提三位河神像。雕刻在廟中央龕上。殑伽女神直立居中，朱木拿女神站在右邊，沙拉斯瓦提女神居左；朱木拿女神和沙拉斯瓦提女神的上身均向中傾靠。三尊神像的高度相差無幾，可說是以殑伽女神爲本尊的三尊像。 敘述恆河降臨人間的雕刻，以馬都拉南方摩訶巴里婆蘭的巖壁雕刻最爲有名。該巖壁雕刻以中央的裂口表示恆河降臨人界，並且以龍與龍女象徵水流。恆河的兩面巖壁，雕刻着讚美這個偉大時刻的神、人類和各種動物的形象。摩訶巴里婆蘭的雕刻以肢體柔美著稱，表現出七世紀南印度雕像的典型模式。 另外，殑伽女神與「恆河守護者」的溼婆神同時出現的例子，在南印度的雕刻中佔非常大的比例；殑伽女神往往處於附屬地位。水順着溼婆神的頭髮流出，殑伽女神合掌立於水旁。此外，殑伽女神也會以人魚型態出現，象徵溼婆神的髮飾，甚至也和巴爾瓦娣一樣，被認爲是溼婆神的神妃。 毗溼奴派的信徒也將殑伽女神當作毗溼奴神的神妃來祭拜，因此以這種觀念爲主題的雕刻作品非常多。 ［守門神──殑伽女神、朱木拿女神］ 殑伽女神同時出現在溼婆神和毗溼奴神兩個神派中，明顯表示恆河被所有印度教徒奉爲聖河而受到崇敬。印度教還將殑伽女神和朱木拿女神列爲守門神；殑伽女神和朱木拿女神被雕刻在寺院入口的兩旁，守護着寺院的平安，這種造像遍佈於整個印度。 成爲守門神的殑伽女神和朱木拿女神，分別站立在摩竭魚和烏龜的背上，兩者手握水瓶。摩竭魚是一種棲息於水中的想像怪物，頭部和鱷魚相似，尾巴則呈魚狀，或草花狀；除強調其可怕性之外，也將之視爲生命之源──水。摩竭魚不僅是殑伽的坐騎，同時也是水天神的坐騎，由於這種關係更加深了殑伽女神的重要性。另外，兩位被當作守門神的河神均握有水瓶，這是一個非常耐人尋味的造型。這不單是和祭祀儀禮用的聖水相關而已，而且還意味着生殖力和淨化力。 殑伽女神是寧靜淨化的表徵，朱木拿女神則代表誠信，因此兩者才擁有守門神的地位。河神被當作守門神的例子在笈多王朝之前並未出現過，當時主要崇拜夜叉神或夜叉女神。尤其是對夜叉女神的信仰，被認爲與「女性生殖力」和「樹木結果」的原始信仰有所關聯。殑伽和朱木拿河神發展爲守門神的主要原因，除了兩者均具有清洗罪惡的淨化力外，也由於聖水孕育萬物的力量和女性生殖力的被聯想成同一件事之故。 (四)印度教的教義 ［法］　印度教徒稱自己的宗教爲「永遠的法」或直接稱「法」。「dharma」（法）的原義是指「保持物」、「支持物」，引申爲支撐全宇宙、保護人類之意。中國把「dhar-ma」譯爲「法」，它包含了生活規範、倫理、道德、義務、法則、真理和宗教等多樣性質；因此，印度教不再單指一種宗教，而是多重性質的宗教。印度教詮釋教義和制定「法」的書籍，是以西元前後數世紀編纂成的《瑪努法典》爲始的數種經典。這些法典除說明四姓的權利與義務，也記述了人生的四個時期，這四個時期就是學生期、家居期、林棲期和遊行期。 印度教除對法的遵從外，財寶和性愛也是人生追求的目標。財寶意味財產和利益，成年人都必須具備豐富的財務知識。《實利論》和《性愛經典》（Kama Sutra）分別是記載財寶和性愛的典籍。 ［解脫］　法、財寶和性愛，是人生三大目標，也是人生的義務；若能達到這些目標，那麼就是理想的人生！但是，比三大目標更深一層的理想人生，是以解脫爲最終目的。所謂「解脫」就是指脫離輪迴的意思。獲得解脫的方法，按照各種教派而有所不同，一般說來，解脫之道有︰知識之道、行爲之道和誠信之道三種途徑；但是這三種方法的詮釋各教派均不相同。知識之道，就是在精神層面中確立個人靈魂與神的一致；或者透過冥想直接與神合一。行爲之道︰是按照每個階級所規定的義務，致力履行以求解脫；具體地說，就是執行祭祀、個人祈禱、遵守戒律、朝聖等，但是，後來有人認爲這種外在的朝聖、祭祀，純屬低俗的解脫方法。誠信就是專心一致對神奉獻信愛。換言之，就是絕對皈依神。這種信仰之道不分性別、身分，透過對神的讚歎、參拜和供奉，與神作直接接觸。誠信派的最初形態是一世紀左右才成立。在廣受印度教徒鍾愛的〈薄伽梵歌〉中，有特別的說明，同時毗溼奴派也相當重視這種方法。 (五)生活與祭祀 ［宗教生活］　印度教是一多神教派，不僅有普及於全印度的大神，又有特定地區才供奉的地方神，另還有特定階級所信仰的神。一般說來，印度教徒並非對所有的神都有祭無類，也不是專祭拜特定的神。但是信徒們總會挑選幾位作特別的祭拜；祖先留傳下來的家神，及社神──土地守護神──就是其中的兩位。除此之外，還有一些人甚至供奉他們私人信仰的神。 印度人的日常生活裏，二十四小時都和信仰緊扣在一起，他們一天的生活始於沐浴、參拜神像。每天清晨天未露白，住在河邊的居民就開始活動；他們趕到沐浴場沐浴，再膜拜慢慢升空的太陽，接着又到附近的寺院參拜，也向路邊的小廟或聖樹獻花、澆水。用餐前，每家要起火燒去其中一些食物祭神。印度教的家庭沒有設置特別的祭壇，一般都把神像供奉在廚房某一角落，這是由於他們的宗教生活是以竈爲中心的緣故。另外，還有人把神像放在自己的辦公桌上；計程車司機則把小神像放在駕駛臺上。像這種真誠的信仰，自然是由於個人的宗教心使然，但在印度，這已經成爲一種社會習慣！ ［家庭的祭祀］　印度的家庭祭祀大都請婆羅門來主持儀式，諸如通過人生各階級所舉行的「淨法」。「淨法」是從誕生前的受胎式（結婚第四天，雙方結爲夫婦）開始，其他還有十二種主要的典禮。但是，現在印度社會裏只有在入門（學習學問）與結婚時，才請婆羅門到家中舉行祭祀儀式。入門典禮在八至十二歲間舉行，由婆羅門將小孩斜掛在左肩的聖鈕移到右手下；通過入門典禮後，兒童才能獲得學習《吠陀》的機會。印度人稱自母胎出生爲第一次的誕生；稱入門爲第二次的誕生。印度在「階級制度」下，婆羅門、王侯和庶民的三個階級均需完成這種入門典禮，因此被稱爲「再生族」；不能獲得學習《吠陀》的首陀羅階級，就被稱爲「一生族」。但是四姓制度只是有名無實，所以「再生族」和「一生族」之間也沒有很嚴格的區分。 結婚典禮是淨法中最重要的儀式。印度的結婚典禮按照地方和階級，而有所不同，新郎和他的家人一行熱熱鬧鬧地前往新娘的家裏，新娘的父親把新娘交給新郎，一對新人齊步走七步，婆羅門在兩人的腳下灑聖水，這樣就算完成了結婚典禮。印度社會的上層階級不容許離婚；因爲他們都是年紀輕輕就結婚，所以，時常會造成年輕守寡的悲劇。目前印度當局規定男子滿二十一歲，女子滿十八歲爲最低的結婚年齡，但是在許多農村裏仍然有很多人不遵守這種法律規定。 葬禮也是印度人相當重視的儀式，除了少數人外，大多數人都施以火葬。人死後先用聖油塗抹遺體，再用新布裹住遺體，運到河邊的火葬場，然後把遺體先泡水洗濯乾淨，最後再放在火上焚燒，燃燒後的骨灰放入河中，隨着河水流逝。死被認爲是一件污穢的事，所以死者家族必須舉行淨化儀式。火葬後第十天到三十一天內要把靈魂引渡回祖靈中，這樣纔算完成整個葬禮的儀式。 ［神像和寺院］　婆羅門教的祭祀是利用讚歌把神請到祭壇，再奉獻祭品，這種稱爲「奉獻犧牲」的儀式已成爲祭祀的中心，因此沒有神像存在的必要。但是，印度教徒卻是以膜拜神像爲祭祀的中心；信徒除了膜拜神像外，還要向神像淋聖油或牛奶，同時也要獻香、鮮花、燈火和食物等。印度教的神像包括雕像、畫像以及石塊、樹木等。溼婆神教徒則把象徵男性生殖器的圓筒型石柱當作溼婆神，而予以虔誠的膜拜。 一般說來，神像大都被供奉在家中或寺院裏，但也有少數是被放在路旁供行人祭拜。印度的寺院，有小如村落的廟堂，大如吸引全國各地信徒前來朝拜的大寺院，其間各種寺院的建築不下百種，有些寺院甚至是開闢整座山而建成的。在巴特那下游約一四〇公里，靠近斯達殑西河附近，有一座岩石小島屹立在恆河中央，這座岩石小島稱爲加比那特的溼婆神寺院。從印度的古文獻得知，印度教寺院的存在已有很長的歷史，現在的寺院以五世紀初期的烏達依吉里石窟寺院最爲古老。 據說，建造寺院的建築師須學會瑜伽，使靈魂得以昇天去觀察諸神的住所，然後模仿神的住所，建造人間寺院；也就是說，寺院是諸神在人間再現時的居所。卡修拉荷寺院的外壁上雕刻着無數的神像，可被視爲這種思想盛行的結果。有的寺院利用動物的雕像支撐住整個寺院，但是也有在基臺上雕刻車輪，表示諸神行動快速，同時這也是寺院祭祀儀式時所展示的花車原始圖案。 印度教的祭祀和日常生活的節令，都是根據占星術來決定的。印度的歷法是由太陰曆和太陽曆兩者巧妙配合而成，將西洋歷的三月中旬至四月中旬當作第一月──「加陀拉月」。舉行祭祀的當天，要沐浴、齋戒、不眠和佈施，其中的沐浴，當然是以在恆河處施行最爲神聖。 (六)恆河流域的祭典 印度教徒的祭禮除了包括全國性的四大祭禮──「拉庫夏邦當」、「達夏哈拉」、「帝瓦瑞」、「賀利」，其他還有許多數不清的地方祭禮。簡單地說，印度教徒在任何時刻都有人舉行祭拜典禮！ ［春季（瓦散特）］　信徒在加陀拉月（西洋歷三～四月）前半月的第九天，慶祝羅摩誕生。信徒必須朗誦《羅摩耶那》的詩歌，終日禁食以清洗體內的污穢。入夜後要歌頌羅摩的德行，並且必須唱到天亮才能停止。 巴撒庫月（四～五月）的第十五天（滿月日）是白依沙奇的祭典，同時也是一年之始；從這天起開始農事的耕作。另外，錫克教第十代教祖庫爾･哥賓特･遜，因爲在西元1699年的這一天創立了「純粹派」，所以，每年在錫克教徒衆多的旁遮普地區，都會舉行盛大的慶祝活動。 ［夏季（古利修）］　鳩耶修特月（五～六月）前半月的第十天，是祭祀「殑伽･庫夏哈拉」的節日，表示雨季即將開始。此時，恆河會溢滿喜馬拉雅山所融化的雪水，人們就在當天前往恆河沐浴，潛水十次，讓「消滅十罪」的殑伽女神用祂的功德洗去人們身上的「十罪」。這「十罪」是指︰講粗話、說謊、誹謗、喧譁、竊盜、傷害、諂媚、貪婪、中傷、愚鈍。 ［雨季（瓦魯夏）］　印度四大祭禮之一的「拉庫夏邦當」是在修拉旺月（七～八月）的滿月日舉行。這個祭禮原本是爲了在生病、貧窮中避開兇害而舉行的，如今卻被當做兄妹結拜日。這一天，預備結拜成兄妹者要在清晨行沐浴禮，祭拜裝聖水的水瓶，不能用餐；女性將守護的繩子套住對方的手腕，以後他們就要永遠保持這種兄妹關係。 巴特拉帕特月（八～九月）後半月的第八天，稱爲加瑪修塔米祭日，慶祝克利修那的誕生日。 ［秋季（夏拉特）］　從阿修芬月（九～十月）的第一天到第十天，正好碰到秋分，印度教徒在這個時分裏舉行全國最大的祭禮──達夏哈拉祭典。第十天是英雄羅摩擊敗惡魔拉瓦那的重大日子，當天在印度北部的每個村落都會上演「羅摩戲」，並且在廣場上點火焚燒惡魔拉瓦那的巨型木偶，然後鳴放鞭炮，祭禮就在壯麗的火焰將夜空照個通明之際結束。另外，在孟加拉等東印度各地，當天要舉行「特露嘉･布夏」祭典。據說，特露嘉女神和化身水牛的惡魔布夏纏鬥，經過十天的激戰，特露嘉女神終於獲得勝利。東印度的信徒們爲了慶祝「特露嘉勝利日」，他們就在各個城內供奉女神像，在連續九天的祭日裏，人們參拜特露嘉女神，到了第十天，纔將神像放入恆河，使之隨波而去。 從阿修芬月（九～十月）後半月第十三天開始連續五天的祭典，本是祈禱豐收的祭日，如今演變爲「帝瓦利」（燈火祭）。第一天是商人階級的祭日，他們要祭拜財富之神吉祥天。第二天，女性必須在自家的院子或地板上用米粉排成幾何圖案，據說吉祥天會藉着這種圖案進入家中。第三天是吉祥天、布夏的祭日。第四天的夜晚，人們要在大建築物上裝飾燈火，同時燃放煙火慶祝，這時的祭典達到最高潮。第五天男性必須請妹妹，或是侄女等女性親戚用餐。 ［冬季（黑曼特）］　在巴修月（十二月～一月），或是下一個月，印度教徒要舉行「摩竭･桑庫拉底」祭典。這個祭典和其他祭典不同，它和月亮的盈虛圓缺沒有關係。這一天是太陽進入摩竭宮的日子，以西元1978年爲例，則是一月十四日舉行祭典。每逢這個祭日來臨，位於恆河和大海會合點的山伽島，也會舉行「殑伽･山伽･梅拉」的祭典，使原本只有二萬人口的小島，突然間增加至六十萬人口；由於環境衛生無法維護，導致傳染病猖獗，但由於山伽島被認爲是山伽拉王六萬個王子們骨灰被恆河淨化而得以昇天之地，因此有許多信徒仍視死如歸前來此地祭拜，有的甚至準備老死於此。祭典延續三天，第一天清晨三點鐘，信徒就開始向迦毗維仙人許願、膜拜，到了第三天的「摩竭･桑庫拉底」晨祭時，信徒從一種稱爲「達拉」的籃子，取出祭品獻給大海，此時祭典漸近尾聲。 ［寒季（希西）］　嘛格月（一～三月）前半月第五日稱爲「修利邦夏蜜」，是沙拉斯瓦提的祭祀日，當天，信徒要把象徵學問與技藝女神的文具供奉在祭壇上，然後虔誠地祭拜，這一天任何人都不準觸摸文具。嘛格月後半月的第十三日是溼婆神的大夜祭，稱爲「摩哈･希維拉特利」，對溼婆神信徒而言，這是最大的祭典。這天是太陽進入寶瓶宮之日，在阿拉哈巴地區也會舉行「嘛格･梅拉」祭典。這個每十二年才舉行一次的大祭典，據說會有七十至一百萬的人涌向恆河與朱木拿河的交會點。 每逢巴魯更月（二～三月）的滿月日，所舉行的賀利祭典，是印度爲慶祝初春降臨人間所舉行的最大祭典。人們爲了祈求豐收，特別舉行「焚火」儀式，象徵除去所有惡魔。在這一天爲了增強火勢而偷了別人的木柴，並不會遭受指責。舉行慶典時，男人必須敲打樂器遊行，有時候也要對女性說一些猥褻的話，據說這樣可以驅除身上的惡魔。賀利祭典是全印度四大祭典之一，當天人們互以色粉、色水噴撒對方；其熱鬧情況不亞於西方國家的嘉年華會。 ［參考資料］　黃心川《世界十大宗教》第六章；井原徹山《印度教》；中村元《ヒンドゥ教史》；菅沼晃《ヒンドゥ一教──その現象と思想──》；定方晟《インド宇宙誌》；C. Eliot着･李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；Max Weber着･深澤宏譯《ヒンドゥ一教と佛教》；Bhandarkar着･島巖等譯《ヒンドゥ一教──ウィシュヌとシウァの宗教》；L. Renou《L'Hin-douisme》；R. G. Bhandarkar《Vaishnavism，Śaivism and Minor Religions Systems》。

印尼佛教

印尼位於亞洲和大洋洲之間，人口約一億六千萬。面積一九一萬平方公里，由一萬多個島嶼組成，爲世界最大的島嶼國家。 印尼佛教最早出現的文獻記載爲晉･法顯《佛國記》。西元412年，法顯由斯里蘭卡返航中國途中，突遇颶風，飄流至耶婆提（今爪哇島），並在該地停留五個多月。當時該國婆羅門教興盛，佛法則不盛行。《出三藏記集》卷十四載，印僧求那跋摩（377～431）曾留住於闍婆（爪哇）大弘佛法，闍婆國王母及國王先後歸依佛教，並使全國皆崇信佛法。印尼佛教乃於此奠基。430年，位於爪哇西部的訶羅陀國派遣使節至中國。由其奏文得知該國亦尊崇佛教。又，由473年、517年婆利國（巴里島）遣使上呈中國的奏書中，亦可得知該國已信仰佛教。此外，在斯拉維西西部出土的青銅佛像，爲五世紀時作品，相傳是自南印度請來的。 西元七世紀起，佛教在印尼開始興盛。據義淨《南海寄歸內法傳》載，室利佛逝（蘇門答臘）有僧侶千餘名。西行求法者皆停留此處一、二年，而後再前往印度。我國求法僧中以會寧、義淨、貞固、法朗、道宏等人與印尼佛教關係最密切。會寧曾於664 年至665年間抵訶陵州（爪哇）。並與爪哇人若那跋陀羅合譯《涅槃經後分》二卷。義淨則止留室利佛逝國（蘇門答臘）六月，學習梵語。其後，自印度返國途中，又居住室利佛逝六年，從事譯經及抄寫梵本經典等工作。所著《南海寄歸內法傳》、《大唐西域求法高僧傳》等即完成於該地。貞固、法朗、道宏等人則協助義淨於當地譯經。 印尼當時已有大乘佛教。在巴林邦近郊出土的達朗･土奧（Talang Tuwo）碑文，上鐫「願一切衆生皆成無上正覺」的願文，署年爲684年。由年代觀之，此爲東南亞最早的大乘思想。《南海寄歸內法傳》序文亦言︰「南海諸州十餘國中，皆信上座佛教，唯末羅遊（即今巴林邦）稍有大乘。」此外，719年來中國宏傳密教的金剛智（Vajrabodhi，669～741），也曾滯留佛逝國五個月。國王嘗以金傘蓋、金牀奉迎。 八世紀之後，著名的佛教建築相繼完成。如波羅浮屠（Borobodur）、喀拉桑寺（Kal asan）、沙利寺（Sari）等。波羅浮屠爲世界最大的佛教遺蹟，塔底呈方形，塔身爲五層方形石臺，愈往上愈小，四周有迴廊，兩側壁面佈滿浮雕。頂部三層爲圓臺，上有七十二座鏤空的小佛塔環立。每座佛塔中安置一尊坐佛。最上層的正中央爲覆鉢形的大佛塔，直徑十六公尺，高三十五公尺，氣勢雄渾。 喀拉桑寺爲西元778年波那卡拉那（Panankarana）爲供奉多羅（度母）菩薩而建。現存遺構爲850年所建。外牆塗有灰泥，並飾以精緻的浮雕。主殿和佛龕內的雕像全是青銅塑制，不過已悉數焚燬。沙利寺建於九世紀中葉，爲二層的矩形平面建築，共有六個房間，房間都有向外的窗戶，因而據推測可能是僧房或藏經閣。外牆雕有許多菩薩像，每尊佛像的身體有三處彎曲的地方。此種「三屈姿態」是中爪哇期的藝術傑作之一。 十世紀中葉至十六世紀前半，印尼的佛教與印度教並行。十三世紀在位的克達那格拉王（Kertanagara，1268～1292）甚至二者不分，其所建的闍維（Jawi）寺，爲二層建築，下層主祀溼婆神，上層則供奉阿閦佛。印尼最後的王朝馬遮派特，爲勢力最強的印度･爪哇帝國。該國國王拉闍沙那迦那（Rājasanagara，1350～1389在位）爲統治地方、徵收租稅等政治目的，曾利用僧侶到各地廣傳佛教。其後，因回教侵入，佛教乃日漸式微。 本世紀以來，印尼佛教再度復興。印尼佛教會設有甚多分會。此外，另有居士會及佛教青年團。全印尼約有佛寺數百所。1964年六月，印尼佛教代表團曾赴中國大陸參加「玄奘法師逝世一千三百週年紀念大會」，及中國佛教協會在西山舉行的佛牙塔開光典禮。1965年，中國大陸也派出佛教團體到印尼訪問。1971年十一月，臺灣的東初亦應印尼佛教會邀請前往印尼。1984年十月，印尼佛教各大宗派聯合創立「印尼佛教大學」於蘇門答臘。此爲該國首座佛教大學。 ［參考資料］　菅沼晃（等）編《佛教文化事典》；巖本裕（等）着《アヅア佛教史》印度編第六冊〈東南亞佛教〉；干潟龍祥（等）着《講座佛教》第三冊。

印度佛教

指起源及發展於印度的佛教。爲喬答摩･悉達多（即佛陀）大約在西元前六世紀（一說西元前五世紀）所創，迄今已流傳二千餘年。其範圍幾乎遍及全亞洲，且與基督教、回教合稱世界三大宗教。 有關佛教在印度的發展過程，大致可分四個時期︰［原始佛教時期］（西元前六～五世紀，即佛陀創立佛教至佛滅百年左右）　西元前六世紀，佛陀誕生於迦毗羅衛城（現屬尼泊爾）近郊的藍毗尼園。二十九歲出家，三十五歲成道。成道後的佛陀，徹悟宇宙間一切現象，悉由種種因與緣的和合所現起，非能獨立自存，常住不變。須相互依持，互生作用始得存在。因而提出「緣起論」，並自此一思想衍生出「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」的學說。又謂人生由於無明（avidyā），不瞭解緣起的實相，以致引起諸多痛苦。然痛苦是可以克服的。由是乃建立四聖諦、十二因緣的理論。且以八正道爲實踐方法。企圖以「戒定慧」三學所發展出來的修持方式，克服生命中之本質性的苦惱，以達到究竟解脫的目標。 佛陀自成道之時起，以迄八十歲入滅爲止，四十五年間到處教化。其教法最初由弟子以口誦或記憶的方式傳承。爾後始編集爲由經、律、論組成的「三藏」。其中之《經集》、《如是語經》與《無問自說經》是經中之最古者。由於佛陀反對婆羅門教的種姓制度，故信徒不論出身貴賤，皆可加入教團。而教團中之每一成員，皆須嚴格遵守戒律。在信徒中，出家者稱爲比丘（男）、比丘尼（女），在家者則稱爲優婆塞（男）、優婆夷（女）。 ［部派佛教時期］　又稱阿毗達磨佛教時期。此期佛教各部派的重點在於教義的深化，而非對一般大衆的佈教。在佛滅後百年左右，佛教內部因對戒律及教義的看法迥異，因而分裂成保守的上座部及革新的大衆部二派（此爲根本分裂）。然關於分裂之原因，南、北傳佛教所說不同。南傳佛教謂系跋耆族比丘倡十事新說（即角鹽淨、二指淨、他聚落淨、住處淨、隨意淨、久住淨、生和合淨、飲闍樓伽酒淨、無緣坐具淨、金銀淨）所造成；北傳佛教謂因大天倡五事新說（即餘所誘、無知、猶豫、他令入、道因聲故起）所導致。其後二派續分成十八部或二十部，稱爲枝末分裂。 上座部是以正統派自居的部派，作風較爲保守。在形式上採沆格的出家主義，認爲佛教徒修行的最高境界是阿羅漢果，其境界與佛之果位相等。其所述教義極爲繁複，頗有煩瑣神學的色彩。佛滅三百年後，此派分爲雪山部（根本上座部）及說一切有部。說一切有部之下又分犢子、化地、飲光、經量四部。犢子部再分法上、賢胄、正量、密林山四部；化地部則再分出法藏部，總計十一部。其中，說一切有部特別重視三藏中的論藏。主張三世實有、法體恆有、我空法有。於諸派中成爲正統的傳承。現今我國所流傳的小乘典籍，多屬此部的著作。 相對於上座部的保守性格，大衆部是比較自由、開放的。該部以爲佛陀的境界是不可企及的，佛身是「無漏」的，而且如來的色身、威力、壽量皆無邊際（《異部宗輪論》）。此外，又主張「現在有體，過未無體」，與說一切有部之「三世實有，法體恆有」說不同。在心性論方面，大衆部主張一心相續說及心性本淨說。認爲人的心性本來清淨，所有的煩惱僅爲客塵而已。其教義理論頗富進步的自由主義色彩，對於日後大乘佛教的興起，影響甚鉅。爾後，此派又陸續分出一說、說出世、雞胤、多聞、說假、制多山、西山住、北山住等八部。 ［大乘佛教時期］　佛教思想在部派佛教時代，由於過分重視義理的解釋與組織，失去原始佛教的活潑精神，以致頗有與廣大羣衆脫節的趨勢。在此情勢下，基於自由立場，打破形式主義的束縛，以恢復佛陀真精神爲目標的大乘佛教運動，遂在南印度蓬勃發展。 依據日本學者平川彰的看法，大乘佛教的成立，肇始於釋尊逝世後的佛塔建設者與管理者。這些建設、管理佛塔的在家佛教徒，逐漸形成一種宣揚六波羅蜜及大乘戒律的團體，這就是大乘佛教的菩薩僧團。 大約在西元前一世紀，到西元后一世紀之間，大乘經典開始出現。在陸續出現的大乘經之中，較重要的有；般若系經典、《法華經》、《維摩經》、《寶積經》、華嚴系經典、淨土系經典等。所闡述的重要思想有︰空、中道、實相、菩薩道、三乘分別、一心本淨等。其後，更依據此等理論逐漸分成中觀、瑜伽行二大派︰ (1)中觀派︰約西元二世紀形成，始祖爲龍樹。此派系依據龍樹所撰的《中論》，宣揚般若空觀。主張非有非空，亦有亦空的中道。認爲現象世界均爲因緣所生，並無自性，故謂一切皆空。到四、五世紀時，由於佛護與清辯對中觀理論有不同的解釋，乃使此派又分裂爲二。佛護的系統稱爲「歸謬論證派」（Pra-saṇgika）；清辯的系統稱爲「自立論證派」（Svātantrika）。 (2)瑜伽行派︰興起於四、五世紀間，以彌勒菩薩爲開祖，無著及世親爲此派理論體系之確立者。此派以《瑜伽師地論》爲理論基礎，建立唯識說。主張萬法唯識、三界唯心。認爲一切存在皆由心識所變現。故識與心靈爲有，其餘萬法爲空。爾後，世親法統出德慧、安慧、護法、親勝、火辨、陳那等人。其中，陳那爲印度論理學的集大成者。又此派的重要理論依據有《解深密經》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《唯識三十論》、《唯識二十論》等書。 ［密教時期］　如前所述，清新活潑的印度大乘佛教亦在進入中期時，急於尋求第二次理論性的整合。終於分成無著、世親等人的瑜伽行唯識派，及依據《中論》之般若空觀的中觀派。此二派且曾發生長期的法義論戰。其後，統一這兩大系統，標榜金剛界（唯識系）、胎藏界（中觀系）不二一體的密教應運而生。密教的獨立在七世紀左右，隨着《大日經》、《金剛頂經》二大聖典的出現，而進入最盛時期。此種教義之主要特色爲主張即身成佛，並對大日如來及其他佛、菩薩、護法神的信仰，較前代佛教徒更爲熱烈，且加以儀軌化。並提倡三密相應等異乎從前的修持法。 密教曾受到印度土著信仰的強烈影響，並且隨着印度教思潮的擡頭，而爲印度教所吸收。到1199年，持續庇護佛教的波羅王朝滅亡。1203年，印度末期佛教的主要寺院超戒（又譯超巖）寺被伊斯蘭教徒摧毀。自此，印度佛教乃告衰亡。自十三世紀初到十九世紀末期，印度佛教可謂進入空白時期。一直到1891年，達摩波羅的摩訶菩提協會（又譯大菩提會）及安貝卡（又譯安培克）的新佛教運動都企圖刺激印度佛教的復甦，但是迄今爲止，與十三世紀以前的盛況相比較，仍然相距太遠。 ◎附一︰佐佐木教悟（等）着･楊曾文、姚長壽譯《印度佛教史概說》〈年表〉 ┌───┬────────────┬──────────────┐ │年　代│　一　　般　　歷　　史　│　　佛　　教　　歷　　史　　│ ├───┼────────────┼──────────────┤ │西元前│印度河文明（西元前3000～│　　　　　　　　　　　　　　│ │　　　│2000年）　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│ │　3000│（有下限至西元前1000年的│　　　　　　　　　　　　　　│ │　　　│遺蹟）　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│ │　2000│亞利安人入侵旁遮普地區梨│　　　　　　　　　　　　　　│ │　1500│俱吠陀　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│ │　1000│吠陀梵書　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│ │　 800│上古奧義書　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│ │　 500│六師外道　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│ │　　　│大雄（西元前 478死）　　│喬達摩．佛陀入滅　　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 1）西元前 458──分別說部│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　的說法　　　　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 2）西元前 383──說一切有│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　部的說法　　　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 3）西元前 544～ 543──南│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　方佛教諸國的說法　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│王舍城結集（第一次結集）──│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│佛陀入滅之年　　　　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│吠舍離結集（第二次結集）　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 1）佛滅後 100年──分別說│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　部、法藏部、化地部、雪│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　山部的說法　　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 2）佛滅後 110年──說一切│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　有部的說法　　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│根本分裂　　　　　　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 1）佛滅後 100年以內黑阿育│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　王治世時期──分別說部│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　的說法　　　　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 2）佛滅後 116年阿育王治世│ │　　　│《摩訶婆羅多》、《羅摩衍│　　　時期──有部的說法（元│ │　　　│那》出現　　　　　　　　│　　　版、明版取 160年之說）│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 3）佛滅後 137年摩訶帕德摩│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　．難陀治世時期　　　　│ │　　　│亞歷上大王入侵印度（西元│（ 4）佛滅後 160年孔雀王朝阿│ │　　　│前 327年）　　　　　　　│　　　育王治世時期──上座的│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　說法　　　　　　　　　│ │　　　│旃陀羅笈多即位（西元前 3│（ 5）佛滅後 200年以前──大│ │　　　│17年）　　　　　　　　　│　　　衆部的說法　　　　　　│ │　 300│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│ │　　　│阿育王即位（西元前 268）│阿育王即位　　　　　　　　　│ │　　　│征服羯陵伽（西元前 261）│（ 1）佛滅後 100年──迦膩色│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　迦王的傳承　　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 2）佛滅後 116年──有部的│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　說法蘄　　　　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 3）佛滅後 160年──有部的│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　說法蘊　　　　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 4）佛滅後 218年──分別說│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　部的說法　　　　　　　│ │　　　│提婆南毗耶．帝沙王（斯里│派遣傳道使　　　　　　　　　│ │　　　│蘭卡之王，西元前 247～ 2│（ 1）摩呬陀長老開教楞迦島（│ │　　　│07）　　　　　　　　　　│　　　今斯里蘭卡）　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 2）蘇拉．鄔他那開教金地國│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　（今屬緬甸）　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│華氏城結集（第三結集）──佛│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│滅後 236年阿育王治世時期──│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│分別說部的說法　　　　　　　│ │　 200│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│ │　　　│孔雀王朝滅亡，巽伽王朝興│　　　　　　　　　　　　　　│ │　　　│起（西元前 180）　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│ │　　　│梅猛特勞斯王即位（西元前│迦多衍尼子（西元前 150）　　│ │　　　│ 163）　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│ │　　　│卡拉毗拉王（西元前 120）│巴路特、山崎大塔及其雕刻　　│ │　 100│　　　　　　　　　　　　│西印度開始建造佛教石窟寺院　│ │　　　│塞種入侵印度（西元前90～│《般若經》原形成立　　　　　│ │　　　│80）　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│ │　　　│毗克羅摩紀元（西元前58）│斯里蘭卡開始書寫三藏　　　　│ │西　元│案遠羅王朝最盛期（90～ 1│犍陀羅和馬土臘雕刻興起　　　│ │　　　│20）　　　　　　　　　　│馬鳴（ 100～ 160）　　　　　│ │　　　│迦膩色迦王（ 128～ 153）│《大毗婆沙論》問世　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│阿摩羅縛提大塔及其雕刻開始建│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│造　　　　　　　　　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│龍樹（ 150～ 250）　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│提婆（ 170～ 270）　　　　　│ │　 200│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│《解深密經》問世　　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│彌勒（ 270～ 350）　　　　　│ │　 300│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│ │　　　│笈多王朝旃陀羅笈多一世即│無著（ 310～ 390）　　　　　│ │　　　│位（ 320）　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│ │　　　│沙摩陀羅笈多王（ 335～ 3│　　　　　　　　　　　　　　│ │　　　│75）　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│ │　　　│旃陀羅笈多二世（ 375～ 4│世親　　　　　　　　　　　　│ │　　　│15）　　　　　　　　　　│（ 1）古世親（ 320～ 400，稱│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　友《俱舍論釋疏》中出此│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　名，羅什譯世親選述《百│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　論》、《發菩提心論》等│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　承延此名）　　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 2）新世親（ 400～ 480，年│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　代比定據《婆藪槃豆法師│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　傳》）　　　　　　　　│ │　 400│　　　　　　　　　　　　│法顯印度之行（ 405～ 410）　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│那爛陀寺建立　　　　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│陳那（ 420～ 500）　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│覺音（ 420～？　）　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│法護（ 470～ 540）　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│安慧（ 470～ 550）　　　　　│ │　　　│啞厭啞達入侵印度（ 480）│　　　　　　　　　　　　　　│ │　 500│笈多王朝衰落　　　　　　│清辯（ 490～ 570）　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│戒賢（ 529～ 645）　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│護法（ 530～ 561）　　　　　│ │　 600│西藏曆史時期　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│ │　　　│松贊干布王統一西藏（ 629│月稱（ 600～ 650）　　　　　│ │　　　│）　　　　　　　　　　　│佛教傳入西藏　　　　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│玄奘印度之行（ 630～ 644）　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│法稱（ 650）　　　　　　　　│ │　　　│蘇門達臘興起室利佛逝王國│《大日經》、《金剛頂經》問世│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│義淨印度之行（ 672～ 685）　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│寂護（ 680～ 740）　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│金剛乘開祖因陀羅菩提（ 687～│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│ 717）　　　　　　　　　　　│ │　 700│商羯羅王（ 700～ 750）　│　　　　　　　　　　　　　　│ │　　　│波羅王朝建立（ 750）　　│　　　　　　　　　　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│蓮華生（ 760c.）　　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│婆羅浮屠建造（ 750～ 850）　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│西藏桑耶寺建立（ 766）　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│西藏朗達馬王（ 836～ 841）滅│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│法　　　　　　　　　　　　　│ │　1000│　　　　　　　　　　　　│阿底峽（ 980～1052）　　　　│ │　　　│蒲甘王朝（緬甸）創立（10│時輪乘興起（1017～）　　　　│ │　　　│44）　　　　　　　　　　│佛教傳入緬甸　　　　　　　　│ │　　　│　　　　　　　　　　　　│吳哥寺建立（1113）　　　　　│ │　1200│伊斯蘭教徒統治北印度（12│　　　　　　　　　　　　　　│ │　　　│05）　　　　　　　　　　│超巖寺燒燬（1203）　　　　　│ │　　　│斯葛泰依王朝（泰國）創立│佛教文化從斯里蘭卡向泰國傳播│ │　　　│（1238）　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│ │　　　│帖木兒入侵印度（1398）　│宗喀巴（1357～1419）　　　　│ │　1400│錫克教開祖納納克（1469～│達賴喇嘛一世（1450）　　　　│ │　　　│1538）　　　　　　　　　│拉芒國王達摩賽地（1472～1492│ │　　　│瓦斯科．達．伽馬到達印度│）建立伽裏耶尼戒壇　　　　　│ │　　　│西海岸（1498）　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│ │　　　│莫臥兒朝沙．賈漢（1627～│　　　　　　　　　　　　　　│ │　　　│1658）　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│ │　　　│羅摩克利希那傳道會建立（│達磨波羅（1864～1933）　　　│ │　　　│1897）　　　　　　　　　│毗木拉奧．拉木奇．安垃克（18│ │　1900│　　　　　　　　　　　　│91～1956）　　　　　　　　　│ │　　　│巴基斯坦共和國從印度聯邦│佛陀逝世二千五百週年紀念（19│ │　　　│分離獨立（1956）　　　　│56）　　　　　　　　　　　　│ └───┴────────────┴──────────────┘ ◎附二︰印順《印度佛教思想史》〈自序〉（摘錄） 「佛法」在流傳中，出現了「大乘佛法」，更演進而爲「祕密大乘佛法」，主要的推動力，是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」。懷念，是通過情感的，也就可能有想像的成分；離釋尊的時代越遠，想像的成分也越多，這是印度佛教史上的事實。 佛弟子對佛的懷念，起初是︰釋尊遺體──舍利的建塔供養，釋尊遺蹟的巡行，表示對釋尊的信敬與思慕。釋尊過去生中──菩薩的大行，也從「本生」、「譬喻」、「因緣」中流傳出來。佛及過去生中菩薩行的偉大，是因佛弟子的懷念釋尊而引發的，成爲佛教界的共同信念。涅槃了的釋尊，不是神教想像的「神」那樣的存在；但一般信衆，對於佛入涅槃而再見不到了，不免引起內心的悵惘。態度自由而重於理想的大衆系說︰佛是不可思議的存在；佛壽是無量的；現在的十方世界，有佛出世︰這多少滿足了一般人心──「大乘佛法」在這樣的情形下出現。 釋尊開示的正法，是「先知法住，後知涅槃」。修學者先徹了因果的必然性──如實知緣起；依緣起而知無常，無我無我所，實現究竟的解脫──涅槃寂滅。涅槃不落有無，不是意識語言所可表示，爲修行而自覺自證知的。以菩薩大行爲主的「初期大乘」經，繼承「佛法」的正法中心，但「佛法」是「先知法住，後知涅槃」，而「初期大乘」經，卻是直顯深義──涅槃。空性、真如、法界等，都是涅槃的異名。所以，「佛法」從緣起入門，「初期大乘」是直顯諸法的本性寂滅。諸法本性是無二無別、無著無礙的，在「佛」的懷念中，傳出一切衆生有如來（胎）藏、我、自性清淨心的「後期大乘」經。這樣，「正法」由緣起論而發展爲法法平等無礙的法（本）性論；又由法（本）性論而演化爲佛性（如來藏）本具論；再進就是本來是佛了。這是佛教思想發展中，由法而佛的始終歷程。 佛法甚深──緣起甚深，涅槃更甚深，一般人是難以受學的。爲了方便普化，施設「念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天」──六念法門，使不幸的人，在恐怖、苦惱或病重時，能內心安定，不失善念，這有點近於一般宗教了。「念（憶念、繫念、觀念）佛」是特別發達的！大乘興起不久，犍陀羅、摩偷羅一帶，有塑造、繪畫的佛像流行。方便的「念佛」，過去是念佛的功德，現在也取（佛像）相而念佛的色身。一心繫念，佛於自心中現起；依據這種修驗，得出「自心作佛」、「三界唯心」的理論。後期的大乘經說︰如來藏、我是相好莊嚴的，自性清淨心是清淨光徵，衆生本具，所以念佛不只是念三世十方佛，更要念（觀）自己是佛。「念佛」，是從「初期大乘」，「後期大乘」，進入「祕密大乘佛法」的通途。 菩薩發菩提心，久在生死修難行大行，精神偉大極了！但在一般人，可說嚮往有心而不免無力承擔的，於是繼承「佛法」的方便，說佛前懺悔、勸請、隨喜、迴向菩提。這是廣義的「念佛」，容易修行，爲養成大乘法器的方便。一般的「念佛」方便，着重稱名，有「消業障」、「生淨土」、「不退菩提」，種種的現生利益。西元前後，經典的書寫流行，爲了普及流通，經中極力稱揚讀、誦、書寫、供養經典，有種種現生利益。般若「是一切咒王」，勝過一切神咒，也就承認了世間的神咒。以唱唸字母，爲悟入無生的方便。大乘經的音聲佛事︰唱字母、稱佛名、誦經、持咒，是「大乘佛法」能普及民間的方便。 「佛法」說到了「念天」，菩薩本生中，有以天、鬼、畜生身而修行的，「大乘佛法」也就出現了「天（大力鬼王、高等畜生）菩薩」。帝釋等每說陀羅尼──明咒護法，咒語漸漸重要起來。「後期大乘」的《楞伽經》等，進一步說︰印度民間信仰的天、鬼神、古仙，都是佛的異名，佛所示現的，奠定了「佛天一如」的理論。西元三世紀起，印度梵文學復興，印度教也漸漸興起。在「大乘佛法」的方便道，及如來果德的傾向下，適應外在情勢，發展爲「祕密大乘佛法」，多與神（天）教相通。如教典不名爲「經」，而名怛特羅（續）。取「奧義書」式的祕密傳授，師長的地位重要起來。咒──佛、菩薩等的真言，是「語密」。神教的手印，佛法也有了，是「身密」。護摩──火供（「佛法」所禁止的），成爲自利利他的重要事業。民間信仰的鬼神，進入「祕密大乘」的堂奧︰有手執武器，忿怒相的天菩薩（或佛所示現）。溼婆天派有「性力」崇拜，「祕密大乘」也有相抱相合的（俗稱）歡喜佛。適應與融攝神教，「佛天一如」的具體化，爲「祕密大乘」的特色！ 「大乘佛法」的菩薩大行太難了，一般傾向於重「信」的「易行道」。恰好如來藏是佛智與色相莊嚴的本來具足，與「念佛」的是心作佛，自心是佛相通，「祕密大乘」這才觀自身是佛──「天慢」，發展爲即身成佛的「易行乘」。即身成佛，不用修利濟衆生的菩薩大行，等成了佛再來利濟衆生。難行不用修，佛果可以速成，對一般人來說，真可說太好了！ 大乘經中，十方世界的佛、菩薩多極了，再加入印度羣神，不免雜亂。「祕密大乘」作了有組織的序列，如《瑜伽續》以中央毗盧遮那，及四方四佛，分五部（族）而統攝一切。五方五佛，是仿照忉利天主帝釋在中央，四方來的四大天王四面坐的集會方式。帝釋是執金剛（杵）的夜叉；夜叉是一向分爲五族的。夜叉王──執金剛、金剛手、金剛藏、普賢（坐六牙白象，與帝釋相同），是「祕密大乘」的當機者。忉利與四大王衆天，是欲界的地居天，天龍（鬼畜）八部的住處。欲界是有淫慾的，地居天形交成淫而不出精，正是「無上瑜伽續」，修天色身，貪慾爲道的理想境界。太虛大師稱「祕密大乘」爲「依天乘行果而趣佛果」，這是不以人事爲本，適應印度神教，以天（鬼神）法爲本的大乘。 以上是大乘經法的情形。分別抉擇經文，成爲條理嚴密的義解（論義也影響後起的經典），是論。大乘論有︰ (1)中觀系︰「初期大乘」的直顯深義，學者容易流入歧途，龍樹起來造論，說緣起無自性故空；以「佛法」的「中道、緣起」，貫通「大乘佛法」的「性空、唯（假）名」。龍樹說︰「若不依俗諦，不得第一義。」那是迴歸於「佛法」的立場，「先知法住，後知涅槃」了。所以中觀是三乘不二的正觀，有貫通「佛法」與「初期大乘」的特長！ (2)瑜伽行系︰無著依（文體近於論的）《解深密經》等造論︰「初期大乘」的一切法空，是不了義說，緣起──依他起相是自相有的；「後期大乘」的如來藏、我，是真如的異名。瑜伽行系的特色，是依虛妄分別（的「分別自性緣起」），說「唯識所現」。爲了論證唯識所現，陳那與法稱，發展了量論與因明。說到轉染成淨，立佛的「三身」、「四智」︰佛果是當時佛教界的重要論題。中觀與瑜伽行二系，都分別如實與方便，多少糾正了佛教界的偏差。不幸是，後學者爲了龍樹說緣起無自性，無著說緣起自相有，彼此間引起無邊的論諍，忘失了佛法「無諍」的精神！ (3)如來藏系︰如來藏、我、自性清淨心，近於神教的真我、真心，適應世俗而流行。堅慧的《究竟一乘寶性論》，受到無著論的影響，卻沒有說種子與唯識。論說四法︰「佛界」是本有如來藏；「佛菩提」、「佛法」、「佛事業」，是如來藏離染所顯的佛體、佛德與佛的業用。有的學者，融攝瑜伽行派的「五法、三自性、八識、二無我」，使虛妄的阿賴耶──藏識，與如來相結合，說「如來藏藏識心」。以真常爲依止而說唯心，是文體近於論的《楞伽》與《密嚴》。《寶性論》明佛的因果體用，《密嚴經》說如來藏是念佛三昧者的境界，也就是觀自身本來是佛。後起的「祕密大乘」，攝取「中觀」與「瑜伽」，繼承「如來藏」說，從信仰、修行中發展完成。 印度佛教（學）思想史，一般都着重於論義。論是分別抉擇，高層次的理論，是不能普及一般的。「大乘佛法」後期，那爛陀寺的論學，成爲佛教權威，而重信仰，重他力，重事相，重修行，重現生利益的佛法，正以「念（佛天一如）佛」爲中心而普遍流行。晚年多讀經典，覺得適應信增上的方便，如造塔、造像、念佛、誦經……，存在於佛教中的異方便，對佛法思想的演化，有極爲深遠的影響，所以曾寫了《佛法方便之道》十餘萬字。又覺得︰如實與方便，是相互影響而演化的，所以又想起了《印度佛教思想史》的寫作。如實與方便，有佛法自身的開展，也受到外來──神教思想、不同地區、政治情況……的影響。把握佛法特質，理解發展中的重要關鍵，多方面的種種影響，才能完整的表達出印度佛教思想史的真相。 ◎附三︰呂澄《印度佛學源流略講》〈餘論〉（摘錄） 印度的佛學思想開始流行，是在西元前的第五世紀，以後逐漸發展、擴大起來，一直到西元后十世紀大乘佛學在印度衰微，前後經歷了一千五百年。在這漫長的時期裏，它的學說本身也經歷了好幾次大的變化。由原始佛學到部派佛學，再後又發展成大乘和小乘，大乘本身也還有初、中、晚期之分，這是很明顯的幾個段落。在不同的發展階段上，每個階段的主要思想也是互相有些區別的，現將其中若干比較重要的思想歸納如下︰ 第一，印度佛學始終都是爲了實踐的目的，去尋求人生和宇宙的「真實」而開展起來的。所謂實踐，並不是積極地參與社會政治、經濟等生活，而是趨向於出世脫離世俗生活而求得「解脫」。爲了達到這樣的目的，他們自始至終在尋求人生乃至宇宙事象的「真實」。他們的「真實」，彷彿我們今天所講的「真理」，但並不就等於我們所講的「真理」。我們講的「真理」是指人們對客觀事物規律的正確反映，而「真實」則是從其佛學角度出發，認爲是人生、宇宙的本質的東西。當然，各階段講的「真實」，內容也不完全一致，講的有簡有繁，涉及的範圍有大有小，但就其整個思想歷程來說，是先由人生這一部分開始，繼之是人與宇宙交涉的問題，最後則涉及到全體人生、整個宇宙。這種思想發展，既有佛學自身的邏輯脈絡，又有受佛學以外學說的影響，其中的線索都是可以找得出來的。 佛學講的「真實」，儘管在各個階段有所不同，但剔除其各階段的具體特徵，探求其本質的話，它究竟是描寫什麼呢？上面已講到，它與科學的「真」（物質）是不同的。佛學的「真」，是道德方面的所謂「善」（精神）；所以他們通常區分「真實」與「虛妄」的標準，是同染淨聯繫在一起的。據他們看來，淨善就是「真」，染惡就是「妄」，檢驗真與僞的尺度是道德。這就是佛學的「真實」的最根本的意義。整個佛學都以此爲基礎，只在各個發展階段上有不同的表現形式而已。到大乘中期，曾有人對「真實」作過專門的總結。這項工作，是由《辯中邊論》〈辯真實品〉來完成的。它歸納自己學派以前有關「真實」的說法，共計十種。最後它把這十種說法通通歸結爲三性的真實。 第二，印度佛學全體的基本精神，是奠定在緣起說基礎上的。從緣起理論加以推衍，跟着就有「無我」的說法。所謂「緣起」，就是說，任何事物都不是單一的、獨立的存在，而是和其它事物相依相待的。從這種理論出發，必然會得出「無常」的結論來；因爲事象只要有一點變化，那麼與此相連，其它事象也就隨之變化。所有事物，永遠在變，時時在變，這就成爲「無常」的了。但是，就人之常情言，由於自然生活的要求，卻總希望能夠保持常恆，常的要求與變化不居的事物因而有了牴觸，對立狀態不得解決，便會招致痛苦，於是佛教的根本教義「無常故苦」由此而生。這種苦惱，就是不自在，就失去了「我」的意義；因爲所謂「我」就是自己能夠主宰，既然不自在，也就是「無我」的了。對人說來是如此，對事物說來也是如此，事物時刻在變，也不能說它有一定的自體，這就是「法無我」。堅持人、法二無我的理論，就構成了佛學的基本精神，也是佛學所以區別於印度其它學派的根本之點。 當然，在一千餘年發展中，佛學內部對「緣起」說的理解、說明，是不一致的，甚至出入很大。例如，犢子部、正量部就有「人我」的主張；又後來大乘佛學發展到瑜伽行派時，他們從緣起方面而說法有自性，因而得出「三自性」（依他、遍計、圓成）的理論，這就似乎有法我的主張。這些都是出入。但是，就在他們似乎承認「人我」、「法我」的同時，也還有這樣的說明︰即儘管說人法有自性，仍與其它學派把人法我建立在常住、唯一，不變的基礎上的說法不同。他們所以主張人法有自性是有其實踐的目的，如犢子開頭提出「人我」說，其實踐意義是出於道德的責任感。爲了使業報不落空，就必須承認有承擔業報的主體，自己造的罪過，總不能讓別人代受報應，由於這種道德上的責任感，這就是「人我」說的實踐目的。「法我」的主張，在認識領域內也有它特別的意義。必須劃清事物不同的界限與範圍，以便利於思維活動的開展。否則，思維就會處在一種完全捉摸不定的狀態中。這好像形式邏輯之用同一律，儘管前後的事象不可能完全一律，但爲了便於思維開展，必須把概念肯定下來，使其具有一定的意義。所以，就佛學的基本精神來說是「無我」，而有的主張似乎「有我」，也無非是由於他們的實踐要求而造成的。 第三，佛學中有關認識論的問題。佛學中所指的對「真實」的認識，不同於一般的思維活動，一般的思維活動，他們稱之爲「識」，或「了別」，對「真實」的認識則稱爲「智慧」，即「般若」。「智慧」也不是脫離識的什麼特殊的心理過程，不過是比識、了別更有限定的範圍，即不過是把識、了別加以精煉而成。佛學的前後發展中，對「智慧」的形式和內容，有不同的說法，到大乘佛學階段，便提出了「無分別智」來，所謂「無分別」並不是不要分別，而是指去掉不必要的分別；去掉在道德修養上無益的、有害的、顛倒的分別。並且在達到這種無分別境界前後，也還有許多活動的過程和形式。自然，後來學說的發展，對這方面的發揮，更爲詳盡。瑜伽行派的《顯揚聖教論》裏，列舉了九種不應該分別的事情，即所謂「九不思議事」。認爲對這些事的分別，與他們的實踐無益。《攝大乘論》裏，主張離開五種無分別，比如，睡眠狀態是無分別，而這種無分別完全處在什麼也不知道的狀態，是應該離開的。「無分別智」的「無分別」與睡眠狀態完全不同。《顯揚聖教論》說要離開不應該分別的，《攝大乘論》說要離開類似睡眠狀態等等的無分別，這些說法的共同精神，都認爲認識應是高級的智慧活動。兩書的說法，都有助於我們正面地去了解他們的學說。 第四，關於佛家的認識論還應該注意的是陳那、法稱的量論。對「真實」的認識應有般若的智慧，這在大乘後期，到陳那、法稱階段，他們的量論，正是側重於這方面的學說。發展到這個階段，與無分別智的內容有關係的議論就相當豐富了。 大乘學說最初提出「無分別智」來，隨之就探討這分別的來源，認爲分別的來源，就在於「戲論」。所謂「戲論」，是佛家形容思想上的某些概念（名言、意言）。在他們看來，有一些概念常引起染惡的身心活動，對於他們的道德實踐有害無益，所以他們把這些概念叫「戲論」。既然「戲論」相當概念，這裏就產生了問題︰概念是人的思維活動的必然階段，現在說它是戲論，是不能認識真實的，那麼，概念在我們的認識中價值究竟如何？概念的認識是否不能或者妨礙對真實的認識呢？大乘佛學對於這些問題，曾經很含糊地講過，但不徹底；到陳那、法稱的時候，發展了量論，纔對這個問題講透徹了。他們對概念的構成、性質，在認識真實過程中如何運用概念等，都作了適當地解釋。所以，從這一點看，印度佛學對認識論是有一定的貢獻的。 以上幾點就是印度佛學前後發展的脈絡。 另外，印度佛學從其道德實踐要求出發，一上來對哲學問題，即對思維與存在關係的問題是不加理會的。在他們看來，主要是應該求得解脫，至於哲學一類問題，則非當務之急。同時，當時其他學派，對哲學的討論，議論紛紜，莫衷一是，既在理論上得不到什麼結論，在實踐上也得不到什麼現實利益，所以佛家認爲，這類空談還是置之不問爲妙。後來向前發展，他們也逐漸地涉及到整個人生宇宙的範圍，因而對哲學問題也就不能不管了。一般說來，印度的哲學，除順世派唯物主義者外，多傾向於二元論；佛學，當其發展到談哲學問題時也傾向於二元論。說他傾向於二元論，就是說他並不真是二元論，他的哲學基本路線毌寧說是唯心論的。他們受實踐要求的限制，認爲理想的境界可以由心來實現；人的行爲可以由心來作主，不受自然、社會的影響和支配。這種由心說的唯心論，可說始終貫串在佛學內部的各個學派。大乘如此，小乘也如此。不過，少數部派，例如正量部，唯物主義因素比較多一些，它甚至與唯心傾向更濃厚的瑜伽行派作過爭論，但其主流，還是唯心的。所以，印度佛學發展雖然時間長，流傳範圍廣，但在其內部並未展開唯物、唯心兩條路線的爭執，應該說是以唯心路線貫徹始終的。從前有人還懷疑，好像佛學自身很複雜，似乎可以分成唯心、唯物的兩方面，但按其實際，是看不出這種傾向，佛家基本上是「萬法唯心」的。 ◎附四︰佐佐木教悟（等）着･楊曾文、姚長壽譯《印度佛教史概說》〈印度佛教向周圍地區的傳播〉 (一)東南亞 印度佛教向周圍諸地域傳播的歷史非常複雜。因爲它■貫從西元前三世紀開始的一千幾百年以上的歷史，橫跨中亞、東亞、東南亞三個文化圈。在這些地域，佛教同各式各樣的人種、文化相會合。爲了弘揚佛法又創造了新的語言、文字、聖典用語，甚至創造了爲了理解教義的新的術語。隨着佛教在印度文化中的普及，對這些地域的文化也給予了很深的影響，一方面使這些地域的文化面貌完全發生了改觀，另一方面佛教巧妙地順應這些新接觸到的社會組織和思想，爲適應時代和地區而變化其種種形式。佛教的傳教僧和遊行僧隨同航行大洋的商船，在和平的氣氛中把佛教擴展至亞洲大陸，它並不像其他宗教那樣帶有聖戰、虐殺、破壞文物等行爲。因此，佛教在繁榮昌盛的時代和地區幾乎都受到該地區王朝的保護，這可以說是佛教的特徵。 印度佛教的傳播大體可以分爲四個時期。第一時期是西元前三世紀左右孔雀王朝阿育王執政時代，主要是向斯里蘭卡傳播佛教。這一時期斯里蘭卡的佛教，受到印度初期佛教的影響較深。第二時期是從西元前一世紀左右開始向西域或經由西域向中國的傳播。這一時期在西域地方佔有強大勢力的是貴霜王朝，特別是有賴於迦膩色迦王以後的諸王的力量甚多，說一切有部和初期大乘佛教的色彩濃厚。第三時期是九世紀以後波羅王朝時代的祕密佛教向尼泊爾和西藏的傳播。第四時期是七、八世紀以後向東南亞的佛教傳播，這一時期的佛教，雖然有密教，但可以說主要是以斯里蘭卡爲主的上座部佛教。 斯里蘭卡的佛教由摩哂陀長老開教，提婆南毗耶･帝沙王（Devānampiya Tissa，西元前247～前207在位）皈依佛教，在阿努羅達普羅（Anurādhapura）建立了大寺，這就是斯里蘭卡上座部佛教的起源。之後經過二百幾十年，兼學大乘教義的無畏山寺建立起來，於是開始了兩派勢力抗爭的歷史，結果大寺派得以維持傳燈，大寺派系統的佛教向緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等地普及傳播。在斯里蘭卡佛教史上，特別引人注目的是西元前一世紀的書寫三藏和五世紀的三藏註釋者覺音（Buddhagh-osa）的活動。由於覺音的努力，巴利語的佛教聖典得以整理，上座部的教義得到徹底完成。斯里蘭卡上座部的教義，可以從其傳承的經典中瞭解到，大多保守地繼承初期佛教的教義。後來的經典註釋雖然對教義有很大的發展，但在具體解釋上仍然遵循傳統的理解方式。在家信徒通過對菩提樹和佛塔的崇拜，使佛教進入日常生活之中，但以出家者爲中心的教團組織和對戒律的尊重，卻仍然是至今爲止的這一系統的佛教的特色。 追溯緬甸和馬來西亞地區蘇拉、鄔他那長老開教的歷史是困難的。印度同這些地方往來頻繁，但印度人來此居住而引人注目卻是在西元以後的事。到了四、五世紀以後，印度文化開始流行，佛教也在室利差呾羅國（Śrikṣetra，在緬甸）、墮羅鉢底國（Drāravati，在泰國），伊賞那補羅國（Iśānapura，在柬埔寨）等地流行，這在歷史上有所記載。但是，斯里蘭卡上座部佛教的正式確立是在十一世紀中葉的蒲甘（Pagan）王朝的阿那拉他王（Anawrātha,1044～1077）統治時期。泰國佛教是在十三世紀從雲南南下的傣族建立斯葛泰依（Sukhodaya）王國不久以後，即那瑪卡姆亨王（Rāmakamheng,1275～1315）統治時期。柬埔寨和老撾的佛教，是泰國佛教普及的產物。這樣，因爲斯里蘭卡、緬甸和泰國的佛教同爲斯里蘭卡上座部系的佛教，所以在日後佛教興亡盛衰的歷史上，曾出現通過僧伽相互交流而進行的「僧伽淨化運動」。 但是，印度的密教由金剛智（Vajra-bodhi,671～741）及其弟子不空（Amogha705～774）傳到斯里蘭卡，與無畏山寺派有關，主要是在泰米爾族中間流行，最後被印度教所吸收。緬甸在八、九世紀左右有一批叫做阿里（Ari）的僧侶流行一種密教和印度教混合形成的宗教。另外，印度支那半島的南部，受到印度文化影響的扶南國和真臘國從二世紀初到九世紀初興起，高棉族（Khmer）建立的高棉王國以吳哥（Angkor Thom）爲首都而繁榮起來。這一王國所建立的吳哥寺（AngkorVat，1113年建立）是所謂吳哥時代高棉建築]樣式的代表，現在還留有這一建築物的遺蹟，它曾是印度教的寺院。此外還有像巴榮寺（Bayon）那樣的佛教寺院，可見當時印度教和大乘密教同時並行。但是，高棉王國從十四世紀左右開始衰落，受到泰國的影響而專門弘傳上座部佛教。另外，位於半島沿海的越南很早就受到印度文化的洗禮，興起了佔民族的佔婆國，這就是人們所知的漢朝末期到唐代中葉的林邑國。概括地說，越南北部古時候受到中國文化的影響，從唐初（679）置安南都護府以來，中國南部的大乘佛教在這裏得到普及。但是，在越南南方因爲受到印度文化的影響，隨着泰國和柬埔寨上座部佛教的普及，也與這些地區構成同一佛教圈。從帶有中國佛教和南方上座部佛教兩種色彩的全民佛教這一情況來看，可以說越南佛教是以越南固有的文化爲基礎的。 蘇門答臘和爪哇從西元前後開始受到印度文化的波及，七世紀末蘇門答臘興起了室利佛逝（Śrīvijaya）王國，使大乘佛教得以普及。當時的觀音菩薩和多羅菩薩的信仰已普及馬來亞半島。八世紀至九世紀夏連特拉（Śailen-dra）王朝在爪哇取得勢力，信奉大乘佛教，爪哇中部的婆羅浮屠寺院就是在這一時期建造的。至十四世紀室利佛逝王朝衰微，迎來了滿者伯夷王朝（Majapahit）的最盛時期，逐漸開始伊斯蘭化，除了保持印度教這一民族宗教的巴厘島以外，印度尼西亞和馬來西亞都被納入伊斯蘭教的範圍之內。 (二)西域、中國 西域原來的意思是指中國以西諸國。因此，西域一詞的含意隨着時代的不同或者使用者的不同而有各種各樣的變化。現在我們所說的佛教從印度傳到中國所經之地的西域，是指從西北印度跨越興都庫什山脈進入吐魯蕃，經過塔里木盆地周圍一帶到達中國西北地區，也就是所謂絲綢之路的東部地區。佛教在這一地區由西向東逐漸傳入，開始於西元前三世紀左右。阿育王從西北印度向西方派遣佛教傳道師的說法，已在考古發現的遺留品中大致得到證實，傳說塔里木盆地也有當時印度人的殖民地（譯按︰此說無稽）。佛教就是通過彼此的往來和貿易而漸漸向東擴展的。西域地區的伊朗人、羅馬人、突厥人等的勢力比起印度人來更爲強大。西域的文化雖受到印度文化的強烈影響，但與印度本土的文化有着明顯不同的發展形式。雖然語言文字等與印度接近，但完全不同的也種類繁多，接受佛教的方式也有多種不同。 西域各地佛教的具體歷史雖已不得而知，但從中國僧人的旅行記和西域地方的出土文物中仍可大體弄清。十九世紀末期至1930年曾經盛行過對塔里木盆地周圍遺蹟的調查發掘，結果發現了許多不爲人知的用語言文字書寫的佛教經典，根據這些確實的資料，研究工作得以進展。塔里木盆地中央塔克拉瑪干沙漠兩側及其以北的天山山脈北麓這三條交通線路之中，天山南路的南北二道與佛教傳播的關係最爲密切。南路以于闐、樓蘭爲中心的地區，在使用東伊朗方言和佉盧蝨底文（Kharoṣṭhi，驢脣文）的居民中間，盛行與《般若經》、《華嚴經》、密教等有着密切關係的大乘佛教。北部以龜茲、焉耆、吐魯蕃爲中心的地區，在使用印度和歐洲系語言的居民中間流行說一切有部的《阿含經》和律典的小乘佛教。五、六世紀以後，突厥人等居民中間也逐漸有了佛教，主要流行大乘佛教和密教。當然其間也有印度人、中國人，他們分別用各自的語言書寫佛典。塔里木盆地的西部還有伊朗別系的居民即所謂粟特人（Soghd），他們曾將大乘佛教的經律翻譯成粟特語。但是這些人種、語言、文字等並無一定的對應關係，相互之間混染不清，要弄清他們之間的相互關係和歷史發展的線索，尚有待於今後的進一步探究。 西域佛教的主要遺蹟是石窟寺院，在新疆地區已經得到確認的有十三處六百所以上的石窟，它們全部分佈在天山山脈南麓，即沿北路的綠洲。其中規模最大的是在庫車（龜茲）地區的克孜爾和吐魯蕃地區的吐峪溝。除了這些石窟寺院之外，還有爲數不少的在平地上建造的木結構寺院或者石造寺院。其廢址目前只是推定而已。 西域石窟寺院的形式基本上仿照印度，頂部採用印度式的拱門型，圓頂外開以側窗，顯然是受到伊朗式樣的影響。西域地方的窟龕不以小塔爲中心，而以佛像爲中心，仿照笈多王朝時代石窟寺院的樣式。雕刻的形式大多受到後期犍陀羅雕刻的影響，這一形式，也被中國的敦煌、雲岡、龍門等地的塑像雕刻所繼承。繪畫的遺留品全部是石窟寺院的壁畫，同樣受到伊朗風格的很大影響，這種壁畫的表現手法後來經由敦煌而對日本的法隆寺壁畫也有影響。 壁畫的主題多爲描寫佛傳和本生故事。壁畫的周圍和頂部上嵌畫有小佛像、天人像、花紋、連珠文等。壁畫中表現的人物服裝、紋飾等有印度風格的影響，但羅馬風格和伊朗風格影響更爲明顯，成爲西域壁畫的一種特色。 西域石窟寺院從什麼時候開始建造，現在很難加以明確，但從其受阿富汗的巴米安佛教美術的很大影響來推測，大約在西元四世紀左右到七、八世紀。 中國從漢代開始向西域地區積極開發，從漢朝建元二年（前139）開始歷經十三年的張鶱的西域旅行，弄清了中國以往不清楚的西域的情況，武帝進而再次出兵西域，建立了漢民族在西域地方的統治，結果西域的物產，甚至西方遙遠的伊朗、羅馬的文物陸續不斷地進入中國，同時佛教也傳播到了中國。佛教向中國傳播的時期古來有種種說法，一時難於確定，一般認爲可能是在西元前後。從佛教初傳至後漢六朝時代，印度、西域出身的僧人多數去中國從事翻譯和講經。特別是到四世紀左右，西域出身的僧人給予中國佛教以很大的影響。在譯經方面，有名的有支婁迦讖（月氏出身）、安世高（安息國）、支謙、康僧會（粟特人）、竺法護、鳩摩羅什（龜茲）等，造寺講經方面有佛圖澄。其中尤其是羅什、佛圖澄等對中國佛教的影響很大。西域地方的文化受西方的影響很大，佛教也是這樣，由西域僧傳入的西域佛教與印度佛教完全不同，很難區別中國佛教中哪些是從西域傳來的，哪些是屬於印度的，從學術方面相比，在信仰方面受西域的影響較大。從中國佛教初期流行的彌勒信仰，以及繼之而起的壓倒彌勒信仰的彌陀信仰等，可以明顯地看出受到了西方的影響。因此一般認爲，印度佛教中尚未了解清楚的這些佛、菩薩信仰在西域佛教中興起並得到了發展。完全可以說，佛教傳來中國的初期，由於西域出身的譯經僧的異常活躍，他們所譯的原典與其說是直接取自印度傳來的，不如說是已經在西域地方流行，或者已被譯成西域諸語言的經典。西域的佛教美術向東推進，給予中國佛教美術以很大影響。但是中國與西域不同，在此之前已經有着高度的文化，西域風格的美術由西向東，隨着時代的推移，同中國風格的美術混同起來，佛教美術最後完全中國化了。西域美術同中國美術在吐魯蕃地區已經混同，這可以從敦煌、雲岡、龍門等以及東移過程中美術結構、塑像雕刻的樣式、尊像的種類、雕刻中的服飾、花紋等中間，看出這種式樣的變遷過程。 在中國佛教史的初期，西域出身的僧人佔了顯著的地位。隨着佛教的發展，有志於佛教修學的中國僧人紛紛親自去印度。從西元四世紀前後到八世紀前半葉，去印度求法的僧人可達數百人，其中有名可查的有一百多人，平安歸國的只不過四十多人，以印度旅行記而留名至今的只有數人而已。法顯的《佛國記》一卷、玄奘的《大唐西域記》十二卷、義淨的《南海寄歸內法傳》四卷等，是這些旅行記中的代表作，是瞭解當時西域、印度、南海情況的重要資料。 至於中國的西藏，它的歷史到七世紀纔開始清楚。七世紀前半葉在位的吐蕃王松贊干布（Sroṅ-btsan-sgam-po）統一了全西藏，並進而向四川擴張。唐朝爲了與吐蕃和睦相處，把文成公主嫁到西藏，和文成公主一起，中國內地佛教也傳到了西藏。當時，松贊干布還把勢力伸展到了尼泊爾，同尼泊爾王盎輸伐摩的女兒結婚。他又派吞米桑布扎到印度學習印度文化，創造了西藏文字和藏語文法，同時也把印度佛教傳入西藏地區。 八世紀後半葉赤松德贊王時代，吐蕃達於鼎盛時期，763年赤松德贊乘安史之亂，遠征唐都長安，前後長達一個半世紀同唐朝爭奪甘肅至西域一帶的地區。當時西藏地區的印度系佛教的漸悟說，同中國漢地禪宗的頓悟說的對立漸漸加劇，發生過幾次對抗辯論。從 760年左右開始，西藏從印度請來寂護、蓮華生，隨之印度系佛教開始盛行，接着又請來了蓮華戒，印度佛教壓倒了漢地佛教，自此之後西藏佛教接受的完全是印度佛教的影響。赤松德贊王又模仿摩揭陀的歐丹達菩黎寺（飛行寺），在拉薩東南方的桑耶建立了佛教寺院（779年定基），西藏開始有了出家人的寺院。 西藏原有一種土著宗教名「苯教」，曾經作爲民間信仰而流行，但蓮華生把密教移入西藏，成了喇嘛教的實際上的開祖。從他開始的初期佛教叫做寧瑪派（舊派），先後受到印度的金剛乘和時輪乘的影響，並與苯教調和折衷，形成了一種獨特的佛教。 九世紀前半葉赤松德贊和他的兒子熱巴巾是熱心的護法之王，那時統一了藏譯佛典的用語，編纂了辭典，翻譯了許多佛典，企圖使佛教教義純化。於是形成了忠實於梵語佛典而逐字翻譯的藏語佛典的傳統。熱巴巾於841年被暗殺，他的弟弟苯教徒朗達瑪即位，開始鎮壓佛教，佛教受到巨大的打擊。而朗達瑪自己則被痛恨急劇改革的佛教徒暗殺，吐蕃王朝由此開始分裂，進入羣雄割據的時代。 至十一世紀，阿底峽接受了希望改革佛教的西藏西部也協沃王的邀請，於1042年從超巖寺進入西藏。但是因爲阿底峽的佛教學說完全是金剛乘，所以寧瑪派的學說究竟被改變了多少尚有疑問。阿底峽的這一系統叫做噶當派。1073年貢卻傑布建立薩迦寺，形成了薩迦派。十一世紀中葉瑪爾巴進入印度，在超巖寺學習金剛乘，回到西藏之後新開創了噶舉派。瑪爾巴的弟子米拉日巴（十一世紀後半），以其苦行和優美的詩作至今仍在西藏受到人們的崇敬。 十三世紀中葉薩迦派同中國元朝交結，掌握了西藏地方的政教兩權。元朝對西藏佛教的瘋狂崇拜，使已經墮落的西藏佛教越發墮落，因此十四世紀後半葉出現了宗喀巴的佛教改革，開創了格魯派。宗喀巴注重戒律，無子，他的外甥是根敦主巴，後被追諡爲第一代達賴喇嘛，自此代代達賴轉世，統領宗派。第五代達賴統一了西藏，掌握了政教兩權，第七代達賴於1750年在清朝的保護下，確立了直至現代的達賴法王制度。 西藏佛教的根本典籍是藏文大藏經。把印度的佛教典籍翻譯成西藏語開始於七世紀松贊干布王時代，一直到十六世紀，大約繼續了九百年。西藏佛教以九世紀中葉朗達瑪王的破佛爲界，分爲前弘期和後弘期。 前弘期是譯經極爲興盛的赤德鬆贊王和熱巴巾王時代，印度人戒玉覺和西藏人智軍是當時有名的翻譯家，譯出了說一切有部律、顯教的大部分經典和純密教經典，大乘論書的半數以上也是在這一時代譯出的。 後弘期有名的翻譯家是仁欽桑布，他是十世紀末葉人。後弘期時代因爲受到東印度、孟加拉金剛乘、時輪乘的影響，特別是在伊斯蘭教入侵時，超巖寺的組織、典籍大多傳入西藏，成爲藏文大藏經的主幹，形成怛特羅部。 藏文大藏經總共收有四千餘部，大致可分爲《甘珠爾》和《丹珠爾》兩大部。《甘珠爾》分爲戒律部七類，《丹珠爾》分爲咒釋部十五類，前者約一百帙，八百部，後者二二四帙，約三千四百部。其中漢譯經論約五百部，特別是怛特羅部的龐大文獻只有在藏文《大藏經》中可以見到。 藏文大藏經於十四世紀初在納塘寺開版之後，有近十種版本。 ［參考資料］　印順《印度之佛教》；《多羅那他印度佛教史》；平川彰《印度佛教史》；Charles Eliot着･李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；A. K. Warder着･王世安譯《印度佛教史》。

印度哲學

在印度成立、發展的哲學與宗教思想之總稱。此處之印度指包括印度共和國、巴基斯坦等地的印度大陸。在印度，哲學與宗教具有不可分的關係，哲學可謂是達成宗教目的（解脫）的手段。由於重視普遍性甚於特殊性；重視全體甚於個人；對於「忠實於傳統」的強調，更甚於對思想家獨創性的重視；因此，在印度歷史上的哲學體系及學派，與其說是各個哲學家獨特的哲學，不如說是集多數哲學家之貢獻所形成的共同成果。此外，印度哲學也具有強烈的內省傾向，視現實世界爲輪迴或苦，並以其自覺爲出發點，欲藉哲學性的思索與宗教上的實踐，脫離苦的輪迴世界，以實現解脫的境地。 由於印度缺乏記載正確年代的資料，對時代的區分亦不一致，故將其思想史大致分爲古代二期、中世二期及近代，分別敘述如次︰ ［古代第一期］（西元前1200～西元120年）　此時婆羅門教成立，其根本聖典《梨俱吠陀》、《沙摩吠陀》等亦相繼完成。《梨俱吠陀》時代的宗教本爲多神教，後因逐漸趨向於超越諸神的唯一最高神或根本原理，遂促使一神教或一元論思想的萌芽。至《奧義書》（Upanisad）時代，則主要探究「梵」（宇宙根本原理）、「我」（個人存在本體）的關係。並認爲此二原理同一，而倡「梵我一如」說。另外，決定後世印度哲學主要性質的業、輪迴、解脫思想，也在此一時代確立。 西元前五世紀左右，印度社會有較大的變動。反婆羅門教，主張唯物論、快樂論、懷疑論等的自由思想家（沙門）輩出，其中，大雄（Mahāvīra，或稱尼乾陀若提子）創立耆那教，釋尊創立佛教。爾後，佛教受孔雀王朝阿育王的護持，廣行於全印度，並遠播至南亞諸國。然此時其內部已分上座部和大衆部二派。其後更分裂成多種部派。西元前一世紀左右，大乘佛教興起，大乘經典相繼完成。大乘教徒乃稱舊有的保守性佛教爲小乘佛教。另一方面，印度教也在民間逐漸形成。此一時期的哲學性思索雖然蓬勃，但尚未構成體系。 ［古代第二期］（120～600）　爲主要哲學體系之確立及發展的時代。在各體系之中，不承認吠陀權威的唯物論、佛教、耆那教屬於非正統派；承認吠陀權威的六派哲學等爲正統派。此時的部派佛教以立七十五法（存在要素）、唱原子論的說一切有部最爲盛行。在大乘佛教之中，龍樹出而抨擊說一切有部的法體實有論，並強調「空」的義理特質，成爲中觀派的始祖。此外，依無著、世親學說所立的瑜伽行派，則主張唯識說，依據三性說闡明存在的真相。又，認爲一切衆生悉有佛性的如來藏思想亦於此時出現。 另一方面，屬正統婆羅門系統的六派哲學中，主張純粹精神和根本物質二元論的數論派，與以瑜伽實踐爲特質的瑜伽派關係密切。又，偏重論理學研究的尼夜耶（Naiyāyika，又稱正理）派，與確立實體、性質、運動、普遍、特殊、內屬六項原理範疇，闡明一切現象的勝論派（Vaisesika）爲姊妹派。到十四世紀左右，二派乃融合爲一。彌曼蹉（Mīmaṃsā）派與吠檀多（Vedānta）派皆以吠陀聖典爲知識根據，前者對吠陀聖典所規定的祭祀、儀禮之實行及意義，曾作哲學性的研究。後者則依據《奧義書》，以「梵」爲研究目標，而集梵我哲學之大成，爲今日印度思想界的主流。此外，五世紀後半，文法學派的伐㨖呵利（Bhartrhari）主張語梵論，爲語言哲學開創新貌。耆那教則確立七句表示法等，也有體系化的趨勢。 ［中世第一期］（600～1200）　此期諸體系的特色是針對古代的無神論，而強調「信愛」，並提倡有神論。雖然舊有體系並無甚大改變，但尼夜耶派藉由佛教的論理學而愈趨精深，吠檀多派的商羯羅（Saṅkara）唱導不二一元論，也奠定未來印度思想主流的良好基礎。 以農村爲基礎的印度教至此明顯成長，其宗派與相關的哲學學派及諸派，如聖典溼婆（cŚiva）派、迦溼彌羅溼婆（Kāśmīra-Śaiva）派等溼婆教系統諸派，薄伽梵（Bhāgavata）派等毗溼奴系統諸派，亦蓬勃發展。此外，肯定現世，以性力爲特徵的怛特羅信仰也在此時成立。至於佛教與耆那教則隨商人的失勢而衰微。八世紀後，佛教中受印度教影響的密教大爲盛行，使佛教漸喪失獨特性，1203年因回教勢力的侵入，佛教遂遭消滅。 ［中世第二期］（1200～1800）　此時回教勢力已達南印度一帶，其泛神論的神祕主義亦深入民間。乃促使傳統學派學者如十二世紀羅摩奴闍（Rāmānuja）、十三世紀的摩陀伐（Madhva）等人，以吠檀多哲學作爲毗溼奴教的基礎，以加強印度教的理論。十五、十六世紀，回教與印度教明顯融合，至蒙兀兒王朝達拉修庫（Dārā Shikôh）王時更達到高峯，印度教徒間因應潮流，也產生新宗教思想運動。此外，近代性思惟萌芽，如伐拉巴（Val-labha）從純粹不二一元論的立場，肯定現實世界，將印度教予以世俗化；羅摩難陀（Rāmānanda）高唱男女平等，並批判種姓制度（Caste）。其弟子喀比爾（Kabīr）受回教影響，也呼籲破除種姓制度，並抨擊印度教的偶像崇拜。那那克（Nānak）則結合印度教與回教而創立錫克教。 ［近代］①1858年印度成爲英國的殖民地。由於基督教的傳播、英語教育的普及，以及與西洋文明直接接觸等因素，乃使印度本身的宗教、思想大爲變革。1828年藍默罕洛（Rām Mohan Roy）創梵教會（Brahma-Samāj），爲印度教近代化與宗教改革運動的先驅。其後陸續興起達耶難陀･娑羅室伐底（Swāmī Dayānanda Sarasvatī）的聖教會（Ārya-Samāj）；南印度不可觸民那羅耶那古魯（Nārāyaṇa Guru）的尸利･那羅延拿･達摩普及協會（S. N. D. P. Yogam）；以及神智協會。另一方面，羅摩克里希納（Rāmak-ṛṣṇa Paramahaṃsa）和羅摩納･馬哈希（Ramaṇa Maharṣi）雖處身近代化、西洋化的風潮中，但仍極力恢復印度教的傳統。 1870年左右，由於民族主義高張，受西洋式教育，欲將西洋的宗教、倫理、社會、政治等價值融合於印度教的「新印度」人物，遂相當活躍。其中居領導地位者有設立羅摩克里希納教團（Ramakrishna Mission），爲羅摩克里希納弟子的辨喜（Vivekānanda）；近代印度最偉大哲學家奧諾賓多･高須（AurobindoGhosh）；印度獨立之父甘地（ MohandasKaramchand）；詩人兼思想家的泰戈爾（Tagore）；以及促進東西比較哲學運動的拉達克裏希南（Sarvepalli Radhakrishnan）等人。 ◎附一︰高楠順次郎、木村泰賢着･高觀廬譯《印度哲學宗教史》〈總敘〉第三節（摘錄） 印度爲世界無比之宗教國，又爲世界稀見之哲學國。發生於印度之宗教與哲學之種類，其豐富繁多，真屬可驚。通觀其全歷史，吾人得於其中尋出世界一切宗教之模型，同時又能尋出希臘以來迄於近世之西洋哲學重要思想；而尤足爲印度誇者，此等宗教與哲學，自始即保持一體不離之關係而前進。即印度在宗教自身上因要求合理的基礎，乃應之而生哲學；哲學爲信仰之指南，能與之以方向，而宗教乃有種種發達；兩者如雙股之繩之關係而發展。西洋則發生於希臘之哲學，與發生於猶太之基督教，在古代本相沖突，至中世而兩相調和，近世則再分離，而與印度大異其趣。印度原亦隨時代及學派之異，所注重之點各不相同，要之未嘗有離哲學的要素之宗教，亦無離宗教的要素之哲學，則可斷言也。此實印度民族之特性使然，彼等一面爲猶太人之信仰的，他一面又爲希臘人之哲學的，又有將此兩性巧爲統合之能力，故有此結果也。而由吾人觀之，此爲印度思想最有妙味之特色，至少在其形式上，亦爲一切宗教哲學之理想的典型；何者？人茍以統一知識與情意，充實全人格爲理想，則向此理想前進之哲學，在根底上不可不與宗教一致故也。 是故當考究印度思想時，終不能將宗教與哲學嚴行區別。必不偏重一方面而密接關聯以考察之，方合於思想發達之自然。考察之時，至某程度止，爲便宜計，亦有將兩方面分爲哲學史、宗教史二部門而論究之者，但只爲便宜上之事，到底不能完全守其範圍。 有如是特質之印度思想，其發達之年代的經過，又何如乎？若欲明瞭以定之，則非常困難。蓋印度爲世界稀見之沒歷史國，毫無可定年代之紀錄可作徵證故也。前節之歷史，只述極大體之輪廓，實只大體推測之結果，而非嚴格意味之年代史的考證也。若更欲精密規定，在今日實不可能，然若不預立大體之目標，則無由研究，今試暫立廣泛之區劃如下︰ (1)天然神話時代（西元前1500～1000）︰此時代以天然諸現象爲神格而視爲信仰之對象，同時欲根據之而解釋萬有。所謂宗教及哲學，皆未脫神話之外皮。至其終期，已有欲以統一的見地，解釋宇宙人生起原之風，宗教制度亦稍有確定之形跡，此乃印度宗教哲學史之出發點，最重要之時代也。《梨俱吠陀》爲其代表聖典。 (2)婆羅門教成立時代（西元前1000～500）︰此時期繼承前期思想，形式上實質上皆整理發展，以完成印度國民的宗教，所謂婆羅門教之時代。即婆羅門族在此時代一方產出《夜柔吠陀》（Yajur veda）及各種《梵書》（Brāhmana）而組織祭祀萬能之宗教；同時，他一方於《奧義書》聖典中下深遠之哲學的思索。內外相須以發揮所謂印度思想之特質。 (3)教派興起時代（西元前500～250）︰前期中形式的宗教，與自由哲學的潮流，雖統合於婆羅門主義之下，但內面已備分裂之要素。自《奧義書》之終期至其後二三百年間，成爲種種潮流，終至獨立分科。其潮流向四種方面顯露︰{1}自保守形式的潮流，編述儀式法規之《經書》（Stūra），作成諸種《吠陀》之支分（Vedaṅga）。{2}自哲學的潮流，作成《新奧義書》，組織數論派、瑜伽派、勝論派、正理派。{3}自神話的信仰潮流，於毗紐笯神、溼婆神求其中心而成有神派之起原。{4}自宗教改革之潮流，創爲佛教、耆那教等。非婆羅門教主義，自此興起。 (4)佛教隆盛時代（西元前250～西元500）︰前期興起諸教派中，獨佛教以教祖人格之偉大，與統一印度之英主阿育王之歸依，至此時代，遂佔卓越之地位。佛教又生種種派別，當西元前爲小乘佛教盛行時期，自西元前後，他派亦有相當之擡頭，故橫說自在之大乘，乘時興起，總攬哲學的宗教的潮流，而在印度思想界中，添加一大偉觀。 (5)婆羅門教復興時代（西元500～1000）︰婆羅門教的思想，自前期中葉，徐徐回覆勢力；至此時期，婆羅門教遂佔最後之勝利。一方完成名爲古傳（Purāna）之種種聖典，對於通俗的信仰，與以基礎及權威；他一方如苦馬利拿（Kumārila bhaṭṭa）、聖加拿（Śaṇkara-ācārya）等大哲學家出世，大成婆羅門哲學，遂漸壓迫其他教派，尤與佛教爲敵，而挽回從來之頹勢。然婆羅門教名目雖與古代相同，其內容則已採取從前諸教派如佛教等之長，此可謂爲新婆羅門教。 (6)印度教全派成立，回教侵入時代（西元1000～1500）︰此爲前期回覆之新婆羅門教，成立宗派，而作種種分化之時代。溼婆主義家、毗紐笯主義家、女神崇拜派、太陽崇拜派等今日印度教所有諸派，大抵成立於此時。又哲學的研究頗盛，有名之學者亦輩出，但皆缺乏新見地，惟註釋種種聖典或綱要書耳。又自此時期之初，侵入之回教，亦漸逞其破壞之毒手；至其終期，其自身亦作成信仰甚堅之地盤。 (7)現時代（西元1500～）︰此時外來宗教之基督教加入，宗教界更紛紛多事。思想方面，自前期業已萎縮，至此更甚，而陷於偏狹固陋無何等獨創的見地。雖有新設之宗派，但多數只對前期宗派稍加變化，或採回教、基督教之思想，而取調和的態度。 以上只就重要之特徵，略述三千五百年間印度思想之變遷。然歷史本爲不絕之潮流，非可作如是之單純區劃者也。 ◎附二︰黃心川《印度哲學史》第一章第三節（摘錄） 印度哲學的基本特徵 (1)哲學史是研究人們世界觀的歷史︰在哲學發展中不僅存在着唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學的鬥爭，而且也存在着唯物論和唯心論內部各派之間的鬥爭。印度哲學史無疑地也遵循着這個規律。印度人民科學世界觀的萌芽在原始公社末期的《梨俱吠陀》時代中就已出現。進入奴隸制社會開始形成系統的哲學。我們在最早的哲學著作《奧義書》中已經看到唯物主義與唯心主義的對立鬥爭。唯物主義者認爲，某種物質原素（地、水、風、火、金等）或者物質的普遍本源（存在、質料、自然等）是世界的根源，而唯心主義者認爲是梵、靈魂、識或不朽者等等。 在中世紀，宗教佔有統治地位，統治階級的哲學囊括在印度教神學體系之內，印度傳統地把這個時期中承認吠陀權威的六派哲學（數論、瑜伽、勝論、正理論、吠檀多、彌曼差）稱爲正統派，把否定吠陀權威的稱爲非正統派（順世論、佛教和耆那教）。這種分法雖然有一定的歷史根據，但畢竟掩飾了哲學之間鬥爭的真實情況，如果按照這些學派對於哲學根本問題的回答以及它們的社會作用，大致可以劃分爲兩個陣營︰屬於唯心主義的有吠檀多、瑜伽、大乘佛教中的中觀派和瑜伽行派；屬於唯物主義或者具有唯物主義傾向的有順世論、數論、勝論、正理論、彌曼差、耆那教和佛教中的毗婆沙部和經量部等等。上述派別不僅在外部而且也在內部之間進行着劇烈的鬥爭。在十二、十三世紀伊斯蘭教成爲佔統治地位的思想體系之後，伊斯蘭教內部也展開了正統經院派與沙菲派等之間的鬥爭。 (2)哲學唯心主義與宗教關係緊密，但唯物主義也是強大的︰長期以來，印度和印度以外的哲學史家們一直渲染印度哲學是東方精神的產物，是「宗教的哲學」或者「哲學的宗教」。如黑格爾說︰「我們叫做東方哲學的，更適當地說，是一種一般東方人的宗教思想方式──一種宗教的世界觀，這種世界觀我們是很可以把它認作哲學的。」我國以前也有人說︰「印度哲學的一貫特質就是以徹底解決安心立命的宗教爲前提的。」這種長期流行的觀點是極端片面的。雖然印度宗教唯心主義在歷史長河中經常處於主導的地位，但是與此相對立的唯物主義也是強大的，印度唯物主義的傳統自古到今一直沒有中斷。像印度順世論那種徹底的唯物主義世界觀和戰鬥的無神論在世界哲學史中是罕見的。 印度的唯物主義和唯心主義雖然經常處於相互對立之中，但有時也相互滲透、相互繼承、相互轉化。例如最早的數論是具有唯物主義和無神論傾向的學說。但在中世紀轉變成爲純然唯心論的哲學，淪爲印度教神學的婢女。即使屬於正統派哲學的很多派別也常常擺脫婆羅門教和印度教的束縛，尋求宗教信仰、神的創世等等的外部根據，承認物質是自然界的基礎，世界上的各種現象都是從物質那裏演化出來的，並把理性思維、邏輯論證、語言的連貫等等放在突出的地位。 印度的唯物主義常常是在各種自然科學，特別是醫學、天文學、數學中醞釀而成的，一般反映了各個時代進步階級和人民羣衆的利益和要求。印度哲學中的唯心主義雖然和宗教有着共同的本質，起着同樣的消極作用，但是我們對它們也要根據具體的歷史條件進行具體的分析，中世紀出現的虔誠派運動雖然披着宗教的外衣，但是在他們的哲學和社會倫理思想中也有許多積極的內容。宗教是以崇拜祈禱方式親證神，而哲學則以思維、邏輯論證的形式證明最高的存在，在有些邏輯論證中出現了智慧的火花，我們也要加以一定的區別。 (3)哲學和政治倫理思想的融合︰由於印度家族奴隸制和宗法封建制的長期性、停滯性和典型性，正如馬克思所說︰「社會的基本經濟要素的結構，不爲政治領域中的風暴所觸動。」因之印度哲學思想常常與社會政治思想、倫理思想相互滲透，直接結合。許多哲學概念、範疇──梵、我、法、涅槃、解脫等，既具有宇宙觀的意義，又具有倫理和道德的意義。例如「法」在哲學中通常被解釋爲存在，但在宗教倫理中則是一種道德規範、社會生活的準則，特別是種姓的義務等等。 (4)印度哲學不是孤立的，它受着強烈的外來影響︰印度是一個歷史悠久，幅員廣大，民族、語言、宗教等等極爲複雜的國家。世界上的很多民族都在次大陸定居、繁殖，很多民族的文化傳統、宗教信仰和生活方式在那裏溶合。當然，印度哲學植根於印度次大陸的土壤，是各個歷史階段社會經濟基礎在思想領域中的反映，但是我們也不能不看到印度哲學所受到的外來影響。歷史事實表明︰印度古代哲學曾受到波斯和希臘哲學的影響；中世紀我國向印度宗教、哲學學習了很多東西，印度佛教哲學思想對我國有着極爲重要的影響，但我國形成的大乘佛教思想（通過鳩摩羅什、玄奘及西藏一些佛學家）和道教思想也對印度有過影響；中世紀後期則受到中東阿拉伯伊斯蘭教哲學思想的影響；近代受到西歐資產階級哲學的影響；現代受到蘇聯和中國馬克思主義哲學的影響。因之，印度哲學決不像婆羅門教所宣稱的那樣是「天啓」或「傳承」的，或者像現代一些人所說的是「世界哲學減掉了西方哲學就是印度哲學」。另外，印度哲學中有的派別本身就是流行在下層人民中間的思想和信仰。例如順世論（Lokāyata），原意就是「流行在人民中間的觀點。」印度哲學決不是單純屬於少數專門哲學家的事業，它是羣衆的世界觀，這種世界觀有時雖然和宗教信仰混雜在一起，但他們力圖以邏輯思維或辯論的方式瞭解世界一切現象的根本原因和發展的規律，尋求人生終極目的的意義，並且爲了解決人生和社會的矛盾而作了種種的嘗試。 (5)印度哲學有其獨特的範疇和表達的方式︰印度各派哲學中都有其各自不同的範疇概念。這些範疇常常被後繼者所襲用，賦以相同或不同的意義。例如吠檀多中作爲最高存在的梵和佛教中的空，數論哲學中的原初物質（自性）和勝論中的實體範疇（實句義），在各個不同時代和不同派別中有着不盡相同的解釋。即使是互相承認或借用的範疇，也有着完全不同的涵義。例如勝論中的「法與非法」有著「不可見力規律」的意義，而在耆那教中則意謂著「運動的條件」（法）和「靜止的條件」（非法）。另外，在表達方式方面也有其特點，通常一個哲學派別是以一些創始人或託名的聖人所寫作的經書（sutra）爲根據（經書是一種簡短的經文或句子），它把作者所要表達的或者在辯論中所提出的觀點提綱挈領地列舉出來，以便別人領會其要點或便於記憶（略詮意明），此派的後繼者則根據這種經書又作出種種註釋、復注、補註、疏解和精要。註釋者一般拘泥於承傳的內容，不敢有所超越，但也有一些註釋者謹慎小心地通過解釋發揮了自己的論點，這些論點往往與原經和先前的註釋顯然不符。這種傳承的形式不單常見於正統派的哲學，也見之於非正統的佛教和耆那教等。印度哲學的這一特點標明印度思想的停滯性，其背後有着複雜的社會原因。 ◎附三︰周祥光《印度哲學史》緒論 現代印度學人對於印度哲學史之著述，當推曾任印度總統之羅達克立須那博士（Dr. S.Radhakrishnan）所著之《印度哲學》（Indi-an Philosophy），達五十萬言。融會印度五千年思想於此書中，置之希臘哲學史旁，而絕無愧色。此則印人之顯揚聖德，尤足稱爲文化上之孝子賢孫。其後則有杜斯笈多博士（Dr.Das Gupta）之五大部《印度哲學史》，近百萬言。考證之詳，過於羅氏。然羅氏之書，先於杜氏者十年之久，此則羅氏所以推爲完成印度哲學史之第一人也。 羅氏對於自己本身之鉅著，不名曰《印度哲學史》，而名之爲《印度哲學》。蓋其意中，僅視爲印度思想之總測驗，或曰總綱而已。彼對印度哲學之發展，分爲四個時期︰ (1)吠陀時期（The Vedic Period）︰自西元前1500至西元前600年，此時爲雅利安人宅居印度及其文化傳播之日；各森林修道院，發生於此時，而印度唯心主義思想，亦肇端於此時。所謂吠陀之中有歌頌，有《梵書》，有《奧義書》，其所記錄，獨爲人智初期之狀，迷信與思想兩方正相鬥爭也。 (2)史詩時期（The Epic Period）︰自西元前600年至西元后200年，此八百年中，始自初期之《奧義書》（The Upanisadas）迄於各派哲學之發展。此時有《羅摩所行傳》（TheRamayana）與《大戰書》（The Mahabhar-at）之紀事史詩，將人生關係中英勇性神道性之事蹟，載於一篇長詩之中。《奧義書》之思想，已平民化於《薄迦梵歌》（The Bhagavad-Gita）中。各種宗教如佛教，如耆那教，如溼婆派，如維修奴派之成立，亦在此時期中，六派哲學系統亦屬之。六派哲學與初期佛教爲同時，惟六派書籍之寫定，則爲後來之事。 (3)經典時期（The Sutra Period）︰自西元第二世紀起，始也各宗派學說，皆以口口相傳，其後材料過多，不受遺忘，乃有記載之法，而經典出矣。第一期中各憑其直覺與思維，以解釋宇宙之祕奧。其繼也，以文字記載，則思索與反省，緣之以起。 (4)註疏時期（The Scholastic Period）︰註疏時期與經典時期，頗難嚴格劃分。既有註解，乃有字義之爭，是爲重文字輕思想之日。 ［參考資料］　宇井伯壽《印度哲學史》；金倉圓照《インド哲學史》；中村元《インド思想史》；辛島升編《インド入門》；辛島升（等）《インドの顏》；田中等《變貌のインド亞大陸》；早島鏡正（等）《インド思想史》；A. L. Basham《The Wonder That WasIndia》；W. Norman,Brown《 The United States andIndia，Pakistan，Bangladesh》；《A History of Indi-an Philosophy》5vols；《Indian Philosophy》2vols。

印壞文成

譬喻語。鎔願印，然後以印置於泥土上。久之，蠟印自然毀壞，而其所印於泥土之文跡則仍殘留。此謂之印壞文成。經論中多用以譬喻生命之生死相續狀態。亦即對於十二因緣之相續循環之理，所作的譬喻性說明。北本《涅槃經》卷二十九云（大正12･535c）︰ 「如蠟印印泥，印與泥合，印滅文成。而是蠟印，不變在泥。文非泥出，不餘處來，以印因緣而生是文。現在陰滅，中陰陰生，是現在陰終不變爲中陰五陰。中陰五陰亦非自生，不從餘來，因現陰故，生中陰陰。如印印泥，印壞文成，名雖無差而時節各異。（中略）中陰滅壞，生後五陰，如印印泥，印壞文成。」 此外，淨土宗對此語另有一解。如《安樂集》卷上（大正47･11b）︰「譬如蠟印印泥，印壞文成。此命斷時，即是生安樂國時，一入正定聚，更何所憂。」此中，蠟印即譬喻十念相續，印泥則譬喻積習成性，印壞乃喻色身的斷滅，文成喻往生淨土。 又，《摩訶止觀》卷九，亦以過去之無明業比喻爲蠟，以現在父母之精血比喻爲泥。由於過去世之業不能久住不變，故謂「印壞」，而現在世託識而生之名色又俱足，故謂「文成」。 ［參考資料］　《大智度論》卷十二。

印度文獻史

(Die Geschichte der indischenLiteratur)三卷。德國布拉格大學教授溫特尼茲（Moriz Winternitz）撰。西元1905～1922年刊行。系與印度文獻有關的文獻學鉅着。第一卷收吠陀文獻、敘事詩與《往世書》；第二卷收佛教文獻、耆那教文獻；第三卷收純文學、學術文獻。原文系以德文刊行。英譯增訂版在印度出版。而日本･中野義照譯註的日文本《インド文獻史》六卷，於1964～1978年由日本印度學會刊行。中野氏所譯之此書雖爲日譯本，但譯者具有深邃的學養，且所作附註之篇幅，幾達原書之一倍，故除可供日文讀者研讀外，亦另具學術價值。

印度河文明

指以西元前三千年左右爲中心，繁榮於印度西北境印度河流域約五百年的文明。根據近年出土的莫汗佐達羅（Mohenjo Daro）及哈拉巴（Harappā）兩遺蹟之研究，可知其屬銅石器時代文明。 語義爲「死丘」的莫汗佐達羅，佔地約一點六平方公里，由上部三層（後期）、中部三層（中期）、下部一層（初期）共七層所構成。上下層之年代約相隔五百年。而距此地東北六五〇公里之哈拉巴的出土品，則與前者爲同一時代、同一民族、同一文化的都市遺蹟。不過規模較大。二市的道路整齊，顯然經事先規劃。可謂爲世界建築的先驅。除住宅外，亦有貯藏室、大浴場、市場等公共設施。居民主食小麥、大麥等穀類。從許多陶（terracotta）制女神像遺物得知，其地與西亞、中亞一帶同樣盛行女神信仰，且不排斥偶像崇拜。故留存甚多樹木、動物、性器崇拜等原始遺物。又，雖有墓地遺蹟的挖掘，但對其埋葬死者的方式、政治型態、王宮的存在仍無法詳知。 在同屬印度河流域的旃符達羅（Chanhu-daro）、阿母利（Amri）、朱卡爾（Jhukar）等處，亦發現銅石器並用文化的遺蹟。這可能與美索不達米亞（Mesopotamia）、埃及（Egypt）等地，同爲源於大河流域的太古文明。又就其獨特的民族文化而論，雖不能謂其仿自蘇美（Sumer）文化，但可確定其與西方文明國家間有貿易往來。此文明既非印度雅利安（Indo-Āryans）人所創，亦與印度原住民族達羅毗荼（Dravidians）人、吠陀文明無關。吾人僅知後代印度非雅利安系文化的宗教曾受其影響而已。 ◎附︰A. A. Macdonell着･異史氏譯《印度文化史》第一章（摘錄） 我們對西元前三百年以前印度本土所發生的事情可發現一點微光。我們不但在南方史前的墳墓中，及在奈查格利哈（Rajagriha）的巨大牆垣中，發現時代不確定的古史料，更由於近來考古工作的推行，突然發現一類古物，可將該國史前期研究得更好些。但目前，我們對於它們的時代與起源並不能找到確切的證據。此類古物在相距四百英里的兩地發現︰即在下五河省的毛爾坦（Multan）與拉火兒（Lahore）鐵路之間的哈拉巴（Harappa），及在印度河上信德區的莫痕查得諾（Mohenjo-Daro）二地。在此二地有許多高出地面約六十英尺的人爲土丘，而在印度河上的乾涸河牀上面，此種景觀尤爲顯著。無疑的此區將成爲系統的考古開掘的良好區域。在莫痕查得諾的大河故道中發現西元前二世紀的窣堵波（stu-pa，即塔）。在這座窣堵波之下，已發掘出兩層磚的建築物，其年代與特性現僅能加以臆測。此二地的藏物中有彩陶與素陶（有些是手捏製的，有些是陶輪作的）、赤土陶器、新型錢幣、骰子與棋子；及若干刻有花紋及文字的印鑑。石質印鑑上的銘文是不可瞭解的，其刻像與型式不像是印度的藝術；但與希臘的邁錫尼時代（Mycenaean Age）的象形文字有普泛的親緣。在此處所發現的錢幣可認爲現存的最古錢幣，而世界最古錢幣是西元前七世紀的呂底亞（Lydian）錢幣。鐵也在此堆積層中的最近代層中發現。在其中所發現的文化一定曾盛行好幾個世紀，但似乎在孔雀王朝（Maurya Dynasty,320 B.C.）興起之前即已消滅了。 關於此新被人發現的文明，並沒有很確定的結論可提出。或許此文明在印度河流域發展而成，而對印度本土文明並無任何影響即行消滅，在此發現的文字板片與在波斯蘇薩（ Susa）發現的楔形文字板頗相類似。此相似性可以指出在蘇薩與西北印度之間有交通往來。作此種刻文的民族可能與蘇美爾文明（SumerianCivilization）有親密的接觸，並且在西元前二、三千年之間接受了他們的藝術風格與文字要素。我們必須等待縝密研究所得的結果，然後方能決定此類發現物對古印度文明究能供給多少線索。雖然其發掘已在1920年進行，但直至四年後，因馬紹爾爵士（Sir John Marshall）及其他諸人的研究結果發表始爲世人所知。 ［參考資料］　Sir John Marshall《Mohenjo-Darothe Indus Civilization》; E. Mackay《The Indus Civi-lization》；Wheeler《The Indus Civilization》。

印度佛教協會

(Buddhist Sociaty of India)現代印度的佛教組織。西元1955年五月，安貝卡（Ambedkar，1891～1956）博士所創。總部設於孟買。曾發行《達摩耶那》月刊，成立人民教育協會，設立悉達多學院等。其宗旨如下︰(1)將佛教思想普及於印度境內；(2)加強佛教徒之間的聯繫，在各地創建寺院；(3)設立佛教文獻、佛教哲學的研究機構；(4)開辦孤兒院、醫院等社會事業；(5)推廣佛教思想，培育研究人才；(6)從事與佛教相關的各種宗教之比較研究；(7)出版佛教的啓蒙書籍；(8)設立新教團；(9)召開全印度佛教徒會議，制定統一的法式、儀禮。

印度佛教慈恩會

(Trailokya Buddha Maha-sangha Sahayak Gana)印度新興的佛教團之一。簡稱TBMSG。繫世友（Lokamitra）於1978年八月在印度普尼（Pune）所創立。其主要目標在繼承安貝卡（Ambedkar）的佛教事業，從事帶領印度之賤民階級皈依佛教以及社會慈善等工作。世友原爲英國人，爲復興印度佛教而前往印度。併爲長期居留印度傳佈佛法，入籍印度。1978年，應印度佛友號召，而於普尼成立此會。目前擔任該會會長。曾於1989年十月應中華民國佛教青年會之邀，赴臺訪問。 本會類似於西方佛友團的組織。目前擁有七十餘位印度籍的佈教師，分別主持十個中心，併發願終生實踐佛陀的理想。又，本會除了傳揚佛法之外，並訂定「普濟專案」，主要工作在爲貧民區居民作廣泛的服務。範圍包含健康、教育及文化等項目。此外，更以低成本發行英文版、印度版、馬拉地文及其他方言的佛書，藉以弘傳佛法至印度之各角落。

同分

(梵sabhāga，藏rigs-ḥthun-pa)(一)不相應法之一︰具稱衆同分。指有情衆生之共通性。小乘以此爲十四不相應行之一，大乘以此爲二十四不相應行之一。 (二)「彼同分」之對稱︰根、境、識三者各作自業，稱爲同分（sabhāgaḥ），不作自業者稱爲彼同分（tat-s.）。例如眼根取色境，是自業；眼識緣色境，是自業；色境爲眼根及眼識所取，是自業。如是，根、境、識相對而作自業的，名爲同分；不作自業的，名爲彼同分。分謂自己的作用，根、境、識三者同樣有自己作用之分，故名同分；又雖非同分，但由於與同分種類相同，故名彼同分。此說取自《俱舍論》卷二等。 此外，舊譯《俱舍論》卷二將此同分、彼同分名爲等分、非等分；舊譯《婆沙論》卷五稱其爲自分、彼分；《雜心論》卷一說爲有分、餘有分。

同品

因明學用語。同品有兩種，即宗同品與因同品（但在因明術語上，常稱宗的同品爲「同品」，稱因的同品爲「同法」以示區別。）凡具有宗法之性質者，稱宗同品；凡具有因法之性質者，稱因同品。如瓶具有宗法「無常」的性質，所以是宗同品；瓶又具有因法「所作」的性質，故又是因同品。又如電，它只具有宗法「無常」的性質而不具有因法「所作」的性質，故電只是宗的同品而不是因的同品。由於宗法的外延比因法大，因此宗的同品不一定是因的同品，而因的同品則必定是宗的同品。如雷、電、霧、雨等雖是「無常」宗的同品，卻非「所作」因的同品，而瓶、盆、碗、罐等，既是「所作」因的同品，就必然是「無常」宗的同品。 把同品明確地劃分爲宗同品與異同品的，是窺基。如《因明入正理論疏》卷上云（大正44･103c）︰「同品有二︰(一)宗同品，（中略）(二)因同品。」該疏將同品明確地分爲宗同品與因同品兩種，有助於人們深入地認識與區分同品的種類與認識其相互間的聯繫。（沈劍英）

同法喻

(梵sādharmya-dṛṣṭanta)因明學用語。指與宗後陳及因義同類均等的例喻；亦即在因明論式中，所立的同喻是具足因同品、宗同品等兩種條件的既知例證。又稱同喻。《因明入正理論》云（大正32･11b）︰「同法者，若於是處顯因同品決定有性。」《因明入正理論莊嚴疏》卷一釋云（卍續86･671上）︰「此謂隨有有法處，有與因法相似之法，複決定有所立法性，是同法喻。」 這就是說，如果通過同喻依顯現出與因法以及宗法相似的法，就叫同法喻。故《因明入正理論》舉例云（大正32･11b）︰「謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。」瓶就是同喻依，瓶上既有因法所作的屬性，又有宗法無常的屬性，通過瓶這個同喻依便把因法與宗法的必然聯繫確定下來。由此可見，所謂同法，就是同於宗因二法的意思。故《因明入正理論莊嚴疏》又云（卍續86･671上）︰「此則同有因法、宗法名同法喻。」 同法必須因、宗雙同。如果只是同於宗法或只是同於因法，就不是同法而是同品了。故《因明入正理論疏》卷中云（大正44･109b）︰「因、宗二同異名法，別同異名品。」在因、宗雙同中又有主次之分，其中以因同爲正，宗同爲兼。因爲作爲一個正因（如所作性），它的外延一般要小於宗法（如無常），因此如果一事物具有因法的性質，就必然也具有宗法的性質。 又，因、宗雙同是事物間因果關係的客觀反映，這一反映用語言文字表達出來就是喻體。喻體的確立是通過歸納得到的，用來歸納的事物就是喻依。新因明的喻就是由喻體和喻依這兩個部分組成的；而同喻，就是由同喻體和同喻依共同組成的。 在立同法喻的時候，要注意同喻體中的先後順序。同法喻的目的在於合因於宗的同品，顯現因的第二相同品定有性，所以在作同喻體時，必須「先因後宗」。倘若顛倒次序，作成「先宗後因」，就會形成有過失的似喻。 此外，所立的同法喻，若是違反上述種種規定，則成爲似同法喻。似同法喻有五種，稱之爲似同喻五過，即︰能立不成、所立不成、俱不成、無合、倒合。（沈劍英） ［參考資料］　石村《因明述要》；《因明義斷》；《因明入正理論義纂要》。

同泰寺

位於江蘇省江寧府（南京）東北的古剎。系梁･普通二年（ 521）九月，武帝於臺城之北所建。大通元年（527）竣工。同年三月六日，帝臨幸禮懺，捨身於此寺，立誓興隆佛道。中大通元年（529）爲防惡疫流行，設四部無遮大會，有道俗五萬人，帝親升法座，講涅槃經題。後續有舉行。大同三年（537）於本寺鑄造十方佛之金銅像，翌年，帝設盂蘭盆會，中大同元年（546）至太清元年（547），復行清淨大齋，講《三慧般若經》。 本寺樓閣臺殿悉仿王宮，有大殿、小殿、東西般若臺、大佛閣、璇璣殿等堂宇。尤其九層浮圖高聳入雲。後遭祝融肆虐，至陳代，已成廢墟。宋代再建，稱法寶寺。後爲軍旅營地而再度荒廢。 又，現今創於明･洪武二十年（1387），清･康熙四十四年（1705）獲勒額的雞籠山雞鳴寺，即位在同泰寺址，不過此說仍有異論。

同類因

(梵sabhāga-hetu，藏skal-ba mñam-paḥi rgyu)六因之一。又作自分因或自種因。意爲生起同類法的因。如《大毗婆沙論》卷十八云（大正27･90b）︰「種類等義是同類義，界地等義是同類義，部類等義是同類義。此同類因唯通過去、現在二世，有等流果。」《俱舍論》卷六云（大正29･31a）︰「同類因者，謂相似法與相似法爲同類因，謂善五蘊與善五蘊展轉相望爲同類因，染污與染污，無記與無記，五蘊相望應知亦爾。」 亦即過去及現在的一切有爲法，以同類相似的法爲因而引等流果。因此，不同界地、部類的法，沒有同類因。又未來法因作用未起，無引果之義，故無同類因。但無漏道不墮於界系，依一地而修九地時，每一地都是其餘八地的同類因。在見修無學三道中，鈍根道是鈍根、利根道的同類因，利根道是利根道的同類因。 ［參考資料］　《大毗婆沙論》卷十七；《雜阿毗曇心論》卷三；《入阿毗達磨論》卷下；《順正理論》卷十五；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四；《大乘義章》卷三（本）、卷四；《俱舍論光記》卷六；《大乘法相宗名目》卷四（下）。

同世五師

即佛滅後百年（即阿育王時代），出自優婆毱多（Upagupta）門下的五位高足。相對於「異世五師」。又稱橫五師。其名爲︰曇無德、薩婆多（或摩訶僧祇）、彌沙塞、迦葉遺、婆粗富羅。由於此五師對戒律之見解各異，遂產生《四分律》、《摩訶僧祇律》、《十誦律》等五部異說。 關於五部之名稱，《三論玄義》云（大正45･10a）︰「同世五師者，於優婆掘多世即分成五部，一時並起，名同世五師。(一)曇無德、(二)摩訶僧祇、(三)彌沙塞、(四)迦葉維、(五)犢子部。」《大乘玄論》卷五云（大正45･65a）︰「經言五部者，佛三藏中毗尼藏多有此名。又十八部中五部盛行。五部者︰(一)薩婆多部、(二)曇無德部、(三)僧祇部、(四)彌沙塞部、(五)迦葉唯部。」 此外，有人又謂五部係指法藏部、說一切有部（或大衆部）、化地部、飲光部、犢子部五部。可知諸說紛紜。 ［參考資料］　《律宗綱要》卷下；《佛藏經》卷中；《出三藏記集》卷三、卷十二；《翻譯名義集》卷十；《律宗瓊鑑章》卷六；《三論玄疏文義要》卷二；《三論玄義誘蒙鈔》卷中。

同朋大學

屬日本淨土真宗大谷派的四年制單科大學。位於名古屋市中村區稻葉地町，前身爲真宗專門學校。文政十年（1827），真宗大谷派的青木樂聞於東本願寺內所創的閱藏長屋，後經數次變遷，宗九年（1876）改爲尾張小教校，二十年（1887）成爲大谷派普通教校時，始依據公立中學校規定，允許僧俗入學。 明治四十一年（1908）獲文部大臣認可，依中學校令，成立私立尾張中學校，兼收僧侶及在家衆。由於一柳知成、住田智見等人有感於宗門教育在中學校頗難完全實現，遂於大正十年（1921）六月十三日另創真宗專門學校（略稱真專），與尾張中學同處真宗大谷派的名古屋別院境內，昭和十七年（1942）四月，乃遷至名古屋市昭和區瀧川町。二次大戰後，因學制改革，於昭和二十五年（1950）改稱東海同朋大學，復依新制大學令，成爲四年制大學而徙至現址。昭和三十五年（1960）更名同朋大學。 本校以真宗大谷派東海七教區爲中心，屬僧俗一體，並本「御同行御同朋」的佛教精神，以陶冶獻身於人類文化的人格爲目的。校內設有文學部與社會福祉學部。佛教學科即設在文學部之內。（日本之「學部」相當於我國之「學院」。「科」相當於「系」。）佛教學科由真宗學、佛教學及佛教史學所構成。另外更附設高等學校和幼稚園。學生來自全國各地，頗受愛知、岐阜、三重等東海地方寺院的支持。

同教･別教

華嚴宗判教用語。爲同教與別教的並稱。又名同別二教，具稱同教一乘、別教一乘。一乘、三乘相互共通，稱爲同教；一乘與三乘全然別異，稱作別教。智儼《華嚴經孔目章》卷四云（大正45･585c）︰ 「夫圓通之法，以具德爲宗，緣起理實用二門取會，其二門者，所謂同別二教也。別教者，別於三乘故，法華經云︰三界外別索大牛之車故也。同教者，經云︰會三歸一故知同也。又言同者，衆多別義一言通目故言同；又會義不同，多種法門，隨別取一義，餘無別相，故言同耳，所言同者，三乘同一乘故。」 如來一代聖教大別爲三乘與一乘兩類。又於一乘中，分判爲同別二教。以法華「會三歸一說」爲同教一乘，華嚴「無盡緣起說」爲別教一乘。 法藏承上述之說更設委細之釋，而大成其教判。《華嚴五教章》卷一謂，別教一乘有性海果分、緣起因分二門；性海果分不可說，爲諸佛自境界，緣起因分可說，爲普賢境界。又謂普賢門有分相、該攝二門，「分相門」謂別教一乘與三乘完全別異，有權實、教義、所明、德量、約寄位、付囑、根緣受者、難信易信、約機顯理、本末開合等十種差別，別教一乘所明之行位因果等相與三乘教之施設分齊完全不同。「該攝門」謂，一切三乘本皆爲一乘法。對望一乘，三乘有不異、不一二門。不一即分相門，不異即該攝門。 又謂同教一乘有七義︰(1)約法相交參、(2)約攝方便、(3)約所流、(4)約殊勝門、(5)約教事深細、(6)約八義意趣、(7)約十義方便。 (1)約法相交參︰謂一乘垂三乘，三乘參一乘，一乘、三乘兩宗交接連綴爲同教義。即於三乘中說因陀羅網及微細等事，或說華嚴世界。又如一乘之中用三乘法相。 (2)約攝方便︰謂彼三乘等法總爲一乘方便，故皆名一乘。經云︰有諸所作皆爲一大事，即爲其意。 (3)約所流︰謂三乘等悉自一乘流出。經云︰汝等所行是菩薩道，即爲其意。 (4)約殊勝門︰以三乘中之大乘爲一乘，對望別教，權實雖異，然同爲菩薩所乘，故名一乘。經云︰唯此一事爲實，餘二則非真，即爲其意。 (5)約教事深細︰其說深細故名一乘。如經雲我常在靈山，即爲其義。 (6)約八義意趣︰謂《攝大乘論》說一乘乃佛密意之說，即由八義意趣而云然。 (7)約十義方便︰即指《華嚴經孔目章》分一乘爲正乘、方便乘。謂方便乘有十義。而此等皆名三乘等爲一乘，即主伴不具則非別教，故名同教。 其次，又分別四句︰(1)唯一乘爲別教；(2)唯三乘爲三乘等法，即不知一之教；(3)亦一亦三爲同教；(4)非一非三爲果海法門。此即明一乘三乘之別；此中，以一乘垂三乘，以三乘參一乘爲同教一乘；明主伴具足義，與三乘全然別異者爲別教一乘。此說較智儼所說爲完整。 關於同教之義，《華嚴五教章義苑疏》卷一謂其有三乘同、一乘同二義。《華嚴五教章指事》卷上云（大正72･202c）︰「同義雖多，非過三義︰(一)三乘人共所得故，(二)一乘同於三乘故，(三)三乘同於一乘故，名爲同教。」依之，可見同教有從本垂末向下門、攝末歸本向上門兩義。 蓋同教主要指法華等說，別教指華嚴一乘法。然華嚴中亦有同教之旨，法華等亦有別教之說，故同別二教又立定內、定外之別。即《華嚴經》所明之同別二教爲海印定中所說，故以之爲定內同別；末經所明同別二教不依海印定，故以之爲定外之別。如《華嚴經孔目章》卷四云（大正45･586b）︰「一乘同別教義依海印定起，普眼所知；三乘教義依佛後得法住智說。」同書卷二亦云（大正45･556c）︰「所有無盡法數及餘乘數皆一乘所目，即是一乘由同在海印定中成故。不在定說同教者，入一乘遠方便攝。」 此外，澄觀、宗密等對同別二教之解釋亦不全同，澄觀《華嚴經疏》卷二云（大正35･514a）︰「一乘有二︰(一)同教一乘同頓同實故，(二)別教一乘唯圓融具德故。」《華嚴經隨疏演義鈔》卷十云（大正36･71a）︰「言同教者，謂終頓二教，雖說一性一相無二無三，不辯圓融具德事事無礙，故非別教，而別教中有一性一相事理無礙言思斯絕，同彼二教。」 此謂一乘中圓乘具德法門爲別教，終頓二教及別教中一相一性之教義，名爲同教。 宗密《華嚴經行願品別行疏鈔》卷一云（卍續7･800下）︰「此華嚴圓宗具別教一乘、同教一乘二義。上性起門即別教義，迥異諸教故。上緣起門即同教義，普攝諸教故。」即以性起門爲別教，以緣起門爲同教。 按，智儼創唱同別二教之判，原依據《大智度論》共般若、不共般若之說而來。《華嚴五十要問答》卷上云（大正45･522b）︰「一乘教有二種︰(一)共教，(二)不共教。圓教一乘所明諸義，文文句句皆具一切，此是不共教，廣如華嚴經說。二共教者，即小乘三乘教，名字雖同，意皆別異，如諸大乘經中廣說。」 又《華嚴五教章》卷一云（大正45･479b）︰ 「由此義故，大智度論云︰般若波羅蜜有二種︰(一)共、(二)不共。言共者，謂此摩訶衍經及餘方等經，共諸聲聞衆集共說故。不共者，如不思議經，不與聲聞共說故。解云︰不思議經者，彼論自指華嚴是也，以其唯說別教一乘，故名不共。」 ◎附︰呂澄《中國佛學源流略講》第八講（摘錄） 「別教一乘」說與判教有關。賢首宗所推崇的是《華嚴經》，認爲它是一乘教，與三乘不同；但這種一乘教又與《法華經》講的一乘教有別，而是所謂「別教一乘」。《法華經》中講的一乘是「會三歸一」，因爲佛在講《法華》之前曾講有聲聞、緣覺、菩薩三乘的差別，到講《法華經》時則指出這些都是方便說，究竟唯有一乘，即佛乘。並在〈譬喻品〉中用一個比喻來說明三乘與一乘的關係︰一長者有諸子，在火宅中嬉戲，不肯出來，長者就在門外用羊車、鹿車、牛車來引誘他們。當孩子們從火宅出來以後，並沒有給他們什麼三車，而是一律給與白牛大車。這就說明用一乘把三乘歸納起來了，也就是說，一乘、三乘所說的道理相同，只是淺深的程度不一，所以稱爲「同教一乘」。《華嚴經》講的一乘與《法華》不同，是三乘所未講過的道理，獨立於三乘之外的，所以稱爲「別教一乘」。賢首就用這點做標幟，表明自宗超過了天台。 「別教一乘」和他們的五時判教結合起來是這樣的︰(1)小教，屬別教之小乘，即決定性的小乘。(2)始教。(3)終教。(4)頓教，屬於同教三乘，其中「終」、「頓」又是同教三乘中的一乘。(5)圓教，就是「別教一乘」。《法華》是同教一乘，所以只是「終、頓」，因爲它說的道理圓滿，所以也是頓。但真正的「圓教」則是《華嚴經》。──由於賢首的「頓」義有些含糊不清，所以到了清涼，又把「頓」同「圓」看成是一回事（從道理上言），以爲《法華》也可說是「圓頓」，但由於它屬同教，所以只能是「漸頓」，《華嚴》則是「頓頓」。這種說法又引起天台宗荊溪（湛然）的反對，在《止觀義例》中給予了痛斥。 ［參考資料］　《華嚴經搜玄記》卷一（上）；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴五教章》卷三；《華嚴孔目章抄》卷四（下）；《五教章通路記》卷一～卷十；《華嚴五教建立次第》；《華嚴宗要義》；牟宗三《佛性與般若》第二部第六章。

同體大悲

謂佛、菩薩達觀法性一如之理，視衆生如同己體，而產生拔苦與樂、絕對平等的悲心。《大般涅槃經》卷十六云（大正12･458c）︰「譬如父母見子遇患，心生苦惱，愍之愁毒，初無舍離；菩薩摩訶薩住是地中亦復如是，見諸衆生爲煩惱病之所纏切，心生愁惱，憂念如子，身諸毛孔血皆流出。」 《普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌》云（大正20･532a）︰「我身既成普賢菩薩，發此心時，成就無邊解脫。觀一切有情，自他無別，同體大悲。」 《摩訶止觀》卷六（上）云（大正46･75c）︰「起大慈悲，愛同一子。今既繼惑入空，同體哀傷倍復隆重，先人後己，與拔彌篤。（中略）以己之疾愍於彼疾，即是同體大悲。」 《止觀輔行傳弘決》卷六之二云（大正46･339c）︰「同體哀傷者且約出假。見衆生苦同於己苦，名爲同體。非謂無緣同實體也。」 此外，諸佛同證真如所起的慈悲，亦謂同體大悲。此乃由於所證相同，故其慈悲相等無異。 ［參考資料］　《法華經玄義》卷四（下）；《華嚴經疏》卷三十七、卷四十五；梁譯《攝大乘論釋》卷十一。

同品定有性

(梵sapakṣe sattvam，藏mthuṅs-phyogs-la yod-pa)因明學的因三相之一。所謂同品，就是同類；凡與宗依的後陳同類的，都稱爲同品。因三相之第一相「遍是宗法性」系表明因與宗前陳之關係，而此「同品定有性」則在表明因與宗後陳之關係。 所謂「定有性」，是說宗的同品中必定具有因的性質。但並不需要同品都具有該性質，只要有些具有該性質即可。所以只說「定有」，而不說「遍有」，也不說「悉有」。大抵說來，此同品定有性所規定的是︰例如用「所作性」作因來證明「聲是無常」時，則作爲宗之同品的各種無常物之中，必定要有若干事物具「所作性」。假如無常的東西之中，並無一種具「所作性」，我們就不能因聲有「所作性」而斷定它是無常的。 ◎附︰沈劍英《因明學研究》第三章〈辨因〉（摘錄） 「同品定有性」是建立因相必不可少的規則。如果在建立因相時不能從宗的同品中找出因的同品，那就有兩種可能︰一種是宗因間缺乏真正的因果性，如立「聲常，所作性故」，在「常」的同品中就找不出有「所作」因的性質的。由此說明，在此立量中宗因間不發生因果關係，如圖︰ 這是比較多見的一種可能。另一種情況是宗因間或是有因果關係，或是沒有因果關係，但由於宗上的有法與法在外延上是同一關係，因此找不出同品來驗證，如立「人能勞動」宗，以「有意識故」爲因，宗中有法「人」與法「能勞動」外延同一，因而無法在「人」之外找出「能勞動」的事物來作同品，但其宗因間的因果關係卻是確實的，如圖︰ 又，如立「人能勞動」宗，以「有四肢故」爲因，此因外延太大，超出了宗法的範圍，（因的外延只能小於宗法，而不能大於宗法）因而不能證成其宗；但從宗本身卻找不出同品來驗證因之正與不正，如圖。當然，像這一類（如上圖與此圖所展示的）情況是比較少的。 至此，我們可以將因的第二相作一簡明的概括︰「同品定有性」就是說，爲了考察因法與宗法之間是否真正具有因果性，即當因法出現時宗法是否也必然隨之出現，必須在宗的同品中再找一物（那怕只有一物）來驗證，而此物必須兼有因的性質。如果在宗的同品中找不出可以兼作因同品的事例來驗證，因相的建立就缺乏根據。 ［參考資料］　《因明入正理論》；《因明入正理論疏》卷上（末）。

回峯行

日本修驗道之修行法之一。係指延歷寺僧巡迴比睿山諸峯，禮拜三塔九院靈剎、七社和市社等的修行。又稱行門。醍醐寺及三井寺修驗者的「入峯行」的對稱。與止觀行、遮那行合稱比睿山三行。 相傳此種行法爲貞觀年間（859～877）相應所創。以千日爲一期，奉不動明王爲本尊，日日修不動立印祕法。並戴檜笠，着草鞋，腰繫劍，右手持檜扇，左手執念珠，巡迴比睿山諸峯的舊道（行者道），於指定的堂塔、山王七社、靈石、靈水等處修法。期能得三密加持的法驗。進而得鎮護國家、濟世利民的法益。 最初一年限一百日，五年間滿五百日者爲下根滿，稱白帶行者。六年間滿七百日者爲中根滿。其後再入無動寺明王堂，斷食九日，誦不動明王咒一洛叉（十萬回），滿之則稱當行滿。爾後，一百日巡迴一山諸峯，參詣西阪本的赤山明神（赤山苦行），祈求國家安穩；一百日巡拜京都內外不屬回峯範圍的神社佛閣（京都大回）；一百日巡繞比睿山諸峯。如此成就千日回峯者爲上根滿，稱大行滿。大行滿者可赤足上殿，加持天皇玉體，此即所謂「土足參內」。 時至今日（1990），日本修行此法者仍不乏其人。日僧酒井雄哉、內海俊照等人即皆爲修滿千日回峯行而爲日人所知之「北嶺大行滿大阿闍梨」。其中，酒井雄哉於1988年七月五日修滿第二千日，時年六十一。頗飲譽於日本佛教界。 ［參考資料］　《北嶺行門記》；《北嶺回峯次第》；《北嶺大回次第》；《修驗行滿雜記》；《行門還源記》；《北嶺回峯前加行次第》。

名色

(梵巴nāma-rūpa，藏miṅ-daṅ-gzugs)名與色的合稱。十二因緣之一。又稱名色支。爲五蘊之總稱，即以受、想、行、識四蘊爲「名」，色蘊爲「色」。因此，「名」相當於精神作用，「色」相當於肉體。《大乘義章》卷四〈十二因緣義〉釋其語義，謂（大正44･547b）︰ 「言名色者，心從詮目故號爲名，身形質礙，稱之爲色。良以心法冥漠難彰，非詮不辨，故從詮目說以爲名。故楞伽雲，以名宣說無色四陰。故說爲名。色相形現可以現見當相名色。十二因緣通而論之皆是名色，良以此支色心始具，名色相分段故偏名支。」 此謂色蘊之相顯著，故就當相稱之爲色。其餘受、想、行、識四蘊（即主爲心）冥漠難彰，故從表詮總以爲名；且十二因緣皆以五蘊爲體，故合稱之爲名色。雖如此，然今系特於色心始具之位立此稱。 依說一切有部所說，在十二緣起之中，名色系由識所起之結生第二剎那以後的胎內五位。《大毗婆沙論》卷二十三云（大正27･119a）︰「云何名色？謂結生已未起眼等四種色根，六處未滿中間五位，謂羯剌藍、頞部曇、閉屍、鍵南、鉢羅奢佉，是名色位。」《俱舍論》卷九云（大正29･48b）︰「於母胎等正結生時一剎那位五蘊名識，結生識後，六處生前中間諸位總稱名色。」即結生初剎那位之五蘊稱爲識支，而第二剎那以後、色心始具、未起眼等四色根、六處未圓具間的胎內羯剌藍等五位則稱爲名色支。 然而，唯識大乘說二世一重因果，以識等五支爲所引支，以名色支爲異熟蘊種子，故與《大毗婆沙論》等所說有別。《成唯識論》卷八云（大正31･43c）︰ 「二所引支，謂本識內親生當來異熟果攝識等五種。是前二支所引發故。此中，識種謂本識因，除後三因餘因皆是名色種攝。後之三因如名次第即後三種，或名色種總攝五因，於中隨勝立餘四種。」 此中有二說，一說認爲識等五支是指由無明、行二支資助，生當來果的異熟無記名言種子。其中，除本識與後之六入、觸及受三者外，其餘想蘊的全部及色行識三蘊的少部分種子爲名色所攝。一說認爲名色總通五蘊，但隨勝唯以四蘊種子爲名色所攝。《大乘法相宗名目》卷一（下）認爲前說是就不雜亂之體而論，後說是就雜亂之體而論。 ［參考資料］　《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《瑜伽師地論》卷九、卷五十六、卷九十三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《順正理論》卷二十六；《俱舍論光記》卷九；《成唯識論述記》卷九（本）；中村元《原始佛教の思想》。

名言

名字與言說之並稱。所謂名字、言說，乃依相而立，然相無有體性，故名言亦假立而無實。世間由於妄執，以名言爲實謂名字即實物，而分別假名言所成之相。唐･不空譯《大乘密嚴經》卷下云（大正16･767a）︰「瓶衣車乘等，名言所分別。名相雖可說，體性無所有。世間衆色法，但相無有餘，唯依相立名，是名無實事。」《大乘起信論》謂有境界緣之故而生六種相，其中第四種爲「計名字相，依於妄執分別假名言相故」。 關於名字的特性，《大般若波羅蜜多經》卷三八四謂，佛說名皆是客，名皆是假立，皆屬施設，又說名系分別妄想所起，亦爲衆緣和合假立。名無事實，自性皆空，不應於中執着。 關於言說，《中論》卷四謂第一義皆依言說，言說即是俗諦；又，《大乘起信論》謂（大正32･576a）︰「真如者依言說分別有二種義。」此等所述，皆是藉言說詮顯真如第一義的義旨。關於言說的內容，《大智度論》卷一舉邪見、慢、名字三種，並認爲前二者爲見道學人之二種語，是不淨之言說，後一種爲諸聖人所言，是清淨言說。《釋摩訶衍論》卷二則舉五種，即相言說、夢言說、妄執言說、無始言說及如義言說五種，且引《楞伽經》與《金剛三昧經》釋之，謂前四言說爲虛妄之說，最後之言說爲如實之說。此外，《瑜伽師地論》卷二亦列三種，即︰有法語言、無法語言、餘語言。 ◎附︰印順《辨法法性論講記》〈正論〉（摘錄） 「名言」︰什麼是名言？我們的心識活動，不過是名言而已。如我們說話，或一個名詞，或是一句話，是名言；而我們內心的認識什麼，也好像講話一樣。所以有人說︰我們的思想，是沒有聲音的語言，語言是有聲音的思想。所以，佛法稱世俗心識爲名言識。 現在我們認識到的，圓的，紅的，雖沒有說出來，卻與我們口說的一樣。我們不要以爲我的心，心能認識到了紅的、圓的……，紅的、圓的……是真實認識到了那個客觀的東西，真實認到了外面的那個東西。其實，我們所認識的什麼，只是我們心識的名言作用。 我們心識的認識活動，純粹是一種名言作用。但在人們的感覺中，並不是這樣，以爲紅的實在是紅的，物質實在是物質，聲音也以爲實有聲音，樣樣都以爲是實在的。其實，呈現在認識中的對象，一切都不外乎名言作用。以「現二」及「名言」──二義，說明了我們的心識，實在是虛妄分別。佛法所說生死法，中心即是虛妄分別──妄識。爲什麼是虛妄分別？因爲一方面顯現二取──能取、所取，一方面不外乎名言。 名言有二類，明確的與不明確的。以衆生來分別，狗、貓與人就差多了。人有認識，貓、狗有認識麼？當然有，如認識到主人回家了。又如貓嗅到了魚味即走近來，要吃。不過他們的認識，名言的活動非常闇昧，簡單而不大清楚，所以他們雖有這認識的名言作用，卻不能清楚的表達出來。我們人就不同了，我們的認識非常清楚，名言作用很強，也能用語言表顯出來。人類的語言多複雜，什麼都能講給別人聽，使人聽了可以理解。不但是口說，也能以手勢，或面部的表情代語言。試看啞吧，不是用手勢來表顯嗎？這也是名言。名言是能表詮的，表示一種意義。凡能表示一種意義的，都是名言，不管口中所說，或是心中所想的，或是身體的一種表示。人類在進步中，中國有方塊字，外國人用拼音字。直寫橫寫，各式各樣不同，文字都與語言一樣，能表示內心認識的內容。我們的方塊字，一橫一豎的，拆開來，什麼意義都沒有，可是結合起來，能表示出具體或抽象的一切。名言──內心的、聲音的、形色的，就是這麼個東西。人類的名言作用強，所以思想、語言、文字，也特別發達；而名言的根源，是心識所有的作用。貓、狗等動物，不能說完全沒有，如在吃飯時，貓會走到身旁叫着要吃，這也是一種表示。狗見主人回家，搖尾表示歡迎。叫的聲音也有分別，有經驗的動物學家，聽得出喜歡叫聲，及忿怒的叫聲，不過沒有人類那樣的微細、複雜、清楚而已。動物中，高高低低的名言活動不同，人類也是這樣。剛生下來的小孩，什麼也不懂，不會做，也知哭，吃母親喂的奶；漸漸的認識母親，及其他的人；以後會講話了，先叫爸爸、媽媽，漸漸什麼都會講了，他的心上的名言，就一天一天發達複雜起來。所以，心識的名言作用，是一切衆生所都有的，不過程度的不同而已。 要了解，我們的心識活動，是有表示作用的，稱爲名言，使我們知道是什麼，其實是個符號。我們用方塊字，拼音字，各式各樣都可用以表示一切。或用聲音表示，雖隨地區、隨時代而不同，語音不同，而表示什麼，卻是一樣的。我們憑心識、語言、文字，以爲這是什麼？那是什麼？以爲確實是這樣，不知這是符號的世界，名言的世界。不是真實是那樣，而只是我們心識表現的法相。「現二」與「名言」，說明了虛妄分別的意義。 ［參考資料］　《阿毗達磨集異門足論》；《順正理論》卷十四；《阿毗達磨藏顯宗論》卷八；《瑜伽師地論》卷六十四；《成唯識論》卷二；《入阿毗達磨論》卷下；《入楞伽經》卷四；《攝大乘論》卷六。

名僧傳

三十卷。梁･寶唱撰。爲東漢至齊梁時代知名高僧、碩德事蹟之集錄。本書系最早以分科形式出現之綜合僧傳。其編纂方式對其後《高僧傳》之編纂，頗有影響。然書成後不久，慧皎《高僧傳》問世，而世人多用慧皎之書，因此本書流佈不廣，終至散逸。現今雖無完本傳世，但日本･文歷二年（1235），笠置寺僧宗性曾抄出本書之目錄、要文、說處等，而成《名僧傳抄》一卷。今收於《卍續藏》第一三四冊。 全書共收四二五人之傳記，分爲八類，略述如下︰ (1)外國法師︰共收竺迦攝摩騰以下十八人（前四卷）。 (2)中國法師︰共收朱士行以下一六三人（卷五至卷十七）。 (3)律師︰共收卑摩羅叉以下二十人（卷十八）。 (4)禪師︰共收弗若多羅以下中國、外國禪師四十人（卷十九、卷二十）。 (5)神力︰共收耆域以下十五人（卷二十一）。 (6)苦節︰共收惠永以下一三九人（卷二十二至卷二十八）。 (7)導師︰共收道照以下十三人（卷二十九）。 (8)經師︰共收曇藥以下十七人（卷三十）。 其中有八十餘人爲《高僧傳》所無。又，外國法師類，系將竺佛圖澄稱爲神通弘教外國法師；中國法師分爲高行、隱遁二種；禪師分爲外國、中國二種；苦節分爲兼學、感通、遺身、尋法出經、造經像、造塔寺等七種。 本書撰於梁･天監九年（510），至十三年完稿；系寶唱見僧祐律師《出三藏記集》所列諸名德之傳記，深受感動，而撰述本書，如《續高僧傳》卷一所載師之自序云（大正50･427c）︰「竊以外典鴻文布在方冊，九品六藝尺寸罔遺，而沙門淨行獨亡紀述，（中略）律師釋僧祐，道心貞固，高行超邈，著述集記，振發宏要，寶唱不敏，預班二落，禮誦餘日，捃拾遺漏。」 ［參考資料］　《歷代三寶紀》卷十一；《唐書》卷五十九〈藝文志〉；《東域傳燈目錄》卷下；林傳芳《中國佛教史籍要說》。

名句文身

印度佛典中之文法用語。名（nāman）是事物名，指單字；句（pada）指文句。如「諸行無常」等成句；文（vyañjana）指音節（syllable）、字母。又「身」爲集合之意，表複數。故由二個以上的文，或名，或句組成的形式，稱爲多文身、多名身、多句身。 關於名句文，部派佛教中的說一切有部，認爲它是自體實在者；經量部及受經量部影響的唯識派，則以它爲假有，認爲它不過是聲音上的差別而已。屬佛教論理學派的法稱（七世紀），原則上亦承襲經量部的立場。 《瑜伽師地論》卷五十二云（大正30･587c）︰「又於一切所知所詮事中，極略相，是文。若中，是名。若廣，是句。若唯依文，但可了達音韻而已，不能了達所有事義。若依止名，便能了達彼彼諸法自性自相，亦能了達所有音韻；不能了達所簡擇法深廣差別。若依止句，當知一切皆能了達。又此名句文身，當知依五明處分別建立。所謂內明、因明、聲明、醫方明、世間工巧事業處明。」 又，前文所舉的說明系佛教所獨有，與印度一般的說法極不相同。在印度一般的文法學及《Pratiśākhya》等記載，nāman爲名詞之意，pada爲單字之意，vyañjana爲子音之意，且多以akṣara或varṇa表音節之意。 ◎附一︰〈名〉（摘譯自《望月大辭典》） 名（梵nāma，藏miṅ），心不相應行之一。七十五法之一。百法之一。指依語音呼召物而令人生起覺慧者。《俱舍論》卷五云（大正29･29a）︰「名謂作想，如說色聲香味等想。」《俱舍論光記》卷五釋云（大正41･108a）︰ 「梵云那摩，唐言名。是隨義、歸義、赴義、召義，謂隨音聲歸附於境，呼召色等。名能詮義，能非義合。聲非能詮義，亦非義合，故入阿毗達磨第二雲，非即語音親能詮義，勿說火時便燒於口。要依語故火等名生，由火等名詮火等義。詮者謂能於所顯義生他覺慧，非與義合。梵云僧若，唐言想。是能取像專執之義。或是共立契約之義。言作想者，作謂造作，由心所中想取像已建立造作，此名是想所作名爲作想。言名是想，從因爲稱。又解，謂緣於名能起於想，能作想故，故名作想。」 上文旨在說明聲不能詮義，名能詮義而令人生覺慧；又說名被稱爲作想，是因想先對境取像，依該像而有物名，亦即名是由想所造作，因而即說名是作想；或又因名而生想，名即是能作想者，故說名是作想。 名有名、名身、多名身等三種之別。《俱舍論光記》卷五云（大正41･110a）︰ 「名三種者，謂名、名身、多名身。句、文亦爾。名有多位，謂一字生，或二字生，或多字生。一字生者，說一字時但可有名，說二字時即謂名身。或作是說，說三字時，即謂多名身；或作是說，說四字時方謂多名身。 二字生者，說二字時但可有名，說四字時即謂名身。或作是說，說六字時即謂多名身；或作是說，說八字時方謂多名身。 多字生中，三字生者說三字時但可有名，說六字時即謂名身。或作是說，說九字時即謂多名身；或作是說，說十二字時方謂多名身。此爲門故，餘多字生名身、多名身如理應說。」 意即稱單字爲名，復字爲名身，三字以上爲多名身。若就一字生而言，稱色或香一字爲名，色香二字爲名身，色香味三字或色香味觸四字爲多名身。說一切有部認爲聲不能詮義，名則能詮義，故聲外別有名之自體。經部及唯識家認爲名只是聲上的屈曲差別，故離聲別無自體，因而認爲名是分位假立法。 ◎附二︰〈文〉（摘譯自《望月大辭典》） 文（梵vyañjana，藏yi-ge），心不相應行法之一，七十五法之一，百法之一。文，音譯便膳那，即字母。指能作爲名與句之所依者。《俱舍論》卷五云（大正29･29a）︰「文者謂字，如說𧙃（a）、阿（a）、壹（i）、伊（ī）等字，豈不此字亦書分名，非爲顯書分製造諸字，但爲顯諸字製造書分。云何當令雖不聞說而亦得解，故造書分，是故諸字非書分名。」《俱舍論光記》卷五釋之云（大正41･108c）︰ 「梵云便膳那，唐言文，是能彰顯義，近顯名、句，遠顯於義。西國風俗呼扇、鹽、酢等，亦名便膳那，亦是能顯義。扇能顯風，鹽酢等能顯食中味也；舊譯爲味，譯者謬也。梵云惡剎羅，唐言字，是不流轉義，謂不隨方流轉改易；亦是能彰顯義，能彰名、句，遠顯義也。故今以字用釋其文，字即文異稱也，即哀、阿等字是不相應行攝，非同此方墨書字也。又字無詮表，有詮表者即是名、句，但是名句所依能顯彼二，體無詮表。」 此謂文爲能彰顯義，爲所依。直接能彰名句，遠亦顯義。蓋以𧙃（a）、阿（ā）、壹（i）、伊（ī）等字爲文，其體無詮表意義，唯名、句二者之所依；書於紙上之文字則有詮表。然彼書分文字，原系古賢爲令遠處他人未能親聞我言亦得解而製造，亦即爲顯今不相應法所攝本有之■、阿等字而造，非爲顯書分文字而制此等諸字。譬如爲顯真容而製假像，非爲顯假像而制真像。今■、阿等字不同於彼書分色蘊所攝之字，因此，書分文字雖有詮表之義，然今之字無詮表，但爲所依，成彼名與句。 文有文、文身、多文身等三種之別。《俱舍論光記》卷五云（大正41･110b）︰「文即字，故唯有一位。說一字時，但可有文。說二字時，即謂文身。或作是說，說三字時，即謂多文身；或作是說，說四字時，方謂多文身。」即以一字名爲文，二字名爲文身，三字或四字名爲多文身。 說一切有部謂文別有自體，經部及唯識家則謂文爲名與句之所依，故謂其離聲別無自體，以其爲分位假立之法。 ◎附三︰〈名詮自性〉（摘譯自《望月大辭典》） 俱舍和唯識兩家，立名身、句身及文身作爲心不相應行法中的法。名（nāman）是事物的名稱，相當於單字；句（pada）是由單字組成的文章；文（vyañjana）是構成單字的音韻；身則意味着總體、一般。例如，日文當中的マ和ツ是「文」，由マ、ツ構成マツ（鬆）這個「名」，再由名組成「鬆け青い」等的「句」子。此中名乃顯示事物的自性，句是表顯事的差別，《成唯識論》卷二說︰「名詮自性，句詮差別。」即對於一切事物的名稱（單字），加上修飾語、述語等的限定（差別）而形成句，《俱舍論》卷五對此有說明，說名是作想（構成名稱）的意思，如說色聲香味等的想（名稱），句謂章（文章），如說諸行無常等的章，二者能辯了與業用（動詞）、德（形容詞）、時（動詞的時限）相應的差別。 說一切有部認爲名、句、文身是實有法，而唯識家只說是語聲（言語）上的音韻屈曲，依語聲分位之差別所立的假法。 此外，雖說是名詮自性，但在佛教，認爲言語只是表現對象的影像，並非是形成對象的自體。《成唯識論述記》卷二（末）以爲︰諸法的自相（本質）唯現量（直覺）所證，是言說不及、超越言語的表現；然而，如說「火」這是在排除不是「火」的東西，而指「火」的共相。總之，名是詮釋事物共相的體性（自性）。 ◎附四︰呂澄〈名身句身文身〉（摘錄自《聲明略》） 名身（梵云那摩迦耶，namakāyaḥ）、句身（梵云鉢陀迦耶，pedakāyaḥ）、文身（梵云便繕那迦耶，vyañjanakāyaḥ），三者視聲音屈曲所詮差別而分。聲韻字母、獨體爲文，亦名爲字；如說𧙃、阿、壹、伊等是。綴文而詮表一事、一物是爲名，或謂之想；如說天人、耳目等是。綴名而解釋一動作、一義理、是爲句，或稱爲章；如說「諸惡莫作」、「一切有情當死」等是。身是聚集之義，自二名二句二文以上皆得稱身；意顯其總說一切，非止目一名一句等已也。文身爲名句所依，故常置於最後說之。辨文身之音韻拼法者有《悉曇章》，《西域記》謂是童蒙所習，在《五明論》以外；《南海寄歸傳》則視爲聲明五論之一。我國自密宗流傳而後，悉曇成爲專學，古今著述頗有能詳盡者，名句之辨，遠不能及。今解名句，於句身惟言結構之法則，名身則更詳六義︰其一、名之構成，即舊傳字界（梵云馱都，dhātu）字緣（梵云鉢囉陀耶，pratyaya）之說。其二、名之陰陽（梵云棱伽，liñga，意雲相），即舊傳男聲不男聲之說。其三、名之數量（梵云■遮那，vacana，直譯爲言），即舊傳一言多言之說。其四、名之位次（梵云薩他那，sthāna），即舊傳七例句（梵云娑鉢多毗頗紇吒耶，sapta-viphaktayaḥ，意雲七分別）八囀聲之說。其五、名之複合，即舊傳六合釋（梵云殺三摩娑，ṣasamasaḥ）之說。其六、名之時分（梵云迦羅，kāla），即舊傳泛說爲他爲自之說，二九韻之說，又十羅聲之說。名身概括一切詞類，含義甚廣，聲明所談在在涉此，故《大論》八十一及《顯揚》十二即以聲明六相爲名身六依處也。 ［參考資料］　《大毗婆沙論》卷十四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《成唯識論》卷二；《成唯識論述記》卷二（末）；《大乘義章》卷二；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《瑜伽師地論》卷五十六、卷七十二、卷八十一；《顯揚聖教論》卷六。

名言種子

法相宗用語。指由名言所薰成的種子。又稱名言習氣、名言熏習、等流習氣，或略稱爲名言種。業種子的對稱。即藉由名言（名字與言說）而被熏習於阿賴耶識中，成爲親因緣而引生自類各別之法的種子。 陳譯《攝大乘論釋》卷四云（大正31･178b）︰ 「由言說熏習差別者，唯一本識由熏習差別，故有三種。言說以名爲體。名有二種，謂言說名、思惟名。此二種名以音聲爲本，約能見，色根有聲，說謂眼。數習此言說，於中起愛，熏習本識，此熏習是眼根生因。若果報眼根應生，從此本識中言說愛熏習生。是故立言說熏習爲眼根因。」 此中，以音聲呼召諸法之名，稱爲「言說名」；後以心緣彼音聲而加以分別，是爲「思惟名」。即謂眼等有爲法皆有名言，第六意識隨其名言而變似彼法，數數修習，將之薰附於阿賴耶識中，後爲眼等自類之法的親因緣，令彼生起者，稱爲名言種子。 唯識家亦以此名言種子爲引生一切諸法的親因緣種子，然將名言分別爲表義、顯境二種。(1)表義名言，指能詮義之音聲，亦即指詮解諸法的名、句、文，唯第六識能緣之，且隨其名言變似五蘊三性法等，而薰成種子。(2)顯境名言，指能了境之心、心所法，亦即指前七識之見分等心。此見分等實非名言，但如言說之名顯所詮之法。此心、心所能顯所了之境，故亦稱爲名言。隨此二名言而薰成的種子，即稱名言種子。 總而言之，名言種子即等流習氣，由七轉識中的善、惡、無記等三性所薰成。恆一類相續而生自類之果無盡，令引生八識三性之體相差別。此名言習氣，與我執習氣、有支習氣合稱爲三種習氣。 ［參考資料］　陳譯《攝大乘論釋》卷五；《三無性論》卷上；《顯識論》；《攝大乘論疏》卷五；《成唯識論述記》卷三（本）、卷八（本）。

合掌

(梵añjali，巴añjali，藏thar-mo-sbyar-ba)印度之禮法。即於胸前合兩掌十指之禮敬方式。《西域記》卷二列舉致敬式九種，其中之一即爲合掌平拱；《觀無量壽經》又作合掌叉手。所謂「叉手」乃合掌並十指相互交錯之義。《法苑珠林》卷二十〈致敬篇〉謂（大正53･434c）︰ 「故律云︰當令一心合十指爪掌供養釋師子；或云︰叉手白佛者，皆是斂容呈恭，制心不令馳散，然心使難防，故制掌合而一心也。今禮佛者，多有指合掌不合，或有掌合而指開，良由心慢而情散也。」 此外，密教以左右兩手配金胎、理智、定慧；又以十指配合五大及十波羅蜜，而將合掌之姿勢與佛教之義理相互擬配。此外《大日經疏》又有十二合掌之說。 在密教中，十二合掌與四種拳，共爲各種印契（手印）之印母。此十二合掌之名稱與手勢，略如下述︰ (1)堅實心合掌︰兩手掌相合，十指齊等合在一起，指端自然稍離。 (2)虛心合掌︰又稱空心合掌，略如堅實心合掌，惟兩掌內稍成虛圓狀。 (3)未敷蓮合掌︰又稱未敷蓮華合掌。略如虛心合掌，而掌內之空間更大，稍成穹隆狀。 (4)初割蓮合掌︰兩手相合，食指、中指、無名指略爲散開。 (5)顯露合掌︰兩手相併向上，掌側面相着。 (6)持水合掌︰兩掌同時上仰，十指指端稍曲相合，如掬水狀。 (7)歸命合掌︰即「金剛合掌」，此亦爲通常所說之合掌。即兩掌相合，十指指頭相叉，右手手指在左手之上。 (8)反叉合掌︰兩掌掌背相合，右手在左手之上，十指頭相絞，右手手指在左手之上。 (9)反背互相着合掌︰仰右手，覆左手，右手疊在左手上。 (10)橫拄指合掌︰二手掌相仰，二中指指頭相接仰，餘指散仰。 (11)覆手向下合掌︰二手掌並覆，二中指指頭相接，二拇指相合。 (12)覆手合掌︰兩手掌雙覆，二拇指相併，十指頭皆向外。 嚴格說來，十二合掌中的顯露合掌、反叉合掌實非合掌。然或因兩掌相接，故亦名之爲合掌。又，其中最常用的是歸命合掌、虛心合掌、未敷蓮合掌。 ［參考資料］　《法華經》卷一〈方便品〉；《觀音義疏》卷上；《翻譯名義大集》；《大日經疏》卷十三。

合作法･離作法

因明學用語。指合作法與離作法。茲分述如次︰ (1)合作法︰指因明論式中，用同喻的論式，結合宗、因，以確立宗義的作法。例如︰ 聲是無常　（宗）； 因緣生故　（因）； 見諸因緣生皆無常（同喻體），喻如瓦器 等（同喻依）。 在這個論式中，同喻的喻體系由「因緣生」（因）、「無常」（宗）結合而成，顯示凡有因義之處必有宗義附隨，宗義亦常附隨因義，所以這是個合作法。 合作法以「先因後宗」爲定則，亦即先舉因義，後舉宗義，以免犯倒合之過。 (2)離作法︰指因明論式中，舉異喻時，使宗異品、因異品遠離宗、因，不令屬着。以明無此宗之處必無此因的作法。《因明入正理論疏》卷下（大正 44･137a）︰「離者，不相屬着義。言諸無常者，即離常宗，見彼質礙，離無礙因，將彼質礙屬着無常，返顯無礙屬着常宗。」蓋離作法以「先宗後因」爲定則，也就是先舉宗義，後舉因義，以免犯倒離之過。 ◎附︰沈劍英《因明學研究》第四章（摘錄） 合作法、離作法 喻分同喻和異喻兩種，組成同、異二喻的方法是不同的。組成同喻體的方法是合作法，組成異喻體的方法是離作法。合作法是先說其因同後說其宗同，離作法是先說其宗異後說其因異。例如︰ 聲是無常，（宗） 所作性故，（因） 若是所作，見彼無常，（同喻體）　如瓶 等。（同喻依） （先因同，後宗同＝說因宗所隨） 若是其常，見非所作。（異喻體）　如空 等。（異喻依） （先宗異，後因異＝宗無因不有） 這是陳那新因明所竭力推行的方法。陳那提出合作法和離作法是符合事物間原因與結果或理由與推斷之客觀關係的。以上例的同、異二喻來說，「所作」是「無常」的充分條件，故凡所作的均是無常的；而「無常」則是「所作」的必要條件，故凡非無常（常住）者，就必然是非所作的。由此可見，同喻先因後宗，正是由因爲宗的充分條件所決定的；異喻先宗後因，則由宗爲因的必要條件所使然。我們還可以從概念間的關係來考察合、離二法。因明中的因法外延一般小於宗法，二者構成屬種關係，如「所作」因就是「無常」宗的種概念。由種概念「所作」的存在，當然可以證知其屬概念「無常」之存在；而由屬概念「無常」之不存在（非無常），則可推知其種概念「所作」之不存在（非所作）。由是以觀，合作法必是先因合而後宗合，離作法則必是先宗離而後因離，而絕不會相反。所以《理門論》云︰「由如是說，能顯示因，同品定有、異品遍無；非顛倒說。」意思是，按照上面所說的那樣用合作法和離作法組織同、異二喻體，才符合同品定有、異品遍無的規定；而決不能顛倒過來說。因爲按因明的規定，凡把合作法和離作法顛倒過來說的，就會犯倒合和倒離的錯誤，使推論違反原來的論旨。故《理門論》云︰「應以非作證其常，或以無常成所作，若爾應成非所說，不遍非樂等合離。」 陳那的話說得極其簡略，但卻概括了豐富的內容。 ［參考資料］　《因明入正理論》卷中（本）。

吉山

(1352～1431)日本臨濟宗畫僧。字明兆，號破草鞋、赤腳子，淡路（兵庫縣）人。幼入京都東福寺，師事大道一以。應永年中（1394～1427）任該寺殿司（管理佛殿的役僧），住於南明院，世稱兆殿司（兆典子）。 師性嗜繪，其畫風襲自宋代李龍眠及元代顏輝，而筆法如行雲流水，雄健有力，爲日本水墨畫之先驅。尤其擅長佛畫與肖像畫。曾受將軍足利義持協助，完成多幅鉅作，堪稱日本近代佛教畫大家。代表作品有五百羅漢圖、涅槃圖、達磨蝦蟆鐵柺圖、聖一國師像、四十祖像（皆東福寺藏）、在先希讓像（靈源院藏）、釋迦三尊三十祖像（鹿王院藏）、白衣觀音圖（天性寺藏）等。永享三年八月二十日示寂，年八十。門下有云彩、寒殿子、一之等人。 ［參考資料］　《本朝畫史》卷三；《扶桑畫人傳》卷三；《稿本日本帝國美術略史》；《東福寺志》；《日本國寶全集》卷二十二、卷三十五、卷三十八；《國寶目錄》。

吉藏

(549～623)隋代三論宗的集大成者。俗姓安，本西域安息人，先世避仇移居南海，住在交廣（今越南、廣西）一帶，後遷居金陵而生吉藏。幼年時，父親帶他去見真諦，真諦爲他取名吉藏。吉藏的上輩本奉佛教，他的父親後來出家名道諒。吉藏七歲時（一說十三歲）即從法朗出家，學習經論。十四歲時從法朗受學《百論》，十九歲時開始爲衆複述，受到大衆的稱譽。 吉藏受戒以後，學解更進，聲望日高。陳桂陽王（伯謀）欽慕他的學問，對他特加尊敬。陳末，隋兵進攻建康，社會極爲混亂。吉藏和一些同學前往各寺，蒐集佛教文疏，藏於三間堂內，到亂事停止後加以整理。他涉獵典籍非常廣泛，後來他的著述注引的賅博，就是得力於此。隋朝平定江浙地方以後，吉藏遂移住會稽秦望山嘉祥寺。他在這裏弘傳佛法，從他受學者多至千餘人。後來學者即因他所住的寺號稱他爲嘉祥大師。 吉藏在會稽嘉祥寺時，曾開講《法華經》並自着章疏。及智顗再歸天台，他即於開皇十七年（597）八月二十一日與禪衆百餘人致書請智開講《法華》，智顗因病未赴不久即圓寂。因從智顗弟子灌頂聽天台宗義（《續高僧傳》卷十九〈灌頂傳〉）。 隋･開皇最後幾年（581～600），晉王楊廣（即隋煬帝）總管揚州，在揚州建置四個道場，延請佛教知名學者入住。吉藏以盛名被延入慧日道場，受到特殊禮遇。開皇十九年（599），楊廣自揚州赴長安，邀吉藏同行。到長安後被安置於日嚴寺，即埋頭整理《維摩經》的著述。他的《淨名玄論》，就是這個時期的作品（見《淨名玄論》）。隋煬帝的次子齊王楊暕，早聞吉藏盛名，於大業五年（609）請他蒞臨私第，邀集長安名士六十餘人舉行辯論會，並推吉藏爲教論主。當時有僧粲和他對論，往復四十餘番，結果吉藏獲勝。這時他已經六十一歲了。 隋朝亡後，唐高祖李淵初到長安，召集佛教知名人物在虔化門下接見。吉藏被推爲代表往見。武德初年（618），唐朝設置十大德管理佛教事務，吉藏被選爲十人之一。他在長安先住實際寺和定水寺，後來齊王李元吉（唐太宗之弟）請他住延興寺。武德六年（623）五月得病逝世，世壽七十五。臨終還寫了一篇〈死不怖論〉，葬於終南山至相寺的北巖（《續高僧傳》卷十一本傳）。 吉藏的學說淵源於攝山學系。攝山自梁･僧朗、陳･僧詮相繼，成爲江南三論宗的發祥地。僧詮門下最傑出的有興皇寺法朗、攝山棲霞寺慧布、長幹寺慧辯和禪衆寺慧勇，尤以法朗爲最著名。僧詮在攝山弘布三論及《摩訶般若經》，到了興皇法朗始兼講《涅槃經》（吉藏《涅槃經遊意》）。吉藏從法朗受業，後來也廣弘這些經論，其學問授受的淵源是可以想見的。 吉藏一生的學說有三變，最初宗承他的本師法朗的學說，深究三論和《涅槃》；繼而攝取天台宗的《法華玄義》；最後傾其全力於三論的闡揚，著作《三論玄義》，樹立了自己的宗要。在他以前的所謂「古三論」，有羅什門下僧肇、道融的「關內義」（或稱「關河舊說」），有僧朗、僧詮、法朗三世相承的「山門義」，到了吉藏始集三論教義的大成，因此他的三論學說被稱爲「新三論」。 吉藏博學多識，歷受陳、隋、唐三代王室的尊崇，不免恃才傲物；加以生活不拘細節，時或招受人們的非難。他在學問上雖有成就，並不善於處衆。所以道宣對他的評價是︰「縱達論宗，頗懷簡略；御衆之德，非其所長。」 吉藏弘法五十餘年，造就弟子很多。見於史傳記載的有慧遠、智拔、智凱（同名的兩人）、智命、碩法師、慧灌等。慧遠晚年住蘭田悟真寺，盛行講說。智拔，襄陽人，初爲智潤的弟子，後來京師從吉藏研究《法華》，深得吉藏的器重（《續僧傳》卷十四本傳）。智凱，丹陽人，因聞吉藏講《法華經》〈火宅品〉而出家，髮色較黑，被稱爲烏凱，隨吉藏到會稽嘉祥寺，是吉藏門下的俊才（《續僧傳》卷十四本傳）。另一智凱是揚都人，聞吉藏在會稽傳播佛法，即棄俗從他出家，並受學三論。後隨吉藏入京，專攻子史，曾在內殿佛道辯論時折服了道士張鼎，是一個長於辯論的僧人（《續僧傳》卷三十本傳）。智命，滎陽（今河南）人，初從吉藏聽三論和《法華》，發生了信仰。後來夫婦同時出家，不久因事被殺（《續僧傳》卷二十七本傳）。碩法師從吉藏受學，曾著有《中論疏》十二卷。慧灌，高麗國人，曾入隋至會稽嘉祥寺從吉藏研究三論，後入日本傳弘三論，被稱爲日本三論宗的初祖（日本･師煉《元亨釋書》卷一本傳）。 吉藏生平，曾講三論、《法華》、《大品》、《智論》、《華嚴》、《維摩》等經論多遍，並各着註疏行世。他的著述共計四十餘種，其中有的已經散失，有的真僞尚未決定，現存的尚有二十六部。其名如次︰《華嚴經遊意》一卷、《淨名玄論》八卷、《維摩經遊意》（即《維摩經義疏》卷首玄義）一卷、《維摩經義疏》六卷、《維摩經略疏》五卷、《勝鬘經寶窟》六卷、《金光明經疏》一卷、《無量壽經疏》一卷、《觀無量壽經義疏》一卷、《彌勒經遊意》一卷、《大品經遊意》一卷、《大品經義疏》十卷（卷二闕）、《金剛經義疏》四卷、《仁王經疏》六卷、《法華經玄論》十卷、《法華經遊意》一卷、《法華經義疏》十二卷、《法華經統略》六卷、《涅槃經遊意》一卷、《三論玄義》一卷、《中觀論疏》十卷、《百論疏》三卷、《十二門論疏》三卷、《法華論疏》三卷、《二諦章》三卷、《大乘玄論》五卷。 吉藏的著述，自隋唐以來並陸續流入朝鮮和日本，曾被廣泛研究和翻譯刻版，因而有所影響。（林子青） ［參考資料］　《續高僧傳》卷十一；《佛祖統紀》卷十；印順《佛教史地考》；楊惠南《吉藏》；廖明活 《嘉祥吉藏學說》；唐君毅《吉藏般若思想之實相義》；平井俊榮《中國般若思想史研究》；結城令聞着･印海譯《中印佛教高僧傳》。

吉祥天

(梵Śrī-mahā-devī，藏Dpal-ldan-lha-mo)佛教之護法神。爲施福德之女神。或稱爲功德天。然有人謂功德天與吉祥天有別，如《大佛頂經》卷七即並列功德天女與吉祥天女，可見二者並非同一女神。此神之異名甚多，有寶藏天女或第一威德成就衆事大功德天等。《大吉祥天女十二名號經》列出吉慶、吉祥蓮花、嚴飾、具財、白色、大名稱、蓮華眼、大光曜、施食者、施飲者、寶光、大吉祥等十二種名稱，《大吉祥天女十二契一百八名無垢大乘經》則列舉一〇八種名稱。相傳其父爲德叉迦、母爲鬼子母神。而彼則爲毗沙門天之妻。 依《金光明經》〈功德天品〉所載，吉祥天在過去世的寶華功德海琉璃金山照明如來時，已種下諸種善根。因此，她現在能夠隨所念、所視、所至之處，而使無量百千衆生受諸快樂。該經謂︰如果信徒能夠持誦《金光明經》，供養諸佛，用香花、好香、美味來供養吉祥天，並且持念她的名號，如法供養之後，則此信徒當能獲得資財寶物等福報。 密教以此天女爲胎藏大日所變，亦爲金剛大日所變之毗沙門天王的妃子；於阿闍梨所傳之曼荼羅中，位列於北方毗沙門之側。 關於其形像，諸說不同。依《諸天傳》卷下所述，其身端正，有赤白二臂，左手持如意珠，右手作施無畏印，坐於寶臺上。左邊梵天，手執寶鏡；右邊有帝釋天，散花供養。天女背後有七寶山，天像上有五色雲，雲上又有六牙白象，其鼻持瑪瑙瓶，自瓶內出種種物，灌功德天頂上。天神背後有百寶花林，頭上有千葉寶蓋，於諸天蓋上作伎樂，散花供養。 關於此天之形像，《寶藏天女陀羅尼法》謂（大正21･343a）︰「天女身長二尺五寸，頭作花冠，所點花極妙端正；身着紫袍、金帶、烏靴，右手把蓮花，左手把如意寶珠。」《陀羅尼經》則謂左手持如意珠，右手作施咒無畏印，坐於宣臺之上。 又，以此天女爲本尊，求福德之修法，稱爲吉祥天女法或吉祥悔過法。《金光明經》卷二載其法云（大正16･345b）︰ 「若有欲得財寶增長，是人當於自所住處，應淨掃灑，洗浴其身，着鮮白衣，妙香塗身；爲我至心，三稱彼佛寶華琉璃世尊名號，禮拜供養，燒香散華，亦當三稱金光明經，至誠發願，別以香華種種美味，供施於我，散灑諸方，爾時當說，如是章句。（中略）作是誓願，令我所求皆得吉祥，自於所居房舍、屋宅，淨潔掃除，若自住處，若阿蘭若處，以香泥塗地，燒微妙香，敷淨好座，以種種華香佈散其地，以待於我，我於爾時，如一念頃，入其室宅，即坐其座。從此日夜，令此所居，若村邑、若僧坊、若露地，無所乏少；若錢、若金銀、若珍寶、若牛羊、若穀米，一切所須，即得具足，悉受快樂。」 ◎附︰大村西崖《密教發達志》卷一（摘錄） 吉祥天者，即婆羅門教毗紐天之妃，而掌人天祥福者也。毗紐與梵天及溼縛，稱外道最勝三尊。吉祥天以其妃，亦頗見崇重。其故事起源，元出於外典《毗紐補羅拏》（Viṣṇu-purāṇa）等。昔帝釋等諸神，爲阿修羅所困，欲再得祥福，隨毗紐之教，投百草於乳海，拔曼陀羅山來，以和修吉龍王，爲索繞之。與阿修羅僞和，以共牽龍索，轉山軸而攪拌乳海。毗紐自變身作龜形，揹負其山以爲軸座。吉祥天乃坐白蓮花，與甘露、新月、波利質多樹等十三種寶，從海中出現。天界白象，鼻執金瓶，灌以殑伽河水。巧工毗首羯磨，爲整其衣妝，而令歸於毗紐天。欠荼山窟門所雕之像，即寫其受灌頂之狀焉。 ［參考資料］　《大寶樓閣善住祕密陀羅尼經》；《大隨求陀羅尼經》；《菩提場莊嚴陀羅尼經》；《毗沙門天王經》。

吉祥坐

(梵svastikāsana)坐相之一。經典中，稱爲「吉祥坐」者，共有跏趺坐、半跏坐與箕坐等三種。茲略述如次︰ (1)跏趺坐（雙盤）︰依《不空罥索經》卷九、《慧琳音義》卷八、《希麟音義》卷二等載，即先以左趾壓右股，後以右趾壓左股，二足掌上仰。而手亦右壓左，仰置跏趺上。此謂之「吉祥坐」。若先以右趾壓左股，再以左趾壓右股，則謂爲「降魔坐」。 (2)半跏坐（單盤）︰如《供養次第法疏》卷下云，吉祥坐者，右腳着左髀上，亦半跏坐是也。 (3)箕坐、踞坐︰依不空譯《準提陀羅尼經》、《瑜伽護摩軌》、《建立護摩軌》、《祕藏記》卷上所載，行者須面向北方，交脛豎膝，並以右足踏左足上。系與息災法相應之坐法。 ［參考資料］　《七俱胝佛母所說準提陀羅尼經》；《大威怒烏芻澀麼儀軌經》；《法華經玄贊要集》卷十一；《大日經疏演奧鈔》卷二十八；《祕藏記私本鈔》卷一；《諸儀軌稟承錄》卷一。

吉祥草

(梵kuśa，巴kusa，藏ku-śa)屬禾本科茅類。學名Poa Cynosu-roides。音譯姑奢、矩尸、俱舒、固沙。意譯爲上茅、茅草、香茅、吉祥茅、犧牲草。生於溼地或栽培於水田中，系一年或多年生草本，高約六十餘公分。其莖剛直平滑，叢生，葉則居莖之下方，狀細長，壑f有毛。產地分佈於印度、緬甸、敘利亞、非洲等地。 關於其命名由來，或謂系釋尊於菩提樹下成道時，敷此草而坐；或謂此草乃吉祥童子爲釋尊所鋪；或謂有一名爲吉祥者，獻此草予釋尊。在印度，自古視此草爲神聖象徵。每行諸種儀式，即編之成席，上置種種供物。而行者亦往往於空閒寂靜處和清淨房中以之爲坐臥之具。關於使用吉祥草的利益，《大日經疏》卷十九云（大正39･778b）︰ 「西方持誦者，多用吉祥茅爲藉也。此有多利益，一者以如來成道時所坐故，一切世間以爲吉祥，故持誦者藉之，障不生也。又諸毒蟲等，若敷此者皆不得至其所也。又性甚香潔也。又此草極利，觸身便破，如兩刃形也，行人持誦餘暇而休息時，寢此草藉，若放逸自縱即爲傷，故不得縱慢也。」 ［參考資料］　《方廣大莊嚴經》卷八；《佛本行集經》卷二十六；《大堅固婆羅門緣起經》卷下；《修行本起經》卷下；《不空罥索陀羅尼自在王咒經》卷上；《不空罥索陀羅尼經》。

吉祥果

產於印度的石榴。爲鬼子母神（即訶梨帝母）所持之物，或爲葉衣觀音的三摩耶形。據《訶利帝母真言經》所載，鬼子母神以左手抱一孩子於懷中，右手持吉祥果。關於其手持有此果之原因，一說謂因石榴一果內有五百子，故以之象徵鬼子母神嫁與半支迦藥叉，所生的五百子。另一說謂因鬼子母神居王舍城內，食他人幼兒後，屢以石榴代替幼兒。故後世傳說乃謂其手持此果。 此果又稱鬼怖木，因與息災相應，故常用於調伏。其花少實多，乃表因行小而得大果之意。或有謂其爲俱緣果者，然依《孔雀明王儀軌》之並舉俱緣果、吉祥果，可知二者並不相同。 ［參考資料］　《諸儀軌稟承錄》卷三；《乳味鈔》卷十；《覺禪鈔》〈訶利帝母卷〉。

吉達利

(梵Jitāri、Jetāri)印度後期中觀派的思想家及論理學者。生存於西元十世紀後半至十一世紀前半。爲超戒寺學僧，也是阿底峽的師父。根據《多羅那他佛教史》的記載，他是東印度小國王妃與婆羅門所生，年輕時曾聽聞文殊菩薩說法，而通一切學藝。後因詆譭不動尊，在多羅女神的勸誘下撰述許多大乘論書以滅罪。 其後成爲超戒寺學僧，嘗爲寂天《大乘集菩薩學論》及《入菩提行論》作註釋。此外，主要著作有︰{1}《善逝宗義分別論》（Suga-tamatavibhaṅga）、{2}《善逝宗義分別論疏》（Sugatamatavibhaṅga-bhāṣya）、{3}《因實義教誡論》（Hetutattvopadeśa）、{4}《幼童入門思擇論》（Bālāvatāratarka）、{5}《類否定論》（Jātinirākṛti）、{6}《不決定論舍離論》（Anekāntavādanirāsa）、{7}《菩提心生起受持儀軌》（Bodhicittotpādasamādāna-vidhi）等。 就中，{1}、{2}爲學說綱要書。{1}是由八偈組成的小論，與聖提婆《智心髓集》的第二十一偈至二十八偈完全一致；依次各以二偈解說毗婆沙、經量部、唯識派、中觀派四大學派的學說。關於吉達利的思想立場，《大學說》認爲是屬於形象虛僞有垢論（rnam rdsun dribcas）的瑜伽行中觀派。但該書中也提到吉達利將法稱的立場解釋爲多樣不二論（形象真實論的一種），而認爲他是形象真實派。其次，{2}是{1}的註疏，墨克薩卡拉笈多（Mokṣākar-agupta）在《思擇說論》（Tarkabhāṣā）中解說四大學派的學說時曾多加引述。 又，{3}至{6}是論理學方面的著作，而《法上解明》（Dharmottarapradīpa）的作者被認爲是吉達利的弟子。{7}被收在《西藏大藏經》的中觀部，書中多處引用了寂天《入菩提行論》中的觀點，密教色彩極濃。此外，吉達利也有許多密教方面的著作。 ［參考資料］　《青史》；《多羅那他佛教史》；《大學說》；《インド理論學史》；梶山雄一編《中觀思想》。

吉祥喜金剛集輪甘露泉

藏傳佛教薩迦派道果註釋書之一。內容主要在解釋《喜金剛本續》，闡明拙火之修法。 喜金剛，是薩迦（花）派「不共」最高的儀軌，亦爲「入門」的基礎修法。其所以爲「不共」，系因喜金剛爲畢哇巴祖師親傳，薩迦派以此總集一切密續；其所以爲「入門」，系因爲薩迦派初學者必需獲得此灌頂，方可起修其它密續。 此書爲元代八思巴之弟子莎南屹囉譯。明英宗正統四年金泥寫本，現藏臺北故宮博物院，並由故宮印行流通。 法本之編列，系依照一般灌頂程序，皈依、發心、獻曼達後，行金剛薩埵赫魯嘎百字明咒懺罪（此與一般寂靜尊百字明不同）。七支供、供養、受三昧耶戒後，生起擁護輪。 擁護輪共及不共者建立後，爲正現證六支觀︰第一增長宮殿毗盧支、第二融會金剛薩埵支、第三灌頂嚴種不動支、第四嘗甘無量光佛支、第五伸供不空成就支、第六讚歎寶生如來支。末爲供奉吉祥大黑天兄姊（馬哈嘎拉、嘎裏）及一切護法衆等薈供。

向原寺

日本最古之佛寺。屬淨土真宗本願寺派。位於奈良縣高市郡明日香村豐浦。山號太子山，又稱豐浦寺、小墾田寺、建興寺、櫻井寺、牟久原寺、元善光寺、等由良寺、元興寺。 欽明天皇十三年（552），蘇我稻目舍向原家爲寺，安置百濟聖明王所進獻的佛像經論，是爲本寺的濫觴。其後日本國內瘟疫流行，病死者多。有人謂乃因禮拜佛像觸怒國神而起，故物部尾輿、中臣鐮子等奏請焚寺。並將佛像投諸難波的崛江。至敏達天皇十二年（583），蘇我馬子始於櫻井再建，稱爲櫻井道場。崇峻天皇三年（590），善信尼自百濟來住此寺。 其後，持統天皇於朱鳥元年（686）十二月，在本寺設無遮大會。當時本寺頗受皇室尊崇。和銅三年（710）三月，隨奠都平城而遷徙，後漸衰微。江戶時代在其遺址建廣嚴寺，大正年間（1912～1926）恢復舊稱，名向原寺。今有本堂、藥師堂、書院、庫裏、食堂、浴室、難波池本殿等。 ［參考資料］　《日本書紀》卷十九～卷二十二、卷二十八～卷三十；《日本國現報善惡靈異記》卷上。

向嶽寺派

日本臨濟宗十四支派之一。以向嶽寺（山梨縣鹽山市）爲本山，派祖爲拔隊得勝（敕賜「慧光大圓禪師」）。得勝示寂後，門徒通方、峻翁等相繼護持祖塔。師資相承，遂成一派。世稱鹽山流或拔隊派。明治九年（1876），臨濟宗諸派分立，本派轄屬於南禪寺派。二十二年，獨立而成向嶽寺派。昭和二十七年（1952），成立宗教法人。 室町時代，本派受到武田氏的護持，勢力鼎盛，擁有七百餘所末寺。降至江戶中期，減至一二〇座。現有六十餘所末寺，分散於山梨、靜岡、埼玉、滋賀等地。派內宗務由公選的管長總攬。派中僧侶職務分再住、前住、東堂、西堂、長老、座元、首座、藏主、侍者、沙彌十級。座元以上爲師位，可補住職。首座以下爲學徒。關於本派的弘教，除了管長巡化與派出巡教使之外，並另立鹽山講社，以利推行。關於該派僧職人員的培育方式，是僧侶先到臨濟宗各派聯合組織的普通般若林修業，然後到本山專門道場參禪辦道三年以上，始告完成。 ［參考資料］　《臨濟宗向嶽寺派法憲》；《日本佛教要覽》。

吐魯番

(Turfan)位於新疆天山南麓的吐魯番盆地中。地勢低窪、夏季炎熱，爲全國之最。素有「火州」之稱。爲中國曆代王朝經營西域的重鎮之一。後漢時，此地爲西域都護府統轄下的車師國地，西域都護班超曾駐紮於此。東晉十六國時，前涼王張駿於此設高昌郡；北魏期間，此地爲高昌國所並。及唐滅高昌國後，改置西州，並設安西都護府。此後，成爲回紇（即今維吾爾族的祖先）聚居地區之一。元末設吐魯番萬戶府，設達魯花赤統之。明代始稱吐魯番。清･光緒年間（1875～1908），被開放爲對外商埠之一。近年來，已改之爲市。 此地自古以來即爲溝通天山南北路的交通樞紐，亦爲絲路北線上重要的中途站，至今仍遺留下官舍、寺院、佛像、佛塔及街道等遺蹟。舉世囑目的柏孜克里克石窟、交河故城及高昌故城等佛教遺蹟即分佈於此。玆略述如下︰ (1)高昌故城︰位於吐魯番東約四十公里處，維吾爾語稱亦都護城，漢代稱高昌壁或高昌壘。系麴氏高昌時期（499～640，約北魏至唐初）的建築。其形制仿唐代長安城，分外城、內城及宮殿三部分。總面積約二百萬平方公尺。外城西南角有一座寺院，佔地一萬平方公尺，現存寺門、廣場、殿堂、高塔及佛龕等建築。內城與宮殿的城牆今已頹圮，然城中遍佈宮殿、寺廟、作坊、市場等殘址；此外，內城有一不規則的圓形高臺，臺基高十五公尺。其附近曾被發現雕有圖案的基石及綠琉璃瓦。 (2)交河故城︰位於吐魯番市街西方約十公里處，即今日的雅爾和屯（Yar-khoto）。爲築於斷崖之上的天然城塞，由於東西二河交流於南門之下，故名交河城。系漢代車師前王國的都城，亦爲漢朝的重要屯田之地。元末拖，逐漸沒落，而成一座廢墟。城內建築遺址頗多，以幹道爲軸，可分三區︰西北區多寺廟遺址，東北區爲民居，東南區似爲交河故城的政治中心。幹道的北端有一座以磚瓦築成的寺院，爲全城規模最大的佛寺建築。 (3)柏孜克里克（Bezeklik）石窟︰位於吐魯番東北四十五公里處，系開鑿於南北朝麴氏高昌時期至元代間（五至十三世紀）的石窟羣。原爲古代僧侶閉關修行的石窟寺院。現已編號的石窟共計五十七個。窟中文物豐富，然多遭損毀或被盜走，今已殘缺不全。目前僅存空的佛龕、臺座及斑駁不堪的壁畫。 (4)額敏塔︰位於吐魯番東南二公里處。爲一座著名的回教寺院塔。建於清･乾隆四十三年（1778）。乃吐魯番郡王爲紀念其父額敏和卓而建。塔高約三十六公尺，以磚砌成，全塔不用任何基石，僅靠一根螺旋式的中心柱支撐高聳的塔身，構造獨特。 另有火焰山、阿斯達那（Astana）古墓羣等古蹟。此外，十九世紀以後，經多次的考古探險，該地出土不少佛像、佛畫及梵語、胡語、回鶻語的經典。 ［參考資料］　《斯坦因西域考古記》；《西域文化研究》第二冊、第三冊〈敦煌吐魯番社會經濟資料〉。

吐火羅語

(Tochara)屬於印歐語族的死語言。曾經通行於塔里木盆地、天山山脈南麓、吐魯番、焉耆、庫車等地。中亞地區佛教文獻所用之語文之一。 十九世紀末迄二十世紀初葉，德國、法國、英國、俄國及日本的中亞探險隊發現許多吐火羅語的寫本斷片，並加以解讀。德國學者濟格（E. Sieg）、濟格林（W. Siegling）等依此語言的特性，而區分爲A、B二種方言。A方言（阿耆尼語或東部吐火羅語）的寫本僅被發現於吐魯番與焉耆二地。B方言（龜茲語或西部吐火羅語）的寫本除上述二地外，也被發現於庫車周圍。由此可知，B方言流通範圍較廣。 雖然學術界習慣將A、B二種方言總括爲吐火羅語，但是經過複雜的命名問題之論爭後，已證實其與巴克託尼亞（Bactria）的吐火羅人無關。現存寫本屬於西北印度･布拉夫米文字中的一種形態，即以所謂的笈多文字書寫，包含若干特殊文字，大致屬於六至八世紀。內容以梵文佛教文獻的翻譯爲主，但是在B方言斷片中則有醫書、木片的通行證、僧院的會計簿、情書、銘記等宗教以外的資料。 A、B二種方言在音韻組織方面大致無別，都不具備「本來有聲閉鎖音」。而大部分子音都呈口蓋音化。兩方言的動詞變化均比名詞變化顯著。大致而言，動詞變化是承繼印歐基礎語的形式。在名詞、代名詞、形容詞的領域中，對性、數、格的區別或表現法上，顯示獨特的改革。譬如在表理性的名詞與表無理性的名詞間有不同的變化形式，以及形容詞無比較級與最高級的形式等。這幾點都頗值得注意。 玆以「一百」一詞爲例，A方言是kä（ä＝i）nt，B方言是kente，由此例可知，吐火羅語與希臘語、拉丁語等相同，屬於印歐語族中所謂的Centum語羣；又從中間受動態的人稱語尾帶有r，具有與Italic語派、Celt語派、印度･伊朗語派、Hittite語的共通點，此外，其他特徵也顯示與亞美尼亞語、Slav語派、Balt語派等有關。由此可知，吐火羅語由於與中亞接觸的結果，而含有借自伊朗諸語的單字。 雖然不知吐火羅語的使用者在未接受佛教以前居於何處；但是，從其音韻組織、文法、語彙中含有非印歐語的要素，可知在其遷移途中曾受到所接觸語言，以及在塔里木盆地的先住民語言的影響。 ◎附︰井ノ口泰淳着･張桐生譯〈絲路出土的佛典〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{58}） 現在來看吐火羅語A･B的使用情形。在一種語言的名稱上面加上A･B這樣的符號是很特別的。吐火羅語的研究歷史其實也可以說是有關這種語言的命名問題的爭論史，可見這種語言的性質是多麼的複雜，究竟應該用什麼名字來稱呼纔算恰當？這裏暫以A ･B來區別的兩種方言之間究竟有什麼關係？而且，這種語言與其他的那一種語言具有親緣關係？這些問題都還沒有獲得一個明確的答案，像這樣未解決的問題還有很多。吐火羅本來指的是阿姆河（流經阿富汗與西土耳其斯坦的邊界線）以南、阿富汗北部的地方，所以吐火羅語就應該是這個地方的語言，在開始研究的時候，大家也都是這麼想的，可是，後來才知道，原來當地的人完全不知道有這種語言，當專家們開始研究絲路出土佛典的時候，才發覺裏面有未知的語言存在，使用這種語言的人究竟怎樣稱呼自己的語言？關於這個問題，開始的時候議論紛紛，要把這個命名問題的經過情形詳細地說清楚是很困難的事，現在僅把有關吐火羅語的問題，大致上已成定說的結論作一個簡單的介紹。 (1)用這種語言所寫的佛典和文書類大概是六至八世紀左右的東西，出土地限於東土耳其斯坦的天山北道的庫車一帶到敦煌之間。 (2)這種語言與同時代或者更早的近鄰的諸語言沒有什麼親緣關係，反而比較接近遠處西方的歐洲各地的語言。換句話說，這是一種孤立於東方的歐系語言。 (3)這種語言的本來的名稱並不清楚，「吐火羅」這個稱呼並不是正確的。因爲，這種語言很明顯的與剛纔所說的吐火羅地區或者住在那裏的吐火羅人沒有什麼關係。所以，照理應該是按出土地，也就是使用這種語言的地方的名字來爲這種語言命名的。 (4)被人取錯了名字的這種吐火羅語又可以分爲兩種，一種是從庫車到吐魯番之間廣泛地被使用的B方言，另一種是僅使用於吐魯番、焉耆一帶的A方言。所以我們按A方言的中心地焉耆的古名阿焉尼來爲A方言取名爲阿焉尼語，按庫車的古名龜茲來爲 B方言取名爲龜茲語，我想這樣是最妥當的。 (5)用A方言（即阿焉尼語）所寫的全部都是佛典，沒有文書類。用B方言（即龜茲語）所寫的則除了佛典以外，還出土了文書、記錄等世俗的東西。阿焉尼語和龜茲語雖然是具有姊妹關係的兩種方言，可是除了在用途上有這樣的差別以外，在性質上也不同，龜茲語中殘存了比較古的印歐語的形態，文法上也處於未整理的狀態，因此我們有下面的推測，阿焉尼語是以龜茲語爲基礎，爲了宗教上的目的（書寫佛典），將龜茲語加以整理而形成的。 ［參考資料］　岡崎敬（等）着･張桐生譯《絲路與佛教文化》（《世界佛學名著譯叢》{58}）；《西域文化研究》第四別冊〈中央アジア古代語文獻〉；E. Sieg、W. Siegling《 Tocharische Sprachreste》；E. Sieg《Ubersetzungen aus dem Tochar》；G. S. Lane《TheTochar，Pun-yavantajātaka》。

吐蕃僧諍記

(Le Concile de Lhasa)法國著名漢學家戴密微所撰的學術名著。主要內容在論述八世紀末漢僧摩訶衍與印度僧人蓮華戒，在吐蕃（西藏）王宮中所舉行的法義大辯論。書名原作《拉薩法諍記》，1952年由法國大學出版社刊行出版；1980年八月，耿升將此書譯成中文時，根據戴密微於1970年所提出的改正意見而譯爲《吐蕃僧諍記》。 全書主要分成兩部分，第一部分爲敦煌漢文寫卷《頓悟大乘正理決》的翻譯與詳註；第二部分爲歷史說明，亦即本書的核心內容。書末有附錄、補遺、刊誤、索引（中文版改爲譯名對照表）及《頓悟大乘正理決》敦煌文書的影印圖版（中文版刪去此部分）。本書內容豐富，考證細緻，是研究西藏之古代宗教、歷史的重要參考資料。

因

(一)（梵hetu，藏rgyu）指能招致結果或促成結果的原因。對其種別，諸經論之說莫衷一是，有分爲二者，如《成唯識論》卷二等說生、引二因。有分爲五者，如《大毗婆沙論》卷一一一、《俱舍論》卷七等說生、依、立、持、養五因。《大般涅槃經》卷二十一亦說生、和合、住、增長、遠五因。有分爲六者，如《阿毗達磨發智論》卷一、《大毗婆沙論》卷十六、《俱舍論》卷六、《大智度論》卷三十二等說能作、俱有、相應、同類、遍行、異熟六因。有分爲十者，如《瑜伽師地論》卷五及卷三十八、《顯揚聖教論》卷十八、《成唯識論》卷八等說隨說、觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、相違、不相違十因。 又就修行而言，相對於佛果，則菩薩地可稱爲因位或因地。相對於果德而稱其修行爲因行。又就衆生可得佛果的因而言，《大般涅槃經》卷二十八說生、了二因及正、緣二因；同經卷二十九說正、了二因；《佛性論》卷二說應得、加行、圓滿三因佛性；天台的《金光明經玄義》卷上及《四教義》卷六舉正、了、緣三因佛性說。 《優婆塞戒經》卷一總括因的種別，云（大正24･1035c）︰ 「我爲衆生或說一因，或說二因，或說三因，或說四因，或說五因，或說六、七至十二因。言一因者，即生因也。言二因者，生因、了因。言三因者，煩惱、業、器。言四因者，所謂四大。言五因者，未來五支。言六因者，如契經中所說六因。言七因者，如法華說。言八因者，現在八支。言九因者，如大城經說。言十因者，如爲摩男優婆塞說。十一因者，如智印說。十二因者，如十二因緣。」 (二)（梵hetu，藏gtan-tshigs）因明學用語。有廣狹二義。 (1)狹義的因︰五支或三支作法之一。在因明論式中，擔負證成宗的主要職能。例如在「聲無常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）」的立量中，作爲因的「所作性故」是「正能立」，而作爲喻的「如瓶等」，只是助能立，是輔助「因」證成「宗」的。判別因的正不正，在古因明中有九句因，在新因明，則爲因三相。 (2)廣義的因︰凡能助使敵者了悟的，都可稱爲因。亦即在論辯中，立者的言論能使敵者了悟，此稱爲生因；而敵者具有了解立者所說言論的智力，則稱爲了因。生因、了因皆可再細分爲言、義、智等三因，而成所謂的「六因」。（參閱附錄） ◎附︰石村《因明述要》第三章（摘錄） 因，是三支作法中的第二支，但它在整個論式中，處於樞紐的地位，具有決定性的重要作用。古印度把關於論辯中推理、論證的學說稱爲因明，正是與因在整個論式中的獨特作用聯繫着的。 論辯總是在立論者和敵論者二方之間進行的。立論者僅僅說出宗並不能使敵論者了悟。促使敵論者了悟並接受立者所立的宗，有賴於因和喻。所以，新因明在三支功能的分界上，稱宗爲「所立」，稱因、喻爲「能立」。但是，因和喻雖然同屬能立，它們的作用還不是等同的。喻的作用不過是助因成宗，嚴格說來，只是「助能立」；只有因纔是論證宗所以能夠成立的根據，應是「正能立」。所以，在這個意義上，一個宗能夠不能夠成立，或說一個論式是真能立還是似能立，都有賴於因的陳述。 因明家認爲立者對於因的陳述，所以能使敵論者了悟，是由於立者具有生因、敵者具有了因的緣故。何謂生因？這是指立者陳述因的言語能夠啓發敵論者了悟的效力。故《因明入正理論疏》卷上云（大正44･101c）︰「如種生芽，能別起用，故名爲生因。」何謂「了因」？這是指敵論者能從因的陳述中了悟立者所要表達的義理的智力。故《因明入正理論疏》卷上云（大正44･101c）︰「如燈照物，能顯果故，名爲了因。」 再從立者方面說，立者要使自己的言論能夠啓迪敵者的智力，那言論就必須合乎正確的事實以及由此得出的義理；而要發表包含抽象的義理的言論，那又不能不有洞察義理的智力。所以，立者在發議論的時候，直接啓發敵者智力的雖然是言語，但立者的智力以及由智力所透達的義理，也未嘗不在間接地啓發敵者了悟的智力。由此看來，生因就可分別爲言生因（言語）、義生因（義理）、智生因（立者的智力）。但這三者中，言生因是最重要的，所以一般說到生因的時候，都指「言生因」。 更從敵論者方面說，了悟固然必須有智力，但智力以外，也不可沒有所了悟的義理；而要了解義理，又須先聽到用以傳達義理的言語。所以，當敵論者有所了悟時，其次序總是先聽到言語，然後以其智力理解那言語所宣表的義理。由此看來，了因也可分爲言了因、智了因、義了因。但這三者中，智了因是最根本的，所以一般說到因的時候，都指「智了因」。 現在把上面說的生因和了因的種類、關係和作用，表示如下︰ 從以上幾層討論中可以看出︰因，不僅在論式中是三支的樞紐，它貫通於宗和同喻、異喻，而且還是立敵雙方所以能夠交流思想、彼此通解的橋梁。因而，它的重要作用是無與匹敵的。 　　　　　　　　　┌言生因 　　┌生因（立者）┼智生因──重言生因┐ 　　│　　　　　　└義生因　　　　　　│表現爲三支中「 二因┤　　　　　　　　　　　　　　　　│因」的陳述，使 　　│　　　　　　┌義了因　　　　　　│立敵通解 　　└了因（敵者）┼智了因──重智了因┘ 　　　　　　　　　└言了因 然而，對於立者所立的宗來說，有了因的陳述並不就表明這個宗能夠成立了。有如宗有正宗和似宗的區別，因也同樣有正因和似因的分界。至於用以判別一個因是正或不正的，在古因明中是用「九句因」，在新因明中用「因三相」。

因果

(梵hetu-phala)指原因與結果。佛教認爲一切法皆是依因果之理而生成或滅壞。因是能生，果是所生。而且，有因必有果，有果必有因。由因生果，因果歷然。十界迷悟，不外是因果關係。如外界客塵與衆生主體內心也互爲因緣，由衆生之無明生起我見，我見緣外界之客體，客體喚起衆生之貪慾，貪慾引起惡行，惡行招引再生及痛苦，痛苦又加重無明。彼此既是因，又是果。互爲因果。 因果可分爲︰世間之因果、出世間之因果、迷界之因果、悟界之因果。且依四諦而言，苦、集爲世間迷界之因果。滅、道是出世間悟界之因果。在時間上，因果遍於過去、現在、未來三世。在空間上，則除無爲法之外，一切事物皆受因果律支配。佛、菩薩亦然。 從宗教實踐的基本立場而言，大小乘對因果皆有具體的分類與論述。就中，小乘將因果關係，分別爲六因、四緣、五果而作說明。較重視人類的行爲、認識。如煩惱、業是如何產生、如何斷除等問題即是。大乘佛教則視緣起爲因果互相關係的狀態。以四緣、十因、五果爲其因果論的主要內容，以說明以阿賴耶識爲中心之人類的行爲與認識。 此外，一般所說的善因善果、惡因惡果，意謂善的業因必有善的果報，惡的業因必有惡的果報。然而由善惡二業所招感的苦樂果報，系屬非善非惡的無記法，故善因善果、惡因惡果應稱爲善因樂果、惡因苦果。此種有善惡業因則必有苦樂的果報，因果之理儼然不亂，即稱因果報應。若無視因果之理，陷於否認因果的見解，則稱撥無因果。又從實踐修道上論因果關係時，由修行之因能得開悟之果，此稱修因得果、修因感果、酬因感果。 ◎附︰William M. Mcgovern着･江紹原譯〈因果論之性質及範圍〉（摘錄自《佛家哲學通論》第三分〈宇宙轉動論〉） ［因果論見重於佛家］　堅持因果論或曰因生果論確定可信，是佛家哲學裏面最重要的諸點之一。這因果論或因生果論，諸修多羅（巴利文的）常常討論到，大抵是特別拿他來摧滅與此相敵的諸生命觀的。下面的一段巴利文《增支部》（Anguttara Nikaya）引在此處極有趣味。 「比丘乎，諸外道有三種邪見，有識者若信受之，則德行雖本已無虧，亦必墮落至於對自己的行爲不負責任。此三邪見爲何？有些沙門和婆羅門謂人今生所有苦樂以及非苦非樂，純粹是由於前定；又有些沙門和婆羅門說是由於大神意；又有些沙門和婆羅門說是由於機運。 比丘乎，我遇見主張或宣說這些見解的沙門和婆羅門之時，我問他們是否真信。他們如說真信，我就說道︰『既然如此，你就不能不承認人所以作殺人者、盜賊、姦淫者、誑言者等等，是由於命運、大神意旨，或機運。因此行爲的改善或分別善惡都成了無謂的舉動。既然如此，有過者之道德的復生，便成了完全不可能的事。』主張上述三種見解之任一種者，聞此推理，亦應啞然。」 佛陀的思辨，許因爲所帶的實用主義色彩略嫌太重一點，使純粹要在名理之上着眼的人不滿意，但是這段話很能把兩種見解明明白白的表現出來，曰(1)物生於因果關係，曰(2)關乎我們每人本身的命運，既然自家造因，還須自家受果報。 ［佛家表因的幾個名詞］　故知佛家的因生果論第一是與行爲責任論一氣的，但是又與他們所謂「無常」、「無我」二「法印」相關。（譯者注︰佛家說世間一切事物或曰一切法都是「無常、無我、苦」。此三者曰三法印。）這就是說，沒有什麼東西是常存的、自存的。世間一切物事都是許多「因」和「緣」湊合成功，只能暫時存在的品物。 因果律的真實性雖是佛教的一切派別共同的主張，但是講到細節的解釋，恐怕他們意見的紛歧，在無論那一點上也沒有像在這一點上這樣厲害。在巴利文經典裏面，我們看見只有這一類的習語︰「因此生故彼生」、「此起則彼亦起」。而且其中也沒有什麼特別的名詞，可以把各種樣式的因果律觀念全包在內。我們只看見像「以此因」、「以此緣」這一類的字（ko hetu，ko paccaya）。 「因」、「緣」這兩個字後來有了很奇怪的經歷。在上座部佛家之中，「因」字漸漸得到一個很狹的意思，就是專指「貪、嗔、癡」三毒所引起的某幾種精神狀態。故這幾個受三毒影響的精神狀態被認爲有「有因」者（sahetuka）。「緣」字則被人用去表任何式樣的因果關係，或曰一物與另一物之間所能有的各種關係。巴利文阿毗達磨藏的末一種書，幾乎是專論二十四緣，或曰現象界之二十四種可能的關係。 此二名詞在北方說一切有部人和瑜伽宗人之中的用法，就很不同。在北方，「因」的意義是正因，或曰直接因、第一因；而「緣」則指一般的有成事功能的外緣。他們說因緣共生一果之時之所謂「緣」，不是指正因（「因」纔是正因），而是指那假使沒有他則因就動作不起來的外緣。「因」是第一因，「緣」是次級因，「果」（phala）是因和緣合生的。且舉個例︰我們播種在地上，因土地、日光、雨露，以及其他等等的影響，種子長成一棵樹；此處的種子是「因」；地、日、雨是「緣」；樹是「果」。北方既然把一切事物看做因和緣所生的果，故不像南方那樣單單舉二十四緣，卻分別開列六種因、四種緣、五種果。 佛教的一切派別都把因果論和業力說（karma）相提並論。照字面上解，業力的意義是行動（或說行事），一直到如今，這還是他的最重要的涵義。後來佛家又用「業」字表行動結果之義，結果是指善人得的好報和惡人得的惡報。我們常常聽見的「某人有善業等着他」或「某人有惡業等着他」，其中所謂業，就是結果的意思。到了最後，那專指行爲有報應的因果律觀念全部，也用「業」字表。 但是在早期及上座部佛教之中，一般的因生果能與業力，被人區別得很是清楚。一種結果能有許多種的因，業力僅是其中的一種。那先比丘（Nagasena）就如此解釋給彌蘭陀王（Milinda）聽過︰那先說，災難雖然許是業力所招，但旁的因也能生災難。甚至於絲毫不作惡的佛陀也有痛苦和疾病的災難，或被石子打傷，以及其他等等，這都不是因爲他過去時有惡行，而是各種外面的因湊巧招出來的。 「大王，若一土塊，被擲空中，復落於地。是大地過去業行招土落否？」 「善知識，不也。非大地先有所爲，受善惡果。土塊復落，只由現因，與業力無與也。」 「大王乎，佛陀亦應視若大地。一如土塊下落大地，非緣大地業行；片石擊佛陀之足，亦非緣佛陀昔日之業行。」 照同一的樣式，業力雖能令人死，死有時卻是以外好幾個原因之中的一個所釀成的。彌蘭陀在業力之外又舉出其他種種外因。《Abhidhammattha Sangaha》舉以下四種因︰(1)壽盡，(2)業力盡，(3)二者並盡，(4)能毀業。 但我們應該注意到後來的佛家，常有把業的範圍推廣的傾向。例如上座部七論之中的《論事》，分奇認業力能是生物質的因；但是《Abhidhammattha Sangaha》已經說物質現象的四種根源是(1)業力，(2)心，(3)物質的改變，(4)食物。說一切有部的著作裏，屢次重覆說世界能滅已復生之因，是過去時一切有情物的共同業力。到了後期的瑜伽宗各派，既以爲全世界是依心而有，故全世界的出現，他們說是全由於業力以及他的俱有品。 ［因果律之普遍性］　佛家信他們的因緣說，在(1)空間上，(2)時間上，和(3)對象物上，都能普遍應用。 (1)因果律可以普遍應用到宇宙的各部分，就是一切無數的物質世界以及各種天和各種地獄。 (2)因果律能應用於過去、現在、未來三時。而且在佛家的心中，「因果遍三時」這一句話，還有因果相生，如環無端，本無起時，亦無止日之意思。故第一因或原極因之說，是他們所否認的。世親着的《俱舍論》（卷七）裏面，有一段很有趣味的文字，解釋佛家在這一點之上的意見。 「一切世間唯從如上所說諸因諸緣所起，非『自在天』、『我勝性』等一因所起。此有何因，若一切成許由因者，豈不便舍一切世間由自在等一因生論。又諸世間非自在等一因所起，次第等故︰謂諸世間若自在等一因生者，則應一切俱時而生，非次第起；現見諸法次第而生，故知定非一因所起。若執自在隨欲故然，謂彼欲令此法今起，此法今滅，此於後時，是則應成非一因起，亦由樂欲差別生故；或差別欲應一時生，所因自在無差別故；若欲差別，更待餘因，不俱起者，則非一切，唯用自在一法爲因，或所待因亦應更待餘因差別方次第生，則所待因應無邊際；若更不待餘差別因，此因應無次第生義，則差別欲非次第生，若許諸因展轉差別無有邊際，信無始故，徒執自在爲諸法因，不越釋門因緣正理。 若言自在欲雖頓生而諸世間不俱起者，由隨自在欲所生故，理亦不然︰彼自在欲前位與後無差別故。又彼自在作大功力生諸世間，得何義利？若爲法喜生諸世間，此喜離餘方便不發，是則自在於法喜中既必待餘，應非自在；於喜既爾，餘亦應然，差別因緣，不可得故。或若自在生地獄等無量苦具逼害有情，爲見如斯發生自喜，咄哉何用此自在爲！依彼頌言，誠爲善說︰由險利能燒，可畏恆逼害，樂食血肉髓，故名魯達羅。又若信受一切世間唯自在天一因所起，則爲非撥現見世間所餘因緣人功等事。若言自在待餘因緣助發功能方成因者，但是朋敬自在天，言離所餘因緣不見別用故。或彼自在要餘因緣助方能生，應非自在。若執初起自在爲因，餘後續生，待餘因者，則初所起不待餘因應無始成，猶如自在我勝性等隨其所應，如自在天應廣徵遣，故無有法，唯一因生。奇哉世間不修勝慧，如愚禽獸，良足可悲！彼彼生中，別別造業，自受異熟及士用果而妄計有自在等因。」 (3)因果律又是可以應用到一切對象物的。只有諸無爲法是例外，他們是常存的非因所成的。至於諸有爲法，則無論是色法、心法、心所法、心不相應法，都是隻能依他有因他有，自己沒有實質上的存在。佛教把因生果論和非實質說不但應用到物質，而且應用到心，這是他異於幾乎其他一切思想派別之處。 而且他們對我們說，雖佛亦是受因果律支配的；「雖三世（過去、現在、將來）諸佛未能且永不能改變此一大律。」 這是極重要的一點，因爲佛教和幾乎其餘一切的宗教，正在此學說上分別。佛教以外的思想系統，雖然大概都承認某種的因果關係，但是凡世以上的人物，特別是最上神，總被認爲是居於因果律之上的，而且以爲這些神所行的奇事，明證他們能使因果律暫時失效。佛教雖然也承認顯「神通」的可能，卻又要設法使之與因果論能打成一片。因此他們想出所謂更高因果律之說；這一說後來他們最歡喜引用。我們知道物質科學家利用加增的知識，能成就許多使平常人驚以爲奇的事；照佛教看來，諸「聖」也能憑藉過去所積的業力得到若干特別能力，去驅使自然界的各種元素。自佛家看來，修練內功因而得天眼通，和用望遠鏡增加視力，兩相比較，若說是奇蹟同樣是奇蹟，若說不是奇蹟同樣不是奇蹟。就是大乘佛法所說的諸佛超度衆生，也必須假手於某種因緣。 最末還有一點值得注意，就是佛教的一切宗派，同說一因不能生果，每一「法」至少是兩個因產出的。最初他們大概是專爲反對大自在天（Isvara之譯名），或曰創造世界神之說而發此論；但是後來這句話的涵義變爲一個因必得到外面來的助力始能生果。故由佛家看去，個個因必有果的這句話，是不可信的，因爲有許多單獨的因，若得不到適當的外緣，永遠不能生效果。而且一個弱的因被一個強的因壓倒，完全是可能的事。 ［因果律的應用］　佛家應用因果論的法子有二。第一個法子所觀察的，是諸「法」之聚的全體，尤其是個體，人的以及非人的都在內。第二個法子所觀察的，是分開來看的諸「法」。故我們可稱第一法爲綜合的，第二法爲分析的。 第一方面的應用，在早期佛家哲學裏面，已經很顯著，而且實在不過是業力說的發展，目的是要指明一個人怎樣因爲某幾種因果上的原由，死後必定到一種天上或一個地獄裏去投生。後來的宗派，不外乎把先有的各種解釋排成系統，或寫成定式。這一方面的因能生果論大部分都是以那個古說稱曰「十二緣起」者爲中心。 第二方面到了對法時代才顯著。此時佛家着力去區別而且劃定各種根本因，要指示這些種因怎樣支配諸單獨的「法」，因而生出各類有情個體以及其他諸混合體。 該二方面在佛家哲學史上皆極關重要，故值得分別討論。（中略） ［總論因緣果］　細參以上分論各種緣、因、果的話，便知五果和四緣六因，二者之間的關係，有如下表所開︰ 　　┌1.能作 　　│2.俱有┐ 六因┤3.相應┘ 　　│4.同類┐　　　　　1.增上┐ 　　│5.遍行┘　　　　　2.士用│ 　　└6.異熟　　　　　　3.等流├五果 　　┌1.因　　　　　　　4.異熟│ 　　│2.無間┐　　　　　5.離系┘ 四緣┤3.所緣│ 　　└4.增上┘ 說到此處，我們要請讀者注意另外一兩點。第一點是佛教有幾派在五果之外，又立四種果。此四果是︰(1)安立果，謂如佛家宇宙論所說，水輪爲風輪果，乃至草等爲大地果。(2)加行果（修得果），例如心因修觀，證得智慧。(3)和合果，謂如眼識爲眼根之果。(4)修習果，謂如諸靜慮（禪定）變化心性。但世親（《俱舍論》卷六）以爲這四種果不過是士用果和增上果的分相。 因爲佛家的全部思辨處處從心理方面下手，故各種心法之間的因果關係比色法之間的因果關係更得他們的注意。大勢既然如此，則說一切有部還能談到的各種物質對於他種物質之生果功能，必因爲不可多得，於我們更有趣味。不消說得，瑜伽宗人是談不到這個問題的。各種物質的關係，可分五層討論︰ (1)諸大種相互的生果功能。據說這共分兩種，即俱有因和同類因。俱有因指四大種在同一有生物體內同一分時彼此之關係。同類因指四大種還能自生於以後諸分時。 (2)諸大種對於所造色之生果功能。我們已經說過，基本的物質和依他有的物質有五層關係（生、依、立、持、養）。但《阿毗達磨俱舍論》對我們說，此五種因其實不過是能作因這一種因在增上果上的影響之幾種「差別相」（或曰細分部）。 (3)所造色對於所造色之影響。此包涵同類因、俱有因、異熟因三種，能作因自然也在內。俱有因指那被佛家算作所造色的身業與語業，此二業因隨心轉，故爲俱有因；他們在純粹物質方面則無此功能。同類因是前面諸羣所造色對於後面諸羣所造色之影響。異熟因指所造色色羣所造的善或不善業力，能招來生的無記性（中性的）異熟果（譬如眼根）。 (4)所造色對於諸大種之勢力。這隻有一種，即所造色所造之業能爲異熟因，引起新的大種羣。 (5)此外，說一切有部還有些很長很繁的表，指明各種心所彼此相生的勢力。瑜伽宗也有，不過少些。 ［參考資料］　《俱舍論》卷六、卷七；《阿毗達磨發智論》卷一、卷十五；《大毗婆沙論》卷十、卷十一、卷十六、卷十七、卷二十一、卷一二一；《俱舍論光記》卷六；《瑜伽師地論》卷五、卷三十八；《顯揚聖教論》卷十八；《成唯識論》卷三、卷七、卷八；《大乘義章》卷三、卷四；《佛教根本問題研究》(二)（《現代佛教學術叢刊》{54}）；中村元（等）編《佛教思想》第三冊〈因果〉；宇井伯壽《佛教泛論》；Stcherbatsky著･金岡秀友譯《小乘佛教概論》。

因緣

(一)「因」與「緣」的並稱︰梵語hetu-pra-tyaya。「因」是產生結果的內在直接原因；「緣」是資助因的外在間接條件。依此，因緣又有內因外緣、親因疏緣之稱。一切有爲法皆是因緣所生。唯有因，不能生果；唯有緣，亦不能生果。必須因緣和合，方能生果。如「業」爲因，「煩惱」爲緣，則感迷界之果；「智」爲因，「定」爲緣，而感悟界之果。「因」恰如穀物的種子，「緣」則如幫助種子成長的雨露水土。種子爲親因，藉雨露水土爲助緣，如此方能結果實。似此，一切法由因緣而生而滅，稱爲因緣生、因緣所生、緣成、緣起等。俱舍家舉六因四緣之說以解析此因緣，所說與唯識家有異。 (二)「因」即「緣」之義︰即產生結果的一切原因總稱爲因緣。爲四緣（生起認識作用的四種原因──因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣）之一。 (三)緣起（pratītya-samutpāda）的另一譯名︰即萬象由因、緣而生一定之果的法則。依此法則而生的現象，稱爲因緣所生法，通常以無明、老死等十二緣起加以闡示。大乘佛教認爲一切現象皆非單獨存在，乃相依相關而發生者，此稱緣起。十二緣起又稱十二因緣。 (四)意指事之由來、起源︰梵語、巴利語作nidāna，音譯作尼陀那，爲十二部經之一。系經典中，說經、律之由來的部分。又稱緣起。 ［參考資料］　(一)《雜阿含經》卷一；《大乘入楞伽經》卷二；《俱舍論》卷六、卷七；《成唯識論》卷二；《阿毗達磨發智論》；《瑜伽師地論》卷三、卷五、卷三十八。

因三相

(梵liṅgasya trairūpyam，藏gtan-tshigs-kyi mtshan-ñid-tshul-gsum)因明學用語。指因明三支作法（宗、因、喻）中，正確的因所必須符合的三項規則。又稱三向。第一項爲遍是宗法性，這是有關因與宗的關係的一項規則。第二爲同品定有性，是有關因與同喻的關係的規則。第三爲異品遍無性，是有關因與異喻的關係的規則。 因三相的理論，在新因明中具有極重要的地位。沈劍英《因明學研究》第三章云︰因三相是新因明的核心問題，它是新因明從古因明脫穎而出的標誌。因三相縝密周到地研究了原因和結論之間的必然聯繫，揭示了宗因之間客觀存在的「迴轉」關係。在因三相中，以第一相「遍是宗法性」最爲重要，是正因相，第二相「同品定有性」和第三相「異品遍無性」則是助因相。故《莊嚴疏》卷一云︰「初相爲主，正爲能立；藉伴助成，故須第二；雖有主伴，其濫未除，故須第三異品無相。主、伴、止濫，其義既同，足能顯宗。」這段話概括而確切地指明瞭因三相中各相的地位和作用，是對因三相的一個很好小結。 ◎附一︰呂澄《因明入正理論講解》〈能立〉（摘錄） 「因有三相」︰因，理由；相，形式。因有三相即因有三種形式。「相」雖然是形式，而形式關係到內容，所以，「相」又有性質的意義。 「遍是宗法性」︰這是「因」的第一相。這裏的「宗」指的是宗裏的有法。「宗法」是有法的性質或屬性。有法有多種屬性，如聲有無常、所作等屬性。論主要建立無常這一屬性，但這是敵論所不同意的，因此就要以無常以外的屬性爲理由（此屬性必須爲敵論所同意）。這就要遵守「遍是宗法性」這條規則。如以所作性爲理由︰ 宗︰聲是無常 因︰所作性故「遍是宗法性」是說，所有的聲都必須具有「所作」這一屬性。換言之，如果有的聲不是因所作而產生的，以所作爲理由，就違背「遍是宗法性」這條規則。因的範圍等於或超過有法是可以的，而不足便不能成立，如圖（以S代表有法，M代表因）︰ 「同品」︰《論》文對同品是這樣定義的︰「謂所立法均等義品說名同品。」所立法是相對能立法說的。所立法是宗中法，是立論者所要成立的，如立「聲是無常」，此無常就是所立法。能立法是因中法，如所作性。能立法是能成立所立法的，所以叫能立法。玄奘在翻譯「所立法均等義品」這句話時給簡化了，看上去有些費解。如按梵文原文應這樣︰「具有與所立法由共通性而相似的那種法的，纔是同品。」（大意）所謂「由共通性而相似」並不是兩者全同，而是相等。如聲是無常，瓶等也是無常，瓶可以作爲同品。但聲的無常是生滅無常，瓶等的無常則是成壞無常。聲、瓶只在無常這一點上由共通性而相似。 「同品定有性」︰這是說，在諸多同品中，要求一部分同品有因。至於多少同品有倒無關係，但一定要有，哪怕只有一個同品有也可以。這叫「定有」。如立聲無常宗，以勤勇無間所發（人的活動）爲因。同品是很多的，但有的同品有因，有的同品則無因。這無妨，因爲「同品定有性」只要求定有，並不要求遍有。如圖︰ 瓶、盆、碗等是同品，是勤勇無間所發，有因；電、雨、霧也是同品，但非勤勇無間所發，沒有因。 「同品定有性」是因的第二相。 「異品」︰《論》文是這樣解釋的︰「異品者，謂於是處無其所立。若有是常，見非所作，如虛空等。」這是說，在某一個地方的法，沒有所立法的性質的，就是異品，如虛空。印度人以爲虛空是自然存在的，不待造作，永恆存在，絕無變化。所以虛空是常。虛空沒有無常的性質，所以是異品。 「異品遍無性」︰這是因的第三相，是說在異品中完全沒有因，哪怕有一個異品有因，也不成。 「此中所作性或勤勇無間所發性，遍是宗法，於同品定有性，異品遍無性，是無常等因」︰這句話是結語。就是說，所作性或勤勇無間所發性具備了做「因」的三個條件，可以成爲成立「聲是無常」的因。「等」指除了立無常外，還可以立別的。「勤勇無間所發性」比「所作性」的範圍狹。如所作性可以包括瓶、電，而勤勇無間所發則不能包括電，因爲電不是勤勇無間所發的。據《大疏》說，這裏既用所作性又用勤勇無間所發性，是有針對的。所作性是針對聲生論的，因爲他們主張內外聲皆常住。勤勇無間所發性是針對聲顯論的，因爲他們主張內聲常住。 ◎附二︰北川秀則着･吳汝鈞譯〈陳那之邏輯〉第三節（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{21}） 「因的三相」中的「因」的相應梵語是liṇga和hetu兩種。hetu就其原語來說，亦不是作爲三支作法的第二支的因的意思，liṅga就其原語來說，同樣是記號的意思。因此，所謂因的三相說，是對於具備正確記號的三個條件的規定之意。例如，當見到煙由遠方的山升起，而推理出在那山中有火存在時，作爲記號的，是煙，爲了使這煙作爲正確的「因」（liṅga），必須具足三個條件，對於這三個條件的規定，即是因的三相說。 這因的三相是那三相呢？這即是遍是宗法性（pakṣa-dharmatvaṃ）、同品定有性（sapakse sattva）和異品遍無性（vipakṣeasattvaṃ）三者，其各各的意思可如下說。 首先，第一相的遍是宗法性，是這樣的規定︰正確的「因」必須是「宗」的法。依煙而推理出在遠方的山中有火存在，就這個場合而言，遠方的山是「宗」，煙是「因」；爲了使煙成爲這個場合的正確的「因」，便要有這樣的規定︰這煙必須是作爲「宗」的遠方的山的法。換言之，這規定是，這煙必須是由現今正指涉着的遠方的山升起的煙，不能是由其他的山或竈升起的煙。又，倘若就依所作性而推理出聲的無常的場合而言，聲是「宗」，所作性是「因」；爲了使所作性成爲這個場合的正確的「因」，便要有這樣的規定︰所作性必須是作爲「宗」的聲的法。換言之，在聲中必須有所作性這樣的屬性存在。對於具有這樣的意思的遍是宗法性，倘若以形式邏輯來說，我想可以barbara式的三段論法中小詞的外延爲中詞的外延所包攝的關係來說明吧。即是，「此山中有火。有煙之故。云云」這樣的三支作法，倘若改寫成三段論法，則爲︰ （大前提）凡是有煙的東西都是有火的東 西。 （小前提）此山是有煙的東西。 （結　論）故此山是有火的東西。 「聲是無常。所作性之故。云云」這樣的 三支作法則可寫成︰ （大前提）凡是所作的東西都是無常。 （小前提）聲是所作。 （結　論）故聲是無常。 順此，要求煙或所作性存在於山或聲中的因的三相的第一相，對於「此山是有煙的東西」或「聲是所作」這樣的小前提成立的要求，是可以說明的。即是，它對於作爲小詞的「此山」或「聲」的外延作爲中詞的「有煙的東西」或「所作的東西」的外延所包攝的要求，是可以說明的。但這只是以形式邏輯來說明，遍是宗法性是如此，而不是如其所如地對陳那的邏輯的把握與說明。如前節所述，三支作法的基本構想，並不在於對名詞的外延間的包攝關係的利用方面，而在於通過指出在有法甲中有「法」乙這樣記號的存在，而使對方承認在相同的有法甲中有「法」丙存在方面。因此，要求正確，「因」必須是「宗」的法的因的三相的第一相，就陳那的邏輯來說，當以法乙爲「因」而推理出在有法甲中有「法」丙存在時，這法乙必須是有法甲的法。 以上說明了因的三相的第一相遍是宗法性。以下說同品定有性與異品遍無性。首先更必須說明一下陳那的邏輯的一些術語。 同品（sapakṣa）的意思是，在具有所立法（sādhya-dharma）這一點上，與「宗」相似的東西。例如，就「此山中有火。有煙之故。云云」這樣的三支作法能夠成立的場合來說，山是「宗」，火是所立法（sādhya-dharma），在這個場合，以具有火一點而與山相似的東西，例如竈一類，即是同品。又就「聲是無常，所作性之故。云云」這樣的三支作法而言，聲是「宗」無常性，是「所立法」，而以具有無常性一點而與聲相似的東西，例如瓶一類，即是同品。 異品（vipaksa）的意思是，在不具有「所立法」這一點上，與「宗」不相似的東西。就上面的例子來說，以不具有火一點而與山不相似的湖水，以不具有無常性而與聲不相似的虛空，都是異品。 由是，因的三相中的第二相同品定有性，是規定「因」必須存在於同品中，第三相異品遍無性則規定「因」不存在於異品中。就上面的例子而言，煙必須存在於竈中，而不存在於湖水中，又所作性必須存在於瓶中，而不存在於虛空中。不過，此中要注意的是，就第三相異品遍無性來說，「因」是橫■於異品的全體都不存在的，但就第二相同品定有性來說，並不要求「因」橫■地存在於同品的全體中。就以所作性爲「因」而推理出聲是無常的場合來說，由於凡是所作的東西都是無常，凡是無常的東西都是所作，因而在以具有無常性一點而與聲相似的東西，即在同品中，凡是所作性都存在於其中。但就以煙爲「因」而推理出在山中有火存在的場合而言，由於煙並不是從有火的東西的全體中升起，因而並不是在以具有火一點而與山相似的東西，即在同品的全體中，都有煙存在。 具有這樣意思的因三相的第二、第三相，倘若合起來說，可以說是要求「因」存在於同品的全體或其中的一部份中。而在異品中，則橫■具全體都不存在。倘若以形式邏輯來說，或許可以說是要求在barbara式的三段論法中中詞的外延包攝於大詞的外延中吧。不過，如最初所述那樣，我們的目的並不是把印度邏輯弄成形式邏輯的應用問題來說，而是要如其所如地再現陳那的邏輯。因此，我們在這裏一方面要就其文字來了解因的三相的第二、第三相的意思，還要把陳那的邏輯作爲與形式邏輯相對立的另外的學問體系而重新組織起來。 由以上的說明，我們知道因的三相是甚麼東西。所謂正確的「因」必須具備這三個條件，其意思是，倘若「因」只具備這三相中的一相或二相，則表面上是「因」，實際上卻 不是正確的「因」。此中，陳那把只具備這三相中的一相的「因」，與只具有二相的「因」，視爲似因（ling-ābhāsa或hetv-ābhāsa，似「因」而實非「因」的東西）。他將之分爲六種。

因明學

［因明學的產生和東漸］　因明是梵語希都費陀（Hetuvidya）的意譯。「因」指推理的依據，「明」即通常所說的學；因明，就是古代印度關於推理的學說。 因明學萌芽於西元前六世紀，略早於我國的墨辯和希臘的邏輯。在古印度，最早致力於系統地研究因明的是正理派（尼夜耶派）。正理派是婆羅門教六大派之一，它的經典是《正理經》。《正理經》是最早的因明論。相傳此經系正理派的創始人足目所寫，故古代認因明爲足目所創，唐･窺基《因明入正理論疏》（以下簡稱《大疏》）所云（大正44･91c）「劫初足目，創標真似」就是這個意思。其實，《正理經》並非一人一時所創，它是早期正理派大師們的集體論著，它的最後完成當在西元三世紀以後。 因明分兩大系統，即古因明和新因明。《正理經》以及佛教大師龍樹、無著、世親等所寫的因明論如《方便心論》、《回諍論》、《瑜伽師地論》（卷十五）、《顯揚聖教論》（卷十一）、《如實論》、《論軌》、《論式》以及《雜集論》（卷十六）等，都屬於古因明的系統。古因明發展至世親時，（大正44 ･91c）「雖綱紀已列，而幽致未分（不夠具體），故使賓主對揚（辯論），猶疑立破之則（規則）」（《大疏》卷一），所以至西元五世紀時，佛教大師陳那又對因明作了創造性的改革。陳那撰有《因明正理門論》、《集量論》等四十餘部因明論著，把因明學推進到一個全新的階段，故後世均以陳那爲新因明的開祖。 繼陳那之後，因明史上的又一關鍵人物是商羯羅主。他是陳那的高足。他的《因明入正理論》是新因明的代表作，論述更趨系統化。陳那的另一大弟子護法，也是精研因明的大師，他的《唯識三十頌釋》等，純熟地運用了新因明。護法曾主持北印度的最高佛教學府那爛陀寺，護法死後，那爛陀寺就由他的高弟戒賢主持。護法的另一個弟子勝軍也是享有盛名的法相唯識學家。戒賢和勝軍都是研究陳那新因明的權威，而我國著名的佛經翻譯家、慈恩宗的創始人玄奘，就是戒賢和勝軍的得意門人。 玄奘於西元629年（唐太宗貞觀三年）去印度遊學，經過四載的跋涉，經歷了西域十六國，到達北印度的摩揭陀國，在那爛陀寺從戒賢受學，並從勝軍學習因明。玄奘在印度遊學十餘載，終於精通大小乘的要義，得到了陳那法相唯識哲學和新因明的真傳。由於玄奘的精研深思，他在因明學上的造詣已經超過了他的老師。如他曾糾正勝軍經過四十餘年的深思熟慮以後所立的一則比量（推理），足以說明他已是「青出於藍而勝於藍了」。 由於玄奘博學多才和能言善辯，統一北印度的戒日王禮請玄奘去其首都曲女城主持無遮大會，與來自五天竺的沙門和婆羅門、耆那教等諸外道數萬人進行辯論，中心題目是討論玄奘的「真唯識量」和《會宗論》、《制惡見論》等。大會開了十八天，據說當時竟沒有一個人敢出來問難，玄奘從此名聲大振，受到大小乘各派的一致推崇。 西元645年（唐太宗貞觀十九年），玄奘謝絕了戒日王的一再挽留，滿載盛譽，攜帶六五七部梵文經卷，其中包括三十六部因明論回到了長安。兩年後，他譯出了商羯羅主的《因明入正理論》；又過了兩年，他譯出了陳那的《因明正理門論》。在翻譯因明論的過程中，玄奘還對譯寮僧伍和徒衆講說因明，闡發隱義。玄奘的大弟子們記錄玄奘口義，加上自己的理解，「競造文疏」，使我國在因明學的研究上處於領先的地位。如文備、玄應、定賓、圓測（朝鮮人）各撰有《因宙門論疏》，文軌、淨眼、窺基各撰有《因明入正理論疏》，靖邁、靈雋、勝莊、璧公、玄範、順憬（朝鮮人）各撰有《因明入正理疏》，利涉（西域人）撰有《因明入正理鈔》，元曉（朝鮮人）撰有《判比量論》，神泰撰有《因明正理門論述記》等等。然而上述玄奘門人所作文疏惜已大部散佚，今僅存窺基的《因明入正理論疏》（後世尊稱《大疏》）八卷，文軌的《因明入正理論疏》（世稱《莊嚴疏》）三卷以及神泰的《理門述記》三卷等數種而已！ 窺基是玄奘的繼承人，是我國法相宗（慈恩宗）的實際開創者。他所作的《大疏》比較晚出，但闡發富贍，爲諸疏之冠。《大疏》確是研究因明者不可不讀之書，中國和日本的不少學者還爲它作了釋論，其中以日･鳳潭的《因明論疏瑞源記》（八卷）最爲詳備。當然《大疏》也存在許多前後牴牾、難以自圓的地方，它對文軌、玄應、定賓、璧公等人的批評也經常失於片面，這是我們在披閱時應加註意的。 窺基的大弟子慧沼也是個很有成就的因明家，他的因明著作很多，有《因明入正理論義纂要》一卷、《義斷》一卷、《二量章》一卷（已佚）、《略纂》三卷（或云僞作）、《續疏》二卷（今僅存下卷）。慧沼在因明研究中頗有獨立的見解，他並不因爲窺基是他的業師而盲從，常能提出一些不同於師說的見解，因此慧沼的文疏是有較高價值的。他的門人在他的傳授下，也於因明學有很深的造詣。如智周、如理、道邑、道巘等都有因明論著，其中以智周的《因明入正理論疏前記》三卷和《後記》三卷最爲重要。 從玄奘開始，由窺基完成的中國法相宗（慈恩宗），雖在唐太宗、唐高宗時盛極一時，但前後僅四十年便衰落了下去，因明學的研究也隨着法相宗的衰落而衰落了。嗣後唐代的許多因明論疏逐漸湮沒，經過元末的戰亂，竟至散失殆盡！所以到了明代，一些學者如明昱、智旭、真界、王肯堂等雖有志於因明學的研究，但由於他們所憑依的材料僅只宋･延壽《宗鏡錄》所引錄的一些片斷，而不能直接掌握第一手材料，因此不可避免地有臆測失真之處。因明學在和五百餘年中實際上已成絕學！迨及清末在日本發現《大疏》並取回鋟板流通，後來又陸續將流傳於日本的《莊嚴疏》殘本、《理門述記》殘本以及慧沼、智周等人的疏記取回刊印問世，才使因明學的研究有了重要的依據。這是要感謝日本學者的保全之功的。 日本的因明學是玄奘的日本弟子道昭首先傳入的。道昭於西元653年（唐高宗永徽四年）入唐師事玄奘。在唐八年，歸國後開創了日本的法相宗。道昭的三傳弟子護命撰有《研神章》、《破乘章》、《分量決》等因明論著，其五傳弟子明詮撰有《大疏裏書》、《因明大疏導》、《因明大疏融貫鈔》等。護命、明詮是日本法相宗的著名理論家，他們的因明論著影響很大。之後，道昭的六傳弟子三修與賢應各撰有因明疏記。這表明日本法相宗從一開始就是十分重視因明學的。後來的善珠也是著名的法相唯識學家，撰有《因明論疏明燈抄》十二卷，是日本研究因明有影響的著作。 ［從五支作法到三支作法］　從因明的歷史沿革來看，世親以前的因明是古因明，陳那以後的因明爲新因明。新古因明有很多不同之處，其中最主要的區別是由五支作法變爲三支作法。所謂五支作法，就是其論式由宗、因、喻、合、結五個部分組成；所謂三支作法，就是其論式簡化爲宗、因、喻三大部分。茲舉例對照如下︰ ┌────────────────┬──┬──────────────┐ │五支作法　　　　　　　　　　　　│支名│三支作法　　　　　　　　　　│ ├────────────────┼──┼──────────────┤ │聲是無常；　　　　　　　　　　　│ 宗 │聲是無常；　　　　　　　　　│ │所作性故；　　　　　　　　　　　│ 因 │所作性故；　　　　　　　　　│ │猶如瓶等，於瓶見是所作與無常；　│同喻│若是所作見彼無常，猶如瓶等；│ │聲亦如是，是所作性；　　　　　　│ 合 │　　　　　　　　　　　　　　│ │故聲無常；　　　　　　　　　　　│ 結 │　　　　　　　　　　　　　　│ │猶如空等，於空見是常住與非所作；│異喻│若是其常見非所作，猶如空等。│ │聲不如是，是所作性；　　　　　　│ 合 │　　　　　　　　　　　　　　│ │故聲無常。　　　　　　　　　　　│ 結 │　　　　　　　　　　　　　　│ └────────────────┴──┴──────────────┘ 上面所舉的五支例，最早見於《正理經》。是正理派用來反駁聲論派的。由於這個推論是因明論中的重要例證，故有必要先對它的內容作一些解說。它的意思是︰ 聲音是無常的；（宗，即陳說） 因爲它是人工造作出來的；（因，即理由） 好比一隻瓷瓶，它也是人工造作出來並且 是無常的；（同喻，即同類比喻） 聲既然和瓶一樣，也是人工造作出來的； （合，即應用） 所以，聲音是無常的，（結，即結論） 又好比虛空，我們於虛空中看到它是常住 不滅和非人工造作的；（異喻，即異類比喻） 而聲音不是這樣，是人工造作出來的；（ 合，即應用） 所以，聲音是無常的。（結，即結論） 上述五支作法所包含的五個部分中，宗就是論點的陳說，因就是根據和理由，喻就是比喻和例證，合是在前三者基礎上的具體應用，結就是結論。五者之中，以宗因喻三部分最爲重要，因爲結論只是宗的重複，而合也已經包含在比喻之中。故陳那顯略除繁，改五支爲三支，創立了新因明的論式。陳那的三支作法除了刪去合、結兩支外，還對喻作了改造。在五支作法裏，喻只起比喻和例證的作用，意義不大；但在陳那的三支作法裏，喻在例證之上還說出它的普遍意義，這就提高了喻的地位，使喻變成因果關係的帶例說明。 從五支改爲三支，這是因明史上的一項意義重大的變革，它使因明的論式趨向完善成熟，更切合人類思維的邏輯過程。這裏試以新因明的三支作法同形式邏輯的三段論作一比較︰ 聲音是無常的；　　　　　　　　（宗）↑│凡造作之物都是無常的，　 （大前提） 因爲是造作出來的；　　　　　　（因）││聲音是造作出來的，　　　 （小前提） 凡造作之物都是無常的，如瓷瓶。（喻）│↓所以聲音是無常的。　　　　 （結論） 由以上的比較可以看到，因明三支與邏輯三段的結構主要在前提和結論的次序上不同，其實質並沒有什麼不同；它們在思維形式上是一致的。這充分說明，三支論式較之五支論式更切合人類思維的實際。因此因明學自演進爲三支作法以來，它的論式就定型了。甚至連長期堅持五支作法的正理派到後來也接受了三支作法。下面我們就三支作法中的宗、因、喻三部分分別加以論述。 ［立宗］　大體說來，宗相當於邏輯推理的結論。如上述推理中的「聲是無常」，就是宗。 在「聲是無常」這個宗中，「聲」和「無常」是組成宗的材料，因明術語稱爲宗依，宗依又稱爲別宗。由宗依（別宗）組成的宗的整體，稱爲總宗，總宗就是別宗有機的結合。 宗依有一個很重要的特點，就是必須「兩宗至極，共許成就」（《大疏》卷二）。所謂兩宗，就是立敵雙方；所謂共許，就是共同許可，術語上稱爲「至極成就」，一般簡稱「極成」。如數論派對聲論派立「聲是無常」宗，這「聲」和「無常」的宗依就是爲兩派所共同認可的。如果用來組成宗的材料──宗依，不是立敵雙方一致認爲實有其事的話，在因明學上就陷於過失，宗就建立不起來。 但是，由立敵雙方「極成」的宗依組成的宗的整體，卻又必須爲立者所主張而爲敵者所反對的。如「聲是無常」宗，就是爲數論派所主張而爲聲論派所反對的。這在因明學上稱爲「違他順自」，並把按照違他順自的要求所建立起來的宗，叫作「不顧論宗」。「不顧論宗」是立宗的正格。 這一點是值得注意的。從邏輯推理來說，它的任務在於推出新判斷；而作爲結論的新判斷，與前提中的命題一樣，只要對事物作出斷定就行，並不須問敵論者是否同意。但是因明卻很講究「違他順自」這一點，把這看作是立宗的準則，如果有那一個宗竟是立敵雙方共同認可的，那就要犯「相符極成」的過失，整個三支推論就不能成立。因明立宗的這一特點，是由論辯的需要決定的；因爲三支推論的目的在開悟論敵及證義者（相當於公證人），如果立宗不是「違他順自」，就不能達到這個目的。由此我們可以說，宗和結論，從它們的地位來看是相同的，因爲它們都是從已知的判斷推尋出來的；但從它們的任務來看，卻又並不完全一樣，因爲宗的任務在引起辯論以開悟論敵及第三者，而邏輯結論的任務並不專在於此，它有時在於「自悟」。 宗是由前後兩個宗依加上聯繫詞組成的，這與邏輯判斷的結構沒有什麼兩樣。只是邏輯判斷把指稱事物的那個概念叫作主詞，把揭示事物屬性的那個概念叫作賓詞，而因明則有自己的稱謂。它稱主詞爲自性，稱賓詞爲差別。自性又有兩個別名︰一爲有法，二爲所別。差別也有兩個別名︰一爲法，一爲能別。自性是用來指稱事物的，因此是「體」（自體）；差別是揭示事物屬性的，因此是「義」。至於聯繫詞「是」，在因明學上沒有專門的名稱，這是因爲按照梵文語法，在主詞和賓詞間並無聯繫詞，而是以囀聲來表示兩個宗依之間的聯繫，只要二者囀聲相同，就能構成命題。如「聲」爲第一囀，「無常」也是第一囀，就構成了「聲是無常」的命題。所以在因明中，我們當然就看不到關於聯繫詞的名稱了。 說到這裏人們不禁要問，既然自性、有法、所別都指的是「體」，而差別、法、能別都指的是「義」，何不省去兩對名稱，徑用一對名稱來表示呢？是的，因明術語確有許多不必要的重複，所以商羯羅主在《因明入正理論》一書中提出，以有法這個名稱來代表主詞，以能別這個名稱來代表賓詞（此中宗者，謂極成有法，極成能別）。 宗有表詮與遮詮之別。何謂表詮、遮詮？宋･延壽《宗鏡錄》卷三十四云（大正48･616b）︰「遮謂遣其所非，表謂顯其所是。」這就是說，遮的性質在於排除它所不同意的事情，相當於邏輯學所說的否定；表的性質在於顯示它所肯定的事，相當於邏輯學所說的肯定。「如說鹽，雲不淡是遮，雲鹼是表。說水，雲不幹是遮，雲溼是表」（唐･宗密《禪源諸詮集都序》）。 因明的表詮、遮詮雖然與邏輯的肯定、否定在性質上相當，但其作用並不完全相同。在邏輯學上，一般來說，肯定判斷的作用就是肯定事物具有某種屬性，否定判斷的作用就是否定事物具有某種屬性。在因明學上，遮詮雖然只具有否定的作用（與否定判斷無異），但表詮的情況就不同了，它除了主要表示肯定外，還兼具否定的作用；即在肯定「聲」具有「無常」屬性的同時，也就排除了「聲」具有「常」的屬性。從這一點上來說，因明的表詮與肯定的區別判斷相似，因爲凡肯定的區別判斷都是肯定和否定的綜合。不過因明立宗其主詞和賓詞總是包含關係，即賓詞的外延一定要大於主詞，而不能相等；而單稱和全稱肯定的區別判斷其主詞和賓詞的外延則必須完全同一。 表詮和遮詮涉及判斷的質，至於判斷的量，傳統邏輯和我國的名學都作了具體的研究，但在因明學卻很少涉及，因爲因明立宗習慣上都是單稱或全稱，而沒有用特稱的。 過去有的學者把因明學所說的全分、一分看作就是全稱、特稱，這實在是一大誤解！ 所謂全分、一分，從字面上來看，雖然是全部和一部的意思，但它是從立論者或敵論者同宗、因的關係來說的，而不是判斷本身所反映的事物的量。這就是說，如果某甲與某乙論辯，某甲立「上帝創世」宗，某乙根本不信神，不承認有上帝，這宗上的有法（主詞）對某乙來說，就是全分（全部）不能予以同意（不極成）的。再如，某甲對某乙立「善有善報，惡有惡報」宗，他的根據（因）是「冥冥中有神主宰着」。某乙對善、惡，善報、惡報這些宗依沒有異議，但對「冥冥中有神主宰着」這個因卻不予「極成」，這就是對因全分不極成。由此可見，所謂全分並非指判斷反映事物的量，而是指立敵雙方是否在全體上同意宗依或因法。「一分」的問題也是這樣。如果主詞或賓詞是由幾個並列的成分構成的（相當於邏輯所說的聯言判斷），立者或敵者如果只承認其中的一部分而不承認另一部分，這就是在多分之中有一分不「極成」了。這「一分」也是指立敵雙方對宗依或因法的態度，而並非指宗因本身的量。 我們還可以從邏輯判斷中「量」的位置來看。判斷中的量，是指主詞具有怎樣的外延，因此量的標誌是與主詞相聯繫的。而因明的全分、一分則不同，它並不是用來指示主詞外延有多大的，所以它不限於在所別（主詞）裏有，在能別（賓詞）裏也有「全分」、「一分」的問題。如《大疏》卷五在釋「能別不成」過時也分「全分」、「一分」兩大類來舉例的。 ［說因］　因即推理的依據。在因明中，宗爲所立，因和喻爲能立。在能立中，因是正能立，喻是助能立。作爲正能立，因擔負着證成宗的主要職能。這是因爲，宗中的法與因之間存在着不相離的因果關係，術語上稱作「迴轉」（日本直譯爲「遍通」）。如我們可以從「有煙」推知有火，這煙與火就存在不相離的迴轉關係。 拿因明三支與邏輯三段作比較，因相當於小前提，說得更確切些，相當於中詞；喻相當於大前提。不過邏輯的大小前提沒有主次之分，而在因明中，因卻獨佔正能立的地位，作爲大前提的喻，卻處於助能立的地位。由是以觀，因在因明中有特殊重要的地位。 因明學是極其講究推論中的因果關係的，它從因與宗及同喻、異喻內在的聯繫上，概括出了因三相的理論。 因三相說當是從「九句因」脫胎而來的。在陳那以前，因三相說還只是一個雛形而已，至陳那改革古因明、創立新因明以後，因三相說才完善起來，有了詳備的解釋。 那麼新因明所說的因三相的具體內容是什麼呢？商羯羅主《因明入正理論》云（大正32･11b）︰「因有三相，（中略）謂遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。」 這段話概括了因的三相，玆分別予以論釋。 (1)遍是宗法性︰遍，即遍有，即以一外延較大的概念去包含一外延較小的概念；宗，這裏專指宗上的有法（主詞）；法，即因法，因爲因也是宗上有法（主詞）的一種法（賓詞）；性，即屬性。把這些意思連貫起來，所謂「遍是宗法性」就是︰因必須在外延上包含宗上的有法，指出宗上有法具有因的屬性。 爲什麼因的外延必須包含宗上的有法呢？《莊嚴疏》卷一云（卍續86･666上）︰「有法『聲』上有兩種法︰(一)不成法，謂『無常』；(二)極成法，謂『所作』。以極成法在『聲』上，故證其『聲』上不成『無常』亦令極成。」 這就是說，以「聲」作爲主詞的話，它有兩個賓詞︰一是「無常」，二是「所作」。根據因明的規定，立宗必須「違他順自」，即立論者主張「聲」有「無常」的屬性，而敵論者卻不同意如此；所以這宗上的「無常」法就叫「不成法」。因明學雖然規定立宗必須立許敵不許，但對因喻的規定卻相反，必須共許極成。如「所作性」因，就是爲立論者和敵論者共同認可的，故叫做「極成法」。極成法與不成法之間有着因果關係，這就是所謂「迴轉」。因此可以用「所作」這個極成法來證「無常」這個不成法。 其實，這作爲「極成法」的因就是中詞。中詞在小前提裏與小詞構成主賓關係，因此它的外延一般要大於小詞（當然偶或也有主賓詞是同一關係的）。因此因明中的因（中詞）在外延上必然要遍及於有法（小詞）。 但是這裏要注意︰在直言三段論中，中詞的媒介作用是通過自身的周延（至少周延一次）來完成的；而在因明學上，因的媒介作用則是通過包含（遍）宗的有法來完成的。它們所強調的角度是很有些不同的，試以下面二圖作比較說明︰ 形式邏輯強調的是中詞應被大詞包含，這樣，中詞就周延了（見圖一）；而因明強調的是因必須周遍（包含）於有法（見圖二）。由此可見，中詞與因在媒介的職能上雖然是一致的，但形式邏輯與因明在關於中詞與因如何起媒介作用的說明上，卻表現了不同的風格。 但是因明學所概括的「遍是宗法性」的規則是有其侷限性的，它只適用於三段論的第一格。這是因爲因明三支只乖一格的形式（甚至只限於第一格的AAA和EAE兩式，因爲因明沒有用特稱判斷來推理的）。如果因明三支也像邏輯那樣有四個格的話，「遍是宗法性」這條規則就不適用了。可見「遍是宗法性」完全是按因明的論式來規定的。 (2)同品定有性︰因的第一相着重研究了因與宗上有法的關係（中詞與小詞的關係），因的第二相則着重從正面來研究因與宗中之法的關係（中詞與大詞的關係），以此來檢查因與宗法之間是否真正存在一定不離的迴轉關係。 那麼什麼是同品呢？「同品」就是與宗法同類的事物。商羯羅主《因明入正理論》云（大正32･11b）︰「謂所立法均等義品，說名同品。如立無常，瓶等無常，是名同品。」這裏所說的「所立法」即宗法，「均等義品」即同類事物。以宗法「無常」來說，瓶盆碗罐等都具有無常的屬性，就都是無常的同品。當然同品只是指兩事物在某些屬性上的相同，而不是要求所有的屬性都相同。 同品有兩種︰即宗同品和因同品。凡具有宗法之性質者，稱宗同品。如瓶具有宗法無常的性質，所以是宗同品；瓶又具有因法所作的性質，故又是因同品。再如電，它只具有宗法無常的性質而不具有因法所作的性質，故電只是宗的同品而不是因的同品。由於宗法的外延比因法大，因此宗的同品不一定是因的同品，而因的同品卻必定是宗的同品。 把同品明確地劃分爲宗同品和因同品的，是窺基。如《大疏》卷三云（大正 44･103c）︰「同品有二︰(一)宗同品，（中略）(二)因同品。」《大疏》把同品如此明確地分爲宗同品和因同品兩種，有助於人們區別同品的種類和認識其相互間的聯繫。 那麼什麼是「定有性」呢？《莊嚴疏》卷一云（卍續86･667上）︰「定有性者，其遍是宗法所作性因於同品瓶中定有其性，方是因相。」這裏指出，所謂「定有性」，就是「所作」因的性質一定要爲宗的某些同品如瓶等所具有。也就是說，瓶不僅具有宗法的性質，而且也具有因法的性質；它不僅是宗的同品，而且也是因的同品。因此我們可以說「瓶有所作性，故瓶是無常」，以此來證明「聲有所作性，故聲是無常」之可成立。 第二相所說的同品，是以因同爲主，兼取宗同的。爲什麼這麼說呢？第一，這是因爲，因同品的外延被宗同品包含，「猶如母牛去處，犢子必隨。」（神泰《理門述記》卷三），具有因法性質的事物，也必然具有宗法的性質。第二，雖然因的同品必然是宗的同品，但宗的同品卻並不都是因的同品。如宗法「無常」的同品有瓷瓶和雷電等，其中瓷瓶易碎，是無常性的（宗同品），又是人工造作出來的（因同品）；而雷電雖然也是無常的（宗同品），卻非人工造作的產物，因而不是因的同品。正因爲宗的同品不都是因的同品，所以因的第二相只說「定有性」而不說「遍有性」；即只要求宗同品中有一部分兼有因法的性質或爲因同品就行，而不需全部宗同品都是因同品。 (3)異品遍無性︰因的第二相通過同品從正面來檢驗，當原因出現時結果是否也隨之出現，因的第三相則通過「異品」從反面來進一步考察，如果結果不存在，原因是否也一定不存在，以制止「似因」（虛假的原因）的混入（因明稱作「止濫」）。 那麼什麼是「異品」呢？「異品」就是與宗法異類的事物，就是說該類事物必須無宗法的性質。故陳那《理門論》云（大正32･2a）︰「若所立無，說名異品。」商羯羅主《入論》也云（大正32･11b）︰「異品者，謂於是處無其所立。」 按陳那師弟所說，異品就是異於「所立」。「所立」這個術語，在因明中本來指的是宗的整體，是相對於因喻之爲能立而言的；但是在這裏卻不能解作宗的整體，應該看作只是指宗中之法。如《莊嚴疏》卷一云（卍續86･668下）︰「所立者，即宗中能別法也。（中略）若於是有法品處，但無所立宗中能別，即名異品。」這裏明確指出，「所立」即宗的能別，也就是宗法。 什麼是「遍無性」呢？「遍」者全部之意，「遍無性」是說所有的宗異品都與因法不發生關係，因爲凡宗的異品應該都是因的異品。 異品也分宗異品和因異品兩種，凡與宗法相異的，叫宗異品；凡與因法相異的，叫因異品。由於宗法的外延比因法大，宗法包含因法，所以凡與宗法相異的宗異品，也都是與因相異的因異品，（大正44･89c）︰「猶如母牛不行之處，犢子不行。」（神泰《理門述記》卷三）。但是，因的異品卻不一定是宗的異品，以雷電爲例，它是非所作的，因而是因的異品，卻又是無常物，故而並非宗的異品。 可能有人要問，爲什麼同品有「定有」，而異品要言遍無呢？對此，《莊嚴疏》卷一作了簡明的回答（卍續86･667上）︰「順成立同有，但定有即順成；止濫立異無，非遍濫不止。故同言定，異言遍也。」 此話的意思是，因的第二相同品定有性是用來從正面成立宗的，所以只要宗的同品中有一部分（哪怕只有個別的）兼有因的性質就能證明宗因之間確實具有因果關係，因相就得以成立宗。而因的第三相「異品遍無性」則是用來從反面制止因法之濫用的，所以要求宗的異品必須全部不具有因法的性質；如果不是全部宗異品同時都是因異品的話，那就不能制止因法的濫用。所以對同品來說，只須「定有」即可；而對異品來說，則必須「遍無」。我們還可以通過下面的例子來說明︰ 銅是固體；（宗） 系金屬故；（因） 凡金屬均系固體，如鐵；（同喻） 凡非固體均非金屬，如水，……水銀。（ 異喻） 「銅是固體」，這是一個真實的命題，但「金屬故」因卻是似因。爲什麼說它是似因呢？這是通過第三相檢查出來的。因爲從第一相來看，「金屬」因大於宗上有法「銅」，是做到遍及的；從第二相來看「金屬」因於宗法「固體」，也是符合「定有性」規定的（如宗同品中的「鐵」，就兼有因法的性質）；但如果用第三相從反面再來檢查的話，就會發現，在宗的異品里居然存在具有因法性質的事物，如水銀。水銀和水雖然都是非固體（宗異品），但水銀卻是金屬的一種（因同品），這就不符合第三相「異品遍無性」的規定。第三相就是這樣從反面指出「金屬」因原來只是一個虛假的「因」。 說到這裏，可能會產生這樣的問題，新因明講的是宗、因、喻三支論式，而因三相又關涉到宗及同、異二喻，這三支與三相究竟有何區別？是的，研究因三相，必須弄清它與三支的區別。從語言表述形式上來看，因只是三支中的一支，它必須連同宗和喻才能組成論式；因此所謂三支，又稱「言三支」，就是用語言表達出來的三支論式。而因三相則是從內在的聯繫上來考察因是如何貫穿宗及同、異二喻的，故又稱爲「義三相」，它揭示的是推理的公理和規則。可見，言三支講的是形式結構，而義三相講的則是內在的法則，二者是劃然有別的。 ［引喻］　喻也是推理的依據。喻的梵語本義是「見邊」，就是以喻這個所見之邊，去推斷宗這個未見之邊。故《雜集論》卷十六云（大正 31･771b）︰「立喻者，謂以所見邊與未所見邊和會正說。」 如以瓶喻聲，瓶就是「所見邊」，聲就是「未所見邊」。從瓶有所作性因此是無常的，比知聲有所作性因此也是無常的，這就是以「所見邊」比知「未所見邊」。這種比知的方法，在漢語中叫做譬喻，因此「見邊」一詞按漢語習慣意譯爲「喻」。 不過因明學上的喻與修辭學所講的喻並非一回事。如我們形容一個人力氣很大，就說某人力大如牛，這並不是說某人的力氣真的像牛那樣大，可見修辭學上的比喻只是從形象生動出發而並不講究嚴密。因明學上的比喻則不要求形象生動而要求嚴密，如以瓶喻聲就是。從表面上看，瓷瓶與聲音並無可以比喻的地方，但在這兩個事物的內部，卻存在「所作」和「無常」這樣一些共同的屬性，因明的喻正是取兩事物屬性上的某些共同點來作比的。 但是把喻解釋作「見邊」也罷，「譬況」也罷，都仍然是古因明中的喻的涵義，用來說明喻這個名稱的由來是可以的，但用來說明新因明中喻的作用和地位是不夠的。在古因明，喻只是宗、因、喻、合、結五支中的一支，它只起例證的作用；而在新因明，喻卻是宗、因、喻三支中的一支，它已不僅僅是例證的援引，還有因果關係的表述，它實在是喻、合、結三部分的綜合體，是因果關係的帶例說明，相當於邏輯三段論的大前提。 由於新古因明中喻的地位和作用之不同，因而在喻的組成上也有很大的不同。古因明把例證當作喻體，如立聲是無常，所作性故，猶如瓶等，這瓶就是喻體。新因姑把瓶僅僅看作是喻依（喻體之所依的意思），而把瓶所具有的「所作」因而「無常」之義抽出來作爲喻體。玆將新古因明的喻對照如下︰ ┌────────┬──────────────┐ │古因明　　　　　│新因明　　　　　　　　　　　│ ├────────┼──────────────┤ │聲是無常（宗），│聲是無常（宗），　　　　　　│ │所作性故（因），│所作性故（因），　　　　　　│ │譬如瓶等（喻）。│若是所作，見彼無常（喻體），│ │　　　　　　　　│譬如瓶等（喻依）。　　　　　│ └────────┴──────────────┘ 把喻分爲喻體和喻依兩部分，這是新因明的一大創造，這樣，喻就不僅是提供例證（喻依），而且還揭示了蘊藏在例證內部的因果性，從而得出普遍性的命題，使喻具有較大的概括能力。 喻大體相當於大前提，但其地位卻不及大前提。三段論的大、小前提是不分主次的，但因明中的喻卻只是因的輔助成分。因此喻在三支中常可省略不說，而宗、因是不能省略的。不過，從喻的功能來看，卻又勝於大前提。三段論的大前提在於指明普遍的原則，至於這普遍的原則是如何獲得的，一般不加以說明。這樣，大前提如果虛假，就不易發覺。因明的喻就不同了，它不僅提出推論的普遍原則（喻體），還對這普遍原則的來源進行說明（喻依），從正（同喻）、反（異喻）兩方面審察普遍原則的可靠性，因此能及時發現錯誤，予以糾正。可見，在提出普遍原則時立即用歸納的方法加以審察確是必要的，因爲特殊總是一般的表現，一般易於在特殊中被察覺。 在三支作法中，演繹與歸納的結合主要體現在喻支上，因此喻支較之三段論的大前提要複雜得多。大前提一般由一個判斷充任；而喻支按其法式須由兩個判斷（同喻體、異喻體）和至少兩個概念（同喻依、異喻依）組成。 同喻和異喻在組成的方法上是不同的。組成同喻體的方法是合作法，組成異喻體的方法是離作法。合作法是先說其因同後說其宗同，這就是陳那所說的「說因宗所隨」；離作法是先說其宗異後說其因異，亦即陳那所說的「宗無因不有」。例如︰ 　聲是無常（宗）； 　所作性故（因）； 　若是所作，見彼無常（同喻體），如瓶等 （同喻依）； （先因同→後宗同＝說因宗所隨） 　若是其常，見非所作（異喻體），如空等 （異喻依）。 （先宗異→後因異＝宗無因不有） 這是陳那新因明竭力推行的方法。陳那提出的合作法和離作法是符合事物間原因與結果或理由與推斷之客觀關係的。以上例的同、異二喻來說，「所作」是「無常」的充分條件，故凡所作的均是無常的；而「無常」則是「所作」的必要條件，故凡「非無常」（即「常」）者，就必然是「非所作」的。由此可見，同喻先因後宗，正是由因是宗的充分條件所決定的；異喻先宗後因，則由宗爲因的必要條件所使然。我們還可以從概念間的關係來考察合、離二法。因明中的因法外延一般小於宗法，構成類種關係，如「所作」因就是「無常」宗的種概念。由種概念「所作」的存在，當然可以證知其類概念「無常」的存在；而由類概念「無常」之不存在（非無常），則可推知其種概念「所作」之不存在（非所作）。由是以觀，合作法必是先因合而後宗合，離作法必是先宗離而後因離，而絕不會相反。如果將這個次序顛倒過來，就會犯倒合和倒離的過失，使推理違反原來的論旨。 因明學還非常注重研究論辯中產生的諸種過失。上古和中古時代印度因明學家所指出的論辯中的各種謬誤，數量相當可觀。《正理經》提出有五類似因、三種曲解、二十四個倒難、二十二項墮負等，但這些並不都是邏輯上的錯誤，其中不少是辯論術上的過謬（如語無倫次和所言太繁或過簡等）。小乘等古因明家提出的謬誤表是︰似宗六種、似因十一種、似喻十種，共二十七種過失。陳那在此基礎上加以增刪，提出有似宗五種、似因十四種、似喻十種，共二十九種過失。陳那的弟子商羯羅主又補充似宗四種，這樣合起來就是三十三種過失。到了法稱，又進行增刪，計有似宗四種、似因七種、似喻十八種，共二十九過。（沈劍英） ◎附一︰呂澄《印度佛學源流略講》附錄〈佛家邏輯〉（摘錄） (一)正理 佛家邏輯通稱「因明」，它是從印度一般邏輯學說所謂「正理」發展出來的。「正理」學說的成型很晚，佛家之有「因明」並加以重視，爲時更遲。在西元前後，印度學術文獻裏沒有「正理」學說中心五分論式的形跡可尋。直到西元后第二世紀迦膩色迦王時候，才見着和王同時的人物遮羅迦（醫師）、馬鳴的著作涉及五分論式。這比較起希臘的形式邏輯來，未免太落後了，因此有人揣測希臘邏輯的三段論式受了印度正理說的影響，當然是不正確的。不過，就從第二世紀起，印度這類思想頓然開展，構成正理學派（傳說創始的學者是足目），並有了專門的著作和「十六諦」嚴整組織的學說。那時候，佛家方面大乘的思想雖然也很廣泛在流行，卻是對於此種學說取相反對的態度，在龍樹的五部主要著述裏，就有兩部是專破正理的。這好像很奇怪，難道大乘思想不要遵循邏輯的途徑嗎？不是的。龍樹在思維方法上的發展，已經超過正理階段，到達了辯證範圍，他所著的《中論》就是一種輝煌的典範。佛家既已有了高一着的思維方法，自然對於正理學說不加重視了。但在小乘佛家受到正理學說的影響，即發生了專門研究。西藏學者傳說佛家最初的一部因明著作是法救的《論議門論》。此書已失傳，內容也許和漢譯《方便心論》相彷彿，因爲此論也是傳說爲佛家因明的創作並且早在龍樹時代就已有了的。此後隔了些時，彌勒、無著的學說代興，他們倒覺得正理學說可以採取，而改組它成爲「因明」。這在結構上完全屬於論議一類，保存了正理原來着重論證方面的特質，同時還確定了「因明」這一名稱，又重視它是和佛家自宗學說所謂「內明」的相待相成。世親跟着努力發揚，着了《論軌》和《論式》兩書。《論軌》經我們考定即是西藏翻譯的《解釋道理論》，至於《論式》只有別的因明論書上片段引文而已。另有《成質難論》即是漢譯的《如實論反質難品》，當時也誤傳爲世親所作。到了世親的弟子陳那（意譯爲域龍），更大大地發展了這種學問。他先着了些小品論文，據西藏所傳有百零八部，但義淨只舉了七部。最後，他自己加以總結成爲一部大著《集量論》，共六品，二四七頌，並還自己作了長行註解。這一部論的各品都有陳那的創見，以及對於本宗舊說和他宗異義的批判。它的性質是一種集大成的固不用說，而隨處闡明思維邏輯裏運用矛盾律的法則，和着重同一律的希臘邏輯對照看來，顯然放了異彩。陳那門下的自在軍、天主等，都在有關論證的一方面特加發揮，我國玄奘所傳譯、弘揚的因明理論也偏重於此，實在不能算是完整的。在印度，此學到後來還有一番極大的發展，這要推功於法稱。法稱的名字最初見於義淨所著《南海寄歸傳》和譯本《觀所緣論釋》，大概法稱就是和義淨時代相近（即西元第七世紀）的人。他先學習了陳那的《集量論》，感覺有好多論點不能滿意，就着了《量評釋論》四品，一千四百五十四頌半，並還自注其中的〈爲自比量品〉。法稱另外又着了六種書，從各方面來成立量論，連前一種，並稱「七支」。從他的著作整個議論來看，是帶着揚棄瑜伽學系理論裏唯心成分的意義的，所以後人也將法稱看作隨順經部（主張實有外境的學派）的學者。他的學說影響極大，後世註釋他著作的，現存的藏譯本中就有十五家，二十一部，四百餘卷之多。因此，法稱的學說盛行西藏，並經過西元十四世紀薩迦派的薩班慶喜藏再加總結，着了《正理藏論》，努力闡揚，影響至今未衰。此外，晚近五十年來，東西各國研究因明的人也多取材於法稱的著作，特別是比較精要的《正理一滴論》一書。因爲它有梵文原本，意義明確，所以研究的人都集中於此。試舉他們的成績，就有梵、藏文原典的校印，有專門辭彙的編纂，有俄、德、英、法、日等文字的翻譯，並還有各種專題的研究。這些都是瞭解法稱因明說最方便的資料，也是和現代邏輯研究相銜接的途徑。我們現在講佛家邏輯，即以法稱《正理一滴論》爲主要典據，並隨處聯繫其前各種學說，用以解釋源淵，刊定真義。 (二)現量 佛家因明到了陳那的時候，就從論議的性質變成了「量論」。量是有關知識的，所以「量論」帶着認識論的意味，其後瑜伽一系的學者即依著「量論」的解釋成立他們的唯識理論。印度諸學派對於量有一種看法，主張很不一致。佛家因明其先也承認有現、比、聖三量，後來陳那分析量的對象即「所量」，不出於「自相」（即特殊性質）和「共相」（即共同性質）的兩類，由此刊定只有現、比二量。法稱從其說，也以現量，爲自比量，爲他比量來概括因明的全部內涵。 量的一般意義，是人們要行動能達目的所必須預先具備的正確知識，也可說是關於對象的正確瞭解。它只有現比兩類。其中現量是離開了分別並且不錯亂的。用離分別這一條件來限定現量的性質，原是陳那的創見。在他以前，佛家舊說和他宗異說，都是從現量的表面（即各種感官和它們對象接觸的關係）上找解釋，但陳那着眼於思維的階段，而以沒有達到分別的程度爲現量的界限。一超過這界限，便不是真正現量，或者竟成爲比量了。什麼是分別呢？這是思維從可以用名言（概念）解釋的角度去了解對象，換句話說，也就是在思維上構成適用名言（概念）表白的心象。這樣的心象並非單純從感覺而來，乃是和別種經驗的記憶發生聯想、加了判斷而後構成的。概括地說，這時思維活動已經是到達了概念的範圍了。陳那原來解釋分別的意義比較狹隘，似乎一定要和名言相結合。法稱更詳細地分析，以爲只要適用名言表白的心象，都屬於分別的範圍，所以沒有了解名言的小兒，思維裏一樣地有這樣分別。構成真現量的另一條件，不錯亂，是法稱所補充的。怎樣的不錯亂呢？這要從內外各種原因所發生的錯覺去加以區別。有些錯覺由於內在的原因，像眼睛有了翳障便見着空華等。有些由於外面的原因，像見了旋轉的火焰以爲火輪等。又有些兼有內外兩方面的原因，像乘船見着河岸的移動。另外還有些出於病態的，像生熱病的人會見聞錯亂等。真正的現量一定要離開了這些錯覺。如此，由離分別並且不錯亂所得的知識，範圍較小，可說是純粹的感覺。 但是，從現量的形式上仍可以區別出四種來︰ 第一、五根現量，即是與五類感官相聯繫的，像眼的見色、耳的聞聲等，都屬於原始的基本現量。 第二、意識現量，這是思維發展向概念活動的過渡階段。它和感官認識及其對象關係密切，就以感官認識做它的「等無間緣」。它一定是感官認識所引起（這是「緣」），中間沒有夾雜（這是「無間」），並可以看做在一類「心相續」的裏面（這是「等」）。而它所認識的對象又是跟其前的感覺對象相似相續而來，所以它還是離分別、不錯亂，可說爲現量的。現在要問，意識現量的同時五根現量還存不存在呢？後來五根現量要不要再生起呢？關於這類的問題，法稱以後的各家更進行了詳細研究，所得的正確結果是︰五根現量，一剎那便完了，第二剎那一定是意識的活動，即意識現量。其後即可純由意識開展，無須再有五根現量來夾雜的。 第三、自證現量，這是「心法」和「心所法」對於自身的瞭解，也就是自己意識。「心法」瞭解對象的總相，「心所法」則瞭解對象的某一方面，或某種意味。在它們瞭解對象的同時，也對自身有一種瞭解。譬如眼見色像覺得賞心悅目，在這見色的時候，不單是瞭解對象爲色，並還了解是「見」；又在覺得愉快的時候，也瞭解這是愉快之「感」。這些都是從後來記憶上會生出「是見」「是感」的印象，所以推想當時見、感對於自身一定是有過了解的。並且它們在時間上、性質上都不容有分別，有錯亂，所以也屬於現量。這如要用常見的事情來作比方，最好不過於燈火了。點着了燈，照見物象，同時也照見自己，那麼，心法和心所法有自證的一回事是說得通的。 第四、瑜伽現量。瑜伽指心理極其安定而和真理契合的狀態。在這樣狀態裏，對於事物的瞭解，也是現量的。這類現量要依據隨應一種道理結合了事物，在意識上反覆顯現（這就是「修習」），到了極純熟的地步，就會生起對於那一種真理的實證；這時真理明明白白地顯現在意識上，無異乎五根之對五境，完全放棄了文字的瞭解，也不會發生錯亂，所以說爲現量。 從形式上區分現量，只有以上四種。（上雲「真理」，指「本來面目」之意。） 各種現量所緣的境界，即對象，是否有共同的性質呢？有的，這即是對象的各別自相──各各特殊，不關名言的相狀。要是具體些解釋，可以依着五根現量的對象加以分析，舉出它的特徵，像眼耳根和色聲境相對，一定有空間的距離，因而分得出遠近。對象的相狀如果依着距離遠近，會在思維裏現出不同程度的明晰印象，那就是「自相」的，因爲它是完全受着對象自身限制的。假使不管距離遠近，所現的印象總是同樣清晰，那便由思維結構而成，和對象本身無關，而不屬於自相了。所有自相，都是真實的存在，並還屬於「勝義」（這和名言假設相對而言）的存在，有它的獨立體性和作用的。和這些意義相反的相狀叫做「共相」，它是比量的對象。法稱這樣解釋自相，承認對象和思維分離，實在帶有揚棄瑜伽一系學說原有唯心成分的意味，他在這裏就是隨順着經部的學說的。 最後說一說量的作用和它的結果。量，譬如用尺量布，一尺尺地去量是量的作用，瞭解的長度是量的結果。量和量果對於現量知識（即現量智）的關係是怎樣的呢？正確地說，現量智的本身就是量果。因爲量的作用如能符合境界得着正確的瞭解，就算有了結果，這瞭解的本身即現量智，用不着另外去尋找的。那末，量的作用又是怎麼一回事呢？這還是可在現量智本身得着的。但是，這從它反映對象（即生起印象）的一方面而言。有了印象，纔有瞭解，所以從瞭解分開來說爲量的作用。或者疑惑量和量果一體，不是因果混雜了嗎？這也不然。這裏不用能生所生那樣的因果關係去解釋，只說它們相待安立，不妨各作智的一部分。印象與瞭解既不是一回事，也就無所謂混雜了。後世唯識家相、見、自證三分學說，即在這樣根據上成立的。 以上關於現量各方面的解釋，法稱所說的和陳那、天主所說基本相同，不過採用經部學說，承認實有外境，它的不偏於心傾向是很明顯的。至於「似現量」，法稱沒有談到，這可以參考因明大、小二論（即《理門》和《入論》）。簡單地說，「似現量」不能視爲比量，因爲它的對象還是自相，但有分別，有錯亂，不成現量，所以說它爲似量。 (三)爲自比量 人們的正確知識，除掉現量，就只有比量。現量以純粹的感覺爲主，範圍狹隘，比量卻通於思維的絕大部分，思維邏輯是完全包括在內的。這可分作兩類︰自己瞭解事物作用的叫「爲自比量」；將自己的知識傳給別人，或者提出自己的主張來加以論證，這些叫做「爲他比量」。兩類比量的性質、成因都一樣，不過爲自比量用思維，爲他比量用語言，形式上顯然不同。而思維和語言原來密切相關，所以也可說，爲自比量是結構語言的思維，爲他比量是發表思維的語言，二者只有偏重而已。現在先說爲自比量。 比量屬於間接的知識，乃是依據已知經驗推度未知事物的。推度的方法要憑藉一定的理由（即「因」）來做媒介，從已知的部分通到未知去。這樣的因，應該具備三種性質（即「三相」）。由此，爲自比量也說爲從三相的因所生的知識，而這知識的本身即系量果，和前文所說的現量的情形是相同的。現在問︰因的三相是些什麼呢？第一、在所要推度的事物（即「所比」）上的確有因，第二、在和所比同類的事物（即「同品」）方面決定和因相關，第三、在和所比異類的事物（即「異品」）方面決定與因無涉。這裏所用的所比、同品、異品這幾個術語，還需略加解釋。所比，是說思維裏要加以「某種差別」判斷的事物。某種差別的術語叫「法」，含有這種差別的事物便叫「有法」，因此，所比不外是一種有法。同品呢，就是所比以外的一些有法含有所作判斷的共同性質的。在因明的典籍裏，常常舉當時各學派所爭論的一個主題來作說明的例子，即是︰「聲常呢？還是無常？」「聲」在這裏主要地指概念說，不單是泛泛的聲音。有些學派像屬於婆羅門一系的，認爲概念原在事物以外永久存在着，或者概念一經構成以後就再也不會變化、消滅，這些都是說「聲常住」的，佛家不然，說「聲無常」。現在還可以用這個例子來作上文的說明。假使我們要對聲加以「無常」的判斷，這裏聲就是所比，在它以外的事物像瓶、盆等日用器具，也會有我們所要判斷的無常性質──這隻指一切無常現象的共同性質而言──那些就可看做聲的同品。至於異品呢，原來是「非同品」的意思。這從最寬的範圍說，同品以外的一切事物，都是異品。又可從最窄的範圍說，和同品正相反對的纔是異品。也可以直截地說，沒有同品意義者就屬於異品。現在仍以聲無常那一判斷做實例，印度多數學派都承認有純粹的虛空，它和包涵其中的物質變化無關，不會有無常的意義，所以可當作異品。明白了所比、同品、異品的所指，我們就可以總結說，對於「聲無常」這一判斷要舉出它的正當理由（即「因」）來，一定是在所比的聲上面含有着的，也和同品瓶盆等決定相關的，卻對異品虛空決定無涉的；這樣說那個因，是具備了三相的。 具備三相的因又有三樣︰不可得的、自性的、果性的。這些都從因和所要加的判斷「法」的關係上來區別。最初不可得因，像在某一處作沒有「瓶」那樣東西的判斷，而以沒有認識到「瓶」爲理由，便是一例。這在我們思維裏已經有了可以發現瓶的一些條件，如相當的空間、明度，乃至意識的期待等等，假使真有瓶那樣東西，一定是會認識到的，現在卻不然，自可說是沒有瓶的了。不可得因就是如此構成的。人們的思維常常要和從前的經驗比較，並隨處用對立律作決定，不可得因可算是一個最突出的例子。其次自性因，這說只有要加的判斷「法」的本身才是這樣的。如判斷這是一棵樹，因爲認識了它是楊柳的緣故，楊柳屬於樹的一類，說楊柳即含有樹的意義在。這全用概念的外延關係來作判斷，晚世因明裏論證偏重形式的也常用這類方法。像唐代玄奘所作有名的「真唯識量」就是的。但這樣論證的效果有時只限於形式上的正確，而不一定能服人之心。最後果性因，這依據經驗上時常連帶生起而可說爲廣義的因果兩件事，取它的果來推因。好像由於某處已經有了煙的緣故，便判斷那裏會有火。這在經驗上已認識到煙是有火的結果，所以由煙就可以推出做它的原因「火」來。多數比量均屬這類型式，範圍極寬。以上三樣因，第一應用於否定判斷，第二、第三應用於肯定判斷，但它們成爲正確理由的根據完全相同，一定要和所加的判斷「法」有相隨不離的關係。 人們思維作否定判斷的時候，對於所否定的事物必須有過經驗，這樣從清晰的記憶意識到現在不能再發現它，才決定說它沒有。否則像時間、地點乃至它本身都很遙遠的境界，即使未曾發現也不能判斷它的有無，作了判斷也沒有意義，因爲無法去作檢驗的緣故。現在由這樣的根據來說不可得因，照它運用的方式，可以區別爲十一種。第一是總相的，叫做「自性不可得因」。譬如說，現在這裏有了一些可以認識到煙的條件，而煙不可得，當然是沒有煙的了。這是從煙的本身不能認識來作否定。第二，聯繫到果性因，而有「果不可得因」。例如在這裏沒有煙的認識，就可以否定發煙的原因「火」。第三，聯繫到自性因，而有「能遍不得因」。像前文所說，自性因可用兩個有種屬關係的概念爲依據，這兩個概念必定是互相交遍的，範圍較寬的一個（上位概念）叫做「能遍」，較窄的一個（下位概念）叫做「所遍」。假使沒有能遍概念所表示的事物，當然所遍的也沒有，譬如在這地方判斷沒有能遍的「樹」，自不會再有所遍的「楊柳」。其次，否定判斷不必限於事物正面的不可得，如有和這事物相反的現象可得，同樣地能否定那事物，所以在上面所舉三種不可得因而外，還有種種相違可得的否定因。由此，第四爲「自性相違可得因」，這直接從自性不可得因推了出來。如在這裏見着火，便可否定冷的感覺，因爲火同冷覺的自性是相反的。 第五，聯繫果性因又推出了「相違果可得因」。儘管沒有相反的事物，只要發現了它的結果，一樣地可用作否定判斷的根據。如在這裏有了煙，我們就可否定冷的感覺，因爲煙是冷覺自性相違法火的結果，有煙一定是會有火的。第六，聯繫自性因，運用概念，成了「相違所遍可得因」。這說明否定判斷的根據也可採用相違法所遍的事物，不過它和所否定的事物相望，時常是反對的，而不一定互相矛盾，因此它的性質特殊，可以除外不用。例如在這裏發現了燃燒着的東西，而要否定冷覺，但燃燒物也許只是星星之火，和冷覺反對並不矛盾，那判斷的決定性就不大了。第七，再聯繫到果性因，用和事物結果相違的法來作否定判斷，成爲「果相違可得因」。例如見到了火，就可否定氣溫的降低。因爲火同低溫的結果冷覺相反，由此輾轉推到冷的原因低溫上，也是相反而能夠予以否定的。第八，聯繫自性因成爲「能遍相違可得因」。假使這裏有了和某種事物能遍相反的現象，也可輾轉否定了那事物，譬如見到了火，就不許再有冰霜的感覺。因爲冰霜的能遍法是冷覺，它和火相反，有火，冷就不存在，冰霜之感當然也不會有了。 第九，從果性因的關係倒轉來推度，不由果推因，而由因度果，這便成了「因不可得因」。譬如見不着火，否定了煙；火是煙的原因，火不可得，自然沒有它的結果煙了。第十，「因相違可得因」，這從和因相反的事物輾轉推到結果上去，譬如由靠近火爐，否定了戰慄。戰慄的因是冷覺，由火否定了它，也就否定了戰慄。第十一，是比較曲折的一些否定判斷，叫做「因相違果可得因」。只要發現了和因相違的事物的結果，一樣地可用來作否定判斷的根據，如在這裏見到煙而否定了戰慄。這連結上面所說的例子看，是很容易瞭解的。以上十一種不可得因從「果不可得」到「因相違果可得」一共十種，只是運用的方式不同，論其性質都可歸到「自性不可得因」裏去。這些格式常在思維裏運用着，使否定判斷愈加明確，所以屬於自比量的差別。 (四)爲他比量(1) 次說爲他比量，這是表白具備三相因的語言。比量原來指的知識，現在又說爲語言，是因爲有了語言就能發生比量的知識，知識是果而語言是因，因上假立果名，所以也可稱語言爲比量。這樣語言運用起來有一定作法。在陳那以前，佛家通用宗、因、喻、合、結的「五分」，後來經過陳那精簡改爲宗、因、喻的「三支」。五分變成三支，這不單是形式上的簡化，實際性質也改動了。比量所用正確的因，必須具備三相，這從陳那加以刊定後才確實瞭解其意義，而三支作法正是清楚地表白這樣三相出來，和五分泛泛地用譬喻比度的方式完全不同的。試舉一例，如推論某處有火，用五分作法可以這樣說︰ 　某處有火（宗）， 　發現了煙的緣故（因）， 　好像廚房等處（同喻）， 　現在某處也一樣地有煙（合）， 　所以那裏有火（結）。 這是用同喻的格式，要是用異喻，可以從三分起改說︰ 　好像池塘等處（異喻）， 　現在某處不是那樣而有了煙（合）， 　所以那裏有火（結）。 　假使用三支作法，就可這樣說︰ 　某處有火（宗）， 　發現了煙的緣故（因）， 　若是有煙的地方就會經驗到有火，好像廚房 等處（同喻）， 若沒有火的地方一定見不着煙，好像池塘等 處（異喻）。 在以上作法裏，因的一支表白了因的第一相「所比定有」，同喻支表白了因的第二相「同品定有」，異喻支又表白了因的第三相「異品定無」。如此因的作用就完全得到發揮，足以成立比量，再不須另說其他部分了。這可見三支作法的特點在於正確表白具備三相的因，是不同於五分的。陳那以後，佛家發展三支的用法，顯然有很分歧的趨勢。一方面有要求各支形式上更加精密的，這由護法、清辯等完成這工作，而經玄奘傳來中國益見進步，在現存的各種著述裏隨處可見。另方面又有要求各支形式簡單化的，這由佛護、月稱等完成這工作，而傳播於西藏，也影響到一般的著述。法稱生當這思潮激擎時期，也感覺三支形式有重加考慮的必要，就提出另一種方案來，這在他解釋爲他比量的語言格式上表現得很清楚，是可以特別注意的。 他以爲，爲他比量的語言依着運用方便可有兩種不同的格式︰一種是帶著「同法」性質表示因和同品相合的，一種是帶著「異法」性質表示因和異品相離的。這兩式只是合離的形態不同，實質完全一樣，都能表白因有三相，而屬於完全的比量。法稱這樣將同法式和異法式分開，認爲可以單獨運用，再和爲自比量中三樣的因分別結合，便構成種種式樣。先舉用同法式和不可得因連結起來的例子，可以這樣說︰ 在某一處具備了可以認識那樣事物的條件，而沒有認識到它，就可說它是沒有的，像龜毛、兔角。現在某處有了可以認識到瓶的條件，卻沒有見着瓶。 這些話表白了不可得因的三相。從「某一處到龜毛兔角」，是和三支中同喻作法相似的，正面表白因的第二相同品定有，反面連帶表白因的第三相異品定無。「現在某處」云云，那句話和三支中因的作法相似，表白因的第一相所比定有。由此，這幾句話表白三相具足，可算是完全的爲他比量。其次，用同法格式結合自性因，比較複雜。 (1)如用純粹的自性因，可以這樣說︰ 「隨便那一種存在的事物都是無常的，好像瓶盆等等。」 這從無常性質的本身演繹出另一種普遍的概念「存在」，它和無常性可說是一體，凡屬無常的事物沒有不暫時存在的。 (2)如將自性因略加限制，可以這樣說︰ 「若是有生起現象的事物，那就是無常的，好像瓶盆等等。」 這從「存在」因的本身區分出較有差別的部分來說，依舊屬於自性因。因爲存在的事物也許時間長久，不容易覺得它的無常，現在舉出存在的差別性質「有生」，有生必有滅，便很清楚的了。 (3)還可以在自性因上加以特別限制而這樣地說︰ 「若是所作的事物，那就是無常的，好像瓶盆等等。」 這又從有生的本身分析出「所作」的一特點來，所以是更加特殊的自性因。另外像說「一經努力便會發生的」或者「隨着因緣而不同的」等理由，也是特殊自性因的一類。只要人們已認識到「存在」、「有生」、「所作」等和所判斷「無常」有一定不離的關係，那末，現在憑藉記憶應用它們，自然都是正確的理由，不容多加解釋的。 以上三類自性因所舉的例子，還要補充一句說︰ 「現在聲是存在的，或者是有生的，或者是所作的。」 這樣連結上文，完全表白了具備三相的因，成功爲他比量。 再次，用同法式結合果性因，可以這樣說︰ 「隨便那一處有了煙，一定也有火，好像廚房等等，現在彼處是有了煙。」 這也是表白了三相的爲他比量，不過煙與火的因果關係，須是以前經驗過的，否則便容易錯亂。 再說用帶異法的格式，先結合不可得因，可以這樣說︰ 「隨便那一種實有的事物，有了可以認識它的條件，一定是會被認識到的，好像那蒼蒼的顏色。」 但在這裏可以認識到瓶的條件具備了，而見不着瓶。 開頭幾句話表白因（具備了條件而沒有認識到）和異品（實有的事物）的相離，即是因的第三相「異品定無」，連帶着表白因的第二相「同品定有」。末尾一句話表白因的第一相「所比定有」。由此三相具足，構成爲他比量。其次，和自性因結合，可以這樣說︰ 「不是無常的事物就不會是存在的，或者有生的，或者所作的，」　「但現在聲是存在的，或者有生的，或者所作的。」 這些話也表白了因的三相，成功爲他比量。最後，結合果性因，這樣說︰ 「隨便那一處沒有火，也就沒有煙，」「而這裏是有了煙的。」 這也是表白因三相的爲他比量。現在要問︰上面所舉的那些例子，由同法或只能明白了因和同品的相合，怎會決定因和異品的無關呢？由異法式只能明白了因和異品的相離，又怎會決定因和同品的交涉呢？（實際有同品和異品裏都含有着的「共因」，也有都不包涵的「不共因」，不明白說出來，是難以區別的。）這就要依靠語言的「義勢」（意之所至，即是「義準」）來作檢驗了。一般地說，如說因真是和同品相合，或和異品相離，到達了它能表白和所判斷的「法」有一定不離性的程度，那個因也就不會再通於異品或者離得開同品，所以不管同法式也好，異法式也好，單用一種儘可以表白因的三相具足，而無需同法異法並舉的。因在自性因和果性因，只要性質確定，用來固然不會錯誤，就是不可得因正反相形，也很容易瞭然的。可是這裏另有一個問題，那些式子雖說了因的三相，卻沒有明白結論，即是沒有三支裏面的「宗」，難道這也不須說出來的嗎？是的，若在說因三相的語言裏，已由義勢令人明白一定是怎樣的宗，那便不必再說它了（像前文所舉同法式或異法式連結不可得因的例子，都可由義勢明白它的「宗」是「這裏沒有瓶」，所以不必再說。其餘各例，也可類推）。 (五)爲他比量(2) 像前面所說，同法式或異法式的爲他比量（即比量的語言）都可以不說宗，但有時爲了充足語意起見，自不妨將宗標舉出來。並且在語言裏含蓄着的宗，究竟怎樣才合式，也應該有種明確的認識。因此現在解釋一下宗的構成條件，還是很需要的。關於這一層，從陳那的《理門論》、《集量論》以來，就有精密的傳統說法，法稱也沿用了它，以爲正確的宗必須具備自性的、自己的、意樂的三種性質，並還要離開各種錯誤。先解釋各種性質。第一、宗只限於自性的。在比量的語言裏，以宗對因說，它借因而成立，即以所立做自性。真正的宗必定是說比量時認作所立的。譬如討論「聲是無常」，舉出「是眼所見」來做理由，這就成了問題，也可以先行討論，而帶了臨時的所立性質，但它並非原意所要成立，所以不是真正的宗。第二、宗又是屬於自己的。自己，指當時立論的人而言。一般立宗的依據都出於自他雙方共認的典籍，但這不限制立論者思想上的自由，並還尊重他的自由，所以正確的宗應該是立論者自己選擇而不受典據上的限制。第三、宗義又是意樂的。真正的宗要依立論者意之所在而定，不能拘拘於表面的語言。有如數論學派想論證「神我」的存在，方便地用比量的語言說︰「眼根等等由各種成分積聚起來的，一定爲另外一種法所受用，這如同牀蓆等（爲人所用）一般。」這裏所說另外一種法的意思指著「神我」，雖未明說出來，卻可以一樣地當它是宗而加以討論。其次，宗具備了三種性質，不一定就正確，還要避開各種和很明顯的現象相矛盾的錯誤。這可舉出四種來︰第一、和現量相矛盾，也就是爲現量所否定的。如說︰「聲音不是用耳所聽到的」，這顯然和感覺現象相違，不能成宗。第二、和比量相矛盾的，如說︰「瓶是常住的」，雖然瓶現在還完好，但是它終會歸於毀滅，這可以想像得到的，所以那樣說法與比量的結果相違，不能成宗。第三、和一般人共認的事實相矛盾的，如說︰「太陽不是恆星」，這非常識所允許，不能立宗。第四、和自己的話相矛盾的，如說︰「比量不是量」，這話自相沖突，更顯然不成爲宗。凡是真正的宗一定要離開這些錯誤。 現在，再來解釋正確的說因語言要避免些什麼錯誤。最先，因所說的是三相，假使有一相未曾說及，自然是錯誤的，這叫做「缺因過」。不過像前面所說用同法或異法的比量格式，表面好像三支不備，而義勢已經具足，就算不得缺因。其次，雖說了三相，而立論者或敵論者不承認或有疑義，也算是錯誤的。這又可分三類︰第一，關於因的第一相即「所比定有相」的，若立敵雙方不承認或疑惑時，都是「不成」的錯誤。如辯論「聲是無常」，提出「非耳所聞」做理由，這在立敵雙方都難承認，叫做「兩俱不成」。又如尼犍子建立「樹木有意識」的宗，舉了「剝皮就會枯死」的理由，在立論者也許依據人們有皮膚即有意識這一點而說，但人們的死亡是以一切根識消滅了爲斷，而這樣的意義，在樹木上找不出來，所以那剝皮會死的說法不成有意識的理由。又如建立「苦樂等感情都是無意識的」，提出「有生滅無常」來作理由，但說這些話的是數論學者，他們的本宗只承認一切現象有轉變而無消滅，所以那樣的理由是連他們自己也不允許的。以上的兩種錯誤合稱「隨一（即立敵任何一方）不成」。又因的本身有疑義，也屬於不成的錯誤。譬如遠遠地看到好像是煙的現象，而實際是蒸氣，是灰塵，是霧氣等，還不能決定，要是就用來證明那地方會有火，當然也是錯誤。這叫做「猶豫不成」。又如因所繫屬的地方不能確定，像聽到山谷裏孔雀在叫，便指定某一處有孔雀，但某處距離既遠，是否真在那裏發出雀聲呢，無法決定，這樣理由也犯了猶豫的錯誤，可稱爲「所依不成」。又因所依靠的「有法」本身有問題，連帶地使因變爲不成，如勝論學者主張隨處有和靈魂同樣的「我」，舉了「隨處可以發現知覺、感情等屬於我的性質」做理由，現在姑不談那理由是否正確，而在敵論者裏面像佛家，首先就不承認有所謂「我」，那理由又從何處發生呢？這種錯誤由有法連帶而來，所以叫做「有法不成」。以上六種是爲一類。第二，關於因的第三相「異品定無」，如果不成或有疑義，都屬於「不定」的錯誤。如說「聲是常住的」，舉了「可以認識得到」爲理由，這在「常住」的同品虛空上固然會有，在異品瓶等上也全部會有，究竟聲是和瓶等一樣的無常呢，還是和虛空一樣的常住，無從決定，就叫做「共不定」。又如舉出了理由，在同品異品方面都有，卻不是全部的，這些也是「共不定」。詳細分別可有「同品遍轉（即全部含有因法）、異品分（一部分）轉」「同品分轉、異品遍轉」「俱品（同異兩品）一分轉」三類。又因的第三相有疑義的時候，也是不定。如要證坡人不是「一切智者」，舉了他能辯爲理由，在這裏，我們對於這一論題的異品「一切智者」雖可看他作寂默的人（智者稱「牟尼」，有寂默的意義），但他是否訥於語言，並不明白，就不能用來反證非一切智者一定會辯，而成爲疑問了。所以那樣理由對於因的第三相「異品定無」構成猶豫，依舊是「不定」的錯誤。以上五種又爲一類。第三，顛倒了因的第二三相，便成了「相違」的錯誤。正確的因應該在同品方面一定有，異品方面一定沒有，假使現在倒轉來變爲同品定無而異品定有，那末，恰恰可以成立和原來主張相反的宗，所以叫做「相違」。這有同品全無而異品全有的，譬如成立「聲是常住」，提出「所作性」爲理由，這在常住的同品虛空上完全沒有，而在異品瓶等上全部都有，結果反證明了和原意相違的「聲是無常」的主張。又有同品全無而異品分有的，譬如主張「聲是常住」，舉「由努力而發生」做理由，這在同品的虛空上完全沒有，在異品電等自然現象上雖也沒有，但在異品瓶等人爲現象上便有，依舊證成了相違的主張「聲是無常」。以上兩種又爲一類。 三類犯錯誤的因裏，第一、第二都附帶有猶豫性的而言，第三類似乎只限於決定的，但事實上會遇著有猶豫的情形，這也算錯誤，不過屬於「不定」，卻非「相違」。譬如聲論學者要證明某人是「一切智者」，舉了「能說話」爲理由。這就異品說，非一切智者也會說話，不成問題，但同品的一切智者呢，是否即以會說爲特徵，無從決定，所以那樣的理由在兩可之間，不能判斷宗的是非，就成爲「不定」的錯誤。這是因在異品定有而在同品有無猶豫的例子，另外還有在同異品雙方都是有無猶豫的。譬如勝論學者要成立「人們活着的身體裏一定有我」，舉了「具備呼吸、瞬目等生命現象」爲理由，這理由正確與否，自該看它和同異品的關係如何而定，但此處的同異品就有問題。像敵論者佛家根本不承認有「我」，由此立論者所舉同品在敵論者都視爲異品，而敵論認爲異品的在立論者又成了同品，這樣同異品上有因無因便很難說了。並且同異兩品同時是猶豫的，更沒有方法互相推論。如是曖昧不明的理由，判斷不了主張的是非，所以歸於「不定」的錯誤一類。 像前面一再說到的正確比量語言，能將因的三相完全表白出來，就儘夠建立自己的主張，完成爲他比量的效用，所以不須像往日採用三支的習慣，另舉所謂「喻」的來作因以外的一支。不過在那些比量語言裏還未能完全排除了舊的成分，從前常用的「如瓶」「如空」等個別事例，也可說爲狹義的「喻」，仍然被保留下來。它們自也有一些作用，就是關於因和所立法不相離的性質，雖已有了概括說明，可以引起人們的記憶，來對照當前的事實，承認那比量的判斷不錯，但是再舉些個別例子，使人記憶的印象更顯明而具體，這對論證或辯難是不無意義的。因此，爲着比量語言的徹底正確，就須兼顧到這些殘餘部分，不令犯一點錯誤，以免貽累於全體。像以前三支比量裏所有各種喻過，都應該瞭解而注意避免。另外，從前喻過裏的「不成」「不遣」，只說決定性的，其實帶着猶豫的同樣是錯誤，這可以增加種種「猶豫不成」「猶豫不遣」等過失名目。還有從前喻過裏「無合」「無離」，應該區別不能構成「合」「離」和沒有說出「合」「離」的兩類。這樣一推衍，正當的喻過就該有十八種了。 最後，比量的語言犯了錯誤，經他人指摘出來，不管用什麼形式說，只要能妨礙立論者主張的成立，都叫做「能破」。有時候，原來的主張並無過失，而舉錯了，這是「出過」的一類，或類似過失，從前就稱做「過類」，因明裏叫它做「似能破」。正理學派的經典對於「過類」有很詳細的分析，陳那加以簡別，只承認十四種比較合理，但這些仍可對照因喻的錯誤辨別出來，用不着另立名目，所以無需講說。還有「負處」一類，在立敵辯論的時候，雙方都應注意避免，舊說很繁瑣，這可另行料簡，此處也就從略了。 (六)結論 佛家因明原是在和他宗學說爭論的過程中發展起來的，法稱的論議發揮這種精神，尤其積極。此外，他還憑藉陳那的業績，用犀利的批判方法，使因明學說更邁進了一大步。這可舉幾點略加說明。 第一，法稱重行改革了爲他比量三支格式的意義。在他以前，陳那刊定了三支，雖已變更了舊式五分的實質，但形式上、名目上還保留一些舊物，特別是同喻異喻，性質變了，仍然稱之爲「喻」，這在名實之間就顯明的存在矛盾。陳那的《理門論》對於這一點，也曾很費氣力地加以解釋，但始終不能令人釋然。到了法稱，便堅決主張合因喻爲一體，不必再沿用「喻」的名目（見上節）。這樣消除了實際的矛盾，而爲他比量語言之爲整個「因」的表白，其意義也就極端明確了。並且，法稱統一了因喻，又還顛倒了它們的次序，將相當於「喻體」的一部分提到最前面，應用上便另有其意義。從這樣的格式裏，可以見出每一個「因」都是成功普遍定理的性質，才用來作判斷的依據，而比量思維是從一般認識應用到個別事例上面的演繹方式，也隨着明明白白地表示出來。由此，很容易令人想及西洋邏輯的三段論式以「大前提」「小前提」「斷案」爲次序，法稱的改革三支，很和它相近，是不是有意參酌採用的呢？這在現今還不能論斷，毌寧說，他是隨順「爲自比量」的性質，要做到語言和思維的一致，自然而然地創造了那樣格式。不過，由此新途徑打開以後，思辨活動在語言中的表現，相隨着擴充很大的範圍。因爲三支改成因宗銜接的次序，證成了宗，就可用作新的因去作進一層的推論，輾轉相續，可以開展無窮。在印度佛學界實際運用，像月稱等，都有很好的成績，而他宗如聲論學者也跟着主張改動五分的次序，可見法稱改革三支的影響是很大的。 第二，法稱掌握到語言應與思維一致的原則，因而解決了爲他比量裏一些糾紛的問題，主要表現在廢除「不共不定」、「相違決定」的兩種因的錯誤上。原來陳那用「九句因」的圖式分析因的正確與否，到了第五句「同品無、異品也無」，便發現一種特殊情形。在這一句裏的因，只限於當時成問題的事物（即有法）上纔有，它是獨一無偶的性質，對於同品異品都無法結合，也就與成宗無關，這自然是錯誤的。可是隻注視作「不定」一類，叫它爲「不共不定」，其實和一般「不定」以同品異品都有因而成錯誤的原理完全不符。法稱從根本上推翻這一「不定」錯誤的說法，他以爲平常思維裏並不會有「不共不定」那樣的情形。因爲比量思維都從同異比較上着眼，假使當時想到的理由只限於所比的事物纔有，自不會進行比量，那又何從表現於語言？所以關於因的後二相錯誤，只能推及同時猶豫的程度爲止，決不能再有「不共不定」之說。不過，陳那所判也有事實的根據，當時聲論學者便曾用「所聞性」的理由來成立他們的「聲是常住」主張，「所聞性」只限於聲上纔有，豈非「不共不定」的例子，這個並還牽涉到另外一種所謂「相違決定」的因的錯誤問題。「相違決定」在陳那也視作「不定」因過之一，而情形又很特殊。因的正確與否，一般只就比量語言中因的本身而言。如果它三相具足，一無問題，也就算正確了。「相違決定」卻不然，儘管所舉的因單獨看來是正確的，而在立論的人有時候不得不承認另外的理由可以成立相反主張的，也三相具足表面正確，那末，這兩種因碰到了一起，就會使立論者自己也糊塗起來，究竟誰是誰非，無法決定。這樣從另外一種因來使原先視爲正確的因變成不正確，只可歸類爲特殊的「不定」錯誤。這也有實例。如勝論學者對聲生論者說「聲是無常」，以「所作性」做理由，聲生論者便可提出反主張「聲是常住，所聞性故」，還可加上個同喻「如聲性」。因爲勝論本宗也承認有聲性，即是聲的同異性（此即種類的概念），自然連帶着不得不承認「所聞性」因的正確，於是構成「相違決定」，勝、聲兩家的主張都猶豫莫決了。法稱對於這一種錯誤有比較深刻的看法，他以爲這在正常的比量中也是不會發現的。只要任何一種因能充分地成立了宗，即是再舉得出別種因來，也自會相順相成，否則原來因的本身就有問題。話雖如此，但勝聲兩家主張的矛盾事實俱在，又如何解釋呢？法稱以爲，這只是不信任經驗，但憑言教演繹比量，以致對於所討論的問題會構成這樣的混亂。其實，有些教條觀察不真，認識不足，很容易發生種種不正確的說法，那都是經不起現量或比量考驗的。法稱這樣分析「相違決定」的真正根據，證明它並非正常比量裏所有的現象，所以語言上也不該有這種錯誤。他還另外舉了一例。如勝論學者主張在一切事物之外另有一種最爲普遍的「有性」，事物結合到它纔會有「存在」的意義。現在問，究竟有那樣的「有性」沒有呢？這很容易明白，只憑經驗好了。我們可直截地用不可得因來作比量說，「凡是具備了認識條件而認識不到的事物，都是沒有的，如龜毛、兔角。」現在於一切現象並不能直接經驗到「有性」，那自然是沒有的了。這時候如還要相信勝論之說，不肯放棄他們的教條，就會依着經典另作一種因性的演繹，而這樣說︰「凡是一時現見它會和一切現象相結合的，那一定是普遍的存在，有如虛空。有性正是一時候連結到一切現象的，所以它也普遍的存在。」這一比量，在勝論學者無批判地信仰其本宗的，自會碰到了上面所說的不可得因形成猶豫不決，其實只看他是相信經驗，還是相信教條，就會解決這一問題的。 第三，法稱重視經驗的事實，爲因明理論建立更穩固的基礎。如比量方面，因和所立法的「不相離性」本以現象間的相屬關係爲根據，但從前的解釋，不是分類煩瑣（像佛家古師說五種，數論學者說七種等），便是意義模糊，法稱改從經驗的事實出發，簡單明瞭地限定它爲自性的和果性的兩類。自性的是就一種特質或概念加以分析而得，果性的則由平常的因果關係而來，這樣的相屬，自身便有了保證，再也不致猶豫。至於不可得因，從反面證明有相違的自性或相違的果性，以見事物的本身不容存在，這也同樣地易於確定的。還有，這些依據經驗便自然有個限度，要是不能現量經驗的境界，或者時間的太久，空間的太大，乃至自體的太微細，超出了感覺範圍，那都歸於存而不論之列，這在上文已一再說過了。 以上各點，都是法稱學說的精到處，而大大地發展了因明理論的。此外還有關於比量由遮詮運用概念的一種理論（術語謂之「阿頗歌」）法稱也特有發揮，這擬另題介紹，此處從略。 ◎附二︰呂澄〈西藏所傳的因明〉（摘錄自《呂澄佛學論著選集》卷三） 印度的因明大成於法稱（約620～680）。他所著的七部因明論書是在西藏佛教後傳的初期（第十一世紀末）經俄譯師（Rnog Blo-ldanses-rab，1059～1109）的努力才翻譯完全，而西藏人自己的因明著作也是由俄譯師的三傳弟子法師子（Cha-pa chos-kyi-sen-ge，1109～1169）開始。法師子住持桑樸寺十八年，作了法稱因明論中要籍《量決擇論》的註解，又著有通論性質的《量論略義去蔽論》（這一「去蔽」（yid-kyimn nsel）的題目，後來即爲一般啓蒙著作所沿用）。其弟子精進師子（Brts un-hgrus-sen-ge）更恢宏其說，於是桑樸寺成爲西藏研習因明的中樞，而一般因明理論也以法師子師弟之說爲準則。 但是，實際奠定西藏因明學說的基礎的乃是薩迦派第四代祖師薩班慶喜幢（Sa-skyaPand-i takun-dgah-rgyal-mothan，1182～1251）。他從釋迦室利（Sô kyasi-bhadra1204年入藏）受學，重新校訂了法稱因明主着《量評釋論》的舊譯本，並宏揚此論，講說多次，轉變了西藏因明學者一向只重視《量決擇論》的學風。他還綜合陳那《集量論》和法稱七部因明論書的要義，另撰《正理藏論》的頌本和自釋，他的弟子正理師子（uyug-pa Rig-pabi-sin-ge）更作詳解。在《正理藏論》裏批判了當時有關因明的各種說法，給學者以指歸，所以影響於後世者極大（此書很受後人的重視，明代永樂初編刻西藏佛教各部門要籍爲「六論」的時候，即以它和法稱的《量評釋論》並列爲因明部門的經典著作）。 《正理藏論》共有十一品，解釋了陳那、法稱因明著述中的一切問題。全書由所知方面的「境論」和能知方面的「量論」兩部分構成。第一部分七品，分別解說所知境的本身（第一品對於境的考察），瞭解境的心（第二品對於心的考察），以及心如何瞭解境（第三品對於總和別的考察、第四品對於成立和遮遣的考察、第五品對於能說和所說的考察、第六品對於相屬的考察、第七品對於相違的考察，這些都是關於心之了境的一般方式的）。第二部分四品，分別解說量的總相（第八品對於相的考察）、現量（第九品對於現量的考察）、爲自比量（第十品對於爲自比量的考察）、爲他比量（第十一品對於爲他比量的考察）。原來陳那、法稱的因明著述，只以現量、比量等分章，而《正理藏論》則從其中提出各種要義另行組成通論性質的各品。如《正理藏論》的第一品辨境，即是從各因明論的現量、比量章中提出境的自相、共相以及所取、所轉、所現、所執四類境來分析解說，同時批判了法上一派認爲所取和所現、所轉和所執是一義的說法，並還提出自己的主張，以爲凡境歸根到底只是一種自相，不過由於了境的心有不同乃相隨而各別。在其餘各品中也同樣地隨處先批判西藏和印度的舊說，再提出正確的說法，並還解釋了種種疑難。特別是在薩班以前，西藏因明以《量決擇論》爲主要典據。此論在法稱所著三部根本論中只算是詳略酌中之作，義理並不完備。薩班改宏《量評釋論》，不但講究得更全面，而且由爲自比量中發展了「遮詮」（apoha，這是陳那對於「概念純以否定其餘爲本質」的創說，法稱也沿用之）的說法，又取成量品（《量評釋論》的第二品）之說闡明瞭量的通相，以及說到釋迦牟尼其人堪爲定量的道理，聯繫瑜伽現量（佛家所以爲現量的最高階段）而談，都有獨到的見解。 另外，還有可以注意的一點，即是薩班等所公認的傳統師承，都是從陳那、法稱而下，依次爲天主慧、釋迦慧、慧護、法上、律天、商羯羅雅陀等人，但在薩班等著述裏，對於諸家的學說卻以道理的長短爲標準而有所取捨。這種學風給予後人的自由立說以很好的啓發。 西藏所傳的因明到了元末明初的宗喀巴（Ts-on-kha pa、Bla-bz an-grags-pa，1357～1419）和他的弟子們又有一大變化。宗喀巴雖曾從薩迦派仁達瓦（Ron-ma ab-pa gshon-nu-blo-gras，1349～1412，薩迦派晚期兩大學者之一）學習因明，但他通達此學，實得力於他自己對各種因明論書的尋研。他生平未曾撰述大部註疏，只是常常講說《量論》的綱要、《量評釋論》的〈現量品〉以及量論有關修行的道理。他的大弟子賈曹傑（Rgyal-shab-rje-dar-mn rin-chen，1364～1432）替他記下了《量論備忘錄》和《現量品備忘錄》，另一大弟子克主傑（Mkhas-grab-rjedge-legsdpalbzan，1385～1438）又作了《現量品述記》。此外，宗喀巴自己只寫了有關因明綱要的一種小品，題爲《七部［量論］入門去蔽論》。此着雖很簡短（拉薩版全集僅有二十三葉），但用境、有境（即心）和了境方法三門來作通論，實際包括了因明所有的問題，並建立了他們一系（格魯派，通稱黃教）量論著述的綱格。其弟子克主傑撰《七部量論莊嚴去蔽論》，又根敦主巴（Dge-bdun-sg-zub，1391～1474）着《大量論正理莊嚴論》，其結構均不出它的範圍，僅內容更爲充實而已。 即從《量論隨聞錄》中可以見到宗喀巴一系對於因明的特別看法。他們強調因明論也是希求解脫和一切智者所必需之學，所以這類論書兼備內明的性質，並不像常人所解只供思辨之用。這種看法的根據在於《量評釋論》的〈成量品〉。本來，陳那《集量論》開端有個歸敬頌，頭兩句說佛堪爲定量之人。法稱的《量評釋論》發揮其義，寫了〈成量品〉一品，共二百八十餘頌。它從「量以不虛僞的識爲總相」說起，詳論佛現證四諦的各種相狀，一無錯謬，故能指示求解脫和一切智者的途徑，而成爲定量者。這種說法給宗喀巴一系以啓示，他們便主張運用因明可以正確證成四諦之理，而引生瑜伽現量以得解脫，故因明實際具備修道次第的意義。 宗喀巴等這樣結合因明於修持，帶了特殊的宗教色彩，同時就限制了因明的正規發展。他們還打破了因明和內明的界限，好像兩者理論完全相同。其實嚴格說來，這是可以商量的。如在《佛地經論》裏便明白指出因明和內明之解自相、共相各有其不同的說法，不應淆混。 宗喀巴的弟子們對於西藏傳譯的因明論書，多重加探討，並做了註解。像賈曹傑就對陳那、法稱的各種論書大半有比較簡要的註解，而且貫串著「因明具備解脫道次」的主張。他給《量評釋論》頌本作註解和撮要，即以「闡明解脫道」爲書名，同時也明白表示和薩迦派不同的見解，特別是表現在對於印度各家說法的取捨上。他又對薩班所著的《正理藏論》作注以自申其說（此注收在拉卜楞寺版《賈曹傑全集》第四帙）。從此以後，格魯派的因明研究，即專以宗喀巴師弟之說爲宗，而很少進展。 另外，在西藏的因明研究中，還存在着一些根本欠缺。像陳那的因明理論，其初成型於《正理門論》，後來才擴充爲《集量論》，故從學說源流上說，《理門論》也很爲重要。但它的梵本早就失傳，以致重視因明的薩迦派雖從第三代祖師名稱幢（Grag-pargyal-mtshan，1147～1216）起即注意此書，而他和後來的教童（Stongshun）卻一再誤認天主（陳那門人）的《入正理論》，以爲即是《理門論》，並還改動作者天主的名字爲陳那，由此輾轉訛傳，再沒有人能糾正其失。實際《入論》和《理門》固然詳略懸殊，而且釋義也有出入，如根據《入論》來談陳那之學，即難免有本末倒置之病。其次，陳那、法稱的理論有處和經部相關。經部著作現在沒有整部的傳本，只在別種書中引用它一些片段。其引文比較豐富而較有系統的要推《順正理論》，本來可以利用，可惜西藏只翻譯了它的略本《顯宗論》，其中有關經部議論之處，早已刪除無餘。因此，西藏因明中關於經部之說都只侷限於注家零星的傳述，不能博引以使研究更深入一步（還有因明論中關於印度各派哲學之說，藏文資料也很不完備，同樣有此缺憾）。這些是西藏因明的欠缺，不可不知。 ［參考資料］　商羯羅主《因明入正理論》；陳那《因明正理門論》；窺基《因明入正理論疏》；陳望道《印度理則學》；虞愚《因明學》；霍韜晦《佛家邏輯研究》；沈劍英《因明學研究》；北川秀則《インド古典論理學の研究》；武邑尚邦《佛教論理學の研究》；戶崎宏正《佛教認識論の研究》；Th. Stcherbatsky《Buddhist Logic》。

因陀羅

(1): (一)（梵Indra，巴Inda，藏Dbaṅ-po）住於須彌山頂忉利天善見大城，領導四天王等的天主名。又作因陀邏、因陀囉、因達羅、因提■因提利、因提、因抵，爲「最勝」或「無上」之義，譯爲「主」或「帝」，故亦稱帝釋、天帝釋、釋迦天王、釋迦因陀羅、釋提桓因。關於「釋提桓因」一詞，《大智度論》卷五十四載（大正25･443b）︰「釋迦秦言能，提婆秦言天，因提秦言主。合而言之釋提婆那氏。」亦即「釋」乃「釋迦（śakya）」之略，「提桓」（桓與泹音通）乃「提婆（deva）」之略，「因」乃「因提（indra）」之略；其全名應爲釋提婆那氏（巴Sakka-devanam-indo，梵Śakya-devendra）。《法華經玄贊》卷二（本）亦云（大正34･675b）︰「梵云釋迦提婆因達羅。釋迦，姓也，（中略）提婆，天也，因達羅，帝也，正雲能天帝。」但《慧苑音義》卷上在解釋「釋迦因陀羅」時，謂（大正54･435b）︰「釋迦正雲鑠羯囉，此雲帝也。因陀羅此雲主也。」 按︰梵語中，釋迦（śakya）與鑠羯囉（śakra）二語並不相同。釋迦譯爲「能」，鑠羯囉則翻爲「有力」。亦即鑠羯囉是表顯因陀羅權威的語詞，因此有人也將「鑠羯囉」作爲因陀羅之名。故慧苑將釋迦與鑠羯囉加以分別，可謂頗符合現時的梵語。不過在巴利語中，釋迦、鑠羯囉皆爲sakka，因此《大智度論》的釋提婆那氏可與巴利語Sakka-devānam-indo的音譯相通。由此可知，羅什譯作「能天王」，也不能強說是錯謬。又，釋迦天王的巴利語是Sakko-devarājā，而帝釋、天帝釋中的「帝」是因陀羅之譯，天帝是「提婆因陀羅」之譯，「釋」則爲梵語之音譯，故此二詞乃屬梵漢並稱之譯語。 因陀羅的別名甚多，如《雜阿含經》卷四十、《別譯雜阿含經》卷二列舉釋提桓因、富蘭陀羅（Puraindara）、摩伽婆（Maghavār）、婆娑婆（Vasavāna）、憍尸迦（Kauśika）、舍脂鉢低（Śacipati）、千眼（Sahasrāk-ga）、因提利等八種。《大般涅槃經》卷三十三亦云（大正12･563c）︰「云何一義說無量名？猶如帝釋，亦名帝釋，亦名憍尸迦，亦名婆蹉婆，亦名富蘭陀羅，亦名摩佉婆，亦名因陀羅，亦名千眼，亦名舍脂夫，亦名金剛，亦名寶頂，亦名寶幢。」 蓋自古便相傳因陀羅有諸種別名，甚至有言百八名，或者千名。 依婆羅門教神話所傳，因陀羅曾姦淫瞿曇（Gautama）仙人之妃Ahaliyā而獲罪，故身上印有一千女陰的圖案。後來由於修供的功德，圖案遂化爲千眼。因此有關因陀羅的圖像，乃有「以千眼莊嚴其身」的傳說。此外，另有一說，謂因陀羅是藉聰彼慧，觀千種法義而得此標幟云云。《菩薩本緣經》卷上云（大正3･64a）︰「瞿曇仙人，於釋身上化千女根。」《雜阿含經》卷四十云（大正2･291a）︰「何因何緣釋提桓因複名千眼？佛告比丘︰彼釋提桓因本爲人時，聰明智慧於一坐間，思千種義觀察稱量，以是因緣彼天帝釋複名千眼。」兩經所說與前二說相符。 因陀羅與梵天、毗沙門天等皆是最早被攝入佛教的神祇，其事蹟在所有經典幾乎都能見到。若依《六度集經》等所載，因陀羅曾自天而降，現種種身，試探、援護菩薩六度之行。菩薩自身亦曾變爲帝釋身。又，吠陀時代的因陀羅乃天上之神祇，位居諸神中的最高位，頗受崇信。佛教時代的因陀羅，則是忉利天上的主尊。 佛教經典中有關因陀羅的描述，最常見的是其與阿修羅戰鬥的事蹟。在《長阿含經》卷二十一、《雜阿含經》卷四十、《別譯雜阿含經》卷二、《大樓炭經》卷五、《起世經》卷八、《起世因本經》卷八、《正法念處經》卷二十、《觀佛三昧海經》卷一、《立世阿毗曇論》卷五等經論中均可見及。 在佛教經典中，帝釋（即因陀羅）被視爲佛的侍者，或爲法會座上的聽衆，或護法善神之一。至婆羅門教興盛時代，尤其《往世書》（Purāna）成立時，盛行崇拜溼婆與毗紐，祭祀因陀羅的風氣便不如吠陀時代濃厚。到了密教時期，則成爲密教之護世八方天之一。 (二)（梵Indra，藏Dban-ḥdsin）藥師十二神將之一。又作因達羅、因特羅、印捺嚕或印陀嚕，全名爲藥叉大將因陀羅，亦稱執力藥叉大將、因達羅涅哩底方帝使大將。《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》云（大正19･47b）︰「藥叉大將因陀羅，其身紅色，執寶棍。主領七億藥叉衆，誓願守護如來教。」阿旺扎什譯的《修藥師儀軌布壇法》云（大正19･65c）︰「執力藥叉大將紅色，持棒。」又《淨瑠璃淨土摽》云（大正19･67a）︰「第七因達羅涅哩底方帝使大將，其色黃色，駕，左執白拂，右執鈴。」可見各家所傳之形像並不一致。在《陀羅尼集經》卷三列載十六神王名中，稱第九位爲印陀嚕神王，此可能亦是今之因陀羅藥叉大將。 ［參考資料］　(一)《大般涅槃經疏》卷二十八；《大日經義釋》卷四；《慧琳音義》卷二十七。(二)《藥師七佛供養儀軌如意王經》；《藥師如來觀行儀軌法》；《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》卷上；《覺禪鈔》〈藥師の卷〉；《阿娑縛抄》〈藥師の卷〉。 (2): 元代畫僧。又稱壬梵因，生歿年不詳。雖然師之傳記古來不存，且中國無「因」姓，繪畫史及禪宗著作亦不載其名，但在其所繪的「寒山拾得圖」上，有「宣授汴梁上方祐國大光教禪寺住持　佛慧淨辨圓通法寶大師　壬梵因」的款記，其中，汴梁是指元代於開封置治的汴梁路，故推測師應爲元代僧，天竺人，住持大光教禪寺，授有大師號。 師之畫作，集宋末以來禪餘水墨畫的大成，蘊藏豐富禪機，運筆頗有氣魄，深受楚石梵琦讚賞。其作品存於日本者有東京根津美術館的布袋圖、東京靜嘉堂的智常禪師圖、神奈川縣小田原市淺野長武氏的寒山拾得圖，及福岡縣久留米市石橋德次郎氏的丹霞燒佛圖，昭和二十八年（1953）十一月，此四幅圖被指定爲日本國寶。

因能變

(梵hetu-pariṇāma，藏rgyur-gyur-ba)略稱因變。爲果能變的對稱。唯識家就諸識變現諸法，分別爲因能變與果能變二種，其中，第八阿賴耶識中所攝藏的種子，能轉變而現起諸法，稱爲因能變。另由種子所生起的八識，能各從自體變現出見、相二分，稱爲果能變。因能變的「變」，是轉變之義；果能變的「變」，則爲變現之義。 一切種子現起諸法時，有兩種之別，一是現起與三性（善、惡、無記）色心各自之自性等同流類之法，一是善惡種子資助其他劣弱的無記性種子而令現起。前者爲產生萬法的親因緣種子，稱爲名言種子，又稱等流習氣。此親因緣種子系由於名言（表義、顯境）而於第八識中所薰生，能使三性色心之法引生與各自之性類等同流類的結果，故稱等流習氣。即如善因生善果，惡因生惡果，無記之因生無記之果，心法的種子生心法，色法的種子生色法，皆是此等流習氣的能變作用。 後者爲產生萬法的疏因緣種子，稱爲「業種子」，又稱「異熟習氣」。此疏因緣種子系由善惡二業而於第八識中所薰生者，勢用殊勝故，能扶助其他劣弱的無記性習氣而產生無記的結果。異於自性善惡，而令非善非惡之無記結果成熟，故稱異熟習氣。 如此，此二種習氣或爲親因緣，或爲疏因緣，能轉變而產生諸法，故名爲因能變。即等流習氣引生與後之自類種子同類的現行，異熟習氣引生與自類相異的現行異熟果。《成唯識論》卷二云（大正31･7c）︰「因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣由七識中善、惡、無記薰令生長，異熟習氣由六識中有漏善、惡薰令生長。」 總之，因能變，爲因即能變之意，即指等流、異熟二因能轉變引生等流、異熟二果。詳言之，由等流之力生八識三性之果，由異熟之力，生除第七識之外餘七識無記之果。此係就因位有漏心而言。若就無漏之種子而論，唯第六、第七識的種子及現行有等流之因果，而無異熟之因果。又若佛果的八識現行，由於無熏習之義，亦唯有等流而無異熟。然而，如是單以種子談第八識之能變，繫於第八識之種子識、現行識二義中，就種子識而言之。 ◎附︰羅時憲《唯識方隅》〈諸行〉（摘錄）【戊一】因能變與果能變 一切現行相分、見分，皆是識所轉變（轉是生起義，轉變即變生）。有所變即有能變，以能與所恆相待故。能變有二重︰(一)因能變；(二)果能變。（見《識論》二及《述記》十二） 因能變有三解︰ (1)因能變唯自種子︰因，謂賴耶所攝持之種子，不論其爲名言種子或業種子，相分種子或自體分種子，皆有能生果之功能，名因。此因種子，能變生心、心所之自體分（自體分與見分同一種子而生，故自體分種子即見分種子）、相分（別有種子之相分），及能變生後剎那之自類種子，故名能變（因即能變，持業釋）。此解全依《識論》。 (2)因能變通種現︰窺基於《識論述記》十二中別出己見，以爲種子爲因變生現行固是因能變，現行爲因而薰生種子亦應是因能變。此解於理可通，然攝法太廣；以依此解，則一切行皆是因能變，安立因能變名反無用故。此解雖出自窺基，然慧沼作《了義燈》，已棄不用。 (3)因能變唯自體分種︰近人熊十力於所著《佛家名相通釋》下云︰「因變，即種子爲因，而生識體。果變，即由識體現起相見二分。（中略）如眼識心王自證分，從其自種而生；故說彼自種爲因能變。即此心王自證分上，現起相、見二分；便說此心王自證分，爲果能變。」熊氏此說，於相見同種家可通，於相見別種家說不通。何以故？以相分種子既不屬因能變，亦不屬果能變故。熊氏既許有一分相分別有種子，而又不說此種子是因能變，可見其攝義不周也。 故三說中，以第一說爲勝。 果能變者︰果，謂一切現行心、心所之自體分。自體分以自種子爲因而得生，故望因而名果。此現行果（自體分）於生起之剎那，即轉變爲相、見二分，故複名此自體分爲能變。（果即能變，亦持業釋） 通塗所云「識變」，乃合因能變及果能變而言。此因能變及果能變，本非二事，亦非異時。以是同一識聚之心、心所種子，輾轉爲增上緣而起現行故；即自體分以種子爲因而得生，自體分從種而生之剎那，同時即變生相、見二分；若相分別有種者，則由自體分種挾相種而俱起，仍得說是自體分之所變也。 ［參考資料］　《成唯識論述記》卷二（末）、卷四；《成唯識論了義燈》卷三；《唯識學概論》、《唯識學的發展與傳承》、《唯識思想論集(一)》、《唯識思想論集(二)》、《唯識思想今論》、《唯識問題研究》、《唯識典籍研究(一)》、《唯識典籍研究(二)》（《現代佛教學術叢刊》{23}～{30}）。

因緣依

(梵hetu-pratyaya，藏rgyu-rkyen)心、心所法的三種所依之一。又稱種子依。即相對於增上緣依與等無間緣依而言，指一切諸法各自的種子。以一切有爲法皆依各自的種子而生起，若離種子之因緣，則無生者，如此一切種子乃爲諸法生起之因，又爲諸法依生之所依法，故稱之爲因緣依。《成唯識論》卷四云（大正31･19b）︰「因緣依，謂自種子，諸有爲法皆託此依，離自因緣，必不生故。」 　　《成唯識論述記》卷四（末）謂（大正43･379a）︰「若言種子依，即唯現行法有種，種望種子，應無此依。今言因緣依者，令知寬遍故。」此謂種子依與因緣依之名義有寬狹之別。種子依之名義限於種子生現行之一面，因緣依則顯示種子生種子及現行薰種子時互爲因緣之義。要言之，「因緣依」一語，有自體辦生本據之意。以狹義解釋之，則與「種子依」同義，單指諸法的種子；廣義解釋之，則薰生種子的現行法，及引生後念種子的前念種子，皆是因緣依。 ［參考資料］　《瑜伽師地論》卷一、卷五；《成唯識論演祕》卷四（本）。

因緣性

指屬於四緣中之因緣者之謂。爲諸法生起之因，又爲依託之性，故稱因緣性。大小二乘對此因緣性的解說略異。小乘認爲，相應、俱有、同類、遍行、異熟、能作等六因中，除能作因之外，餘五因皆爲因緣性。如眼識之生起，系以有發識取境作用的眼根爲因，所對之色境爲緣，因此而生眼識。故謂眼根與色境，爲眼識生起的有爲因緣性。 《大毗婆沙論》卷十六云（大正27･79a）︰ 「問︰爲因攝緣、緣攝因耶？答︰互相攝隨其事。謂前五因是因緣，能作因是餘三緣。有作是說，緣攝因，非因攝緣。謂前五因是因緣，能作因是增上緣。等無間緣，及所緣緣非因所攝。」 此中雖有二說，但以能作因之外的其餘五因爲因緣性，則爲相同的看法。《俱舍論》卷七云（大正29･36b）︰「六因內，除能作因，所餘五因是因緣性。」《俱舍論光記》認爲此與《婆沙》之後說相同，《俱舍論寶疏》則以前說爲佳。 大乘唯識家，以種現相望之因果及種子之自類相續爲因緣性。即於六因中，唯以同類因爲因緣之性，餘五因總爲增上緣性。《成唯識論》卷二云（大正31･10a）︰ 「能薰識等從種生時，即能爲因復薰成種，三法展轉因果同時。如炷生焰，焰生焦炷，亦如蘆束更互相依；因果俱時理不傾動。能薰生種，種起現行，如俱有因得士用果。種子前後自類相生，如同類因引等流果。此二於果是因緣性，除此餘法皆非因緣。設名因緣，應知假說。」 此謂諸法之種子生能薰識，能薰識復薰成種子。如此三法展轉，爲因又爲果，是同時因果；種子之自類前後相生，是異時因果，此二因果皆爲因緣性。

因緣變

謂由因緣所變現者。爲分別變的對稱。唯識家將心所緣之境（即相分），分爲因緣與分別二變；其中以先業異熟（善惡業種子）爲增上緣，由諸法自身之種子爲因所變現者稱爲因緣變；而從能緣心之作意、計度等分別力所生者爲分別變。《成唯識論》卷二云（大正31･11a）︰「有漏識變略有二種︰(一)隨因緣勢力故變，(二)隨分別勢力故變。初必有用，後但爲境。」 種子有二類。一是親因緣的種子，稱爲名言種子；另一是增上緣的種子，名爲業種子。今因緣變乃以名言種子爲因、業種子爲緣而生境，故不借計度等分別之力，任運自然變現諸法。又，因二種子皆是諸法真實有用的種子，故所變現之諸法亦爲真實之體用。如五根發識取境的作用及五境之色香等。 此因緣變之法，屬於三類境中的性境。《成唯識論述記》卷三（本）云（大正43･327a）︰「性境不隨心，因緣變攝；獨影、帶質皆分別變。」然若依《成唯識論掌中樞要》卷上所述，則帶質境之一分亦爲因緣變所攝。 ［參考資料］　《成唯識論了義燈》卷三；《成唯識論演祕》卷三（本）；《百法問答鈔》卷二。

因十四過

因明學用語。在因明中，因的謬誤共有十四種，名爲「似因十四過」。略稱「因十四過」或「因過」。犯這種過失的因，謂之「似因」。「因」之十四過，可區分爲三類，即(1)不成，(2)不定，(3)相違。不成有四過，不定有六過，相違有四過。故又稱四不成、六不定、四相違。這都是依照因三相而區分的。 四不成是關於因的第一相的謬誤，有(1)兩俱不成，(2)隨一不成，(3)猶豫不成，(4)所依不成等四種。六不定是由於闕少因的第二相（同品定有性）及第三相（異品遍無性）之中任何一相而生，有(1)共不定，(2)不共不定，(3)同分異全不定，(4)異分同全不定，(5)俱分不定，(6)相違決定。四相違中的任一都是不能成立所欲樹立的宗，倒反成立所反對的宗的過因，有(1)法自相相違，(2)法差別相違，(3)有法自相相違，(4)有法差別相違。 ◎附︰沈劍英《因明學研究》第八章（摘錄） 按因明的規定，立因須三相兼備，如有違反，即成似因。似因就是有過失的因，它的具體表現是多種多樣的，古今的說法也不盡一致。創立因明的正理派將似因分爲五類九種︰ (一)不定或歧異︰ (1)共不定（因於同品有，於異品亦有）。 (2)不共不定（因於同品無，於異品亦無）。 (3)不決（宗上有法外延極大，因此找不出同異品）。 (二)相違（相違因實際成立的是與宗相反的命題）。 (三)不成︰ (1)所依不成（宗上有法不極成，因無所依）。 (2)因自身不成（因與宗上有法無關）。 (3)迴轉性不成（因與宗法無必然的關係，這實在就是「共不定」過）。 (四)實有違宗（一因證明宗之成立，恰有另一因證明相反的結果，即佛家所說的「相違決定」）。 (五)自違（因所要成立的宗，是違背感覺經驗的、自相矛盾的。這實在就是宗過「自語相違」）。正理派很重視對因過的分析，他們認爲推論中的各種謬誤都可由因過來概括，因此不主張另立宗過和喻過。但是從正理派所立的五類九種因過來看，不僅有重疊不當之處，而且也較爲粗疏。然而近代印度正理論隻立因過，而且也將因過分爲五類九種，內容完全一致，只是所使用的術語不同而已，如︰ (一)差異推理（即「不定或歧異」）︰ (1)太廣（即「共不定」）。 (2)太狹（即「不共不定」）。 (3)無所不包（即「不決」）。 (二)自相矛盾推理（即「相違」）。 (三)平衡推理（即「實有違宗」）。 (四)不確實推理（即「不成」）︰ (1)出事地不實（即「所依不成」）。 (2)事端不實（即「因自身不成」）。 (3)因果關係不確（即「迴轉性不成」）。 (五)背理推理（即「自違」）。 但是印度中古時代的因明家大多不取五類似因說，他們將因的過失分爲三類︰(1)不成，(2)不定，(3)相違。此中隨着時間的推移，又有變化，可分三個階段︰ 先是佛教古因明家和其他古因明師將似因分爲三類十一種，即︰ (一)不成（缺因第一相的過失）︰ (1)兩俱不成（立敵均不承認此因能證明宗）。 (2)隨一不成（立敵有一方不承認此因能證明宗）。 (二)不定（缺因第二、三相的過失）︰ (1)共不定（因於同異二品均有）。 (2)同品一分轉、異品遍轉（因於同品或有或非有，於異品遍有）。 (3)異品一分轉、同品遍轉（因於異品或有或非有，於同品遍有）。 (4)俱品一分轉（因於同異二品均或有或非有）。 (5)相違決定（一因證明宗之成立，同時有另一因卻證明相反的結果）。 (三)相違（因所成立的不是本宗，而是他宗）︰ (1)法自相相違（因與宗法的自相相違）。 (2)法差別相違（因與宗法的差別義相違）。 (3)有法自相相違（因與有法的自相相違）。 (4)有法差別相違（因與有法的差別義相違）。 後來，陳那又在此基礎上增補，在「不成」中別開「猶豫不成」和「所依不成」二過，又在「不定」中另設「不共不定」一過，這樣，就成了三類十四種似因。陳那的大弟子商羯羅主繼承了這種劃分，並作了具體的闡發。陳那所主而爲商羯羅主所闡發的因十四過，對後世的影響很大。 七世紀時，法稱又對因過作了刪訂，減除「不定」中的「同品一分轉，異品遍轉」、「異品一分轉，同品遍轉」、「俱品一分轉」和「相違決定」四過，又廢去「相違」中的「法差別相違」、「有法自相相違」和「有法差別相違」三過，使似因減爲三類七種。 ［參考資料］　《因明入正理論》；《因明入正理論疏》；陳望道《印度理則學》；呂澄《因明入正理論講解》。

因中有果

(梵sat-kārya，藏ḥbras-bu sṇa-nayod-pa)謂因中內具果性。爲古代印度六派哲學中數論學派的主張；爲「因中無果」論之對稱。此種主張，主要認爲萬有之生成即自性之開發，故自性中自然內具萬有之果性。如由沙中不能出油，而壓麻則出油。若因中原本即無果性，則果不出生。《金七十論》卷上謂有五因，故說因中有果，其文云（大正54･1246c）︰「我義中有五因，能顯因中定有果。何等有五因？無不可作故，必須取因故，一切不生故，能作所作故，隨因有果故，故說因有果。」 《瑜伽師地論》卷六列有十六外道，其第一即因中有果論。該論破此外道之執云（大正30･303c）︰ 「因中果性，爲未生相？爲已生相？若未生相，便於因中果猶未生，而說是有，不應道理。若已生相，即果體已生，復從因生，不應道理。是故因中非先有果。然要有因待緣果生。」 ［參考資料］　《顯揚聖教論》卷九；《摩訶止觀》卷十（上）；《中觀論疏》卷二（本）；《百論疏》卷下之上；《瑜伽論略纂》卷三；《十住心論》卷三；《大乘法苑義林章》卷一；宇井伯壽《印度哲學史》、《瑜伽論研究》。

因中無果

(梵a-sat-kārya，藏ḥbras-bu sṅa-named-pa)謂因中未必具有果性。系古代印度六派哲學中勝論學派的主張，爲六派哲學中數論學派的「因中有果」論之對稱。勝論師認爲，因有「和合因」及「不和合因」二種，必須衆因和合始能有果。因此質量因中未必有果性。如泥雖爲瓶之因，但必待助因而後方能成瓶，故立因果別異論。《中觀論疏》卷二（本）云（大正42･23c）︰「衛世師執因中無果，故名爲斷。以因中無果，因滅於前，果生於後，故名爲斷。」此外，尼夜耶及後期的彌曼差等學派亦採用此因中無果論。 ［參考資料］　《摩訶止觀》卷十（上）。

因分･果分

華嚴宗教義。出自世親的《十地經論》。因分是普賢的境界，可說。果分是諸佛的自證境界，不可說。因此又稱因分可說、果分不可說。或稱緣起因分、性海果分。 《十地經論》卷二引《十地經》之文，云（大正26･133c）︰「如空中鳥跡，難說不可見，十地義如是，不可得說聞，（中略）我但說一分。」又云︰「前言十地義，如是不可得說聞，今言我但說一分，此言有何義，是地所攝有二種︰(一)因分，(二)果分。說者謂解釋，一分者是因分於果分爲一分故，言我但說一分。」 法藏賢首依《十地經論》的解釋，在《五教章》卷一以此因分、果分爲別教一乘之二門，謂(1)性海果分，指諸佛之內證，唯與證相應，而不與教相應，即遠離外聞，故爲不可說。(2)緣起因分，乃普賢之境界，系隨應機緣所起，與教相應，有因人所知所了之分齊，是爲可說。 據《華嚴經探玄記》卷十所載，就此因分、果分，有以下種種說法︰ (1)以能詮之教爲因分，所詮之義爲果分。 (2)以地前菩薩之因行爲因分、地上菩薩之證智爲果分。 (3)十地分漸增、圓滿二門。若約漸增門，則有分齊，因此可說，如月之漸增；就圓滿門，則無分齊，故不可說，如滿月時無差別。 (4)十地有二義，一者，於教所安立之十地法門，在聽聞者之意識上顯現相似之義，名爲因分。二者，言慮俱亡而證入十地正行，離諸言教所安立之相，名爲果分。因此因分可說，果分不可說。 對以上四說，法藏曾加以評破云（大正35･299a）︰ 「今釋有兩重。(一)此十地有二分︰一就實十地，唯佛所知、佛智所行，名爲果分。（中略）二隨相十地，菩薩所知、菩薩所行，名爲因分。是即果分玄絕，當不可說，因分約機，是即可說，此義通一部經中大意。（中略）(二)言十地有二分︰(一)約妙智，正證智如境故，離相離言故，名果分，即不可說，如彼鳥跡同於虛空不可說也。(二)約方便寄法，顯地差別如下文，初二三地宮同世間，四五六地同二乘等。又寄禪支道品諸諦緣生以顯地別，令衆因此表解地義，故名因分。」 此中，第一義系以佛之所知所行爲果分，菩薩之所知所行爲因分；第二重乃以正智爲果分不可說，方便寄位而顯十地之差別爲因分可說。 對於法藏之以果分爲佛之所知所行，慧苑於《續華嚴經略疏刊定記》卷九持反對說法，他認爲因分、果分唯在十地，於一證智，從不壞相方面而言是可言說，故名爲因分，就「相即無相、非言所及」方面而言，則名爲果分。因此，因、果二分非一非異。關於此，澄觀亦於《華嚴經隨疏演義鈔》卷三十四（中）謂證智冥同果海，即因、果二分雖於十地分別修證，但所證入之智皆冥同果海，亦即雖在因位中，卻屬於果分。可知因、果二分是暫時的分別，二者原本無二，如波之於水。 ［參考資料］　《華嚴經略策》；《華嚴五教章義苑疏》卷一；《華嚴五教章通路記》卷二。

因明八門

因明學用語。指因明學所論述的四真四似的八個部門。與三量、二因、兩益等同爲陳那師徒因明學說的根本脈絡。所謂八門，謂能立、能破、似能立、似能破、現量、比量、似現量、似比量。 此中，能立、能破、現量、比量，總稱四真；似能立、似能破、似現量、似比量，總稱四似。能立與能破都是用語言文字組成論式表達出來，以啓發別人接受自己的論點或辯駁對方的論點，故稱之爲「悟他」。而現量與比量都是不形諸口頭或書面語言的思惟活動，是個人取得知識的方法，故稱之爲「自悟」。這「悟他」和「自悟」的方法，都是於人或對己有益的，故因明家稱之爲「兩益」。 　　　　　　 　　　　　┌能　立┐ 　　　　　│能　破│ 　　┌四真┤似能立├悟他┐ 　　│　　└似能破┘　　│ 八門┤　　┌現　量┐　　├兩益 　　│　　│比　量│　　│ 　　└四似┤似現量├自悟┘ 　　　　　└似比量┘　　　　（沈劍英） 　　　　　　 ［參考資料］　《因明入正理論》；《因明義斷》。

因明義斷

書名。一卷。唐･慧沼撰。又稱《因明入正理論義斷》、《因明論義斷》。收在《大正藏》第四十四冊。內容主要在斷破他師之邪義。在因明關係論書中，本書被法相宗尊爲祖書之一，所受的重視僅次於慈恩的《因明大疏》。 慧沼另著有《因明入正理論纂要》一卷，主要在彰顯慈恩所傳之正確義理。而《義斷》則以破邪義爲目的，故《纂要》與《義斷》二書，即爲破邪與顯正之二論。

因果報應

我國佛教界及民間所普遍流傳的宗教理念。指善惡行爲之必獲果報之謂。亦即認爲有善惡的原因則必有與之相應的樂苦結果。又稱因果應報、因果業報、善惡業報。《無量壽經》卷下云（大正12･277a）︰「天地之間，五道分明，恢廓窈冥浩浩茫茫，善惡報應，禍福相承。」《法苑珠林》卷七十云（大正53･815b）︰「夫有形則影現，有聲則響應，未見形存而影亡，聲續而響乖，善惡相報，理路皎然。」 中國自古即有善惡因果報應的思想。如《易經》中有「積善之家必有餘慶」之說。佛教傳入後，業的思想與此因果報應觀念結合之後，業遂被視爲一種力，從而連接過去、現在、未來三世的輪迴思想，逐漸成爲中國人的生死觀。 佛教故事中大多帶有因果報應的色彩，其中因果報應故事性格特別鮮明的，有冥界故事、轉生於禽獸之因緣，以及現在因現在果的現世報故事等三種。如七世紀唐臨的《冥報記》、九世紀景戒的《日本靈異記》，分別是中國、日本有關佛教因果報應故事集成的代表作，二書對後代因果報應故事的形成有很大的影響。 ◎附一︰印順〈論三世因果的特勝〉（摘錄自《妙雲集》下編{11}） 三世論者，是印度宗教的特色，而佛教最爲究竟。人類與一切衆生，是無限生命的延續；不是神造的，也不是突然而有的，也不是一死完事的。這如流水一樣，激起層層波浪；生與死，只是某一階段、某一活動的現起與消散。依據這種三世論的信念，便擺脫了神權的賞罰，而成爲自作自受的人生觀，肯定了人生的真意義。我們在前生，思想與行爲，如向於自利利人的、善良而非邪惡的，今生才能感到福樂的善果。這樣，如今生而不再勉力向善，一死便會陷入黑暗的悲慘境遇。有了這三世因果的信念，想起從前，能夠安命，決不怨天尤人；爲了未來，能夠奮發向上，決不懶惰放逸。安命而又能創命的人生觀，是三世因果論的唯一優點。還有，從無限延續去看，受苦與受樂，都是行善與作惡的結果。善行與惡行的因力，是有限的，所以受苦與受樂，並不永久如此，而只是生命歷程中的一個階段。任何悲慘的境遇，就是地獄，也不要失望，因爲惡業力盡，地獄衆生是要脫苦的。反之，任何福樂的境遇，那怕是天國那樣，也不能自滿。因爲善業力消盡，還有墮落的一天。所以真正的三世論者，在一切境遇中，是充滿了希望，而又不斷的向上精進着。從自作自受而看到共作共受，每一家庭，每一國家，在歷史的延續中，也從來就符合這因果升沈的規律。 二世論的缺點，在三世論中完全消除了。所以，唯有大家來接受三世論的因果信念，成爲堅定的、共同的信念，才能從庸俗的、唯物論的、一世論的禍害中解脫出來！ ◎附二︰印光《印光大師文鈔菁華錄》六〈勸注重因果〉（摘錄） (一)因果者，聖人治天下，佛度衆生之大權也。約佛法論，從凡夫地，乃至佛果，所有諸法，皆不出因果之外。約世法論，何獨不然。故孔子之贊《周易》也，最初即曰︰積善之家，必有餘慶。積不善之家，必有餘殃。夫積善、積不善，因也。餘慶、餘殃，則果矣。又既有餘慶餘殃，豈無本慶本殃。本慶本殃，乃積善積不善之人，來生後世所得之果，當大於餘慶餘殃之得諸子孫者，百千萬倍。凡夫不得而見，何可認之爲無乎。經云︰欲知前世因，今生受者是。欲知來世果，今生作者是。 《洪範》乃大禹所著，箕子以陳於武王者，末後五福六極之說，發明三世因果之義，極其確切。宋儒謂︰佛說三世因果，六道輪迴，乃爲騙愚夫愚婦奉彼教之據，實無其事。斷以人死之後，形既朽滅，神亦飄散。縱有剉斫舂磨，將何所施。神已散矣，令誰受生。在彼斷其必無因果，而古籍中，每有冤殺者作祟，蒙恩者報德，種種事實，悉是前賢爲佛教預爲騙人之據乎。既無因果，無有後世。則堯桀同歸於盡，誰肯孳孳修持，以求身後之虛名乎。以實我已無，虛名何用。由茲善無以勸，惡無以懲。（中略） 佛所說三世因果，六道輪迴，乃發揮因果之究竟者。有謂因果爲小乘，而不肯提倡，是皆專事空談，不修實德者。如來成正覺，衆生墮惡道，皆不出因果之外，何得獨目之爲小乘乎。其曰︰一陰一陽之謂道。此所謂道，果何道也。非誠明合一之道乎。誠即明德，乃吾人即心本具不生不滅之妙性，乃性德也。由無克復之功夫，則不能顯現，故謂之爲陰。即明明德之上一明字。乃朝幹夕惕，兢業修持之功夫，即修德也。修德之事顯著，故謂之爲陽。修德功極，性德圓彰。誠明合一，即所謂明明德而止至善也。前此之功夫，爲格、致、誠、正、修。後此之事業，爲齊、治、平。然此誠明合一，明明德而止至善，以迄於齊、治、平，非憑空即能如是。固自有使之不能不如是者在。何爲使之不能不如是者，即所謂三世因果，六道輪迴也。 人雖至愚，決無好凶惡吉，幸災樂禍者。聞積善必有餘慶，積不善必有餘殃，賢者必益加勤修，不肖者亦必勉力爲善。勉爲既久，則業消而智朗，過無而德明。昔爲不肖，今爲大賢。是知誠明之道，於自修則已具足。於教人，非以因果相輔而行，亦不易盡人悉各依從也。合因果誠明二法，方爲聖人繼天立極，垂型萬世之道。亦即自心本具之光，與普照法界之佛光也。（中略） (二)經云︰菩薩畏因，衆生畏果。菩薩恐遭惡果，預先斷除惡因。由是罪障消滅，功德圓滿，直至成佛而後已。衆生常作惡因，欲免惡果，譬如當日避影，徒勞奔馳。每見無知愚人，稍作微善，即望大福。一遇逆境，便謂作善獲殃，無有因果。從茲退悔初心，反謗佛法。豈知報通三世，轉變由心之奧旨乎。報通三世者，現生作善作惡，現生獲福獲殃，謂之現報。今生作善作惡，來生獲福獲殃，謂之生報。今生作善作惡，第三生，或第四生，或十百千萬生，或至無量無邊劫後，方受福受殃者，謂之後報。後報則遲早不定。凡所作業，決無不報者。轉變由心者，譬如有人所作惡業，當永墮地獄，長劫受苦。其人後來生大慚愧，發大菩提心。改惡修善，誦經念佛，自行化他，求生西方。由是之故，現生或被人輕賤，或稍得病苦，或略受貧窮，與彼一切不如意事，先所作永墮地獄長劫受苦之業，即便消滅。尚復能了生脫死，超凡入聖。《金剛經》所謂︰若有人受持此經，爲人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業，即爲消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提者，即轉變由心之義也。 (三)念佛雖能滅宿業，然鬚生大慚愧，生大怖畏，轉衆生之損人利己心，行菩薩之普利衆生行。則若宿業，若現業，皆仗此大菩提心中之佛號光明，爲之消滅淨盡也。 ［參考資料］　《過去現在因果經》卷四；《大唐慈恩寺三藏法師傳》卷七；《太平記》卷二十七；《閒田耕筆》卷二；《道聽塗說》卷二十五。

因門六義

華嚴宗法界緣起論之要義。華嚴宗認爲，由緣起而引生萬法之因有六意義。詳稱「緣起因門六義法」，略稱「因六義」。此六義之內容略述如下︰ (1)空有力不待緣︰謂諸法緣起之因，繫念念生滅，無自性，故其體爲空。生滅同念，而不生不滅之生滅則由滅而有生，即由滅故，能爲因而引生果，故謂有力。此滅乃任運而自謝滅，不須藉助其他緣力即能生果，故謂不待他緣。總言之，即可成爲因之法，其體空，但生果之力完全在此而不待其他緣力。《華嚴五教章》卷四云（大正45･502a）︰「由剎那滅故，即顯無自性，是空也。由此滅故，果法得生，是有力也。然此謝滅非由緣力，故云不待緣也。」 此空有不待緣與種子六義中的「剎那滅義」相似，故借剎那滅之義說明空有不待緣。 (2)空有力待緣︰系依準種子六義中的「果俱有」之義而立。意謂諸法緣起之因，其體雖空，但有力用，與緣相待而生果。《華嚴五教章》卷四云（大正45･502a）︰「由俱有故方有，即顯是不有，是空義也。俱故能成有，是有力也。俱故非孤，是待緣也。」 (3)空無力待緣︰系依準種子六義中的「待衆緣」之義而立。指諸法緣起之因，其體性爲空，無生果之力用，須待他緣之力始可生果。《華嚴五教章》卷四云（大正45･502a）︰「三者是待衆緣義，何以故？由無自性故，是空也。因不生緣生故，是無力也。即由此義故，是待緣也。」 (4)有有力不待緣︰系依種子六義中的「性決定義」而立。指諸法緣起之因，其體爲假有，生果之力用完全在此，而不待他緣之力。就如來藏而言，如來藏之體不變，如波之體全爲水，故謂有。其體不變而隨緣顯現諸法，恰如淨鏡之現萬象，故云有力。其體不變，以因爲全有力，不借助他緣之力即能引生諸法，故謂不待緣。 (5)有有力待緣︰系依種子六義中的「引自果」之義而立。指諸法緣起之因，其體假有，雖具有引生果之力用，尚須與緣相待而引生果。《華嚴五教章》卷四云（大正45･502a）︰「由引現自果是有力義，雖待緣方生，然不生緣果，是有力義，即由此故，是待緣義。」 此猶如來藏之因，由無明之緣而隨緣生自果，稱爲有有力；須借無明，是爲待緣。 (6)有無力待緣︰系依種子六義中的「恆隨轉」之義而立。指諸法緣起之因，其體假有，所生之結果必是待緣，即生果之力用完全屬緣。因無力而待緣，故稱有無力待緣。以如來藏而言，一切法如駛流，如來藏於無始已來恆隨逐無明而生果，故是有。而無力又隨逐，是無力待緣。《華嚴五教章》卷四云（大正45･502a）︰「由隨他故不可無，不能違緣故無力用，即由此故是待緣也。」 此因門六義之說，原是華嚴宗二祖智儼所倡，其後，門人法藏（賢首）承之，依據《十地論》卷八、《雜集論》卷四之說，以及《攝大乘論》、《成唯識論》所說的種子六義而立。 華嚴教義之特點在於就體之空有說相即，又就用之有力、無力說相入。換句話說，其特點在就諸法之體用巧論相即相入無礙圓融。依此而言，所謂因門六義，即就用之相入而論因、緣之有力無力。因此，因門六義之名雖以法相宗種子六義爲準，然二者義理實大相逕庭。茲舉二宗主要相異之處如下︰ (1)法相宗所謂種子六義，乃就有爲生滅之阿賴耶識而論，與真如法性之如來藏心全無交涉；又所謂有爲無爲永別，亦但就有爲事相而論。但是，華嚴宗所謂因門六義，乃就如來藏心不守自性隨緣之所而論。 (2)法相宗就有爲種子談六義，而不談空。但是，華嚴宗於因之上立空有而論六義。 (3)法相宗所說之種子六義，六義缺一不可，否則不能成爲種子。華嚴宗之六義則舉一全收，雖定爲六義，舉一即備其他五者。 除上述三點之外，前者僅限於第八阿賴耶識，不通其餘七轉識，然華嚴宗謂一切諸法皆如來藏隨緣法，別無自性，故皆具足此六義。 ［參考資料］　陳譯《攝大乘論》卷二；《成唯識論》卷二；《華嚴經搜玄記》卷三（下）；《華嚴五十問答》卷下；《華嚴五教章義苑疏》卷九；《華嚴五教章復古記》卷五。

因陀羅窟

(梵Indraśailaguha，巴Indasa-la-guhā)印度靈鷲山五精舍之一。梵名音譯爲因陀世羅求訶、因陀羅勢羅窶訶，又作因沙舊、帝釋窟、帝釋巖、天帝石室、石室精舍、因帝石室、因陀娑羅窟。位於古摩揭陀國庵婆羅村（Ambasaṇḍā）之北的毗陀（Vediya）山中（屬今比哈省）。 據《高僧法顯傳》載（大正51･862c）︰「山頭有石室，石室南向，佛坐其中。天帝釋將天樂般遮彈琴樂佛處。帝釋以四十二事問佛，一一以指畫石。畫跡故在。」《大唐西域記》卷九亦述及此事。山岩上覆有過去四佛之座及經行遺蹟。現今窟門廣十呎，高十七呎，窟內多蝙蝠；其附近有鷲羣飛翔，故有「鷲門」（Gidha-dwar）之稱。 ［參考資料］　《佛本行經》卷四；《諸佛要集經》卷上；《出曜經》卷二、卷二十三；《生經》卷二；《法華經文句》卷一（上）；《翻梵語》卷九；《解說西域記》。

因果皆空宗

外道十六宗之一。或稱空見論。指主張無原因結果之理、世間一切法悉空的外道。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45･250a）︰「諸邪見外道計無愛養等，見行善者返生惡趣，見行惡者返生善趣，便謂爲空，或總誹撥一切皆空。」即此外道見行施與、愛育等善行反招惡果，不作也得善果，因此無視善惡業報的道理，妄執一切諸法無有體相，皆空無。 ［參考資料］　《瑜伽師地論》卷七；《顯揚聖教論》卷十。

因陀羅布底

(梵Indrabhūti；687～717)印度金剛乘密教的創立者。爲奧立沙（Orissa）香拔拉（Sambbala）國的國王。相傳爲蓮華生（將佛教傳入西藏者）之父。爲左道密乘佛教的思想家。主張人唯有依智慧方得解脫，但卻又不禁女色、肉食。此種主張，成爲其後盛行於波羅王朝時代之左道密教的基礎。著作甚豐，有《智慧成就》（Jñānasid-dhi）、《吉祥一切佛平等瑜伽怛特羅註疏》（Śrīsarvabuddhasamayoga-nāma-tantrapañjikā）、《一切佛平等瑜伽聚儀軌》（Sarvabud-dhasamayogaṅavidhi）等；其中以《智慧成就》最爲著名，爲「成就八部書」之一。 ［參考資料］　羽田野伯猷〈Tantric Buddhismおける人間存在〉（《チベッイ･インド學集成》第三卷）；B. Bhattacharya《Introduction to BuddhistEsoterism》。

因明入正理論

(梵Nyāya-praveśa，藏Tshad-ma rigs-par ḥj-ug-paḥi sgo shes-bya-baḥirab-tu byed-pa)一卷。印度･商羯羅主造，唐･玄奘於貞觀二十一年（647）在長安弘福寺譯出，知仁筆受。收在《大正藏》第三十二冊。作者商羯羅主的歷史已難詳考，據窺基《因明入正理論疏》說他出於陳那門下。今從他的著作對於陳那晚年成熟的量論學說很少涉及，他可能是陳那早年的弟子。又陳那久在南印度案達羅一帶講學，而天主此論的主要內容後來也被吸收在南印泰米爾語文學作品之內，由這些事實的旁證，作者可能是南印度的人。 本論之名「入正理」，有兩層意義︰其一，陳那早年關於因明的重要著作是《正理門論》，文字簡奧，不易理解，本論之作即爲其入門階梯，所以稱爲入正理。其二，正理是因明論法的通名，本論爲通述論法的門徑，所以稱爲入正理。窺基曾說此論「作因明之階漸，爲正理之源由」，這是很恰當的論斷。 本論的全部內容，在開頭有總括一頌說︰「能立與能破，及似唯悟他。現量與比量，及似唯自悟。」這就是後人通說的「八門（能立、似能立等）二益（悟他、自悟）」實際包涵了諸因明論所說的要義。 這八門二益雖然不出陳那諸論的範圍，但本論是做了一番整理補充的功夫的。特別是在似能立一門裏，依照宗、因、喻三支整理出三十三過，以便實用，可說是一大進展。這三十三過是似宗九過，其中相違五種，不極成或極成四種；似因十四過，其中不成四種，不定六種，相違四種；似喻十過，其中由於同法的五種，由於異法的五種。本論對於這些過失，都作了簡要的說明，並舉了適當的例證。 本論辨別三支過失那樣的精細，完全是以構成論式的主要因素「因的三相」爲依據。這三相即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。三相的理論雖然從世親以來就已組成，又經過陳那用九句因刊定而漸臻完備，但到了商羯羅主才辨析得極其精微，像他對於因的初相分析，連帶推論到宗的一支，需要將宗依即有法（論題中的主辭）和能別（論題中的賓辭），從宗體（整個論題）區別開來，而主張宗依的兩部分須各別得到立論者和論敵的共同承認而達於極成。因此在似宗的九過裏也就有了能別不極成、所別不極成、俱不極成三種，這些都是陳那著作中所未明白提出的。另外，他對因的第二、三相的分析，連帶將陳那所立因果裏的相違決定和四種相違一一明確起來，不能不說是一種學術上的發展。 本論是一部極其精簡的著作，詞約而義豐，但仍包括不盡，所以在論末更總結了一頌說︰「已宣少句義，爲始立方隅，其間理非理，妙辯於餘處。」這是要學者更參照陳那所著的理門集論而求深入的。 本論的內容和特點，大概如上。 本論的譯者玄奘在印度遊學時，對於因明到處參聞。他回國三年之後就譯出了本論。譯本既出，玄奘又口授講義，都是創聞新說，所以他門下弟子，奉爲祕寶，競作註疏。其中大莊嚴寺文軌和慈恩寺窺基所作尤爲流行。軌《疏》三卷，製作較早，後稱「舊疏」。基《疏》三卷，解釋繁廣，後稱「大疏」。奘門最後惟窺基一系獨盛，他門下慧沼相繼撰《義斷》一卷，《纂要》一卷，《續疏》（這是補足基《疏》末卷的）一卷；再傳智周，又撰《前記》三卷，《後記》三卷，都簡別他家異義而宣揚窺基之說。此外還有道邑的《義範》三卷，道巘的《義心》一卷，如理的《纂要記》一卷，也是發揮窺基學說的，可惜已佚失不傳。 本論在玄奘門下，不但傳習很盛，並且立破方法還被運用到各家著述之中，因而成爲研究慈恩一宗必需通達的要籍。只是歷史不久，即跟着此宗勢力的衰微，而逐漸無人過問。此論流傳於日本，反而得着很大的發揚，傳承不絕，著述解說也極多。直到清代光緒二十一年（1895），楊仁山居士才從日本將窺基的《大疏》刻本取回中國，覈對流通，這才重新引起學人對於本論的研究。 本論的梵文原本因爲一向受印度耆那教徒的重視而保存。在第十二世紀時，耆那教徒師子賢曾爲之作注，相繼有脅天的復注和吉祥月的復注，現都存在。1930年，德魯瓦校刊了本論梵本和師子賢注、脅天覆注原本，合冊出版。次年，米洛諾夫又從注書裏輯出論本刊登於《通報》之上。1933年宇井伯壽又對校各梵本勘成本論的定本，附載在所著《佛教論理學》之末（並還作了新的日文譯本），這樣本論的原來面目就大白於世了。 在西藏，本論曾有過兩種譯本。初譯的一種是從漢譯本重翻，這是漢人勝藏主和度語教童所譯，並經漢人法寶校訂，但誤題本論作者之名爲方象（即是域龍的同意語，乃陳那一名的翻譯）。後譯的一種是從梵本直接譯出，這是迦溼彌羅一切智護和度語名稱幢祥賢所譯，時間較晚，故在《布頓目錄》等舊錄上未載。這一譯本，大概是受了舊譯本誤題作者名字的影響，也將著論者題作陳那，並還錯認本論即是陳那所作的《理門》，而在譯題之末加上一個「門」字。以上兩種譯本都收入《西藏大藏經》〈丹珠爾〉中，〈經釋部〉第九十五函，但德格版、卓尼版均缺第二種譯本。又第二種譯本1927年拔查恰爾雅校刊出版，收在他所校刊的梵文本《入正理論》的第二部分。 就因爲西藏譯本上一再存在着錯誤，近人費德雅布沙那在所著《印度邏輯史》中依據藏譯詳細介紹了本論，也看成它是《理門》同本而出於陳那手筆，由此在學者間對於本論與《理門》是一是二，以及作者是陳那還是天主，引起很長久的爭論。其實，如要相信最早傳習此論的玄奘是學有師承的，那末，他說本論作者是天主，也一定確實不容置疑的。至於本論和《理門》完全爲兩事，則玄奘另有《理門》的譯本存在，更不待分辨而明瞭。（虞愚） ◎附一︰霍韜晦〈陳那以後佛家邏輯的發展〉（摘錄自《佛家邏輯研究》） 《因明入正理論》，玄奘譯。 本書乃陳那弟子商羯羅主所著，以二悟八義組織整個因明系統，簡潔而有條理，是一本極好的入門書，普受後人重視。自窺基之《大疏》出，遂成斯學權威。實際上窺基之前，已先有文軌之《莊嚴疏》，其後又有慧沼之《續疏》、《義斷》，與智因之《前記》、《後記》；傳至日本後亦續有疏釋多種，結果由鳳潭集爲《瑞源記》一書。由於本論之梵文及藏文本均存，故近代學者之研究亦夥，如金倉圓照〈因明入正理論梵漢兩語對照〉（「文化」四卷六期）、武邑尚邦〈論因明入正理論之原典〉（「印佛研究」卷十一之一）、宇井伯壽則將此梵本校訂，附在其《佛教論理學》之末出版。（中略）此外，中國方面之近人疏解亦有︰熊十力《因明大疏刪注》、韓清淨《因明入正理論釋》、陳大齊《因明入正理論悟他門淺釋》等。 ◎附二︰呂澄〈因明入正理論的三個本子和註疏〉（摘錄自《因明入正理論講解》） 這本書是玄奘於貞觀二十一年（647）譯出的。此時是玄奘回國譯經後的第三年，可見玄奘對它還是很重視的。此書也簡稱《入論》。它比《因明正理門論》份量小些，所以一般也稱它爲《小論》。 譯本題名作者爲商羯羅主（陳那的弟子）。大約在宋代，此書也譯成藏文。西藏學者知道陳那著有《理門論》想找到它，但未找到，卻發現此書，就認爲是《理門論》，於是將此書的作者歸之於陳那，並在譯本後面附言︰此乃藏人一向稱爲《理門論》者。到了元代初年，西藏學者又找到《入論》的另一個梵本，並重新翻譯。這個新發現的本子上仍無作者名字，於是繼續誤認爲是陳那的作品。 此論的梵本一向被認爲是散失了。1921年，一般還認爲梵本已佚。其實，《入論》的梵本一直保存在耆那教徒手裏。西元十一世紀時，耆那教徒師子賢給《入論》作了注，內容很詳細。接着，於十二世紀，脅天、吉祥月又各作了復注（鈔）。這些寫本早就被蒐集梵本的得到。因爲這些本子裏有復牒（《入論》的原文），所以完全可以根據這些本子將《入論》原文整理出來，但此事並未被人們注意。大約在西元1909至1910年，俄國人米洛諾夫發現了它，寫了介紹文章，登在印度的雜誌上。米洛諾夫還說，他將進行校勘，在《佛教文庫》裏出版。後來歐戰爆發，他離開俄國，梵本未能發表。到1920年，印度對梵本進行整理，計劃在印度巴羅達東方研究所的《蓋克瓦特東方叢書》（Gos）中出版。但工作進行得很慢，直到1927年纔出一本西藏的譯本（《叢書》的第三十九種）。又過了三年，即1930年，才把梵本（包括師子覺和脅天的注）出版。這期間米洛諾夫在法國，他知道印度的計劃，但總未見其實現，於是便自己進行整理。於1931年，他整理的梵本在法國《通報》第二十八卷裏也登了出來。 這兩個梵本跟中國譯本（漢、藏）是有出入的。究竟哪個本子是定本，至今也沒有統一的看法。日本學者宇井伯壽曾把梵本集攏起來，並用漢文做了校訂。宇井還把它譯成日文，這些都附在他的著作《佛教論理學》的後面。 《藏要》本《因明入正理論》也應用了這些刊本，把重要的出入之點都注了出來。 中國譯出《入論》後，在當時看來，還是一門新學問，所以，譯場裏有很多家根據玄奘的譯講（邊譯邊講）作了註疏。最初有神泰、靖邁、明覺等前輩的註疏；跟着又有文備、文軌、璧公等人的註疏。其中文軌的比較受人重視。因他住在莊嚴寺，所以也稱他的註疏爲《莊嚴疏》。比較晚出是窺基的《因明入正理論疏》。此疏非常詳細，分量較大，所以也簡稱爲《因明大疏》。窺基的門下還給《因明大疏》作了《疏記》。總之，當時各家的註疏不下幾十種，可惜現在大半都散失了。日人鳳潭於約當我國清初時，作《因明論疏瑞源記》（商務印書館1928年排印了此書），其中提到舊疏，說從唐到宋、明，給《入論》作疏的共有五十家。鳳潭在《瑞源記》里約引用了三十家。所以，舊疏雖然大部分不存了，但從《瑞源記》裏還可以看到片斷。 《入論》的註疏雖很多，可是，後世研究《入論》的人大都用窺基的《因明大疏》。事實上，這部疏比其他的是要好一些。《因明大疏》原本不全，在「似喻能立不成」原文以下就沒有了，缺六分之一，可能窺基在寫作時就未完成。後來慧沼把它續成。慧沼的文字也相當繁，後人把他的疏加以刪節，遂成廣略兩個本子。後來，有人誤以爲略本是窺基寫的，而廣本纔是慧沼續的。金陵刻經處本即以略本爲窺基所作。我們把慧沼的《續疏》全刻了出來，搞清了廣略兩個本子都是慧沼續補而成的。 文軌《莊嚴疏》的佚文，我們也從各方面輯起來，特別是利用了《金藏》裏的《十四類過疏》。此是文軌作，《金藏》誤認爲窺基作。由於利用了《金藏》，輯佚也還比較像樣。有了《莊嚴疏》，就能幫助我們瞭解窺基在因明的哪些地方有自己的發揮，哪些地方是採用前人之說。 《因明大疏》於唐武宗會昌廢佛時國內便散失了。窺基關於因明的論述，僅在延壽的《宗鏡錄》裏保存了一小部分。宋明時期也有人研究因明，明代人對《入論》還有註釋。他們的參考資料大多取之於《宗鏡錄》，自然很不完全。後來從日本取回《因明大疏》的原本，金陵刻經處刻版印行。從那以後，研究因明，特別是《因明大疏》，纔有了較爲豐富的資料。近人如熊十力、梅光羲等對《因明大疏》作了刪節、註釋。 現在《入論》有梵、藏、漢三種本子，又有《因明大疏》作參考，研究它的資料還是相當豐富的。

因明正理門論

(梵Nyāya-dvāra-tarka-śāstra)一卷。印度･陳那造，唐･玄奘於貞觀二十三年（649）在弘福寺譯出。又稱《正理門論》、《理門論》。收在《大正藏》第三十二冊。書名「因明」一詞，梵本原來沒有，譯者爲要表示此論的性質而加上去的。大藏中另存義淨（635～713）所譯《因明正理門論》一卷，論本部分和奘譯完全一樣，僅僅開頭多了「釋論緣起」一段。這一段最後說︰「上來已辨論主標宗，自下本文隨次當釋。」可見義淨擬譯的是一種釋論而非論本，他只譯了一點，後人取奘譯論本湊足一卷，錄家因而誤傳，大藏中亦相沿未改。 作者陳那，傳說是世親門人，擅長因明。其有關因明的著書凡有八論，《理門論》即其一種。（見義淨《南海寄歸傳》卷四，八論除《理門》外，餘七爲《觀三世論》、《觀總相論》、《觀境論》、《因門論》、《似因門論》、《取事施設論》及《集量論》。其中《因門》、《似因門》二論，現不傳；餘有漢譯或藏譯本。）陳那因明著述，可分兩個時期，前期以論法爲中心，後期以認識論爲中心。《集量論》爲後期代表作，《理門論》則爲前期代表作。故論文開首即標出宗旨︰「爲欲簡持能立能破義中真實，故造斯論。」全論分兩大段，第一大段論述能立及似能立，第二大段論述能破及似能破。 本論首段分真能立和立具。是真能立方面，唯取隨自意樂而立宗義，並須避免種種相違的似宗。此類似宗可分析爲五︰自語相違、自教相違、世間相違、現量相違、比量相違。其次，依因之三相改五支論式（宗、因、喻、合、結）爲三支比量，使因明論證開始具有演繹推理的必然性。論式中的因（或中詞）須立敵共許，方能令敵生憶念，依此憶念方生了智，依此了智方能成宗。所以違背因之初相──遍是宗法性（遍有法皆具此因），就犯四不成過︰兩俱不成、隨一不成、猶豫不成、所依不成。依因之後二相──同品定有性與異品遍無性，配合成爲九句，以爲因的真似的刊定。九句即︰(1)同異品共有，(2)同品有異品無，(3)同品有異品俱，(4)同品無異品有，(5)同異者均無，(6)同品無異品俱，(7)同品俱異品有，(8)同品具異品無，(9)同品俱異品俱。在這九句中，只有第二同有異無與第八同異俱無是正因，第四、第六屬「法自相相違」，其他五種都犯「不定」過（威利布薩那《印度邏輯史》中認爲發現(2)、(8)爲正因，據他所知道的是以陳那爲第一人）。(2)、(8)所以成爲正因，其關鍵不在於同有或同俱，主要是在於異無。如立「聲是無常，所作性故，同喻如瓶，異喻如空」。同品之瓶，有「所作性故」這個因，而異品之空卻沒有，同有異無，當然是正因。但如立︰「聲是無常，勤勇無間所發性故，同喻如瓶如閃電，異喻如空。」這「勤勇無間所發性故」因，於瓶有，而於閃電無，雖不同於第二同品遍有，而依「勤勇無間所發性」因，仍只成立聲是無常宗，不會成立聲是常宗，所以也是正因。玄奘所譯因明論書，對於因之第二相，不譯成同品遍有性而譯成同品定有性，正是體現了陳那將正因分爲同有異無和同俱異無兩類的精神。陳那由第四、第六句和正因相反的方面，又發展說有四相違與「相違次第」的相違因。 在喻支方面，陳那又明確了論式上合和離的正確作法，同喻的合作法，是以因（中詞）合宗（大詞），舉例說︰什麼法上有所作法，就什麼法是無常，異喻陳那的離作法是由宗離因，舉例說︰什麼法不是無常，什麼法上便沒有所作性，反此，就有「倒合」、「倒離」之過。其次，談到立具，即是現量與比量。現量有四類︰(1)五識，(2)和五識同起的意識，(3)貪等心所的自證分，(4)定中離教分別的瑜伽現量。比量有兩層︰(1)從現量或從比量而來的審了宗智，這是遠因；(2)憶因之念，纔是近因。因爲由於回憶才明白因與宗有必然的聯繫，如正面瞭解限有煙應有火，所作應是無常，反面也明確了無火必無煙，常必非所作。可見比量的決定智（果）實合審宗智（遠因）與憶因念（近因）而生。至於陳那爲什麼只說現比二量，其根本理由，就是所量之境不外自相（特殊）與共相（一般）。事物的本身或者它的特定的意義，各依附着它的本身而不通到其他方面的叫做自相，譬如風聲，無關其他的聲音，就是事物的本身。無常只指風聲而不指其他，這叫做特定的意義，都是屬於自相。如有法體或義象縷貫華，那就是共相。譬如「聲」的概念，通於人聲、鐘聲、鳥聲、樹聲、雨聲等。又如「無常」的概念，通於瓶盆、草木、鳥獸等，都屬於共相。認識自相的叫做現量，因爲是對現在事顯現現成證知的。認識共相的叫做比量，因爲是有待三相推比才決定知道的。在人類知識的領域內，除了自相共相，再也沒有所量之境，所以能知之量，也只限於現量和比量，不容增減。 本論第二大段述能破與似能破。在能破方面，可分爲六類︰支缺（缺一有三，缺二有三而無全闕）、宗過、因過不成、因過不定、因過相違、喻過。似能破方面，用以上能破的標準，衡量過去所說的過類，只取其十四種︰似宗過破有一，叫做常住相似。似缺因過能破有三︰至不至相似、無因相似、第一無生相似。似喻過破有二︰生過相似、第三所作相似。似不成因破，凡有四種︰無說相似、第二無異相似、第二可得相似、第一所作相似。似不定因破有九︰同法相似、異法相似、分別相似、猶豫相似、義準相似、第一第三無異相似、第一可得相似、第二可得相似、第二無生相似。似相違破有一，叫作第二所作相似。除了重複以外，共有十四過類。 本論詳於立破，對於現比量論述則較少，這表示作者在着此論時，還保留一些舊觀點，並未形成量論（包括認識論和邏輯）的整個體系。但作者不久即以本論爲基本資料，而另着《集思論》，不再以現比量爲能立的資具，而予以獨立的地位，大成了量論的組織，所以本論也含有從論法到量論的過渡意義。 譯者玄奘在印度遊學時，對於因明反覆鑽研，有很深的造詣。他回國五年繼譯商羯羅主《入正理論》之後譯出了本論。譯本既出，他門下弟子，競作註疏。後人相繼撰述，可考者，有神泰的《述記》一卷（今存本不全），太賢的《古蹟記》一卷，大乘光的《記》二卷，圓測的《疏》二卷，文軌的《疏》三卷，淨眼的《疏》三卷，勝莊的《述記》二卷，憬興的《義鈔》一卷，道證的《疏》二卷、《鈔》二卷，玄範的《疏》二卷，定賓的《疏》六卷，文備的《疏》三卷、《註釋》一卷、《鈔》一卷，崇法師的《注》四卷，以上可惜大都已佚失不傳。此外，窺基《因明大疏》嘗引本論詮文（日人寶雲等嘗引用以註疏本論），但也詳前略後。隨後慈恩宗勢力衰微，《理門》一論遂至無人過問了。近代中外學者研究成果較大的有如下列︰ (1)歐陽漸撰︰《因明正理門論本敘》（1930），將此論的要義和《入正理論》、法稱因明的同異詳略問題，做了極其扼要的敘述。 (2)呂澄與釋印滄合撰︰《因明正理門論本證文》（1927），此作對勘《集量論》，考正譯文，注出同異，可助理解，兼明學說的淵源。 (3)丘檗撰︰《因明正理門論斠疏》六卷，依據證文廣爲輯引解釋，據其例言︰「斠疏輯成，綦難匪易。一疑之析，動經浹旬，一詞之出，遍徵衆籍，採綴綸貫，幾經審慎。」顯見他費了不少功力。 (4)日人宇井伯壽撰︰《因明正理門論解說》（1929），篇首有序論，將陳那的因明、《正理門論》在因明的地位以及西歐與印度學者對《正理門論》及《入正理論》混淆的說法，都作了相當詳盡的批判敘述。其解釋部分，除依據舊說，更採取西歐學者新的研究並徵引梵本，作出正確的解釋。宇井伯壽後更於1950年，將《正理門論》譯成日文，列入所著東洋的論理附錄。 (5)意人將《正理門論》譯成英文（1930）。（虞愚） ◎附︰A. K. Warder着･王世安譯《印度佛教史》第十一章（摘錄） 《因明正理門論》（Nyāyamukha，意爲邏輯入門）現存於漢語中，是一本像《如實論》或《論軌》的概要性手冊。它也仿照該二書的編排，分爲上下兩篇，一是關於論證，一是關於破斥。在談論證的末尾也討論了知識方法。然而內容差不多在每個細節上與《論軌》都不同，定義有所改進，當然是運用「因輪」。論證有三支，像《論軌》一樣，但安排爲︰(1)中詞（因），(2)實例（喻），(3)論題（pakṣa，宗；這裏用論題代替陳述，但意義相同）。像《論軌》一樣有兩種知識方法，現量和比量，至於聖教或聲量與類比量主張歸於比量（真實的）。陳那對他所接受的兩種知識方法的定義是新的，表現他的新知識論的出發點。 現量是沒有分別的知識。這裏解釋爲無分別（avikalpaka），未通過分類（viśeṣaṇa）或假立名言（abhidhyāyaka）等的轉換（up-acara，比喻，更嚴格說是轉換）的知識，它是在五官感覺的各個方面直接緣境（artha），如色境（rūpa）等等，而顯現的。 比量是通過中詞得來的知識。它認識一個主體是屬於某一類別的，屬於具有某種特殊性質（中詞）事物的一類。主體也可以屬於其他類別，如果選定了其他特性。但是比量只認識類別的特性（共相），而現量認識對象自身的特性（自相），是無類別的（它是先於分別而爲其條件的）。類別是爲智力所想像出來的，它們客觀上並不存在。 陳那在這裏說，除了對象本身和類別這兩種之外，沒有其他東西是可以知道的。這兩種知識各有其獨立的被認識的方法，而這兩種知識方法是完全有分別的，它們認識兩種完全不同的事物。現量關係客觀實在，但也立即止於客觀實在，因爲不能夠給對象分類，甚至不能給對象定名稱，那都需要思量分別的。真實對象保持着未經分類的特殊性。比量限制在想像分別（語言和分類）的知識，與沒有客觀實在性的類別範疇發生關係，它不能達到真正的對象事物。

因明入正理論疏

六卷（通行刊本八卷）。唐･窺基撰。又稱《因明大疏》。收在《大正藏》第四十四冊。窺基（632～682）系元魏時尉遲部的後裔，十七歲時依止玄奘出家，經過了十一年，參加譯經，編纂《成唯識論》，並深入研究了因明。但到玄奘去世，幹封元年（666）後，他才作《因明入正理論》的註疏，迄於晚年還未寫定，在解釋喻過「能立不成」處便中止了，以下各段，還是他的門人慧沼繼續完成的。 《因明入正理論》，一卷，商羯羅主造，是玄奘從事譯經的第三年，即貞觀二十一年（647）中所譯。因明這一種學問在當時是極覺新鮮的，所以奘門競行學習。過了一年，玄奘又譯出《因明正理門論》（一卷，陳那造），充實了研究的資料，於是其時著名的神泰、靖邁、明覺三家的《入正理論疏》便在永徽初年間（650～652）撰成了，接着又有文軌、玄應、文備、璧公諸師的註解。這些注書各記所聞，並參照《理門論》加以發揮，一時頗爲流行。窺基的《論疏》就是在這些著述基礎上，抉擇取捨而寫成的。 基《疏》內容，於解釋《入論》本文之前，有短短的序論三段（本疏卷一）︰ (1)敘所因︰略述因明的源流，世親、陳那的著作，本論的緣起，並說到玄奘在赴印途中迦溼彌羅國僧稱論師處開始學習了本論，後在那爛陀寺戒賢門下更窮盡了幽微，回國不久便譯出了本論。 (2)解論名︰採取了當時神泰、文備、文軌、靖邁四家之說，加上他自己的見解，一共五釋，未予軒輊。但據其最後所解，以正理指陳那的著作（特別是《理門論》）而言，似乎更爲當理。本段末尾還解說了本論作者商羯羅主得名的由來，可惜未詳其身世。 (3)明妨難︰解釋對於因明這一名稱的七種疑難，大都是當時存在的異論。 本疏解釋論文，大分兩段︰第一大段解釋論首總標綱領的攝頌以及隨後詳解的長行，第二大段解釋論末顯略指廣的結頌。首段解釋攝頌中對於所標出的八門（也就是八義︰真似能立、真似能破、真似現量和比量）二益（也就是二悟︰自悟、悟他），都有簡明顯要的說明，如說真能立是三支具足而且一無過失，真能破有顯過和立量的不同，真現量是定心或散心之照符前境、明圻袹憿A真比量是以共許因成立未許宗能生決定智等，無一非精粹之談。隨後還推論到瑜伽學系論書解說這些義門的沿革。 其次解釋本論長行。因爲本論結構還是依據《理門論》以立破爲綱，故在真似能立之後接着就說真似二量（這是視二量爲能立的工具，所以這樣安排），再說真似能破，一共六段，和攝頌的順序不同。撰者體會這樣的精神，在釋文裏也就偏詳於立破。他解釋真能立的一部分有不少精到的見解。如解三支比量的宗支處（本疏卷二初），指出宗依（構成宗支的主詞即「有法」和賓詞即「能別」兩個部分）與宗體（由能別解釋有法所得的整個意義）之應嚴加區別。又宗體在四種悉檀（即普遍的、自宗的、旁推的、隨意的）裏應取第四隨自意樂而建立，不受拘束。又解因支處（本疏卷二末）指出因有啓發作用的生因和了解作用的了因，二者又各有言、義、智三方面（合成六因），而就立量悟他來說，因支是應該以言生和智了二因爲其實質的。又解喻支處（本疏卷三），辨析到異喻用在止濫（即遮止因法通於宗的對立面），無妨用無體之法爲喻依。由此再推到三支之有體，無體，應當互相適應（立有體的宗，因喻俱應有體，立無體宗則不拘，見本疏卷四）。這些議論雖在其他論書裏（如《廣百論釋》曾談到因法的有體無體等），舊疏裏（如文軌的疏文曾談到宗依、宗體和四悉檀等），已見其端倪，而作出徹底詳盡的發揮，則是此疏所獨有。 就在這些釋文裏，此疏也隨時糾正各家舊疏的錯誤。最顯著的例子，即是本論之解釋宗支，有一句譯文是「極成能別差別性故」（意謂宗是由於雙方共許的「能別」區別了（中略）而成的）。文軌等舊疏卻作「（中略）差別爲性」來解釋，這不但違反因明的軌轍，又還不懂中印語文的規律，貽誤學人，爲害不淺，故撰者予以嚴厲的譴責而毫無寬假（見本疏卷二）。 其次，解釋似能立一部分。此分從本論的結構來看，可說是最大特點之所在。因爲陳那的著作《理門》、《集量》等論書裏，雖已對於三支過失作了全面的說明，但文義比較散漫而隱晦，《入論》乃加以整理、明確，並有所補充（如宗過的後面四種），於是列出宗九過、因十四過、喻十過，而合成三十三過，又各各舉了確切的範例，使人一目瞭然，可謂極其精彩（後人學習因明的，也從研習三十三過而入，可謂「思過半矣」之效）。基疏對這部分的解釋，盡了很大的努力，以篇幅言，幾佔現存全疏的一半（三卷有餘）。他爲了明確刊定每一種過失的特徵與其可能運用的範圍，作出種種的分析。如解各過，都舉出全分的，一分的兩類四句（此即以正面對自許、他許、共許而爲三句，反面全非又爲一句），而刊定其是非（一、三句是過失，二、四句則不然）。另外又在各支過失可以兼備的方面，錯綜排列出所有的句式，以爲真似的刊定。以宗過一類爲例，九過互具，再加以全分，一分四句的分別，即可演繹出二千三百另四種句式（見本疏卷五）。這雖不免過於形式化，但從其可能性上，究極奧蘊，不得不說是基疏對於因宙論的一種發展。 即由於三支過失的刊定和所對而言者（自、他、共三方面）有關，基疏從這一點更推論到比量之運用於破他、自救，乃至於留防過地步等等，也可在三支上予加限制的言詞（如只是自宗承認的加「自許」，他宗承認的加「汝執」，兩家共認而非泛泛之談則加「勝義」或「真故」等），提了出來，並不成爲過失（在護法、清辯的著書裏，此例極多），這樣就有了「自比量」、「他比量」、「共比量」的區別。又在共比量裏，還可擴大因支的範圍，加上自許或他許的部分，以成「自共比」或「他共比」，三支比量的運用乃益靈活而廣泛。基疏對於這些用法，一再透闢地闡明其意義，並舉出玄奘在印度時所立「唯識量」和改訂的勝軍「大乘是佛說」量來作爲例子而詳加解釋，又對順璟的反對唯識量作了批判（見本疏卷五、卷六）。基疏在這一方面的發展，對於當時的佛學講論、著述以及理解護法、清辯等論書，均有很大的實用意義。 本疏原稿不全，只到解釋喻過的開端爲止，以下十種喻過、真似二量、真似能破各段，都付闕如，這是很可惜的。不過慧沼（650～714）依據本疏的精神，很好的替它補足了。特別是二量部分，疏文未及詳說的，還另寫了《二量章》收在《法苑義林章補缺》之內，極便於研究。慧沼這一部分補寫的疏文，後來單行，即題名《因明入正理論續疏》（因爲有人曾將《續疏》刪成節本，後世也誤會爲窺基原作略疏，其《續疏》不過是添加細注而已，參照內學院校刊本《因明入正理論續疏》卷末校記）。此外，文軌舊疏解釋似能破一段，曾引《理門論》中十四過類一段詳細解釋，也曾被後人誤認爲窺基手筆，改題爲《因明理門十四過類疏》，刊本單行。 本疏內容極其豐富，幾乎涉及因明全部的問題，因此通稱爲《大疏》。其書一出，所餘同類章疏爲之晦採，大半零落失傳。在慈恩宗內，奉本疏爲圭臬，備致推崇，更不待言。像慧沼，除作了《續疏》而外，還撰有《入正理論義斷》三卷、《纂要》一卷，引申本疏之說。其後，智周（668～723）更對本疏作了《略記》一卷、《前記》三卷、《後記》一卷（未全），解釋益加詳細。又本疏從中唐時傳到日本後，講習極盛，著述亦多，其中還保存不少的唐人舊說足供研究。其流傳後世的主要着述，有善珠的《因明論疏明燈鈔》六卷、明詮的《因明大疏導》並《裏書》九卷、藏俊的《因明大疏鈔》四十一卷、良遍的《因明大疏私鈔》三卷。此外，還有鳳潭的《因明論疏瑞源記》八卷，徵引該博，解釋細緻，尤爲風行。又本疏解釋因四相違過一段，素稱難解，日人對此也特別研究，另作注書，著名之作有真興的《因明四相違略私記》二卷、源信的《因明論疏四相違略註釋》三卷等。（呂澄） ［參考資料］　熊十力《因明大疏刪注》；《佛教文獻の研究》（龍谷大學佛教學會編）。

地天

(梵Pṛthivī，藏Sa-lha-mo)色界十二天的第十天，爲主掌大地之神。音譯作比裏底毗、必哩體尾、畢哩體微、鉢■體吠。又稱地神、地神天、堅牢神、持地神、堅牢地天、堅牢地神、地多大神。《地藏本願經》卷下〈地神護法品〉云（大正13･787b）︰「佛告堅牢地神︰汝大神力諸神少及，何以故？閻浮土地悉蒙汝護，乃至草木、沙石、稻麻、竹葦、穀米、寶貝從地而有，皆因汝力。」 依《大唐西域記》卷八所載，釋迦成道時，地神自地踊出，證成道，降伏諸魔。《大毗婆沙論》卷一八三亦謂地神恆衛護佛陀，並告知諸天佛陀轉法輪事。 此外，新譯《華嚴經》卷一〈世主妙嚴品〉說微塵數的主地神時，列有普德淨華主地神、堅福德莊嚴主地神、妙華嚴樹主地神、普散衆寶主地神、淨目觀樹主地神、妙色勝眼主地神等名。 此神原系古代印度人所崇拜之神，《梨俱吠陀》、《阿闥婆吠陀》贊其爲具備偉大、堅固、不滅性、養育羣生、繁生土地等美德之女神。尤其《梨俱吠陀》且以之爲諸神之母，而尊稱地母（Bhūmī）。《金光明最勝王經》卷八謂之爲堅牢地神，即取其堅固之德。後來，佛教以菩薩視之，如《法華經》卷七〈普門品〉、《不空罥索神變真言經》卷九〈廣大解脫曼拏羅品〉等處即有持地菩薩之名。 密教於胎藏界曼荼羅置男女二天。男天身呈赤肉色，戴寶冠，左手捧鉢，鉢中有鮮花，右掌向外，安胸前，坐圓座，三昧耶形是寶瓶。女天居男天左側（或後方），身白肉色，戴寶冠，左手置於股上，右手安胸前，坐圓座。置於金剛界曼荼羅成身會者則是白色女身形，開兩臂抱持圓輪，寶冠中有半月。三昧耶形是方形或寶瓶。此外，爲求福、國土豐饒或鎮護土地而修的供養法，稱地天供或土公供。 ［參考資料］　《長阿含》卷十二〈大會經〉；《大樓炭經》卷四；《雜阿含經》卷十五、卷四十七；《方廣大莊嚴經》卷九；《菩提場所說一字頂輪王經》卷二；《灌頂經》卷十；《青龍寺儀軌》卷下。

地華

(1844～1905)清末僧。福建歸化人。俗姓馮。字妙蓮，號雲池。清･光緒四年（1878）因父書泰之鼓勵，投鼓山奇量出家，翌年依本山懷忠受具足戒。師志願深閎，威儀簡重，以淨土爲歸，爲修復鼓山大殿，遠渡臺灣苦心募化，獲佈施乃返，整建殿堂。 清･光緒十年（1884）繼承奇量法席。翌年南遊時，重建福建省龜山崇熙寺。十七年在馬來半島之西岸彼南島（Penang，檳城）創極樂寺，自任開山；此寺爲最早建於南洋的中國佛寺。後還福建，重修白塔寺，築回龍閣，住持漳州崇福寺。未幾又赴極樂寺，設普同塔。三十年自北京請回大藏經二部，藏於極樂寺及崇福寺。六十一歲時，將寺務交付本忠，歸鼓山，重修天王殿，並主持南山寺之改建事宜。光緒三十一年（1905），因微疾示寂於崇熙寺，年六十二。臺北凌雲寺、臺南開元寺、高雄超峯寺皆屬其法系。 ［參考資料］　《新續高僧傳》卷五十九；《明治聖德記念學會紀要》卷五十三。

地獄

(梵naraka、niraya，巴niraya，藏dmyal-ba)指衆生受自己所造惡業的業力驅使，而趣入的地下牢獄。爲三惡道或五趣之一。梵語稱爲捺落迦，又稱泥黎、泥洹夜。玆依其名義、種類、位置、苦具、業因、壽量，略述如次︰ ［名義］　《大毗婆沙論》卷一七二解說其名稱云（大正27･865b）︰「有說，落名人，迦名爲惡，惡人生彼處，故名落迦；有說，落伽名可樂，是不義，彼處不可樂，故名落迦。」該論又說另有壞喜樂、無歸趣、無救濟、苦器、卑下、顛墬等義。《玄應音義》卷二十四謂該詞有不可樂、不可救濟、闇冥、地獄四義。 ［種類］　《俱舍論》卷十一、《瑜伽師地論》卷四說有八熱地獄、八寒地獄、孤地獄三種。八熱地獄又稱爲八大地獄，分爲等活、黑繩、衆合、叫喚、大叫喚、焦熱、大焦熱、無間（阿鼻）等八個區域。此皆是從其苦惱相定名。各個地獄皆有眷屬地獄，即各有十六個別處（小地獄），與上述的八大地獄合計，共有一三六個地獄。 八寒地獄是指頞部陀、尼剌部陀、頞哳吒、臛臛婆、虎虎婆、嗢鉢羅、鉢特摩、摩訶鉢特摩等八所地獄。最初的二所是因皮膚爲寒風吹成捲縮狀態而定名。次三所顯示受寒風吹襲，其口舌麻痹，叫聲異常。最後三所是顯示皮肉爛如蓮華一般。 孤地獄又稱獨一地獄、邊地獄。設於特定的區域，或在江河附近，或散在山間、曠野、地下、空中等處。 《大毗婆沙論》卷一七二、《順正理論》卷三十一及《顯宗論》卷十六之中的記載與上述大致相同。《立世阿毗曇論》卷八僅載有八熱地獄。至於其他經論的說法，與上述的差異甚多。例如《長阿含經》卷十九、《起世經》卷三說除了八熱地獄之外，還有頞浮陀、泥羅浮陀二地獄，總共是十地獄。關於八熱地獄的十六個眷屬地獄的名稱，在《長阿含經》中說整個八熱地獄有十六個地獄，即黑沙、沸屎、五百釘、飢、渴、一銅釜、多銅釜、石磨、膿血、量火、灰河、鐵丸、釿斧、豺狼、劍樹、寒冰等地獄；《增一阿含經》卷三十六〈八難品〉說此十六地獄爲優鉢、鉢頭、拘牟頭、分陀利、未曾有、永無、愚惑、縮聚、刀山、湯灰、火山、灰狗、荊棘、沸屎、劍樹、熱鐵丸；又《大智度論》卷十六是以炭坑等八炎火地獄和頞浮陀等八寒冰地獄，當作十六個眷屬小地獄；還有《正法念處經》卷五以下〈地獄品〉說八大地獄各有不同的十六個附屬小地獄。 由上述可知，《長阿含經》是將寒冰地獄列爲十六小地獄之一，而《四阿含暮抄解》卷下則將十地獄當作是寒地獄。還有《立世阿毗曇論》卷一、《十八泥黎經》也以十地獄爲寒地獄。《涅槃經》卷十一〈現病品〉、《彰所知論》卷上和《大智度論》所舉出的八寒地獄名稱，與上述《俱舍論》所舉出的名稱相對照，兩者之間略有差異。《觀佛三昧經》卷五亦與其他諸經論的說法不同。該經將地獄分爲阿鼻、寒、黑闇、小熱、刀輪、劍輪、火車、沸屎、鑊湯、灰河、鐵窟、鐵丸、尖石、飲銅等地獄，各地獄中有十八個區域。此外還有五百億劍林、刺林、銅柱、鐵機、鐵輞等地獄。 據《長阿含經》所說，在各種地獄之外還有閻摩王的宮殿，雖然其城有七重，並有七重欄楯、七重行樹，景色頗佳。但衆鳥相和悲鳴，且於畫三時、夜三時現出大銅鑊，獄卒來此捉王，使之受苦。王在受罪之後，又可與大臣們共享福樂。 閻王常令老、病、死三使遊行人間，衆生命終時，因所造惡業之驅使而隨獄卒到閻魔王所。王乃對罪人告誡說︰汝自放逸，不修身、口、意三業，此罪過是汝自己所造，非父母之過，非兄弟之過，乃至非天帝、先祖、僮僕、沙門、婆羅門之過。老、病、死三使常教汝受業報有期，而汝不覺仍造惡業，汝必須自己受苦。王詳細詰問後，乃命獄卒將罪人送往大地獄。又，《閻羅王五天使經》、《鐵城泥犁經》將上述之「三使」增益爲生、老、病、死、王法刑罰「五使」。至後世所流傳的十王治罪之說，是出自閻魔王治地獄之傳說所輾轉增廣而來的。 ［位置］　《俱舍論》等記述在閻浮洲之下過二萬由旬處有無間地獄，其縱、廣、深各二萬由旬。於其中之一萬九千由旬中，有其餘七個相重疊的地獄，上狹下方廣。另有一說認爲其餘的七個地獄是在無間地獄旁。這是不正確的說法。又，閻魔王所是餓鬼的所在地，位於閻浮洲之下五百由旬處。八寒地獄則在上述的八熱地獄旁。 《瑜伽師地論》記述在閻浮洲下隔三萬二千由旬處有等活地獄，其餘七個地獄按順序排列於其下，各深四千由旬。八寒地獄也同樣是在閻浮洲下三萬由旬處。第一個是寒地獄，其餘七個地獄位於其下，各深二千由旬。此種說法與《俱舍論》的說法相比，雖然在數量上有所不同，不過方位在閻浮洲下卻是一致的。 據《長阿含經》所述，八熱地獄、十地獄、閻魔王所皆是在兩重鐵圍山內日月光不及的冥闇處。此地有毒風，若不是有鐵圍山遮擋，必會吹到四天下。則山河、江海、草木、衆生皆會焦枯。《順正理論》中只有八熱地獄的方位是與《俱舍論》相同，此外，認爲八寒地獄是在鐵圍山之外的極冥闇處，孤地獄是散在閻浮洲中的河邊、山間、曠野、地下、虛空等處，還有少部份是在東、西、北三洲。又有一說，北洲不僅沒有大地獄，甚至連孤地獄也沒有。 ［苦具］　八熱地獄中，於等活地獄的有情，雙手皆生鐵爪，如同刀劍，極爲鋒利，而互相摧毀。其次於黑繩地獄，獄卒以熱鐵繩劃有情的身體，再以鐵斧或鋸子將其斫碎成百千段。其次於衆合地獄，引有情至兩石山之間壓擠，置於石上碾磨，再令其臥於鐵臼之上搗之。其次於叫喚、大叫喚兩地獄，有情被放在大鑊中煮沸，或放在大鏊上反覆燒烤。其次於焦熱、大焦熱兩地獄，鐵城、鐵樓變成大火坑，燒炙有情。其次於無間地獄，有情的肢節中冒出火焰，煩惱永無斷止之日。上述各個地獄的苦惱，依次遞增十倍，越至後面，苦惱越多。 又，各地獄的四門皆有四增，最初的煻煨增之中，充滿煻煨，沒及有情的膝部，使其皮肉焦爛；其次的屍糞增中，充滿屍糞泥，泥中有蟲，咬破有情之骨而食其髓；其次的鋒刃增中，有刀刃路、劍葉林、鐵刺林、斬刺有情的肢體，任鳥獸食其皮肉、眼睛、心肝；其次的烈河增中，有熱鹼水，有情沉沒於其中，骨肉糜爛。 關於十六小地獄的異說甚多，因此苦具的種類也頗多。例如鐵狗、鐵蟲、猛鳥、惡蛇等。關於八寒地獄，只提到寒冰、寒風，並無苦具、獄卒的記述。關於孤地獄的苦具雖沒有記載，但可從八熱地獄推知。 《觀佛三昧經》所說的苦具，如其所說的地獄名稱一般，種類繁多。獄卒是由閻魔王所驅使，故亦稱爲閻魔卒，還有阿傍羅剎、牛頭、馬頭等異稱。《大毗婆沙論》卷一七二之中曾載「獄卒是否爲有情」的爭論︰若是有情，彼等造許多惡之後，去何處受報？若不是有情，大德法善現又爲何在頌中說（大正27･866b）︰「心常懷忿毒，好集諸惡業，見他苦生悅，死作琰魔卒。」在回答此問題中，主張是有情的一方認爲獄卒亦是在地獄受造惡之報，地獄連無間業這麼重的罪都可受容，故獄卒的業報也應可受容。主張並非有情的人認爲，獄卒是由於諸受罪者的業增上力的影響，乃以有情的形象出現，以各種苦具殘害其身。至於法善現的頌，並非是經律論三藏所說，故不一定是正確的。 另外，《俱舍論》（有部）認爲琰魔卒是受王所驅使而將有情投入地獄之中者，實是有情。然而在地獄中害有情的鳥、狗、獄卒並非有情。故琰魔卒和獄卒之間是有差別的。其次又說明爲何琰魔卒是有情而不會被獄火所燒的原因，認爲這一定是因爲受到某種業所隔礙，或是感異大種，所以不被燒。大衆部和正量部皆主張獄卒是有情。 ［業因］　令有情墮入地獄的不善業，雖然有許多種類，但是概括而言，是以十惡、五逆、謗法爲主。據《正法念處經》所載，等活地獄是犯殺生罪者墮入的地方；黑繩地獄是犯殺生、偷盜二罪者墮入的地方；以下至大焦熱地獄，是犯邪淫、飲酒、妄語、邪見、非梵行等罪者墮入的地方。依罪行的深淺分別墮入各地獄；無間地獄是五逆罪（即五無間罪）者墮入的地方。 《增一阿含經》卷三十六也載有同於上述的八熱地獄的業因，依次爲︰(1)毀正見、誹謗正法及遠離正法者。(2)好殺生者。(3)屠殺牛、羊等類者。(4)盜取他物者。(5)常淫佚妄語者。(6)傳播謠言及求人方便者。(7)令彼、此鬥爭及貪着他物者。(8)殺害父母、破壞神寺、鬥亂聖衆、誹謗聖人、習於倒邪之見者。又罪業分爲三種，上品之罪者，墮入大地獄。中、下品之罪者墮入眷屬地獄。在大地獄受苦後，若業報未能盡時，更於眷屬地獄受苦。故十六眷屬地獄又稱爲十六增。 據《俱舍論》卷十八載，墮入阿鼻地獄的罪不是隻有無間罪，其他還有與其同類的惡業，如污母及阿羅漢、殺害住定的菩薩及有學的聖者、破壞僧衆的和合緣及佛塔等罪。墮入八寒地獄者的業因，是犯了誹謗聖賢的罪。關於孤地獄的業因，可依據上述的業因推知。《業報差別經》、《轉輪五道罪福報應經》、《泥犁經》、《辯意長者子經》、《罪業應報教化地獄經》等，也載有墮入地獄的業因。 雖然地獄的苦報是由於各自的業因，但是也有若讀誦一節經文或偈頌可免苦的事例。自古以來稱此種經文爲破地獄文。在破地獄文中，最廣爲人知的是《華嚴經》的「若人慾了知」等四句、《法華經》的十如是文、《無量壽經》的「其佛本願力」等四句、尊勝陀羅尼、光明真言等。這些文句都具有破地獄之德，是根據古來的《感應傳》的說法。不過，其他經文也並不是沒有這種神力。 ［壽量］　從等活至焦熱六地獄的有情，都是以六慾天的壽量爲一日一夜，歲月的數量亦與其相同。大焦熱地獄是半中劫，無間地獄是一中劫。亦即等活地獄的有情是壽五百歲，其一日一夜相當於四王天的壽五百歲。四王天的一日一夜又相當於人間的五十年。等活以下至焦熱地獄的有情是壽一萬六千歲，其一日一夜相當於他化自在天的壽一萬六千歲。他化自在天的一日一夜相當於人間的一千六百年。《正法念處經》、《俱舍論》等皆採用此種說法。《優婆塞戒經》卷七的說法也與此相同，是以六慾天的壽量爲準，不過其所用計數的方法不同。主張前六地獄是不定，後二地獄是決定。 關於八寒地獄，頞部陀地獄的有情的壽量，是二十斛（佉梨）麻粒數的百倍，以下各地獄則依次爲前者的二十倍。此種說法出自《俱舍論》卷十一、《大智度論》卷十三。《瑜伽師地論》卷四的說法稍異，主張八寒地獄的壽量大約是八熱地獄的一半。關於孤地獄的有情，則沒有任何經文說明其壽量。 由上述可知，如《長阿含經》等，是將地獄定爲八個或十個，數量確定；另如《觀佛三昧經》，則未另定地獄的數量。雖然如此，但根本所說皆以焰熱爲苦具。八寒地獄是根據《增一阿含經》卷三十九的十地獄、《雜阿含經》卷四十八的八地獄而建立的。從其名目可知，關於壽量、業因的說法此諸經是一致的。近代有一說，認爲八寒地獄是在佛教逐漸傳至北方寒冷地方之後纔開始有的。但是，在《增一阿含經》中已有十六小地獄之一寒冰地獄的名稱，因此可知，其由來已古。《地藏菩薩本願經》卷上〈地獄名號品〉舉出數十種地獄名稱，此多是以苦具、苦相來命名的，類似《觀佛三昧經》卷五之所揭舉。《法苑珠林》卷七也詳記地獄之事，並且揭舉出感應的事蹟。 ◎附一︰〈八熱地獄〉（編譯組） 八熱地獄，指八種具有熱氣苦的地獄。又稱八大地獄。《長阿含》卷十九《世記經》〈地獄品〉（大正1･121b）︰ 「佛告比丘︰此四天下有八千天下圍繞其外，復有大海水，周匝圍繞八千天下，復有大金剛山，繞大海水。金剛山外，復有第二大金剛山。二山中間窈窈冥冥。日月神天有大威力，不能以光照及於彼。彼有八大地獄，其一地獄有十六小地獄。第一大地獄名想，第二名黑繩，第三名推壓，第四名叫喚，第五名大叫喚，第六名燒炙，第七名大燒炙，第八名無間。」 此八大地獄之苦狀，略如下述︰ (1)等活地獄（Saṃjñā）︰又作想地獄。墮生此處的有情，手生鐵爪，互見時懷毒害想，以爪相摑。或因心意濁亂，摑裂自身，至血肉竭盡而死。然冷風一吹，皮肉還生，復受前苦。凡犯殺生罪、毀正見、誹謗正法者墮生此獄。 (2)黑繩地獄（Kalasūtra）︰此獄獄卒，以熱鐵繩縱橫捆縛罪人之身，或斫或鋸。所受苦惱，十倍於前。凡造殺生、偷盜罪者墮生此獄。 (3)衆合地獄（Saṃghāta）︰又作推壓地獄。諸鬼卒驅罪人入兩鐵山間，罪人受兩鐵山之擠壓，肉骨碎裂。凡犯殺生、偷盜、邪淫罪者，墮生此獄。 (4)叫喚地獄（Raurava）︰又作號叫地獄。或將罪人投熱鑊中煎煮；或將罪人驅入猛焰火室；或以鉗開罪人口，灌入烊銅，燒爛五臟。凡犯殺、盜、邪淫、飲酒者墮生此獄。 (5)大叫喚地獄（Mahāraurava）︰又作大叫地獄。此獄罪人所受之刑罰如前之叫喚地獄，其苦更甚於前。凡犯五戒者墮生此獄。 (6)焦熱地獄（Tapana）︰又稱燒炙、炎熱地獄。令罪人臥熱鐵上，由首至足，以大熱鐵棒打碎成肉糜。凡犯五戒、邪見者，墮生此獄。 (7)大焦熱地獄（Paritāpana）︰又作大燒炙、極熱地獄。此獄罪人所受刑罰如前，其苦更甚於前。凡行殺、偷、邪淫、妄語、飲酒、邪見及污淨戒僧尼者，墮生此獄。 (8)無間地獄（Avīci）︰又作阿鼻地獄。此獄罪人所受之苦，無有間歇。凡犯五逆罪者，墮生此獄。 以上八大地獄，每一地獄又各有十六小地獄。罪業分上、中、下三品，凡犯上品罪業者，墮生大地獄。犯中、下品罪業者，墮生小地獄。據《大毗婆沙論》卷一七二所述，此八大地獄各有四門，於其四門各有煻煨增、屍糞增、鋒刃增、烈河增等四地獄，故每一大獄計有十六遊增地獄。 又，關於地獄有情的壽量長短，據《俱舍論》卷十一所載，如人間五十年，爲四天王天一晝夜，四天王天五百歲，纔是等活地獄的一晝夜，而等活地獄有情的壽命有五百歲。人間百歲爲三十三天一晝夜，而三十三天壽一千歲，等於黑繩地獄一晝夜，而黑繩地獄有情的壽命有一千歲。人間二百歲爲夜摩天一晝夜，而夜摩天的壽命二千歲，等於衆合地獄的一晝夜，而衆合地獄有情的壽命有二千歲。人間四百歲爲兜率天一晝夜，而兜率天的壽命四千歲，等於號叫地獄一晝夜，而號叫地獄有情的壽命有四千歲。人間八百歲爲化樂天一晝夜，而化樂天的壽命八千歲，等於大號叫地獄一晝夜，而大號叫地獄有情的壽命有八千歲。人間千六百萬歲，爲他化天一晝夜，而他化天的壽命萬六千歲，等於炎熱地獄一晝夜，而炎熱地獄有情的壽命有一萬六千歲。極熱地獄有情的壽命爲半個中劫，無間地獄有情的壽命爲一箇中劫。 ◎附二︰〈八寒地獄〉（摘譯自《佛教大辭彙》） 八寒地獄，又作八寒捺落迦。依《俱舍論》卷十一所述，南閻浮洲下五百由旬，八熱地獄旁，有八種寒冰地獄。其中有情受嚴寒所逼，隨身聲變。其壽量若以頞部陀地獄衆生爲例，譬有二十斛之麻，設復百年除其一，如是除盡二十斛麻易有盡期，生頞部陀壽量難盡。尼剌部陀以下諸寒地獄則依次增二十倍壽量。又，《順正理論》載，墮八寒地獄之有情，乃由多謗賢聖，故招如是果。 關於八寒地獄之名稱及解釋，諸經論所列舉，頗多異說，如︰ (1)《俱舍論》卷十一、《順正理論》卷三十一、《顯宗論》卷十六、《瑜伽師地論》卷四等所舉︰{1}頞部陀（Arbuda）︰謂受罪衆生因嚴寒所逼，皮肉皰起；{2}尼剌部陀（Nirarbuda）︰謂受罪衆生受寒苦所逼，皰即破裂；{3}頞哳吒（Aṭaṭa）︰謂受罪衆生因寒苦而脣不能動，僅能於舌中作此聲；{4}臛臛婆（Hahava）︰謂受罪衆生受寒苦所逼，舌不能動，唯作此臛臛聲；{5}虎虎婆（Huhuva）︰謂受罪衆生因寒苦所逼而口中作此聲；{6}嗢鉢羅（Utpala）︰謂受罪衆生因寒苦所逼，皮肉破裂，似青蓮華；{7}鉢特摩（Padma）︰謂受罪衆生因寒苦而皮肉分裂，似紅蓮華；{8}摩訶 鉢特摩（Mahāpadma）︰謂受罪衆生全身凍裂變紅，似大紅蓮華。 (2)《涅槃經》卷十〈現病品〉所舉︰阿波波、阿吒吒、阿羅羅、阿婆婆、優鉢羅、波頭摩、拘物頭、分陀利；並謂前四乃依因寒苦而發之聲而立名，後四則以四種蓮華喻受罪衆生身體凍裂之相，且以之立名。 (3)《大智度論》卷十六所載︰頞浮陀、尼羅浮陀、阿羅羅、阿婆婆、侯侯、漚波羅、波頭摩、摩訶波頭摩。復謂十六小地獄的半數，即此寒冰八地獄。 (4)《立世阿毗曇論》卷一、《三法度論》卷下、《四阿含暮抄解》卷下所列︰爲十種寒冰地獄，即︰頞浮陀、尼賴浮陀、阿波波、阿吒休鳥、吒休鳥、優鉢、須犍提、拘物度、分陀梨、鉢暮。 ◎附三︰〈火車地獄〉（編譯組） 火車地獄，以火車轢殺罪人的地獄。火車，指車身有火燃燒，運載罪人至地獄，或作爲懲罰罪人之工具的車子。《增一阿含經》卷四十云（大正2･767a）︰「設罪多者當入地獄，刀山劍樹，火車爐炭，吞飲融銅。」《大智度論》卷十四有載，提婆達多既犯三逆罪，且欲以毒箸傷佛，故於往王舍城途中，地自然破裂，火車來迎，生入地獄。 據《觀佛三昧海經》卷五所載，此地獄有銅鑊，縱廣四十由旬，其中盛滿火，下有十二輪，上有九十四火輪，誑惑邪命作惡者，氣絕命終後在火車上，肢節燃火，身體燋散。獄卒呼喚，應聲還活。火車轢身十八返，身碎如塵，天雨沸銅遍灑身體，其人即還活，如是往返，一日一夜受九十億生死。 ◎附四︰〈刀輪地獄〉（摘譯自《佛教大辭彙》） 刀輪地獄，指用刀山、刀輪處罰罪人的地獄。爲樂見他人苦惱，殺害衆生者所生之處。據《觀佛三昧海經》卷五所述，此地獄，四面皆山，不但山間刀積如塼，而且虛空中也有八百萬億大刀輪如雨滴下。罪人臨命終時，患逆氣病，煩悶滿心如堅石。內心乃有「欲得利刀削之爲快」之念。是時獄卒應念而來，告以願持利刀割除重病。罪人聞之大爲歡喜，故命絕生於刀山之間。四山一時合攏而來，斬切其身。 其次，獄卒又驅諸罪人令登刀山，未至山頂，罪人即傷及足胸，然以畏獄卒，故仍匍匐登山。既至山頂，獄卒又以刀樹撲之，未死之際，鐵狗、鐵蟲復來啃咬。又有腳着鐵輪，從空中落下。如是一日一夜，六十億生死。經八千萬歲，轉入畜生道。五百世後，再受卑賤人身五百世，始有機緣遇善知識而發心問道。 ［參考資料］　《立世阿毗曇論》卷六；《雜阿毗曇心論》卷八；《起世因本經》卷二；《優婆塞戒經》卷七；《四泥犁經》；《五苦章句經》；《集異門足論》卷十一；《三法度論》卷下；《法界安立圖》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈宇宙論〉；定方晟《インド宇宙誌》。

地居天

(梵Bhūmy-avacara-deva，藏Sa-biaḥidbaṅ po)「空居天」之對稱。佛典謂居住於空中之天衆爲空居天；謂居住於地上之天衆爲地居天，亦即六慾天中的四天王天及忉利天。如《大毗婆沙論》卷一三四云（大正27･692b）︰「已說成立風水金輪諸海山洲地居器已，次辨成立空居諸天、大梵天等所居宮地。」《俱舍論》卷十一云（大正29･59b）︰「若空居天唯住如是日等宮殿，若地居天住妙高山諸層級等。」 色界諸天與六慾天中，夜摩、兜率、化樂、他化自在等四天皆在空中，故稱空居天。反之，四天王天與忉利天依止須彌山，故名地居天。 又，密教金剛界曼荼羅外金剛部諸天類分爲五種，地居天配置在第三或第四種。如《金剛頂經瑜伽十八會指歸》云（大正18･285a）︰「諸天有五類。（中略）第四地居天主藏天等無量諸天及後。」施護譯《大教王經》卷十云（大正18･373a）︰「又復地居諸天主衆，其名曰守藏，號金剛母娑羅。風天號金剛風，火天號金剛火，俱尾囉天號金剛大惡。如是等四，即金剛灌頂努多主。」 此謂藏、風、火、俱尾囉等四天與其後皆住地上，故名地居天。此係吸收印度教諸天而配列於外金剛部。又稱其爲努多主，系因努多（dūta）意爲天使，爲神人之間的媒介；將供物傳達給神，將神的恩惠傳送予人間者，故謂彼等爲「努多主」。此外，《祕藏記》釋五類天之句時，謂上界天是色界及無色界，虛空天是夜摩天以上之諸天，地居天是四天王天、忉利天。 ［參考資料］　《順正理論》卷三十一；《陀羅尼門諸部要目》；《理趣釋》卷下；《俱舍論法義》卷十一。

地獄變

指爲勸善懲惡而描繪各種地獄苦狀的圖相。爲十界圖、六道圖之一。又稱地獄圖、地獄繪、地獄變相。此類圖繪始於印度阿旃陀（Ajantā）第十七號石窟，在我國新疆的柏孜克里克（Bezeklik）石窟、克孜爾（Kizil）石窟及敦煌千佛洞等，亦有不少遺品。 其中，柏孜克里克的壁畫，上部已毀損，中央部份依坐在蓮華上的佛或菩薩所放之數條光線，而分成數區，區內描寫餓鬼、畜生、人；下半部則詳述地獄苦相，中央有二圖，左右各有三圖。中央上圖畫劍山，有一鬼驅纏有二蛇的罪人上山，下圖爲熾熱的火焰；左上圖繪二獄卒以刃物杵舂臼中的罪人，旁有冥官及毒蛇，中圖繪火中有獄卒及迦樓羅苛責罪人，下圖爲鬼拔老嫗之舌；右上圖畫二鬼將罪人投入熱釜中，中圖畫罪人於寒釜中浮沉，下圖則是置罪人於俎板上，作欲切斷之狀。 我國自唐代以後盛行畫地獄圖，著名的畫家有吳道子與張孝師。其中，吳道子於唐･開元二十四年（736），在景公寺壁上所繪的地獄變相，令觀者因而不敢食肉，兩市屠沽因此轉業。又據《歷代名畫記》所載，陳靜眼、張孝師、盧棱伽、劉阿祖等人，亦分別在西京資聖寺西廊、淨域寺三階院、淨法寺殿後、化度寺及東都敬愛寺大殿西壁畫有此種圖。另外，宋･遵式《天竺別集》卷二載有圓頓觀心十法界圖，王日休《龍舒增廣淨土文》卷八載有三界六道輪迴圖。 此外，四川大足寶頂大佛灣地獄變之雕刻，系保存最完整的大幅羣像。其雕刻分上下兩層，上層正中有地藏菩薩像，菩薩左右分刻秦廣王、初江王、閻羅天子等十王像，下層刻刀山、鑊湯、寒冰、劍樹、拔舌、毒蛇、阿鼻等十六地獄的情形。每一像旁，均有題名與讚詞。又，莫高窟及四川北山、資中、安嶽等處石窟內，也有地藏與十王變。敦煌石窟的地藏與十王繪畫亦有多幅。此外，山西蒲縣東嶽廟、麥積山石窟第二窟，也都存有地獄變的作品。杭州資延寺北龕、四川安嶽圓覺洞及內江翔龍山石窟，也有地藏與六趣輪迴變。 日本從平安時代以來，流行於佛名會中佈置繪有地獄變相的屏風，而畫在寺壁上者，則始自藤原道長所創的法成寺十齋堂。現存作品有京都金戒光明寺的山越阿彌陀來迎圖與地獄極樂圖、禪林寺的十界圖等，皆屬日本國寶。 ［參考資料］　《有部毗奈耶》卷三十四；《酉陽雜俎續集》卷五；《古今著聞集》卷十一；《古事談》卷四；《建武年中行事》；《本朝畫史》卷上；杜斗城《敦煌本佛說十王經校錄研究》。

地論宗

我國南北朝時代和攝論宗並稱的一個佛教學系。「地論」即《十地論》，詳稱《十地經論》。《華嚴經》的中心部分〈十地品〉，在印度，系以《十地經》的名稱單行。有金剛軍、堅慧、世親等論師的釋論。現行漢譯本即世親釋。自從菩提流支等於北魏宣武帝永平元年（梁武帝天監七年，508）將此論譯出之後，學者的研習及弘傳逐漸興盛，後世因而稱爲「地論宗」，或就此宗的學者立名稱爲「地論師」。《十地經論》廣闡明十地義，又陳述八識、無明、三身、三聚淨戒、因分果分及總、別、因、異、成、壞六相等。其中說到阿梨耶識、阿陀那識及無明等，並且闡述三界虛妄但是一心作的義旨。地論譯出後，學者把其中的阿梨耶識和《楞伽經》所說的如來藏心、《涅槃經》所說的佛性看作義同體一，指爲「真常淨識」。例如慧遠（淨影）在《大乘義章》〈八識義〉中，說阿梨耶有藏識、聖識、第一義識、淨識（也叫作無垢識）、真識、真如識、家識（也叫作宅識）、本識等八個名字。又《十地論義記》說（卍續71･436下）︰「阿梨耶者，此翻名爲無沒識也，此是第八如來藏心，隨緣流轉，體不失滅，故曰無沒。」這是把梨耶和如來藏看作同一。其次，菩提流支的《金剛仙論》卷五，有第八佛性識等語。又《大乘義章》卷一說（大正44･472a）︰「佛因自體，名爲佛性，謂真識心。」又吉藏的《法華玄論》卷二說︰「先代地論師，以第八識爲佛性，自性清淨故，亦名性淨涅槃。」又慧影的《大智度論疏》卷十四說（卍續74･410上）︰「佛性義據能照，即是阿梨耶識。」又慧思的《隨自意三昧》說（卍續98･701上）︰「藏識湛然不變，西國雲阿梨耶識，此土名爲佛性，亦名自性清淨藏，亦名如來藏。」這是把梨耶佛性看作同一。此「梨耶即如來藏，梨耶即佛性說」，源出南印度的大乘一派系。而盛行於我國北朝，即所謂「地論宗」。 其後在同一地論宗內，又分作南道、北道二派。所謂南道、北道，是以相州（即當時所謂鄴都，今河南省安陽縣）爲中心，分作南北二道。北道一派，稱北道地論師，從菩提流支出，以道寵爲開祖。南道一派，稱南道地論師，從勒那摩提出，以慧弘開祖。北道派的學說，受攝論宗的影響；傳承地論宗的正統的，是南道派。而南道北道兩派的對立，在菩提流支、勒那摩提共譯出《十地論》時，已發其端。 關於《十地論》的譯出，有種種傳說。 其一是勒那、流支二人別處別譯說，據《歷代三寶紀》卷九等說，起先流支奉北魏宣武帝詔勒，傳譯《十地經論》，初譯之日，宣武帝親自筆受，然後才交付沙門僧辯等接着把論文寫下去。同時又命勒那傳譯。後來勒那的弟子慧光，請勒那、流支對校兩本的同異，把它合糅爲一。 其二是勒那、流支、扇多（佛陀扇多）三人別處別譯說，據《續高僧傳》卷一〈菩提流支傳〉等說，勒那、流支、扇多三人，當傳譯此論時，各傳各的師承和所習，彼此不相諮詢和論究。宣武帝命令他們分開在三處各別譯出，後人把它合爲通部。 然而《十地論》卷初的序文，說此論是勒那、流支二人同處同譯，文中所記，沒有任何二人二處、三人三處的痕跡。此序文的作者，是當時列席譯場從事筆受的侍中崔光，其說應當比較可信。所以《開元釋教錄》卷六依此，只把《十地經論》列在流支錄中。 如此，《十地論》究竟有沒有別譯的事實，不得不存疑。然而勒那、流支在教義上，有不同的見解（或者就是關於阿梨耶識），卻似乎是事實。因此，流支的弟子道寵，和勒那的弟子慧光，其傳承有所不同，於是產生南道、北道二派。北道派道寵的弟子，有牢宜、僧休、法繼、誕禮、儒果、志念。志念的弟子，有隋代的神素，其後不明。南道派的慧光，有法上等十六弟子。其後有隋代的慧遠、靈裕、靈幹、曇遷、靖嵩。再後，一方面有慧遠、靈裕、靈幹一系的後地論宗，在唐代很繁榮。同時他方面有曇遷、靖嵩、法侃一系的後攝論宗，在唐代也很興盛。 (一)地論宗南道派的法系 地論宗南道派的創立者慧光，定州長盧人，十三歲隨父到洛陽，從佛陀扇多受三歸，既而出家爲沙彌，扇多授以律學。到二十歲，往本鄉受具足戒，聽受律部，隨所聞奉行。將近四年，曾開講《僧祇律》，更從僧辯學習經論。後來到洛陽，搜採新義。其時佛陀扇多任少林寺主，勒那、流支也在其時傳譯《十地經論》，慧光列席譯場，因爲素來學過梵土的語言，會通雙方的諍論，後來撰《十地論疏》，發揮論文的奧旨，開地論宗南道派。他註釋了許多經論，如《華嚴》、《涅槃》、《維摩》、《地持》、《勝鬘》、《遺教》等經（現存《華嚴經義記》卷一）。並着《四分律疏》，又着《玄宗論》、《大乘義律章》、《仁王七誡》及《僧制十八條》。因爲他對律部也很有研究，着過《四分律疏》，故後世尊爲四分律宗的開祖。慧光初在洛陽，任國僧都；後被召入鄴都，任爲國統；因此，一般稱他爲「光統律師」。他住鄴都大覺寺，弘佈道化；七十歲，圓寂。他門下弟子有「地論」、「四分」兩派︰法上、僧範、道憑等，傳承他的地論學；洪理、道暉、道雲等，傳承他的四分律學。 慧光的弟子，以法上爲衆中的上首。法上，朝歌人，十二歲初從禪師道藥出家，十五歲就開講《法華》，轉而專究《涅槃》，不以凍餒爲意，後來入慧光門下受具足戒。慧業既充，道譽日隆，應衆人的要求輪流講《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等經，並著有文疏（現存《十地論義疏》卷一、卷二兩卷）。當時人說︰「京師極望，道場法上。」四十歲，遊化懷■，應魏大將軍高澄的奏請，入鄴都。魏齊兩代，歷爲統師，綜理佛教，將近四十年，當時有許多所寺僧，都稟承他的教化，遠到高句麗國，也遣僧來鄴都問法。到北周滅北齊毀滅佛教，法上易服隱於俗中，而修習淨業一如常時。北周靜帝大象二年（即陳宣帝太建十三年，581），年八十六歲，圓寂於西山合水寺。所著除他所常講學的《十地》等經疏外，有《增一法數》四十卷、《佛性論》二卷、《大乘義章》六卷，又《衆經錄》一卷等。 僧範，平鄉人，二十九歲聽講《涅槃》，於是往從鄴城僧始出家。初學《涅槃》，繼往洛陽從法獻聽《法華》、《華嚴》，後入慧光門下受業。嘗敷講《華嚴》、《十地》、《地持》、《維摩》、《勝鬘》等經，各有疏記。 道憑，平恩人，十二歲出家，初誦《維摩》，後學《涅槃》，復究《成實》。繼聞慧光弘揚戒律，因往聽講，停留十年，往趙魏弘化，敷講《地論》、《涅槃》、《華嚴》、《四分》。 法上的弟子，有法存、融智、慧遠等，就中慧遠是一位偉大的佛教學者。他是敦煌人，十三歲出家。二十歲依法上爲和上、慧順爲闍黎，受具足戒。既而就慧術弟子曇隱聽《四分律》五年，後專以法上爲師，隨侍七年，深究奧旨。北周滅北齊在鄴聚集衆僧，議廢佛教時，慧遠獨抗聲爭辯。後來隱居誦《法華》、《維摩》等經。隋文帝開皇七年（587），勒召六大德入關，遠爲其中之一，住長安淨影寺，圓寂於開皇十二年（592），年七十歲。所著有《地持經義記》、《十地經論義記》、《華嚴經義記》、《涅槃經義記》、《維摩經義記》、《勝鬘經義記》、《無量壽經義疏》、《觀無量壽經義記》、《溫室經義記》等，又撰《大乘義章》十四卷。慧遠繼承法上的系統，闡揚南道的學說，然而晚年又就北方攝論宗的創立者曇遷，稟承《攝論》。他最致力的是《地論》，兼究《涅槃》、《攝論》及三論。慧遠的門葉甚茂，弟子見於記載的多到十九人。他的弟子靈璨、慧遷都是擅長《地論》的。靈璨懷州人，深明《十地》、《涅槃》，是跟隨慧遠入關的大德十人之一，起初住在大興善寺，後來慧遠圓寂，開皇十七年（597），敕補爲衆主，在淨影寺弘傳故業。後住大禪定寺，唐高祖武德初年圓寂，年七十歲。慧遷也曾經作十地衆主，瀛州人，愛玩《地論》，在北齊時已經知名。又從慧遠重修前業，兼通《涅槃》、《地持》，跟隨慧遠入關，住在大興善寺，以弘敷《地論》爲己任。開皇十七年勒立五衆時，請他作十地衆主，住在寶光寺，繼續講說。後住大禪定寺，武德末年（626）圓寂，年七十九歲。《續高僧傳》卷十二說（大正50･520c）︰「自遷之歿後，十地一部，絕聞關壤。」此外有智徽、玄鑑、道顏、智嶷、寶安、僧昕等，也都講敷《十地》、《涅槃》。 法上弟子融智，無傳，《續高僧傳》附於他的弟子〈靖嵩傳〉（卷十）中說（大正50･501b）︰「有大學寺融智法師，大齊國統法上之神足也，解貫衆師，道光二藏，學徒五百，負■摩肩，常講涅槃及地論。嵩聞之，乃投誠焉。」靖嵩雖然曾經從融智攻研數載，然而到周武帝毀滅佛教，與同學法貴等到南方避難，當時真諦的弟子法泰，在建業講演新譯的《攝大乘》、《俱舍》等論。靖嵩常時到法泰那裏，諮受攝論宗的教義，後來回到江北，盛開講肆，弘揚其說，至此地論宗南道派的靖嵩一系轉而爲後攝論宗。 曇道弟子曇遷，精研《華嚴》、《十地》、《維摩》、《楞伽》等經，《地持》、《起信》等論，到北周武帝毀滅佛教，南渡住揚州道場寺，常時和同伴談唯識的義旨，後來獲得《攝大乘論》，認爲是全如意珠。隋初，往彭城盛弘敷此論，爲北地攝論宗的開祖。 道憑的弟子靈裕，定州鉅鹿曲陽人，十五歲出家。二十歲，從道憑受《地論》。二十二歲，受具足戒，誦《四分》、《僧祇》等律，又從曇隱學《四分》。此後以《華嚴》、《涅槃》、《地論》、律部爲專業，到周武帝毀滅佛教，隱於村落中。隋初，召爲都統，所著有《十地》、《華嚴》、《涅槃》、《地持》、《般若》、《大集》、《四分》、《勝鬘》、《觀無量壽》、《無量壽》、《遺教》等經律的疏釋及《大乘義章》、《往生論注》等。弟子有■淵、惠休、道昂、靈智、曇榮、道辯等。律宗的名德智首，也曾經列席他的講筵。其中惠休後來轉爲後攝論宗。■淵是隋代終南山至相寺的開祖，武功人，十三歲出家，聽受《華嚴》、《地持》、《涅槃》、《十地》等經，既而往從靈裕，列席講筵。後入終南山，置寺結徒，分時程業。隋煬帝大業七年（611）圓寂，年六十八歲。弟子有法琳、法侃、智正、普安等。就中智正，定州安喜人，十一歲出家，開皇十年（590），和曇遷同到長安，受敕住勝光寺。後來往終南山至相寺從■淵，常講《華嚴》、《攝論》、《楞伽》、《勝鬘》、《唯識》等經論，著有《華嚴疏》十卷，其餘也都作了抄記，唐太宗貞觀十三（639）年圓寂，年八十一歲。弟子有智現、智儼。就中智儼是華嚴宗的實際創立者賢首法藏之師，後世華嚴宗人推尊爲第二祖，所以說華嚴宗淵源於地論宗的南道派。 (二)地論宗北道派的法系 地論宗北道派的創立者道寵，原來是大儒雄（一作熊）安生的弟子，以才藝著稱，後來歸心佛法而出家。受具足戒後，廣研尋三藏十二部，據《續高僧傳》本傳說，《十地論》的譯出，菩提流支在紫極殿，勒那摩提在太極殿，各有禁■，不許通言。到譯完把兩本對勘，只有一字的差異。道寵聽到這個奇蹟，於是往訪流支，問佛法的深義，流支授以《十地》，受教三年，隨所聞作疏，就疏開講，聲譽日高，爲鄴下所推許。他培養出學子多到千餘人，而以僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果及志念等爲最。 志念，冀州信都人，受具足戒後，往鄴都問道於精通《智論》的道長（一作場）法師，經過數年，便和誕（誕禮）、札（不詳）、休（僧休）、繼（法繼）等一期的俊彥齊名。既而往從道寵，學《地論》；又往西秦從高昌毗曇學者慧嵩學毗曇。學成回到本鄉，前後開講《智度》、《雜心》二論十餘年，到周武帝毀滅佛教，逃到海邊，重新研尋小乘論部。隋･開皇四年（584），開講《心論》。歷住晉陽的開義、大興國等寺。大業四年（608）圓寂，年七十四歲。所著有《八犍度論疏》、《雜心論疏》及《廣鈔》等，從他受學的僧俗弟子有好幾百人。此外僧休、法繼、誕禮，附見於《續高僧傳》〈志念傳〉中，僧休並見於〈靈幹傳〉中，事蹟多不明。地論宗北道派的法系，以後便無所聞。 (三)地論宗的學說 如篇首所述，地論學者以阿梨耶識爲真常淨識，並以阿陀那以下七識爲妄識，又以阿陀那識爲無明。然而這只是從慧遠個人的學說中瞭解到的。因爲地論宗從慧光一直到慧遠，着述多半散佚不傳，他們的學說有遺著可稽考的，只有慧遠一人，所以要想知道地論宗的學說，唯有求之於慧遠的著述中。如慧遠於《大乘義章》〈八識義〉中，說阿陀那和阿梨耶二識的區別，以阿陀那爲無明癡闇的妄識，以阿梨耶爲如來藏自性清淨心。文中說阿陀那此方正翻名爲無解，隨義旁翻有無明識、業識、轉識、現識、智識、相續識、妄識、執識等八種。其中無明識的解釋，是（大正44･524c）「體是根本無明地故」。又說阿梨耶此方正翻名爲無沒，隨義旁翻有藏識、聖識、第一義識、淨識、真識、真如識、家識、本識等八種。其中藏識的解釋，是（大正44･524c）「如來之藏爲此識故，是以經言如來之藏名爲藏識，以此識中涵含法界恆沙佛法，故名爲藏。……」淨識的解釋是（大正44･524c）︰「亦名無垢識，體不染故，故經說爲自性淨心。」這雖然是慧遠一人的學說，然而拿他宗的學者所述來和它對勘，就可以知道慧遠的學說，和先代地論師所說相符，由此可以推知慧遠的學說，即地論宗傳統的教旨，而地論宗原始的學說也不外乎此。如智顗於《法華玄義》卷五（下）中說（大正33･744b）︰「若地人明阿黎耶是真常淨識攝。」吉藏於《中觀論疏》卷七（本）中說（大正42･104c）︰「舊地論師以七識爲虛妄，八識爲真實。」吉藏又在《法華玄論》卷二中說（大正34･380b）︰「攝大乘論阿僧伽菩薩所造；及十八空論婆藪所造；皆雲八識是妄識，謂是生死之根。先代地論師用爲佛性，謂是真極。」所以慧遠是傳承地論宗的正統的，而所謂地論宗的正統，如上所述，即南道派。 關於地論宗北道派的學說，更沒有遺著可稽考，也僅僅是在他宗的學者所述南北二道學說的差異中窺見它的崖略而已。關於南北二道學說的差異，有一種說法是︰北道的學說是梨耶依持說，南道的學說是真如依持或法性依持說。如天台宗的荊溪湛然，於所著《法華玄義釋籤》卷十八中說（大正33･942c）︰「陳、梁以前，弘地論師，二處不同︰相州北道，計阿黎耶以爲依持；相州南道，計於真如以爲依持。此二論師，俱稟天親，而所計各異，同於水火。加復攝大乘興，亦計黎耶以助北道。又攝大乘前後二譯，亦如地論二計不同。舊譯即立庵摩羅識。唐三藏譯，但立第八。」荊溪又在《法華文句記》卷七（中）說（大正34･285a）︰「古弘地論，相州自分南北二道，所計不同︰南計法性生一切法，北計黎耶生一切法。宗黨既別，釋義不同。」即南道派把梨耶和真如、法性看做同一而主張宇宙萬法是真如的緣起所生，所以真如即是萬法所生的依持。慧遠於《大乘義章》卷三（末）中，祖述這個真如依持說。他說（大正44･530b）︰「真中分二︰(一)阿摩羅識，此雲無垢，亦曰本淨；就真論真，真體常淨，故曰無垢。此猶是前心真如門。(二)阿梨耶識，此雲無沒，即前真心隨妄流轉，體無失壞，故曰無沒。」此顯阿梨耶亦稱阿摩羅無垢識，其體不異。然而阿梨耶是就隨妄流轉義立名，阿摩羅是就真體本淨義立名，其義相有不同。所以當論述宇宙萬法的依持，不採取隨妄流轉的阿梨耶，而以阿摩羅即無垢真如爲依持。北道派和南道派相反，主張宇宙萬法從梨耶緣起，即以梨耶爲依持。 有說南道是梨耶淨識的八識建立說，北道是真妄和合的九識建立說，立第八梨耶妄、第九梨耶淨。然在地論北道雖有第九識，還沒有庵摩羅的名稱，到後來真諦倡導的攝論宗興起，立八識梨耶妄、九識庵摩淨說，如智顗的《法華玄義》卷五（下）說（大正33･744b）︰「攝大乘人云︰（阿梨耶）是無記無明隨眠之識，亦名無沒識。九識乃名淨識。」又吉藏的《中觀論疏》卷七（本）中說（大正42･104c）︰「攝大乘師以八識爲妄，九識爲真實。」它的歸趨，和地論北道一致。因此，地論北道和攝論宗相合，只南道獨存，更發展而爲華嚴宗。（黃懺華） ◎附一︰田光烈〈地論師〉（摘錄自《中國佛教總論》） 地論師是我國從北魏到唐初的許多精通並弘揚《十地經論》的佛教學者之稱。《十地經論》是印度大乘瑜伽學系的重要典籍。作者世親初從聲聞乘出家，後聞其兄無著講《十地經》有省，便改變所宗而先撰成《十地經論》，以讚揚「大乘」。那裏面有很多大乘教義的解釋，從而更鞏固了瑜伽一系學說的理論基礎。這部《十地經論》是在北魏宣武帝永平元年至四年（508～511）時由勒那摩提、菩提流支二人合作譯成的，共十二卷。傳說摩提與流支見解不同，宣武帝乃命二人別譯，後來對勘譯本，很奇怪的是僅有一字之差，所以仍歸於一本流行（見《續高僧傳》卷七〈道寵傳〉）。但是在現存崔光的經序裏，並沒有說到這一段因緣。不過摩提與流支所習並不盡同，而且摩提對《地論》似乎更有專長（《法經錄》等都以摩提爲主譯者），因之從他們二人傳習《地論》的，也就發生異解，而形成南北兩道。這南北道的解釋，一般都說從相州去洛陽的通道，有南有北，兩家學徒即沿着兩道各別發展而得名。其實，南北道「地論師」在魏都洛陽時期即已分裂，可能是摩提與流支分居在當時御道街的南北，因而成爲南道北道兩系。 南道系傳自勒那摩提。勒那摩提（譯爲寶意），中天竺人。北魏宣武帝正始五年（即永平元年，508）到洛陽弘法。譯出《十地論》、《寶性論》等二十餘卷。教授弟子三人，房、定二士傳其心法，慧光傳承他的法與律學。即因慧術弘通，南道地論的學說得到極大發展。 慧光，定州長廬人，年幼即依佛陀禪師受學。時佛陀任少林寺主，勒那摩提與菩提流支正在翻譯《十地經論》，意見分歧。慧光參與其事，由於他素習方言，遂折衷筆受以爲一本。他素擅律學，先在洛陽任國僧都，後在鄴城轉爲國統。並著論疏，故使《十地經論》得以暢行。慧伋下的高材很多，知名者有法上、道憑、曇遵、僧範、惠順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇隱、洪理、道雲、道暉等人，其中以法上爲上首。 法上（495～580），朝歌人，十二歲投道藥出家，後入洛陽從慧光受具足戒，講《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等，並着文疏。魏齊二代，歷爲統師將四十年，所部僧尼二百餘萬，寺四萬餘。其弟子有慧遠、法存、融智等，以慧遠爲最有名。慧遠（523～592），敦煌人，年十三投澤州僧思出家，依法上進具，後即專從法上受學。齊幼主承光二年（578），周武滅齊，將毀齊地佛法，遠獨抗不屈。毀法後潛隱汲郡西山。隋興，授洛州沙門都。開皇七年（587）召六大德入關，遠居其一，住淨影寺。撰《十地疏》十卷等。又撰《大乘義章》十四卷，分爲五聚，二四九科，一本地論師說，料簡各家。其弟子有靈璨、慧遷、善胄、寶安、智嶷、智徽、辯相、玄鑑、道顏、僧昕等人。靈璨（548～618），懷州人，遊學相鄴，深通《十地》、《涅槃》。後隨遠入關，住大興善寺，爲十大德之一。慧遠去世後，敕補爲衆主，於淨影寺弘揚所學。慧遷（548～626），瀛州人，初習《地論》，後從慧遠通《涅槃》、《地持》。齊亡南奔陳。隋初隨慧遠入關，住大興善寺。開皇十七年敕立五衆，遷遂爲十地衆主，住寶光寺。他死後，關中即無人再講《十地》。善胄（550～620），瀛州人，少出家，通《大論》、《涅槃》。齊亡南奔陳。隋初北上，依慧遠住淨影寺。遠亡，敕令於淨影寺爲涅槃衆主。寶安，兗州人，初依慧遠習《涅槃》。齊亡南奔陳。隋初北上從慧遠入關住淨影寺。智嶷，本康居王的後裔，十三出家，依慧遠傳《十地》與《涅槃》，後入關住靜法寺。智徽（560～638），澤州高平人，十三出家，後從慧遠學習經論，深通《大涅槃經》，講《涅槃》、《十地》等。辯相，瀛州人，出家後依慧遠學《十地》乃至大小三藏。開皇七年隨慧遠入關，住淨影寺。玄鑑，澤州高平人，十九出家。依慧遠學習經論。深通《大涅槃經》，講《涅槃》、《十地》、《維摩》，四時不輟。道顏，定州人，初從慧遠學《涅槃》、《十地》，後入京住淨影寺。僧昕，潞州上黨人，隋初入洛陽，從慧遠學《十地》、《涅槃》，得其宗旨。後入關住興善寺。 法上的弟子還有融智，常講《涅槃》與《地論》。其弟子靖嵩，在周武法難時，南避建業，又從真諦弟子法泰學習《攝大乘》與《俱舍論》，後來講學於彭城，其學兼《地》、《攝》兩論，弟子有智凝等。 道憑（488～559），平恩人，十二歲出家依止慧光十年。常講《地論》、《涅槃》等。吐納清爽，京師譽爲「一代希寶」。其弟子有靈裕（518～605），弘《地論》等，著有論疏。曇遵（480～564？），河北人，少投慧光出家，化行洛陽等地。年七十餘，丞相淮陰王肱舉爲國都，後轉爲僧統。他的弟子曇遷，也是學兼《地》、《攝》兩論的名僧。僧範（476～555），平鄉人，年二十九，聞《涅槃》有悟，遂投鄴城僧始出家，旋遊洛從慧光受業，聲聞鄴下。常講《華嚴》、《十地》、《地持》等學，著有疏記。惠順（487～558？），年二十五投慧光出家，講《十地》、《地持》等，都著有疏記。靈詢（482～550？），漁陽人，少年入道，後從慧光研尋十餘年，撰有《維摩疏記》。僧達（475～556），上穀人，十五出家，到洛陽依勒那摩提三藏學習《地論》。勒那卒，又從慧光學《十地》，並受菩薩戒。歷講《華嚴》、《四分》、《十地》、《地持》。道慎（515～579？）高陽人，十四歲出家，後入洛陽從慧光學《地論》。安廩（507～583）、曇衍（503～558）、曇隱、洪理、道雲、道暉等，均從慧光受學有名。 地論師北道系傳自菩提流支。菩提流支（譯爲道希），北天竺人。於魏･永平初年（508年頃）來洛陽，住永寧大寺，與勒那摩提等創譯《十地》，後隨東魏遷鄴。前後二十餘年，譯《佛名》、《楞伽》、《法集》、《深密》、《金剛》、《無量壽》、《勝思惟》、《大寶積》、《法華》、《涅槃》等經論，共三十九部，一二九卷。其弟子傑出者有道寵。 道寵，俗姓張，名賓，爲儒學大家熊安生的弟子。出家後，從菩提流支學《十地經論》，隨聞出疏，名揚鄴下。門下英才甚多，其中以志念、僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果等爲最有名。但除志念外，餘無傳記可考。志念（535～608），冀州信都人，出家後，初從道長學《智論》，後依道寵學《十地經論》，撰《迦延雜心論疏》及《廣疏》各九卷，盛行於世。 北道系的人才，沒有南道系多，所以在學說傳播上，遠不如南道之盛。加以《攝論》學說盛行於北方，其主張與北道系相近，而條理縝密過之，所以遂爲攝論師所掩，融成一派。到了唐代，因賢首建宗，《華嚴》之說大張，《十地》原爲大經之一品，《地論》精義又悉爲賢首家所資取，更無獨立宣揚的餘地，於是南道系也終於沒有傳承了。 地論師的著作，屬於北道系的，已蕩然無存，但南北道不同的重要主張，依據後人的輾轉傳述，仍大略可言。地論師所學，並不限於《十地》一論，思想上還受到先後流行的涅槃師、攝論師的影響，所以學說的性質比較駁雜。其南北兩道互有爭論之點，則集中於「當常」與「現常」的主張以及四宗五宗的教判（見《續高僧傳》〈道寵傳〉）。「常」是涅槃或佛性的異名。北道地論師主張「阿梨耶識依持說」，以衆生的根本意識（即阿梨耶識）爲諸法的依持，說一切法從阿梨耶識生起（這和攝論師說法相近）。阿梨耶識雖和如來藏（佛性）無別，但並不具足一切功德（《楞伽經》說具足者，是對斷見人方便說的）。一切功德必待新薰而後生，亦即是說衆生的佛性必須成佛後始得，當果而現，後天所有。這就是「當常」之說。南道地論師反對此說，而主張「真如依持說」，以爲阿梨耶識法性，即是真如佛性，以之爲諸法的依持，生一切法。此法性真如即如來藏（佛性依《楞伽》等經說）本來具足一切功德，就是說衆生的佛性與生俱生，先天而有，這就是「現常」之說（見道倫《瑜伽論記》）。當常與現常之爭，即佛性始起和本有之辯。南道地論師後來主張也多少有些變化。他們說佛性有理性（本有）行性（始起）二種；或說有理性（隱時）體性（顯時）緣起性（用時）三種（見《大乘玄論》及《四論玄義》）。這樣，他們在本有佛性之外，也主張有始起佛性了。「當常」、「現常」原爲地論南北兩道對峙之說，後來演變爲攝論師與地論師之爭，唐初佛教界議論爲之紛然。玄奘亦即於此問題疑難不決，而益堅其赴印求法的志願，從他回國後表啓中的敘述可知。關於判教問題，北道地論師用五宗說，而南道用四宗說。五宗之說不得其詳，只舊傳護身寺自軌有五宗說，即於南道四宗（詳下）之上再加第五法界宗，以推尊《華嚴經》，此或與北道五宗說有關。南道四宗說，佛陀扇多與慧光同說。(1)因緣宗，指《毗曇》說六因四緣；(2)假名宗，指《成實》說三假；(3)誑相宗，指《大品》、三論說「相皆虛妄」；(4)真實宗，指《華嚴》、《涅槃》說「佛性常住」。此四宗名目，後來慧光弟子大衍寺曇隱，改之爲因緣宗、假名宗、不真宗及真宗。慧遠又改之爲立性，破生、破相、顯實。又有約四宗爲立相、舍相、顯真實三宗者。總之，南道系判教說，後來是有些變化的。 ◎附二︰呂澄《中國佛學源流略講》第七講 （摘錄） 《地論》兩系的傳承是這樣的︰ (1)流支傳道寵──寵在流支門下三年，隨聽隨記，寫成《十地經論疏》，同時即能宣講，影響很大，有「匠成千人」之說。在這千人之中，著名的有僧休、法繼、誕禮、牢宜，形成爲後來的所謂「北道系」。由於他們的學說與攝論師相通，所以在攝論師勢力發展到北方之後，二者合流，一般也就只知有攝論師的傳承了。 (2)摩提門下有兩個方面，因爲他兼傳定學，禪定方面傳給了道房、定義；教學方面傳給了慧光，光又兼習律學（當時是四分律）。慧光門下著名的有十人，主要爲法上，道憑、僧範、曇遵。再後，由法上傳慧遠（淨影寺），道憑傳靈裕，曇遵傳曇遷，這就成了所謂「南道系」。這一系的傳承，直到隋唐未斷；後來發展出賢首宗（以《華嚴》開宗而包括《十地》在內），才被融合了進去。 上述兩系，隋唐以來通稱爲南北兩道。如天台智的《法華文句》、《法華玄義》是這樣的稱呼，玄奘在《謝高昌王表》中說「大乘不二之宗，析爲南北二道」，也是這樣提的。但「南北二道」究竟指什麼說的，後人就不甚清楚了。如湛然的《法華文句記》中說，所謂南北二道，乃是指從相州（鄴都）通往洛陽的南北二道︰道寵系散佈在北道一帶，慧光系散佈在南道各地。但這一說法不甚可信。道宣《續高僧傳》〈道寵傳〉說，由於兩系傳承不同，「故使洛下有南北兩途，當現兩說自此始也，四宗五宗亦自此始」。這明明認爲《地論》之分爲兩派，在洛陽時就已經如此。相州之說與洛下之說，距離是很大的，相州是東魏的新都，遷都在永熙三年（534），而洛陽地方之講《地論》，則是遷都前二十年的事，假若因講《地論》不同而分派，應該在洛陽時就發生了，不待遲至二十年之後。所以從相州分派之說，與事實是有出入的。日人布施浩岳提出了這樣一種解釋︰以爲流支與摩提在洛陽異寺而居，流支住永寧寺，在洛陽城西第三門道北，摩提可能住白馬寺，在西郊第二門道南，根據他們所住寺院一在御道南，一在御道北，因此有了南道、北道之說。這一解釋，可供參考。 道南道北兩系學說的不同，道宣已經大體上指了出來，即「當現兩說」和「四宗五宗」之異。地論師原來兼通《涅槃》，討論過佛性問題。不過兩系的著作，除南道的還略有殘存外，北道的早已沒有了。所以在這個問題上，僅能知道二家的主要區別在於︰南道講染淨緣起是以法性（真如、淨識）爲依持，故與本有說（現果）有關係；北道講染淨緣起則以阿梨耶識爲依持，同攝論師相近，認爲無漏種子新薰，與佛性始有說（當果）有關係（道宣講的「當」，就是本有，「現」就是始有。）此外，在判教方面，南道的慧光及後來的慧遠講四宗︰因緣宗（《毗曇》），假名宗（《成實》）、不真宗（《般若》），真宗（《華嚴》、《涅槃》、《十地經論》）。認爲不僅印度如此，中國也是如此。北道則講五宗，特別擡高了《華嚴》地位，稱之爲法界宗。──以上就是從道宣記載中所見到的兩家主要分歧所在。當時兩道在同一問題上，意見也是極端相反的，使得一般人迷惑不解，所以就有人企圖調和，而出現了《大乘起信論》這樣的著作。不過《大乘起信論》的主要思想還是來自禪學。 ［參考資料］　《華嚴五教章》卷一；《華嚴經探玄記》卷一；《中觀論疏》卷七（本）；《法華文句》卷七（中）；《法華玄義》卷十（上）；《法華玄義釋籤》卷十八；《大乘起信論研究》；《三國佛法傳通緣起》；《續高僧傳》卷七〈道寵傳〉；高崎直道編･李世傑譯《唯識思想》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。

地獄得道

天台宗所立的論題。即論述身處八難處之一的地獄界，是否能聞法得道。大抵說來，感應之義遍通十法界，故若有得道之機，雖身處地獄界仍能聞法得道。如新譯《華嚴經》卷四十八〈如來隨好光明功德品〉云（大正10･255c）︰「彼世界中地獄衆生遇斯光者衆苦休息得十種清淨眼，耳鼻舌身意亦復如是。」又如《大方等陀羅尼經》卷一云（大正21･643a）︰ 「爾時婆藪從地獄出，將九十二億諸罪人輩尋光來詣娑婆世界。（中略）諸罪人第一首者名曰婆藪，汝今當知，世尊未出世時，此人造不善行入於地獄經歷受苦，汝不見耶，此華聚菩薩摩訶薩放大悲光，因此光明得從阿鼻大地獄出而來至此。」 天台家約乘、戒之緩急而判得道之機。就衆生對於戒（持戒）、乘（聞法）之不同態度，而分佛教徒爲四類。此即︰乘戒俱急、乘急戒緩、戒急乘緩、乘戒俱緩四種分別。此中地獄得道之人相當於第二句；即以其戒緩墮獄而以乘急聞法得道。《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46･39a）︰ 「以事戒緩命終故，墮三惡道受於罪報，於諸乘中何乘最強？強者先牽，若析空乘強以三途身值彌勒佛，聞三藏經乃可得道。（中略）若即中乘急以三途身值彌勒佛，聞華嚴經作利根得道，是故佛說漸頓諸經，龍鬼畜獸悉來會座，即是其事。破事戒故受三惡身，持理觀故見佛得道。」 或說地獄身得道一由宿世乘急之因緣，二由佛、菩薩之赴應。如《法華玄義》卷四（上）謂菩薩以二十五三昧中無垢三昧之慈應地獄機緣，其文云（大正33･722a）︰ 「菩薩自破地獄諸垢時，句句皆有慈悲誓願，冥薰法界，彼地獄有若有機緣關於慈悲，以王三昧力法性不動而能應之，如婆藪、調達示所宜身，說所宜法，彼地獄中，若有善機以持戒中慈悲應之，令離苦得樂，有入空機以生、無生慧等慈悲應之，令得真諦，有入假之機以無量慧慈悲應之，令得俗諦，有入中機以無作慧慈悲應之，令得王三昧。」 然依《大智度論》卷三十九所說，地獄衆生以重罪故不應得道。二說顯然有很大的出入。但《大智度論》卷十又云（大正25･135c）︰「複次三惡道亦有受道，福少故言無。」此論意謂鬼畜得道者較多，相對地，地獄得道者較少，以少故言無，並非謂身處地獄全然不得道之意。 此外，《止觀輔行傳弘決》卷十之二亦論地獄得道較人天得道殊勝，文云（大正46･443c）︰「三惡得道良由有慧，見屬慧性故悟道甚疾，諸經不說三惡道中有慧性者，以少故耳。福德生天不悟道者良由無慧，故知帶見沈淪，縱墮三惡聞法易悟勝於人天。」 又，就法華列衆不列地獄，其故何在？依《法華文句》卷五所述，諸道苦樂是因於戒之緩急，能否見佛聞法則因於乘之緩急，而戒有粗細，故果報亦有優劣；同時，乘分大小，故所見所聞亦有權實之差別。至於無色諸天不來法華座，反列中陰，此乃一實乘緩、三權乘急之故。又地獄罪人不出法華會座，反列方等，亦因一實乘緩、三權乘急所致。

地藏菩薩

(梵Kṣitigarbha，藏Saḥi-sñiṅ-po)我國近世佛教界所信仰的四大菩薩之一。被尊稱爲「大願地藏菩薩」，與觀音（大悲）、文殊（大智）、普賢（大行）並稱爲四大菩薩而爲我國佛教徒所尊崇。依經典所載，地藏菩薩受釋尊付囑，出現於釋尊入滅後至彌勒佛出世的無佛時代，誓願濟度教化六道一切衆生後始願成佛，且又有「地獄未空，誓不成佛」的誓願，故被稱爲「大願菩薩」。「地藏」之梵語音譯爲乞叉底檗婆、師帝揭婆。此外，又別稱持地菩薩、無邊心菩薩、地藏王菩薩。 據《地藏本願經》卷上所載，地藏菩薩的本緣有四︰ (1)於過去久遠劫前爲大長者之子。因見師子奮迅具足萬行如來之相好莊嚴，乃發願在盡未來際不可計劫，度脫六道罪苦衆生，以證得此相。 (2)於過去不可思議阿僧祇劫爲一婆羅門女。因欲救亡母脫離惡趣，乃設供修福。並立誓在盡未來劫，普度罪苦衆生。 (3)於過去久遠劫時爲一國王。因見國內人民多造衆惡，乃誓願救度一切罪苦衆生皆至菩提，自己始成佛。 (4)於過去久遠劫時爲一女子，名光目。因欲拯救在地獄受苦的亡母，故誓願濟度一切罪苦衆生。待彼等成佛後，始成正覺。 依《地藏十輪經》所載，此一菩薩具有無量數不可思議之殊勝功德，爲一切世間聲聞獨覺所不能測。由於他誓願拯救六道衆生，所以，任何衆生如果能夠至心、如法念誦他的名號或供養他的圖像，則地藏菩薩必能使之離諸憂苦，得二十八種利益，併爲安置生天、涅槃之道。 此外，據《地藏本願經》及《佔察經》所說，地藏菩薩自從發心修行以來，已過無量數劫。其智慧、功德，早已與佛相同，按理早就可以成佛了。但是，由於他所發的本願在度盡一切衆生，所以，在衆生尚未完全解脫之前，決不成佛。 關於地藏菩薩的形像，《大日經》等作菩薩形（即在家相），以寶冠瓔珞莊嚴，《大方廣十輪經》等作沙門形。然一般多流傳外現比丘形，左手持寶珠，右手執錫杖，或坐或立於千葉青蓮花上的形像。 在密教，此菩薩爲胎藏界曼荼羅地藏院的主尊，呈菩薩形，身肉色，左手持安有如意寶幢的蓮花，右手執寶珠，面稍向左，坐於赤蓮花上。密號爲悲願金剛、悲愍金剛、與願金剛，三昧耶形是寶珠或蓮花上的幢，印相是旗印。《陀羅尼集經》卷六則說是法身印及法印。真言多用《大日經》卷四〈密印品〉所載的「南麼三曼多勃馱喃訶訶訶微娑麼曳莎訶」。 如前所述，地藏菩薩所示現的多爲出家相。此與文殊、普賢之多爲在家相者不同。他特重救渡苦難最深的地獄衆生，並且教導衆生要尊敬三寶，深信因果，庶使來世不至墮入惡趣。此外，又提倡孝道，教人如法超薦祖先，凡此種種都是我國佛教界對他產生深邃敬意的原因。 地藏菩薩 關於地藏信仰在印度的流傳情形，諸說紛紜。按︰梵語經題爲「（Ārya-）kṣitigarbha-sūtra」（《（聖）地藏經》）的經典在《大乘集菩薩學論》中曾數度被引用，而且，梵文《十地經》（Daśabhūmīkaśūtra）與其他經典中也載有地藏菩薩，由此可推知最遲六、七世紀以後，地藏菩薩已爲印度人所信仰。但信仰情形，不如近世中日佛教界熱烈。而且，印度的四大菩薩（觀音、文殊、彌勒、普賢）也沒有地藏菩薩。至於在中國，隋代僧信行曾以地藏信仰爲中心，建立三階教。又，沙門藏川也曾混合道教的十王思想，而撰《閻羅王授記四衆逆修生七往生淨土經》等以弘揚地藏信仰。此外，唐代之新羅王族金喬覺出家後，到我國安徽九華山修行。其人被視爲地藏菩薩的化身，而九華山也成爲國人心目中的地藏菩薩之示現處。明代以後，依據《地藏菩薩本願經》而有的信仰愈爲流行。該經曾被稱爲佛門之孝經。地藏菩薩被國人信仰的程度，也更爲提高。一直到今日的臺灣佛教界，其勢仍不稍衰。 在日本，依據此種地藏信仰的僞經亦曾流行，從平安末期至鎌倉初期左右，《延命地藏菩薩經》、《地藏菩薩發心因緣十王經》等陸續問世。另外，各種相關文學作品及靈驗譚也在庶民之間流傳。日本的地藏信仰盛行與「賽之河原」思想結合，假託爲空也上人所撰的《西院河原地藏和贊》即非常有名。至江戶時代，作爲兒童之守護神的地藏佛像出現，主要在護佑生產平安與育子順利，而六地藏巡行、地藏盆、地藏流、地藏講等活動更融入日常生活中。到現代，又與水子（嬰靈）供養、交通安全相結合，以民間信仰的姿態而受人矚目。 ◎附︰印順〈地藏菩薩之聖德及其法門〉（摘錄自《妙雲集》下編{11}） 地藏菩薩之名德 (一)釋名義 在佛法中，菩薩是依德立名，不像一般人的名字，與自身的心行無關。中國熟知的四大菩薩，於名號上皆加一讚詞，如大智文殊、大行普賢、大悲觀音、大願地藏，可見地藏菩薩的願力是特別深廣的。大乘經中有《大集經》，以佛說法時，十方大衆雲集的大法會而得名。在大集法會中，菩薩多有以藏爲名的，如日藏、月藏、虛空藏、金剛藏、須彌藏、地藏。何謂地藏？地是大地，也是「地大」；藏是含藏、伏藏義，如金礦、銀礦、煤礦、鐵礦等。於佛法中名爲藏，是庫藏之意。地藏之含義，一方面是從地而說；地是四大之一，能擔當一切，一切崇山峻嶺，萬事萬物都在地上。此喻菩薩的功德，能爲衆生而荷擔一切難行苦行。地也有依止義，一切草木皆依地而成，依地而生。喻世間一切自利利他功德，依此菩薩而存在而引起。地藏菩薩能含藏種種功德，能引生一切功德，難行苦行，救度衆生，故名地藏。世俗稱爲地藏王，依經但名地藏，也許因地藏比丘爲新羅國王子，而加「王」字以尊稱之。 (二)贊功德 九華山的地藏，是菩薩的應化，現在要來說地藏菩薩的真實功德。如《佔察經》說︰「發心以來，過無量無邊不可思議阿僧祇劫，久已能度薩婆若海，功德滿足，但依本願自在力故，權巧現化，影應十方。」據經文的記載，地藏菩薩發心修行以來，已經很久──無量無邊不可思議阿僧祇劫了。功德智慧，與佛一樣。薩婆若即一切智──佛智。薩婆若海，形容佛之大覺悟大智慧，如海一樣的深廣。地藏菩薩於無量無邊劫修行，早已達到了佛的智慧海，功德圓滿具足，早應成佛了。但菩薩發願度盡一切衆生，故隱其真實功德，以本願力，自在神通，到處現身說法，救度人天。故《楞伽經》中說到，有大悲菩薩，永不成佛。這不是因爲程度差，或者懈怠修行，而由於大悲願力，發願度盡一切衆生，所以功德與佛齊等，而不現佛身，始終以菩薩身，於十方世界度脫衆生。 地藏菩薩的功德，與佛平等，所以敬信菩薩的功德，也不可思議了。如《十輪經》(一)說︰「諸大菩薩所，於百劫中至心皈依，稱名念誦，禮拜供養，求諸所願，不如有人於一食頃，至心皈依稱名念誦禮拜供養地藏菩薩，求諸所願，悉得滿足。（中略）如如意寶，亦如伏藏。」經上說︰若至誠皈依文殊、彌勒等諸大菩薩，稱其名號，禮拜供養，求自己所願，如求健康、求長壽、求財富，或求斷煩惱等。於一百劫中求諸大菩薩，還不如有人於一頓飯間──短期間至心皈依地藏菩薩，稱名念誦菩薩名號，虔誠敬禮地藏菩薩的功德大，若有所求，皆能圓滿達成願望。這是弘揚地藏菩薩法門，所以特地讚歎地藏菩薩功德的超勝。如意寶，即摩尼珠，此寶能出生一切，所求皆遂。地藏菩薩的悲願救度，令衆生所求皆應。又如窮人忽得伏藏，立刻大富，一切都有了。若衆生有種種艱苦，不得自在，修行地藏法門，這樣的一切皆可滿足。此外，依《地藏十輪經》說，地藏菩薩如觀世音菩薩一樣，於十方世界現種種身，說種種法，令衆生離種種困苦，皆得滿足。 地藏菩薩還有一特殊功德，也是從地藏的名義而來，如《十輪經》(一)說︰「能令大地一切草木、（中略）花果，皆悉生長。」住在農村的，希望的是農作物豐收。地藏菩薩能滿足衆生所求，增長一切花草樹木，一切於地上生長的，皆得豐碩的收成。此經譯出後，少人弘揚，故對地藏菩薩這方面的特殊功德，少人注意。對於這，農人們應是特別感恩祈求的。 還有，地藏菩薩的治癒疾病。如《須彌藏經》說︰「汝今能於一切衆生，能爲大藥，如大妙藥。何以故？汝身即是微妙大藥。」古代的藥，主要是生於地上的草、木及礦物。故地藏菩薩功德，如藥師佛一樣。但不是大醫王，而是大妙藥，能令衆生增長精氣，增進健康，祛除疾病。若能見菩薩，親近菩薩，一切病──身病、心病、生死煩惱病皆除，一切功德皆具足。 末了，就是一般熟知的，依《地藏菩薩本願功德經》而說的︰「地獄未空，誓不成佛」了。依《地藏菩薩本願經》，地藏本願誓欲度盡地獄衆生。衆生中最苦惱者，應是地獄衆生了，菩薩特發大願，對極苦衆生而加以救濟解脫。 地藏菩薩之特德 (一)來居穢土 一切大菩薩，如觀世音菩薩，在此世界示現度生，所現皆在家相，如現白衣大士，或現天人等相，文殊師利現童子相，普賢菩薩也是在家相。唯地藏菩薩現出家相。此一意義，很少人注意。地藏菩薩究竟爲什麼現出家相？爲了說明此義，以「來居穢土」及「現聲聞相」二義來說。地藏菩薩雖然遍到一切世界度生，但特別要在這穢惡世界，度罪苦衆生。此如《十輪經》(一)說︰「地藏已於無量無數大劫，五濁惡世無佛世界，成熟有情。」地藏菩薩發心於無量無邊劫，皆於穢惡世界度衆生，越是穢惡的世界越要去，越是苦惱的衆生越要度。他還要到沒有佛法的世界，衆生苦難最多處，去利益衆生。菩薩的願力，各有不同，地藏菩薩的慈悲大願，是着重於穢惡世間的成熟有情。因此，如《十輪經》(一)說︰「我今學世尊發如是願，當於此穢土得無上菩提。」釋迦牟尼佛是出現於穢惡世界，並於此穢土成佛的。地藏菩薩要學習釋迦佛，發願於此穢土成佛，於此穢土度生，可說是釋迦佛精神的真正繼承者。 (二)示現聲聞 地藏菩薩是大菩薩，功德與佛相齊，究竟圓滿，於此娑婆世界釋迦佛法會中，現出家相，如《十輪經》(一)說︰「以神通力，現聲聞像。」聲聞是出家弟子的名稱，這是地藏菩薩的特色。依大乘經說︰有些清淨世界沒有小乘法，也沒有出家衆。但釋迦佛來此穢土成佛，即現出家相；穢土佛法與出家衆，是有密切關係的。地藏菩薩向釋迦佛看齊，現出家相，也願於穢土成佛。穢惡世界的佛法，有出家衆，可以解說爲適應時代，而有爲己的獨善的傾向。但從另一方面說，含有積極的特殊意義︰在這穢惡世界，衆生一天到晚，非爭名，即奪利，爲生活忙，爲私利忙，整個社會，充滿了罪惡黑暗。在此黑暗污穢的世界中，應給予一種光明和希望，所以釋迦佛出現於穢土中，出家成佛。《十輪經》說，出家的僧相，是穢惡世界的清淨幢相。在此不理想的社會中，建立清淨的僧團，使大家見聞薰染，而達到身心清淨。佛法是適應社會的，在穢土中弘法要有出家人，現出清淨莊嚴的解脫相。釋迦佛及地藏菩薩，來穢土而現出家相，意義即在於此。出家無經濟的私有，以乞化爲生，不爲享受，也就減少了因經濟而來的問題。其次，現出家相，男不婚，女不嫁，不像一般人，因夫婦關係，而發生糾紛苦痛。五濁惡世的無邊罪惡，主要起因於男女及經濟的佔有。出家相，即提供瞭解決穢土困難，以及解脫穢染身心的方案。即使做不到，也知道解脫苦難的真正方向。所以穢土的佛法，重心爲出家衆，而淨土中就可以沒有出家的了。地藏菩薩現出家相於此土度生，有着特殊意義，所以穢土衆生，對地藏菩薩感到特別親切。地藏菩薩不只是提倡孝道，超度父母，而且現聲聞身，度穢土衆，實爲古代大德特別推重的原因。 救度衆生不墮地獄 地藏菩薩來五濁惡世救衆生，而衆生中最苦惱者是地獄衆生，所以地藏菩薩的悲願力，衆所熟知，是爲了救脫地獄的衆生。一般人所知道的，是地藏菩薩把地獄裏的苦惱衆生救拔出來。但這不是唯一的辦法，也不是最理想的。最要緊的、最徹底的，還是如何令衆生不墮地獄，纔是救度地獄衆生的好辦法。比如好的醫生，非但能爲病者治療或動手術，還能教人如何調攝健康，預防疾病。如只知地藏菩薩救度地獄衆生，而不知菩薩還苦心教導衆生，何者應止，何者應作，才能不墮地獄，若等到墮入地獄受苦，已是遲了。（中略） 地藏菩薩於無量劫以來，皆發願救度衆生，不墮地獄。現於釋迦佛前，重發此願︰「五濁惡世空無佛時，其中衆生煩惱熾盛，習諸惡行，愚癡狠戾，難可化導，（中略）善根微少，無有信心。（中略）如是等人，爲財利故，與諸破戒惡行苾芻相助，共爲非法朋黨，皆定趣向無間地獄。若有是處，我當往彼，以佛世尊如來法王，利益安樂一切有情無上微妙甘露法味，方便化導，令得受行拔濟，（中略）令不趣向無間地獄」（《十輪經》四）。佛在世時，佛的威德大，衆生根機利。佛滅度後，衆生煩惱熾盛，作惡的多，愚癡狠毒，不辨是非善惡，殘酷兇暴，所以經上說︰「五濁惡世衆生，剛強難化。」這些衆生常爲財利，與壞比丘合作。佛法在世間，良好的道場，有德比丘當然會有人護持，如一些念佛參禪講經道場，有大德領導，也有人護法。然有些地方名勝、古剎或者新建，不管是否有德高僧主持，財產一多，也要有護持的人。從前大陸上的寺宇，要維持得好，每有拉攏地方勢力士紳，逢迎送禮，請他護持。有些在家人，對三寶多少有點信心，但出家人自己不長進，請客送禮，請託幫忙，漸漸養成了習慣性。不免有些地方士紳，不分好歹黑白，只要送禮就幫忙。這不但造成惡劣風氣，反使有德比丘無法立足。這一來，不但未能護持佛教，反而增加佛教的不少困難。真正愛護佛法，欲令三寶清淨者，對此只有痛心，故太虛大師對此甚爲感嘆！地藏菩薩於釋迦法會中，示現出家相，建立清淨僧團爲佛法的中心。依此基本精神，地藏菩薩發願，於惡世中令此等衆生，能以方便把他們從墮落邊緣救出來。這並不一定要顯神通，把要墮落地獄的衆生拉出來，而是開示正理，令其瞭解，特別令這羣有財富勢位，可能作重罪而要墮落地獄的，信奉佛法，不要作破壞三寶的罪。佛說此法門，以《地藏十輪經》爲主，使五濁惡世衆生，不入地獄。 臨墮已墮者之拔濟 地藏菩薩的法門，特重於如何才能使人不墮惡道。不作重惡業，不墮落地獄，當然最好，但那已作了墮地獄的重惡業，在臨命終時將要墮落，如何才能在緊要關頭救濟他？如果已墮地獄的，又將如何救度他？病人病重將死時，或者已死，那時如惡業已造成了，善業又來不及作，這將如何救度？在《地藏菩薩本願經》中，特別着重說到這一法門。 地藏菩薩發願，要救苦難惡趣衆生。惡道衆生中，地獄衆生最苦，菩薩對苦難衆生，特別慈悲憐憫，所以特重於地獄的濟度。地藏菩薩在釋迦佛法會中，受佛囑付。於佛滅後末法時代，衆生根鈍，煩惱深重，修行悟證者少，墮落者多。地藏菩薩於無邊劫中發大願，所以於佛前擔負此責任，願於穢惡世界救度衆生，這是甚難稀有之事！ ［參考資料］　《大方廣十輪經》卷一〈序品〉；《佔察善惡業報經》卷上；《大日經義釋》卷七；《地藏菩薩本願經綸貫》；許止淨《九華山志》；弘一《地藏菩薩聖德大觀》；真鍋廣濟《地藏菩薩の研究》；西義雄（等）《大乘菩薩道の研究》。

地藏十輪經

(梵Daśa-cakra-kṣitigarbha，藏Ḥdus-pa chen-po las saḥi sñiṅ-poḥi ḥkhor-lobcn-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poḥi mdo)十卷。唐･玄奘譯。又稱《大方等十輪經》、《大乘地藏十輪經》、《大乘大集地藏十輪經》，收在《大正藏》第十三冊。 本書譯於唐･永徽二年（651），共有序、十輪、無依行、有依行、懺悔、善業道、福田相、獲益囑累八品。卷末則附錄新羅･神昉的序文。與《大方廣十輪經》（八卷，譯者不詳）爲同本異譯，不過後者的內容缺略頗多（參閱附錄）。此外，僞經《延命地藏經》二卷亦多依據本書所說。 全經八品，內容略如下述︰ (1)序品︰佛在佉羅帝耶山說《月藏經》畢，爾時南方大香雲、大花雲等來雨諸供養，演出種種百千微妙大法音聲。爾時與會之大比丘衆、大聲聞僧、菩薩摩訶薩衆等，各自見兩手掌中持如意珠。從是一一如意珠中放諸光明。因光明咒，一一有情皆見十方殑伽沙等諸佛世界。佛爲無垢生天帝釋廣說讚歎地藏菩薩之功德。說已，地藏菩薩與諸眷屬以神通力現聲聞像，從南方來，恭敬頂禮世尊雙足。佛復爲好疑問菩薩廣說地藏菩薩之勝德。 (2)十輪品︰佛應地藏菩薩之問，爲說如來由本願力成就十種佛輪，得降諸天魔外道之邪論，摧滅一切諸衆生類堅如金剛相續煩惱。隨其所樂，安置一切有力衆生。令住三乘不退轉位。復以剎帝利種灌頂大王之十種王輪爲喻，爲會衆開示。 (3)無依行品︰佛爲天藏大梵說二種之十無依行法。復謂雖是破戒諸惡比丘，猶能示導一切天、龍、人、非人等。能令諸有情睹其形相，而生十種殊勝思惟。故不得非法加害。佛復告知地藏菩薩，末世有十惡輪，帝王旃荼羅、宰官旃荼羅等，與破戒惡行比丘互爲朋黨。對清淨比丘不能生實信心希有之想，心無恭敬，意懷凌懱百般惱害。地藏菩薩亦誓願救拔此等旃荼羅者，遠離十惡輪，增長十法，俾使彼等不致墮入地獄。 (4)有依行品︰佛答金剛藏菩薩之問。時，佛勸會衆供養破戒比丘，然金剛藏菩薩不以爲然，以爲彼等並非佛子，不堪消受供養。佛則以爲彼等猶現諸佛法幢相，故不得辱害。佛復說三乘法皆爲如來度生之方便，故雖修行大乘，亦不得廢棄其餘二乘。佛又說二種十有依行，並教示大乘之無塵垢行輪、無取行輪。 (5)懺悔品︰與會之大衆中，有無量衆生曾誤聞法，謬生空解，撥無因果，斷滅善根，往諸惡趣。其時聞佛說此經，乃還得正見，深生慚愧，至誠懺悔。佛乃爲說十種法，俾令諸菩薩等獲得無罪正路法忍。 (6)善業道品︰佛答金剛藏菩薩之問，以爲十善業道即菩薩之十輪。且爲廣說修十善業道之因果、利益。 (7)福田相品︰佛說菩薩有十財施、十法施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若、善巧方便、大慈等大甲冑輪，能普爲一切聲聞、獨覺作大福田。 (8)獲益囑累品︰佛說如是大法門時，大衆各蒙無量法益。佛復以地藏十輪大記法門付囑虛空藏菩薩，使其受持，廣令流佈。 ◎附︰〈大方廣十輪經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》） 八卷。譯於北涼，譯者佚名。收在《大正藏》第十三冊。又稱《方廣十輪經》或《十輪經》。全經計十五品，內容敘述地藏菩薩的功德，以及依十種佛輪與三乘十種依止輪等可轉十惡業輪。其主旨並非在破斥二乘，而系闡述對破戒比丘作勝想可得功德，並述說地藏菩薩現沙門之相，以濟度末法濁世衆生。文中嘗對「唯有一乘說」之思想加以反駁。 本經之異譯本爲《大乘大集地藏十輪經》，乃唐･永徽二年（651）玄奘於大慈恩寺之譯經院所譯出，由大乘光等筆受。凡十卷八品，卷首附神昉所撰之序。兩者對照，文辭雖有出入，但唐譯第一〈序品〉大致相當於涼譯第一〈序品〉與第二〈諸天女問四大品〉。唐譯第二〈十輪品〉相當於涼譯第三〈發問本業斷結品〉及第四〈灌頂喻品〉。唐譯第三〈無依行品〉相當於涼譯第五〈相輪品〉與第六〈剎利旃陀羅現智相品〉。唐譯第四〈有依行品〉及第五〈懺悔品〉相當於涼譯第七〈衆善相品〉、第八〈剎利依止輪相品〉。唐譯第六〈善業道品〉相當於涼譯第九〈遠離譏嫌品〉，唐譯第七〈福田相品〉與第八〈獲益囑累品〉相當於涼譯第十〈佈施品〉、第十一〈持戒相品〉、第十二〈忍辱品〉、第十三〈精進相品〉、第十四〈禪相品〉、第十五〈智相品〉等六品。 隋代信行所提倡的「普佛普法」之三階教義，主要即是根據涼譯本而立論。信行所著《三階佛法》四卷中，共引證涼譯百二十次之多。唐譯本譯出後也被廣爲引用，以致有地藏教之稱。三階教籍中有《十輪依義名》二卷與《十輪略抄》一卷。《釋淨土羣疑論探要記》卷六所述，三階師有《十輪鈔》之著述，當係指後者。 本經所揭示「十種王輪」之說，可謂後世地藏十王信仰之由來；又《佔察善惡業報經》卷上所載「木輪佔察法」，當亦系衍生自本經的「十輪說」。 ［參考資料］　《內典錄》卷五、卷九；《譯經圖紀》卷四；《大周衆經目錄》卷二；《開元錄略出》卷一；《開元錄》卷八；《貞元錄》卷十一；矢吹慶輝《三階教之研究》；《淨土教の起原及發達》。

地藏菩薩本願經

(梵Kṣitigarbha-praṇidhāna-sūtra)二卷。唐･實叉難陀譯。又稱《地藏本願經》、《地藏本行經》、《地藏本誓力經》。收於《大正藏》第十三冊。本經系詳述地藏菩薩的本生誓願及利濟衆生事，進而強調經典本身的不可思議。謂誦讀、聽聞本經一句一偈，亦能消除無量無邊罪業云云。全經計有忉利天宮神通、分身集會、觀衆生業緣、閻浮衆生業感、地獄名號、如來讚歎、利益存亡、閻羅王衆讚歎、稱佛名號、校量佈施功德緣、地神護法、見聞利益、囑累人天十三品。與《地藏十輪經》同爲專門闡述地藏菩薩事蹟的重要典籍。 本經雖題爲唐･于闐國三藏沙門實叉難陀譯，但《開元釋教錄》、《貞元新定釋教目錄》並無記載，高麗藏、宋藏、元藏亦未收錄。直至明藏始見本經，因此，本經當非實叉難陀所譯。 又，日本學者羽溪了諦推測本經應成立於中亞之於闐，松本文三郎則認爲本經成於元末明初，姨狴斢b土經典所說之阿彌陀本願，以《地藏十輪經》思想爲架構，由中國學者增補潤飾而成之僞經。然真鍋廣濟反駁松本之說，謂︰(1)在宋･常謹的《地藏菩薩像靈驗記》序云（卍續149･353下）︰「汝當憶念，（中略）不以後世惡業衆生爲慮。如是三白佛言。」一段，與本經〈分身集會品〉卷二的經文幾乎完全相同；(2)根據石濱純太郎與尼克拉･奈夫斯基所發表的《伯希和先生中亞蒐集之一》中，有西夏文《地藏菩薩本願經》〈校量佈施功德緣品〉卷十的殘卷；(3)日僧濟暹所撰《持念地藏菩薩疏要鈔》中，於地藏菩薩十要釋義部份，曾引用本經的本生故事及經文，書末並記有「天仁二年正月下旬比沙門濟暹撰之生年八十五」之句。而天仁二年（1109）即相當於宋徽宗之世，故本經成書年代最遲在十或十一世紀。此外，真鍋更援引日本的《覺禪鈔》、《撰集抄》與中國《三寶感應錄》所載，而認爲本經之原本應如現行本，並非後世所增補。 註疏有《地藏本願經科文》一卷、《地藏本願經綸貫》一卷、《地藏本願經科注》六卷、《地藏本願經手鑑》六卷等。 ◎附一︰弘一〈地藏本願經大旨〉 《地藏菩薩本願經》，二卷。流通本作三卷。唐･于闐國沙門實叉難陀譯。 〈忉利天宮神通品第一〉︰佛在忉利天，爲母說法。十方諸佛菩薩集會讚歎。如來含笑，放光明勇，出微妙音。十方天龍鬼神亦皆集會。佛爲文殊菩薩說地藏菩薩往因。 〈分身集會品第二〉︰十方地獄處分身地藏菩薩，與諸受化衆生來見世尊。世尊摩頂付囑文云︰「汝觀吾累劫勤苦，度脫如是等難化剛強罪苦衆生。其有未調伏者，隨業報應。若墮惡趣受大苦時，汝當憶吾在忉利天宮殷勤付囑，令娑婆世界至彌勒出世已來衆生悉使解脫，永離諸苦，遇佛授記。」 〈觀衆生業緣品第三〉︰摩耶夫人問業報所感惡趣，地藏菩薩略答五無間事。 〈閻浮衆生業感品第四〉︰定自在王菩薩更問往因，佛又略說二事。四天王請問菩薩大願方便，佛述其所說報應之法。 〈地獄名號品第五〉︰普賢菩薩問，地藏菩薩答。 〈如來讚歎品第六〉︰佛放身光，出大音聲，讚歎地藏菩薩。普廣菩薩請問利益，佛爲說供像讀經持名等，分別答之。 〈利益存亡品第七〉︰地藏菩薩白佛，普勸衆生斷惡修善。大辨長者請問薦亡功德，地藏菩薩爲說七分獲一。 〈閻羅王衆讚歎品第八〉︰鬼王與閻羅天子，承佛菩薩神力，俱詣忉利，請問衆生不依善道之故，佛以如迷路人喻之。次有惡毒鬼王主命鬼王各發善願，佛贊印之，並授主命道記。 〈稱佛名號品第九〉︰地藏菩薩爲利衆生，演說過去諸佛名號功德。 〈校量佈施功德緣品第十〉︰地藏菩薩請問，佛分別答。 〈地神護法品第十一〉︰堅牢地神明供像十利。 〈見聞利益品第十二〉︰佛放頂光，妙音稱讚地藏菩薩。觀世音菩薩請問不思議事，佛爲說供像持名等，分別答之。 〈囑累人天品第十三〉︰佛又摩地藏菩薩頂，以諸衆生付囑令度。文云︰ 「地藏！地藏！記吾今日在忉利天中，於百千萬億不可說不可說一切諸佛菩薩天龍八部大會之中，再以人天諸衆生等未出三界在火宅中者，付囑於汝。無令是諸衆生墮惡趣中一日一夜，何況更落五無間及阿鼻地獄，動經千萬億劫無有出期。地藏，是南閻浮提衆生志性無定，習惡者多，縱發善心，須臾即退。若遇惡緣，念念增長。以是之故，吾分是形百千億化度，隨其根性而度脫之。 地藏！吾今殷勤以人天衆付囑於汝。未來之世，若有天人及善男子善女人，於佛法中種少善根，一毛一塵一沙一渧，汝以道力擁護是人漸修無上，勿令退失。複次地藏，未來世中，若天若人，隨業報應落在惡趣。臨墮趣中，或至門首，是諸衆生，若能念得一佛一菩薩名，一句一偈大乘經典，是諸衆生，汝以神力，方便救拔，於是人所現無邊身爲碎地獄，遣令生天受勝妙樂。爾時世尊而說偈言，現在未來天人衆，吾今殷勤付囑汝，以大神通方便度，勿令墮在諸惡趣。」 次爲虛空藏菩薩說見像聞經二十八益，又說七益。 ◎附二︰弘一〈普勸淨宗道侶兼持誦地藏經〉 淨宗道侶修持之法，固以淨土三經爲主。三經之外，似宜兼誦《地藏經》以爲助行。因地藏菩薩，與此土衆生有大因緣。而《地藏本願經》，尤與吾等常人之根器深相契合。故今普勸淨宗道侶，應兼持誦《地藏菩薩本願經》。謹述旨趣於下，以備淨宗道侶採擇焉。 (1)淨土之於地藏，自昔以來，因緣最深。而我八祖蓮池大師，撰〈地藏本願經序〉，勸贊流通。逮我九祖蕅益大師，一生奉事地藏菩薩，讚歎弘揚益力。居九華山甚久，自稱爲「地藏之孤臣」。並盡形勤禮地藏懺儀，常持地藏真言，以懺除業障，求生極樂。又當代淨土宗泰斗印光法師，於《地藏本願經》尤盡力弘傳流佈，刊印數萬冊，令淨業學者至心讀誦，依教行持。今者竊遵淨宗諸祖之成規，普勸同仁兼修並習。勝緣集合，蓋非偶然。 (2)地藏法門以三經爲主。三經者，《地藏菩薩本願經》、《地藏菩薩十輪經》、《地藏菩薩佔察善惡業報經》。《本願經》中雖未顯說往生淨土之義，然其他二經則皆有之。《十輪經》云︰「當生淨佛國，導師之所居。」《佔察經》云︰「若人慾生他方現在淨國者，應當隨彼世界佛之名字，專意誦唸，一心不亂，如上觀察者，決定得生彼佛淨國。」所以我蓮宗九祖穄q大師，禮地藏菩薩佔察懺時，發願文云︰「捨身他世，生在佛前，面奉彌陀，歷事諸佛，親蒙授記，回入塵勞，普會羣迷，同歸祕藏。」由是以觀，地藏法門實與淨宗關係甚深，豈唯殊途同歸，抑亦發趣一致。 (3)《觀無量壽佛經》，以修三福爲淨業正因。三福之首，曰孝養父母。而《地藏本願經》中，備陳地藏菩薩宿世孝母之因緣。故古德稱《地藏經》爲「佛門之孝經」，良有以也。凡我同仁，常應讀誦《地藏本願經》，以副觀經孝養之旨。並依教力行，特崇孝道，以報親恩，而修勝福。 (4)當代印光法師教人持佛名號求生西方者，必先勸信因果報應，諸惡莫作，衆善奉行。然後乃雲「仗佛慈力，帶業往生。」而《地藏本願經》中，廣明因果報應，至爲詳盡。凡我同仁，常應讀誦《地藏本願經》，依教奉行，以資淨業。倘未能深信因果報應，不在倫常道德上切實注意。則豈僅生西未能，抑亦三塗有分。今者竊本斯意，普勸修淨業者，必須深信因果，常檢點平時所作所爲之事。真誠懺悔，努力改過。復進而修持五戒十善等，以爲念佛之助行，而作生西之資糧。 (5)吾人修淨業者，倘能於現在環境之苦樂順逆一切放下，無所掛礙。依苦境而消除身見，以逆緣而堅固淨願，則誠甚善。但如是者，千萬人中罕有一、二。因吾人處於凡夫地位，雖知隨分隨力修習淨業，而於身心世界猶未能徹底看破，衣食住等不能不有所需求，水火刀兵饑饉等天災人禍亦不能不有所顧慮。倘生活困難，災患頻起，即於修行作大障礙也。今若能歸信地藏菩薩者，則無此慮。依《地藏經》中所載，能令吾人衣食豐足，疾疫不臨，家宅永安，所求遂意，壽命增加，虛耗闢除，出入神護，離諸災難等。古德云︰身安而後道隆。即是之謂。此爲普勸修淨業者，應歸信地藏之要旨也。 ［參考資料］　《大明三藏北藏目錄》卷二；《閱藏知津》卷五；《佛典批評論》。

地藏菩薩發心因緣十王經

一卷。成都府藏川述。略稱《地藏十王經》、《十王經》，收錄於《卍續藏》第一五〇冊。 本經內容敘述冥界十王事蹟及地藏菩薩的發心因緣。經中首述佛入涅槃時放大光明照閻羅國，閻魔王及十大王衆等來會。次說一切衆生有胎光業等三種魂識、雀陰等七種魄識。又說衆生命終之後，經秦廣、初江、宋帝、五官、閻魔、變成、太山、平等、都市、五道轉輪等十王廳，接受生前所造罪業之裁斷。其中，在敘述閻魔王之文中，兼述地藏菩薩的發心因緣及其本願，並謂閻魔王本地即地藏菩薩。最後列出諸行無常等四句作爲佛性偈。 本經經題下記「成都府大聖慈恩寺藏川述」，此與《預修十王生七經》之署名相同。依據此經古本之〈末記〉（禪珍《選注十王經》卷一所載）所說，本經是由後漢嚴佛調傳入我國，後於宋仁宗天聖十年（1032）由藏川譯述。與同爲藏川所譯述的《預修十王生七經》爲同本。但本經內容曾出現「光祿司、大山府君」等中國道教方面的詞彙，因此有謂本經系受道教影響而成立的僞經。或說經中文句夾帶許多日語文氣，因此謂本經乃日人依據《預修十王經》所妄作，於平安末期或鎌倉初期左右行於世。 此經之註疏有禪珍《選注十王經》五卷、了意《十王經直談》十三卷。科注有葉阿《地藏十王經》十卷、實藏《地藏十王經講義》三卷等。 ［參考資料］　《私聚百因緣集》卷四；《持寶通覽》卷中；《錄內啓蒙》卷二十四；《錄外微考》卷下；杜斗城《敦煌本佛說十王經校錄研究》。

在家

(梵gṛha-stha，巴gahaṭṭha，藏khyim-na-gnas-pa)「出家」之對稱。指成家立業，過家庭生活，可積蓄財富而自營生計之俗士。又稱居家、住家（gṛhe-vasin）、在家人（gṛhin）。在家而歸依佛法，受持三歸五戒，成爲佛教教團（廣義之僧伽）之一員者，男稱優婆塞，女稱優婆夷。 佛教認爲家是競起煩惱，妨礙修行佛道之處，故諸經論廣說在家的過患。如《五分律》卷十五云（大正22･105b）︰「在家染累，出家無著。」《大智度論》卷七十云（大正25･546b）︰「在家者爲愛等諸煩惱所沒，名爲沒。」《瑜伽師地論》卷二十一云（大正30･397a）︰「在家煩擾若居塵宇，出家閒曠猶處虛空。是故我今應舍一切妻子、眷屬、財谷、珍寶，於善說法毗奈耶中，正舍家法，趣於非家。」 此外，《大寶積經》卷八十二〈鬱伽長者會〉列舉多塵污、具縛、多垢等九十九過；《文殊師利問經》卷下亦載有障礙、攝受諸垢、行諸惡、塵垢處、溺欲淤泥等九十種（一說九十五種）過患。《菩薩善戒經》卷七則謂在家不能修寂靜梵行、三十七品，且爲世間事所繫縛，故不及出家。 然《大智度論》卷八十一謂在家若福德因緣殊勝，而有大財富，且知罪福，悲憫衆生，則求佛道宜先行佈施，次第隨因緣行諸波羅蜜。《大寶積經》卷八十二亦謂在家歸依佛、法、僧三寶，各可成就四法，如下所列︰ (1)歸依佛可成就︰{1}不捨菩提心，{2}不廢勸發菩提心，{3}不捨大悲，{4}於餘乘中終不生心。 (2)歸依法可成就︰{1}於法師人親近依附，{2}聽聞法已善思念之，{3}如所聞法爲人演說，{4}以此說法功德迴向無上正真之道。 (3)歸依僧可成就︰{1}若有未定入聲聞乘，勸令發於一切智心；{2}若以財攝若以法攝，依於不退菩薩之僧；{3}不依聲聞僧求聲聞德；{4}心不住聲聞之中。 此外，依經典或史籍所載，在家衆之修行有得者，亦不乏其人。如維摩、賢護、勝鬘夫人、龐蘊等人，皆是其例。 ◎附︰印順〈建設在家佛教的方針〉（摘錄自《妙雲集》下編{8}） 什麼是我們所要着重的在家的佛教？這包含兩個重要內容︰(一)佛化的家庭；(二)由在家佛弟子來主持弘揚。 佛教，本不限於出家的。聲聞佛教，有廣大的在家信衆，稱爲「優婆塞」、「優婆夷」。大乘佛教，在家菩薩比起出家菩薩來，無疑的佔有更重要的一席。佛教不但是出家人的，信仰、修學、證得，無論從那一點去看，出家與在家，可說是完全平等。所以在家佛教的發展，決非是佛教的衰落。我們要促成在家佛教的發達，當然應向一般民間去着力，非增加在家的信衆不可。而最有效的，最堅強的在家佛教，要從佛化家庭──由正信的在家弟子，從自己的家庭中去推動，再逐漸擴大組織起來。 一個在家的正信弟子，如果對佛法有正知見，有真信仰，那必然會流露「法味同嘗」的慈心，使自己的家庭成爲佛化的家庭，家庭的每一分子，能信受佛教，領受佛法的利益。關於這一點，一般在家佛教信徒，顯然的非常不夠。有的自己信佛，卻從來不曾想到要他的家屬信仰；父母、兒女、兄弟、夫婦，或者信仰異教，也以爲信教自由，不妨各行其是。信教自由，當然應尊重他們而不可狂妄的干涉。然而，難道你得到究竟的真正的佛法，就心安理得，願意你的親愛眷屬，永遠漂流於佛教以外，沉溺於邪見之中，或者僅能得人天的福利，而沒有解脫自由的希望嗎？不可干涉他人的信教自由，難道就不應該善巧而溫和的勸化嗎？自己信佛而不想引導眷屬來信佛，這是缺乏同情，辜負佛恩！連自己的家屬，都不想引導他們來信佛，還說什麼普度衆生呢！自己有沒有化導家屬信佛的能力，是另一問題，而化導家屬來信佛的決心，每一真誠的佛弟子，必須貫徹始終，而進行溫和的、長期的說服。 假使一位在家弟子，皈依三寶以後，暴躁的變爲溫柔，懦弱的變爲強毅，疏懶的變爲勤勞，奢侈的變爲儉樸，欺誑的變爲信實，怪僻的變爲和易；在家庭中，對自己的父母、兒女、兄弟、夫婦，更體貼，更親愛，更能盡着在家庭中應盡的責任。這樣，家庭因此而更和諧，更有倫常的幸福，大家會從他的身心淨化中，直覺到佛法的好處，而自然的同情，向信佛者看齊，同到三寶的光明中來。這是佛化家庭的最有效的法門，是每一在家佛弟子所應遵循的方針。最要不得的，是不知道從自己的淨化身心去努力，去表現佛弟子的精神，卻急急的要求在家庭中設立佛堂，早晚做着冗長的課誦；或者去寺院的時間過多，無形中忽略了對家庭的應盡責任；或過分施捨而影響家庭經濟的健全。這使得過着共同生活的家屬，感到他的消極氣息，或者覺得很浪費，這不但不能引起家屬的同情，引導家屬來信佛，反而引起惡感，弄得家庭不和。即使由於身爲家長，做兒女的不敢說，不好意思說，而這種不良印象，種下了兒女他年反佛的因緣了！有些丈夫爲了減少家庭的苦痛，多少將就他的太太，然而內心也永是隔礙着。爲了愛護自己的佛教，爲了引導家屬得到佛法的利樂，正信的在家信衆，應時刻檢討自己！使自己成爲對佛教的報恩者，而不是負債者！ 時常見到，有些信佛的父母，不能本着佛陀的教誨（也許是根本不知道），去造成優良和樂的家庭；教導兒女，使兒女在德性、知識、技能等方面，成爲佛化的良好公民。但知命令兒女去拜佛、燒香，命令兒女在早晚做着冗長的課誦，或者要他們蔬食。不理解青年兒女的心情，不培養兒女對於三寶的景仰同情，而只是按着牛頭吃草，以爲這就是引他們信佛，使他們蒙受三寶的恩光了。兒女未成年，還會莫明其妙的跟着學；一成年，就一切都變了！佛法是真正的信教自由者，信仰是需要自發的。所以父母對於兒女，應有適當的引導，而不是命令、強迫。使兒女從父母的慈愛中，接觸到三寶的光明，引發對於三寶的同情。這才能在進入成年的時代，成爲一良好的正信弟子。 我們要發展在家的佛教，不能忽略佛教在家庭中進行的正常方法！還有需要注意的，帶有隱遁的、獨善的小乘佛教，對佛化家庭是並不妥當的。在家佛教，不能不是人乘的佛教，從人乘而直接菩薩乘的佛教。 在家佛弟子，能弘揚佛法，主持佛教嗎？這當然是可能的。從教典去考察︰阿含經的質多長者，大乘經的維摩詰居士、勝鬘夫人，不都是弘揚佛法的龍象嗎？我國古代的大德，在印度所親見的，如法顯與智猛所見的華氏城的羅沃私婆迷（或作羅閱示），玄奘所見的杖林山的勝軍論師，磔迦國的長壽婆羅門，不都是傳授大乘的法將嗎？以近代的事實來說，如我國的楊仁山、歐陽漸；錫蘭的達磨波羅長者。尤其是達磨波羅，他的摩訶菩提會，成爲復興錫蘭佛教的支柱。在家的佛弟子，論理是可以負起弘揚佛法的重任的。然這決非說在家的就行，問題在在家的佛弟子，對佛法的信念、願力、見解、實行，是否能具備主持佛教的條件。 釋尊在適應當時的情形而建立的佛教，住持的責任，是屬於出家衆。然在佛教發展中，大乘佛教已傾向於在家中心了。佛滅千年以後，各處的佛教，變化都很大。如西藏的紅教喇嘛，是娶妻生子的。著名的元代帝師八思巴，就是這樣的人物。在日本，親鸞建立的真宗，主持佛教者，也是在家化的。明治維新以後，日本的各宗，可說是一律向真宗看齊。在一般的觀念上，雖然把紅教喇嘛，日本和尚，看作出家的僧侶，其實是什麼也不合出家的定義。稱之爲出家，簡直是大諷刺！恰當的名詞，應該是「主持佛教的在家衆」。 建設由在家衆所主持的佛教，有兩點是必要的。(一)組織的，(二)入世的。釋尊把住持佛教的責任，付託僧團，當時雖是出家的，卻有着集體的生活，團體的紀律。惟有和合而健全的僧團（等於異教的教會），佛教才能因大衆的協力，而迅速的發展起來。近代的中國佛教，由於出家衆的缺乏組織，只能以個人中心而進行無組織的教化。缺乏組織，是不易存在於今後的世界。如在家衆而還是如此，那是決不因爲在家而有辦法的。希望在家的佛弟子──熱心愛護佛法的，要從同見、同行的組織去着手。在過去，如佛教正信會，佛教居士林等，雖說不理想，但確乎有過在家佛教的組織雛型。在家的佛教組合，必須由發心正確，動機純潔的信衆來組織，又從組織中加強信解，成爲和樂的內修外化的教團。組織的核心分子，應該特別審慎！如不以佛法爲重，而只是爲了他有地位，有經濟，或有點惡勢力，東拉西扯，混沌一團。少數信解佛法的正信弟子，不問事，也不容許問。而主持教務的，卻是一些特殊人物，無信無解，把持教團，那末在家的佛教集團，也還是毫無希望。建設在家的佛教，必須着重組織（不是耍政治），而要有以正信、正見、正行爲核心的健全組織。 在家衆，無論是聲聞法，菩薩法，都有着正當的職業，遍及各個階層。特別是大乘教的領導人物，如〈入法界品〉所見的大善知識，維摩詰居士所表現的不同身分，都是社會的中堅分子；以不同的業務，向同一的佛法而前進。所以在家的佛教，在共同的佛教組織中，應各從自己的崗位上去努力。自己所知所行的業務，即是修學菩薩道的道場。與自己有關的種種人，即是自己所攝受教化的大衆。這才能淨化世間，才能利樂人羣！專心於宣教的說法師，處理教務的職員，那僅是少數人，如政黨而有宣傳人員與黨務工作人員一樣。發揚佛教與主持佛教，並不單是這少數人的事情，但這少數人，卻是極重要的，應以佛法的信願解行爲標準，而從大衆中推選出來。如建立在家佛教，不能把握這主要的意義，而只是強調厭離，賣弄神祕。工作方面，不着重入世的實際利行，而還只是敲敲打打，唱唱念念，坐坐說說，收弟子，爭供養，那就大可不必多此一舉了！在家中心的佛教，應該是依人乘而趨向菩薩；應將佛教的思想，推行到一切去。日本佛教徒的參與教育工作；錫蘭摩訶菩提會興辦學校與醫院，這多少可以作爲在家佛教的榜樣！ 建設在家佛教，一方面從各人自身做起，做到佛化家庭。一方面在同見、同行、同願的基礎上，相互聯繫而組成在家的佛教團，來推行宣化、修持、慈濟等工作。向這樣的目標去努力，中國佛教是會大放光明的！ ［參考資料］　《大比丘三千威儀》卷上；《雜阿含經》卷二十；《優婆塞戒經》卷三；《大方等大集經》卷四十四；《決定毗尼經》；《大毗婆沙論》卷二十五；《十住毗婆沙論》卷七；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》；早島鏡正《初期佛教只社會生活》。

多聞

(梵bahu-śruta，巴bahussuta，藏maṅ duthos-pa)多聞佛法而受持之謂。《中阿含》卷三十六〈瞿默目犍連經〉云（大正1･654c）︰「我等若見比丘極多聞者，則共愛敬尊重供養宗奉，禮事於彼比丘。」同書卷四十五〈心經〉云（大正1･709b）︰ 「世尊，云何多聞比丘？云何施設多聞比丘？比丘，所問爲如是耶？比丘答曰︰如是，世尊。世尊告曰︰比丘，我所說甚多，謂正經、歌詠、記說、偈他、因緣、撰錄、本起、此說、生處、廣解、未曾有法及說義。比丘，若有族姓子，我所說四句偈，知義知法，趣法向法，趣順梵行，比丘，說多聞比丘無復過是比丘。如是多聞比丘，如來如是施設多聞比丘。」 同書卷五十一〈跋陀和利經〉云（大正1･749a）︰「若衆不多聞者，衆便不生憙好法。若衆多聞者，衆便生憙好法。」此謂廣聞佛所說的十二部經等，知其義，知其法，則名爲多聞。 又，《增一阿含經》卷三〈弟子品〉以阿難爲多聞第一，其文云（大正2･558a）︰「我聲聞中第一比丘，知時明物，所至無疑，所憶不忘，多聞廣遠，堪任奉上，所謂阿難比丘是。」《大佛頂首楞嚴經》卷一亦云（大正19･106c）︰「阿難見佛頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞，未全道力。」《大智度論》卷三云（大正25･83a）︰「大德阿難本願如是︰我於多聞衆中最第一。」《大般涅槃經》卷四十云（大正12･601c）︰ 「阿難比丘具足八法，能具足持十二部經。何等爲八？一者信根堅固，二者其心質直，三者身無病苦，四者常勤精進，五者具足念心，六者心無憍慢，七者成就定慧，八者具足從聞生智。文殊師利、毗婆尸佛侍者弟子名阿叔迦，亦復具足如是八法。（中略）我今阿難亦復如是具足八法，是故我稱阿難比丘爲多聞藏。」 以上所述皆謂阿難在佛弟子中，爲多聞第一。此外，《異部宗輪論述記》解釋佛弟子四衆中多聞衆的名稱云（卍續83･434上）︰「若凡、若聖，廣誦衆經，善持佛語諸經師等名多聞衆，尊者慶喜之學徒也。」即謂慶喜（阿難）之徒，名爲多聞衆。又，《大方等大集經》卷五十五，以佛滅第三個五百年，爲讀誦多聞堅固之時，《毗尼母經》卷三以第四個百年，爲多聞堅固之時。 ［參考資料］　《中阿含》卷一〈水喻經〉、卷七〈象跡喻經〉、卷十六〈蜱肆經〉、卷五十六〈五下分結經〉；《維摩經》卷上；《圓覺經》；《圓覺經大疏》卷下之二。

多子塔

(梵Bahuputraka-caitya，巴Bahuputta-ka-cetiya、Bahuputta-cetiya)中印度毗舍離（Vesālī）城的四塔（或謂六塔）之一。又名千子塔、多子支提、放弓仗塔。位於毗舍離城之西。 關於此塔由來，有三說︰ (1)依《高僧法顯傳》〈毗舍離國〉所載，昔恆河上游有一國王，其小夫人生一肉胎，大夫人因妒，謂其乃不祥之兆，即盛於木函擲恆河中。時下游有國王遊玩賞景，見水上木函，乃拾而啓之。觀其內有千子，形貌端正特殊，遂攜回扶養。及長，甚勇健，所戰皆捷。後攻其生父之國。小夫人上城東高樓，見千子來，謂其乃己所生，勿作叛逆事。更以手構兩乳，乳出五百道，俱入千子口中。千子知是其母，即舍弓杖。後人即於此舍弓杖處建塔，名爲千子塔。相傳此千子即賢劫千佛。《大唐西域記》卷七亦有此類傳說。並謂千子生父爲梵豫王，養父爲烏耆延（Uḍḍiyāna）王。 (2)據《辟支佛因緣論》卷下載，昔王舍城有大長者，生育子女各三十人。不久，子女亦婚娶。長者因見彼等有憂喜苦樂，乃依之作觀而得辟支佛道。後捨身入涅槃。眷屬爲其造塔廟，時人稱爲多子塔。 (3)依《聯燈會要》卷一載，世尊曾於多子塔前，分座予摩訶迦葉，圍以僧伽梨，密付其正法眼藏。此即古來禪家所謂之「多子塔付法說」。 ［參考資料］　《大般涅槃經》卷上；《大梵天王問佛決疑經》；《祖庭事苑》卷八；《五燈會元》卷一；《佛祖歷代通載》卷四；《禪宗正脈》卷一。

多倫寺

藏傳佛教格魯派寺院。係指位於內蒙古多倫（多倫諾爾）附近的二座寺剎，即匯宗寺與善因寺。茲略述如次︰ (1)匯宗寺︰位於多倫北端約一公里處。俗稱黃寺，又稱東廟。清･康熙三十年（1691），聖祖巡察蒙古之際，集喀爾喀七部、四十八旗的王公於此會盟。其時應各旗之請而於此建寺。以「四十八旗朝宗」的寓意，取名匯宗寺。嘉慶（1796～1820）初年遭回祿之災，後再重建。寺內設正、副喇嘛各一人主持寺務。 (2)善因寺︰位於多倫西北端約一點五公里處。俗稱青寺，又稱西廟。清･雍正年間（1723～1735），世宗建立此寺，供執掌內蒙古格魯派事務的章嘉呼圖克圖居住。其規模略同於匯宗寺，外有圍牆環繞。入山門後，正中有重檐形天王殿，其左右有重層的鐘樓及鼓樓。天王殿後爲大雄寶殿。 二寺分別擁有爲數不少的佛倉（屬於章嘉呼圖克圖）、官倉（專司寺廟財政、法會）。道光二十六年（1846），宣宗付囑兩寺合併。此後，章嘉呼圖克圖第十六世、十七世、十九世均曾奉勒掌管此二寺。

多聞部

(梵Bahuśrutīya、Bāhulika，巴Bahus-sutaka、Bāhulika，藏Maṅ-du thos-paḥi-sde)印度小乘二十部之一。音譯爲波收婁多柯、婆吼輸底柯，又作得多聞部。諸經論對於此部的源流有異說︰ (1)《異部宗輪論》、《多羅那他佛教史》〈上座部傳〉及〈正量部傳〉、《舍利弗問經》等謂出自大衆部。 (2)巴利文《論事注序》（Kathāvatthuppa-karaṇaṭṭhakathā）、《島史》、《大史》、《文殊師利問經》卷下〈分別部品〉謂出自雞胤部。 (3)《多羅那他佛教史》〈有部傳〉謂出自有部。 今多主張此部繫於佛滅二百年間，從大衆部分出的一派。 關於此部部主，依據《部執異論疏》、《異部宗輪論述記》所載，佛在世時，有一仙人，名祠皮衣（被樹皮衣以祠天故）。彼出家後，證得阿羅漢果，且對佛所說皆能誦持。佛涅槃時，彼在雪山坐禪而不知。逮佛滅後二百年間，始下山，至央崛多羅國尋找同行人。時彼見大衆部唯弘三藏淺義而不達深義，乃俱弘佛說之深淺義，而自成一部派，名爲多聞部。 此部教義是將佛之言教分爲世間、出世間二種，謂佛之無常、苦、空、無我、涅槃寂靜五音，能引導衆生入出離之道，故爲出世教；而佛之其餘言教則爲世間教。由於此部肯定大天五事，且所執多同說一切有部，又祠皮衣（Yājñavalkya）乃古奧義書（Upaniṣad）時代的仙人名，故其思想可謂兼具大衆、上座二系及奧義書哲學的色彩。 此外，一般以「多聞」一詞有「博學」義，故謂此部名稱系源於部主或部衆的博學，與佛弟子四衆中的多聞衆可能有關連。但據印順《初期大乘佛教之起源與開展》所述，多聞決不是指一般廣博的學問，而是指能於色等生厭離而引向解脫之謂。印順以爲，此部以佛五音爲出世法，與《雜阿含》經義有關，故系依此義而名爲多聞。（參閱附錄） ◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第六章第一節（摘錄） 多聞部的古代解說，以爲他「所聞過先所聞」，比從前要廣博得多。我以爲，這不是本來的意義，如《異部宗輪論》說（大正49･16a）︰「其多聞部本宗同義，謂佛五音是出世教︰(一)無常，(二)苦，(三)空，(四)無我，(五)涅槃寂靜。此五能引出離道故。」 佛法說「多聞」，決不是一般廣博的學問，如《雜阿含經》卷一說（大正2･5c）︰「若聞色，是生厭、離欲、滅盡、寂靜法，是名多聞。如是聞受想行識，是生厭、離欲、滅盡、寂靜法，是名多聞。」 多聞，是能於色等生厭離等，引向解脫的。五音是出世法，與《雜阿含經》義有關，多聞部是依此而名爲多聞的。在這第二階段，上座與大衆部的再分派，都標揭一家獨到的教義，作爲自部的名稱。 ［參考資料］　《十八部論》；《出三藏記集》卷三；《三論玄義》；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《法華經玄贊》卷一（本）；《大乘法相宗名目》卷六（中）；《三論玄義檢幽集》卷五；高井觀海《小乘佛教概論》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》。

多瑪斯

(Frederick William Thomas；1867～1956)英國之印度學、梵語及西藏語學者。曾在劍橋大學，從柯衛爾（E. B. Cowell）教授研學。歷任印度省圖書館副館長（1898～1903）、館長（1903～1927），以及牛津大學梵語教授（1927～1937）、倫敦大學比較文獻學及西藏語講師等職，也是英國學士院會員（1935～1941）。 多瑪斯爲梵語學、梵文學、西藏語學、中亞諸語言研究的權威，出版甚多有關此等語言之校訂、翻譯、研究。1915～1922年，曾編集《印度碑文集》（Epigraphia Indica）。又研究斯坦因（A. Stein）所發掘的西藏文書、鄯善文書，而在「Journal of the Royal AsiaticSociety」發表許多珍貴論文，他對西藏語系的特殊地方語南語（Nam）之發現及其論述，更是前人未有的成就。 此外，對於佛教、佛教美術、耆那教也有深入的研究。氏亦擅目錄學。嘗編集印度省圖書館的梵藏語及其他寫本之目錄《Cataloguof the Sanskrit and Prākrit manuscripts inthe Library of the Indian Office》（1935）。另著有《Mutual Influence of Muham-madans and Hindus in India》（1862）、《Indianism and its expansions》（1942）等書。

多羅樹

(梵tāla，巴tāla，藏ta-la)屬棕櫚科喬木。又名樹頭■、岸樹、高竦樹。學名Borassus flabelliformis。盛產於印度、緬甸、錫蘭、馬來羣島及熱帶非洲。樹高七十餘尺，花大而白，果熟即赤，狀若石榴。如《玄應音義》卷二云︰「其樹形如棕櫚，極高者七、八十尺，果熟則赤如大石榴，人多食之，東印度界其樹最多。」又，卷二十三云︰「其樹形似棕櫚，直而高聳，大者數圍，花白而大，若捧兩手，果熟即赤，狀若石榴，生經百年方有花果，舊言貝多，訛也。」 多羅樹 此樹之樹葉呈扇狀，葉面平滑堅實，可書寫經文。人稱貝葉或貝多羅葉。《大唐西域記》卷十一〈恭建那補羅國〉條云（大正51･934c）︰「城北不遠有多羅樹林，週三十餘里，其葉長廣，其色光潤，諸國書寫莫不採用。」此外，因各樹之長度相近，故印度多以之爲計量高度的單位。如《慧苑音義》卷下云（大正54･454a）︰「其高例十丈餘，故經中取爲定量。」 ［參考資料］　《起世經》卷一〈閻浮洲品〉；《稱讚淨土佛攝受經》；《集異門足論》卷四；《法華經》；《大般涅槃經》卷一、卷七；《有部毗奈耶藥事》卷十四；《慧琳音義》卷十；《大薩遮尼乾子所說經》卷一；新譯《華嚴經》卷三十三、卷七十一。

多寶佛

(梵Prabhūta-ratna，藏Rin-chen-maṅ)《法華經》中之佛名。係爲證明《法華經》真實義而自地涌出的塔中佛。又譯大寶佛、寶勝佛、多寶如來。依《法華經》卷四〈見寶塔品〉所載，此佛爲東方寶淨世界的教主。往昔行菩薩道時，立誓在成佛滅度之後，凡十方世界有宣說《法華經》之處，必自地涌現於前，以證明此經的真義。故釋尊說《法華經》時，有七寶塔從地中涌出，聳立於空中，塔內即有多寶如來坐師子座，其全身姿態如入禪定狀，並分半座與釋尊。 關於此佛形像，據《法華曼荼羅威儀形色法經》偈所載，多寶如來頭戴紺發冠，眉間放索毫光，普照一切。身相黃金色，結智拳印。身被袈裟。跏趺（右壓左）坐於大蓮花上。而關於釋迦如來的形像，則爲頭有紺青髻，眉間放白毫光，照東方八萬，身相黃金色，左手結拳印，身被袈裟，跏趺（左壓右）坐於白蓮華上。此係以多寶爲金剛界大日如來，而以釋迦爲胎藏界大日如來之意。 安置多寶如來之塔，稱爲多寶塔。又稱多寶佛塔。隨着法華信仰的盛行，我國自古便有多寶塔的造立。如六朝時代多建三層塔，唐代則設於諸寺中。在敦煌石窟、山西大同雲岡石窟、龍門石窟及浙江省舟山市等地皆有其遺蹟留存。朝鮮亦夙有造立此塔之風。其中，創於新羅･法興王二十七年（540），位在慶尚北道佛國寺的多寶塔，其建築形式至爲奇巧。 日本古代多造三層多寶塔，如收藏於奈良長谷寺的銅版法華說相圖，其所鏤刻之塔即爲此類。至後世，則專指形式是下層方三間，上層圓形的二層塔爲多寶塔。現今屬日本國寶級的古塔有京都金胎寺、滋賀縣石山寺、大阪慈眼院、高野山金剛三昧院、廣島淨土寺、和歌山縣長保寺等所藏寶塔。其中，石山寺之多寶塔更是現存最古的遺蹟。另外，平安後期以來，屬密教的石制多寶塔亦曾被造立，然所存遺品不多。 ［參考資料］　《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》；《瑜伽集要焰口施食儀》；吉藏《法華義疏》卷九；《法華論科文》；《高野大師御廣傳》卷上；《延歷寺座主圓珍傳》。

多傑覺拔

(1874～？)西康康定人。一稱諾門罕多傑覺拔尊者。諾門罕爲蒙古語，「法王」之意。「多傑覺拔」爲其名。初薙度於安卻寺，後入西藏哲蚌寺，修顯密之學十二年；顯教則窮究五部法義，密法則入四曼荼羅，受四河流灌頂，參加密教五部諸尊結琅灌頂有一百餘次，及受無上金結汪大灌頂一〇八次。學成後，考得格西學位，又於爵巴寺專修密法三年，後弘化於內地。 民國初年起，即弘化於蒙古，先後達十六年之久。其所獲供養，均用於建築蒙古寺院及佈施五臺山僧衆。民國十四年（1925）曾入北平弘法，並禮班禪喇嘛。是年冬南下，至杭州灌頂授明，並譯出諸儀軌二十餘種。民國二十年，尊者朝峨嵋，後至成都傳法灌頂，數百人相繼入壇，開綠度母長壽佛藥師道場。民國二十二年入藏，駐錫哲蚌寺。未幾圓寂。

多瑪食子

藏傳佛教中以麪粉、黏土、金銅等作成之供品。藏語「多」字意義爲「放」，即爲供養並獻出之義。「瑪」字爲地或母之意義，即一切普及，無所不載之謂。多瑪可爲供養佛菩薩、本尊之食品，亦可供給惡靈邪魔以驅除，亦可爲灌頂時加持弟子之用。 （蔣揚貢噶）

多羅那他

(梵Taranātha；1575～1634)藏傳佛教覺囊派僧。西藏藏州（Gtsan）人，原名袞噶寧波（Kun-dgaḥ sñiṅ-po）。據藏文史料所載，師爲覺囊派僧袞噶卓喬之轉世。幼年在覺囊寺學經，三十歲時受比丘戒。1608年，撰寫《印度佛教史》，記述佛教在印度的流傳及盛衰。此即現代學術界所習稱之《多羅那他佛教史》。1614年，在覺囊寺附近創建達丹彭錯林寺（Rtag-brtan phun-tshogs-gling，後改名爲噶丹彭錯林）。不久，應請至蒙古傳法，在庫倫（今烏蘭巴托）一帶活動約二十年之久。曾建立頗多寺院，受到喀爾喀部汗主的敬重與支持，被尊爲「哲布尊丹巴」。1634年圓寂，翌年轉世爲喀爾喀部土謝圖汗的兒子，即哲布尊丹巴一世。 ［參考資料］　王輔仁《西藏佛教史略》第六章。

多羅菩薩

(梵Tārā，藏Sgrol-ma)觀世音菩薩的化身，密教觀音部的佛母，位於現圖胎藏界曼荼羅觀音院內列（向右方第一列）觀自在菩薩的西方。又稱多利菩薩、多唎菩薩、多㘑菩薩、聖多羅菩薩、多羅尊、多利尊、多羅尊觀音、多羅觀世音、綠度母、救度母、聖救度佛母。譯作眼、妙目精、極度、救度、瞳子，或略稱爲「度母」。 據《大方廣曼殊室利經》〈觀自在菩薩授記品〉所載，觀自在菩薩住普光明多羅三昧，以三昧力，自眼中放大光明，多羅菩薩即從光明中生，爲妙女形，以清涼光普照衆生，憐憫衆生猶如慈母，誓度彼等脫離生死苦海。其密號爲悲生金剛或行願金剛，三昧耶形是已開卻合的青蓮華。依《大日經》卷四〈密印品〉所述，其印相系以定慧（左右）二手作內縛拳，舉二風輪（二食指）相合，猶如針鋒，二虛空（二拇指）輪舒加其上；真言爲「南麼三曼多勃馱喃哆■多抳羯嚕拏嗢婆吠莎訶」（Namaḥ samanta buddhānām tāre tāriṇikaruṇodbhava svāhā）。有救度速勇母（Sgrol-ma-myur-ma dpaḥ-mo）、百秋朗月母（Ston-kaḥi zla-ba kun-tu gsal-brgya）、紫磨金色母（Ser-sde-chu）、如來頂髻母（De-bshin-gśegs-paḥi gtsug-tor）、怛羅吽字母（Tara hūṃ yi-ge）等二十一種化身。 關於此尊形像，諸說不一，如︰ (1)據《大日經》卷一〈具緣品〉所述，此尊爲中年婦人形。青白色相雜。二手合掌，持青蓮華。身着白衣，頭有天髻，作微笑狀。 (2)依《胎藏圖像》所繪，此尊無發冠，右手屈臂伸掌，指頭稍向右。左手伸掌，安臍下，食指、拇指間插有蓮華。於蓮華座上半跏趺坐，面稍向右。有二侍者，皆二手合掌，坐荷葉座。 (3)依《胎藏舊圖樣》所繪，此尊頭戴發冠，上有化佛。右手屈臂伸掌，左手作金剛拳安腰，不持蓮華。坐蓮華座。有二使者，身皆白紅肉色，二手合掌，坐荷葉座。 (4)依現圖曼荼羅所繪，此尊全身青白色，着羯磨衣，頭戴發冠，上有化佛。二手合掌，未持蓮華，於蓮華座上半跏趺坐。左有一使者，身肉色，二手作捧持蓮華狀。 (5)據《圖像抄》卷七、《別尊雜記》卷二十四、《覺禪鈔》〈多羅尊法〉、《阿娑縛抄》卷九十五〈多羅菩薩卷〉所載，此尊全身綠肉色，着羯磨衣。頭戴無量壽佛寶冠。右手垂下，作與願印。左手屈臂，執青蓮華。坐青蓮華座。 在印度，因盛行崇拜此菩薩，故梵文有《讚揚多羅菩薩一百八名贊》（Ārya-tārā-nā-māṣṭottaraśataka-stotra）、《救度佛母二十一禮讚》（Ekaviṃśati-stotra）、《聖多羅持冠贊》（Ārya-tārā-sragdharā-stotra）等。在中國西藏及蒙古，其信仰亦蓬勃，如藏王棄宗弄贊（Sroṅ-bstan-sgam-po）的二妃文成公主與尺尊（Bhṛkuṭi）公主，皆被視爲多羅菩薩的化身。其中，文成公主爲白多羅菩薩（Sgrol-ma-dkar-po，白度母），尺尊公主爲綠多羅菩薩（Sgrol-ma-ljaṅ-khu，綠度母）。日本則以此菩薩爲三十三觀音之一，稱爲多羅尊觀音。 ［參考資料］　《大日經》卷四〈普通真言藏品；《念誦結護法普通諸部》；《補陀落海會軌》；《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》卷下；《如意輪陀羅尼經》；《菩提場一字頂輪王經》卷二。

多揭羅香樹

(梵tagara，巴tagara，藏rgya-spos、ta-ga-ra)香木之一種。屬夾竹桃科，學名爲Taber-naemontana coronaria Willd。多揭羅又作多伽羅、多伽婁、多伽樓、多伽留、多劫羅、多檗囉。意譯爲根、不沒或木香。此樹系莖高六、七尺的灌木。枝呈分歧，葉長三至五寸，形如橢圓，頂部尖銳，有光澤，色濃綠。開四至六朵純白花，頗爲芳香。果實中藏有三至六顆種子。盛產於印度、亞洲熱帶地區、南美及澳洲等地。 以此樹所製成的香名多揭羅香。《金光明最勝王經》卷六〈四天王護國品〉云（大正16･430c）︰「應取諸香。所謂安息、旃檀、龍腦、蘇合、多揭羅、薰陸，皆須等分和合一處。手執香爐，燒香供養。」同書卷七更將此香列爲三十二味香藥的第十五味。或謂此香爲零陵香。但因零陵香系生於零陵山谷，屬豆科草本的薰草所制之香，故二者應不相同。 ［參考資料］　《大般涅槃經》卷十一；《慧琳音義》卷三；《香要抄》卷上；《四分律》卷四十二；《大般若經》卷三一八；《玄應音義》卷一、卷二十一、卷二十六；《翻梵語》卷十。

多摩羅跋香樹

(梵tamālapatra、tamālapattra、tamāla、tamālaka、tama、patra，巴tamāla)屬樟科灌木。學名Cinnamomum nitidum。花色微黃。樹皮含肉桂香，爲發汗、健胃之要劑。產於中國、南印度、錫蘭等地。即國人所說的霍香，如《慧琳音義》卷三云（大正54･324b）︰「多摩羅，亦梵語。香名也。唐雲霍香，古云根香，誤也。」又，《翻譯名義集》卷三第三十四衆香篇云︰謂此香樹譯爲性無垢賢，吉藏《法華義疏》卷八謂此爲葵香，凡此，皆爲誤說。 ［參考資料］　《大般若經》卷三一八〈真如品〉；《法華經》卷六〈法師功德品〉；《大般涅槃經》卷二十〈梵行品〉；《增廣本草綱目》卷十四〈藿香〉；《法華經》卷四〈見寶塔品〉。

多羅那他佛教史

(藏Dam-paḥi chos-rin-po-che ḥphags-paḥi yul-du ji-ltar dar-baḥi tshulgsal-bar bston-pa、Dgos-ḥdod kun-ḥbyuṇ)十七世紀西藏學者多羅那他所撰的印度佛教史。全書四十四章。系多羅那他（Tāra-nātha）參照布頓（Bu-ston）的《善逝教明法生寶藏史》，巴達哈底（Bhaṭaghati）的《傳說華鬘源流》、《文殊師利根本怛特羅經》及《異部宗輪論》等書編集而成。西元1608年完成。作者多羅那他，生於1575年。西藏藏州人，爲藏傳佛教覺囊派僧。 本書首先列舉書中人名二〇一人。第一至十二章所述，自阿闍世王起至迦膩色迦王舉行第三次結集爲止，內容爲小乘佛教傳佈的情形。第十三至二十七章，敘述大乘佛教興起後，龍樹、提婆、無著、世親等人的弘法著述活動。第二十八至三十七章，敘述波羅（Pāla）、斯那（Sena）兩王朝時期，祕密佛教盛行、衰亡的過程。第三十八至四十四章，敘述超戒寺的傳承、小乘的分部、真言乘的起源及佛教造像工藝的流派。 本書特色，在於後半部對後期大乘時代及對密教的敘述。就中，對波羅王朝諸大寺內學者的記述，內容較他書更爲豐富。然而，本書也和印度史家一樣，不乏歷史混亂之處。因此，近代學者多隻承認其史料價值，而不視爲完整的信史。 自古以來，本書即爲學界所知。1869年，德國A. Schiefner將之譯成德文，題爲《Tāranāthas Geschichte des Buddhismus inIndien》，和原典一起刊行。其後，也出現俄文版。1928年（日本･昭和三年），日本學者寺本婉雅譯之成日文，題爲《タ一ラナ一タ印度佛教史》出版。此外，本書分別有王沂暖（節譯）、陳濟博、張建木等人的中譯本。1980年，印度加爾各答又出版拉瑪欽巴的英譯本。

夷夏論

文章名。南齊･顧歡撰。全篇共計八百餘字，收載於《南齊書》卷五十四及《南史》卷七十五〈顧歡傳〉、《全齊文》卷二十二。 顧歡字景怡、玄平，吳興（浙江）鹽官人。曾學於雷次宗。永明元年（483），蒙徵爲太學博士而不就。性好黃老，長於道術，年六十四，卒於剡山。其著述除本論外，另有《論語顧氏注》一卷、《道德真經註疏》八卷等。本論旨在論辨佛道二家之異，然立場偏袒道家，而貶抑佛教，尊華夏而遠夷狄。故此論一出，司徒袁粲、謝鎮之、朱昭之、朱廣之、惠通、僧敏等皆撰文駁斥。 ◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十三章〈佛教之南統〉（摘錄） 顧玄平之要旨在根據中印國民性之殊異，而言西方之教不可行於中國。至謂印土俗惡，華風本善，則疑本出於《化胡經》。按漢代所傳，稱印人不殺伐，未言風俗不良。至晉以後，乃有其說。《後漢紀》言身毒俗修浮圖道，不殺伐，弱而畏戰。並言其內屬之後，因漢人之奸猾無行者來居，遂詐謀滋生，習俗以壞。此當爲漢代之傳說。但晉時《化胡經》謂「胡人剛而無禮」。（見《笑道論》所引。又《北山錄》五引王浮《化胡經》雲，胡人兇獷，故化之爲佛，令髡赭絕嗣。又吳･支謙《維摩經》雲，此土人民剛強難化。則《化胡經》之言疑採佛經所傳，而過甚其辭。）《正誣論》誣佛者申《化胡經》說，謂「胡狄父子聚麀，貪婪忍害，昧利無恥，侵害不厭，屠裂羣生。」《後漢書》〈西域傳〉雖亦言天竺人弱，「修浮圖道，遂以成俗。」然其〈贊〉則謂其人「不率華禮，莫有典書，若微神道，何恤何拘。」此外在範蔚宗之前，桓玄難王中令，亦言「六夷驕強，非常教所化。故大設靈奇，使其畏服。」與範同時之何承天答宗少文，亦謂華戎自有不同。「何者，中國之人，稟氣清和，含仁抱義，故周孔明性習之教。外國之徒，受性剛強，貪慾忿戾，故釋氏嚴五科之戒。」（均見《弘明集》。謝康樂亦以爲華夷性殊，故孔釋立教有異。詳見《廣弘明集》〈辨宗論〉。）顧歡之論，全用斯義。故其辨二教曰︰ 「尋聖道雖同，而法有左右。始乎無端，終乎無末。泥洹仙化，各是一術。佛號正真，道稱正一。一歸無死，真會無生。在名則反，在實則合。但無生之教賒，無死之化切。切法可以進謙弱，賒法可以退誇強。佛教文而博，道教質而精。精非粗人所信，博非精人所能。佛言華而引，道言實而抑。抑則明者獨進，引則昧者競前。佛經繁而顯，道經簡而幽。幽則妙門難見，顯則正路易遵。此二法之辯也。聖匠無心，方圓有體。器既殊用，教亦易施。佛是破惡之方，道是興善之術。興善則自然爲高，破惡則猛勇爲貴。佛跡光大，宜以化物。道跡密微，利用爲己。優劣之分，大略在茲。」 顧本信道，其說上溯出自王浮，自不足怪。及齊世有道士假張融作《三破論》，詆譭佛法，極爲無理。但其言曰︰「此三破之法（入國破國，入家破家，入身破身），不施中國，本止西域。」因「胡人無二（疑是仁字），剛強無禮，不異禽獸，不信虛無，老子入關，故作形像之教化之。」又云︰「胡人粗獷，欲斷其惡種。故令男不娶妻，女不嫁夫。」其大意仍指佛教爲「滅惡之術」，與顧歡之旨無異也。論出，劉勰、釋僧順作文駁之。約在同時，釋玄世《辯惑論》，亦痛斥道教之妄（上均見《弘明集》）。 ［參考資料］　《弘明集》卷六、卷七；《隋書》卷三十四〈經籍志〉；《唐書》卷四十七〈經籍志〉。

好堅樹

印度人想像中的樹，並非實在之植物。相傳此樹在地中百歲，枝葉具足，一日出土，即高百丈。故佛典中多用於比喻釋尊之至高無上。如《大智度論》卷十云（大正25･131c）︰ 「譬如有樹，名爲好堅。是樹在地中百歲，枝葉具足，一日出生，高百丈。是樹出已，欲求大樹以蔭其身。是時林中有神，語好堅樹言︰世中無大汝者，諸樹皆當在汝蔭中。佛亦如是，無量阿僧祇劫在菩薩地中生，一日於菩提樹下金剛座處坐，實知一切諸法相，得成佛道。是時自念︰誰可尊事以爲師者，我當承事恭敬供養。時梵天王等諸天白佛言︰佛爲無上，無過佛者。」 又，《往生論注》卷下將淨土菩薩喻爲好堅樹，認爲此類菩薩可急速竄升至上地。 ［參考資料］　《往生論註記》卷五；《往生論注見聞》卷五。

如一

(1616～1671)明末清初黃檗宗僧。福州（福建省）福清人。俗姓林。字即非。師自幼穎敏，十三歲喪父後，便從學於黃檗山密雲和尚。十八歲復投龍山寺之西來灝剃髮，二十歲受戒。明･崇禎十年（1637）又師事黃檗山隱元，受菩薩戒。曾遊歷諸方，參謁長慶、朝宗、萬如、永覺、互信等人，後再歸黃檗山，任冬堂司。清･順治七年（1650）十二月，遭山中大火灼傷而休克，逮智圓等人助其清醒時，豁然大悟。翌年正月受隱元印可，時年三十六。 清･順治十一年（1654，日本･承應三年），隱元應邀赴日，十四年（1657，日本･明歷三年）二月，師亦與曇瑞等人東渡，住長崎崇福寺，與當時福濟寺木庵協力弘法，人稱二甘露門。日本･寬文三年（1663），至宇治黃檗山萬福寺拜訪隱元，並助隱元於竹林寺教化。翌年九月辭行，欲回中國雪峯崇聖寺，途中爲豐前（福岡縣）小倉侯所請，於當地創福聚禪寺。並擔任開山。從此盛振法道。八年，讓席予法雲明洞，隱居於長崎崇福寺。十一年五月六日書遺囑及規條六則告誡弟子，二十日泊然示寂，年五十六，法臘三十九。嗣法弟子有法雲明洞、柏巖性節、千呆性侒、桂巖性幢、翠峯性覺等五人。著作有《即非禪師全錄》二十五卷、《即非和尚後錄》五卷、《佛祖道影贊》一篇等。 ［參考資料］　《續日本高僧傳》卷五；《甲子夜話》卷六十二；《蘿月庵國書漫抄》卷一；《日本名勝地誌》卷十；《即非和尚年譜》；《即非和尚行實》；《黃檗東渡僧寶傳》卷上。

如

(1320～1385)明初天台學僧。浙江餘姚人。俗姓張。字具庵，號太璞。十六歲，入橫溪普安寺覺海門下，學習天台宗典。後得法於湛堂性澄之門人善繼。其學冠絕羣英，不僅精通天台之十乘三觀，並且博綜三教及九經七史。歷住上天竺寺、永壽寺、開善院、演福寺等寺。 明･洪武五年（1372）太祖在鐘山設廣薦大會時，師宣講法華妙旨，後奉命住天界寺，說天台要義。洪武十年朝廷詔天下僧講《般若心經》、《金剛般若經》、《楞伽經》，又命宗泐、弘道及師等作箋註；翌年，師與宗泐撰《般若心經註解》、《金剛般若經註解》各一卷、《楞伽經註解》四卷。十八年（1385）十一月十七日寂，年六十六。 ［參考資料］　《大明高僧傳》卷三；《釋鑑稽古略續集》卷二；《續佛祖統紀》卷二；《宋學士全集補遺》卷二。

如空

(1262～1321)日本淨土宗僧。俗姓大江。京都人。自幼聰敏，曾入南禪寺習儒典，後因父喪，感世之無常，乃投知恩寺道意出家，學淨土教旨。又從木幡慈心受顯密二教，師事良忠，深究淨土宗要。繼道意之後，成爲知恩寺第六世，復任知恩院第八世，並於京都西側創智慧光院。 師頗富辯才，嘗爲伏見法皇、後伏見上皇講述三經五部一集的要義。又蒙後醍醐天皇 敕召，因奏對如流，獲賜紫衣及「佛元真應如一國師」號。此外，師亦擅和歌，所撰皆載於《續千載集》和《新千載集》。元亨元年三月示寂，年六十。 ［參考資料］　《花園院宸記》；《淨土鎮流祖傳》卷四；《新撰往生傳》卷三；《淨土傳燈總系譜》卷一；《圓光大師行狀畫圖翼贊》卷一；《淨源脈譜》。

如淨

(1163～1228)南宋曹洞宗僧。俗姓俞。字長翁。明州葦江（浙江寧波）人。師自幼即異於常人。及長，投天衣寺出家，學出世之法。淳熙八年（1181）十九歲時，至雪竇山，參足庵智鑑，因參庭前柏樹子之話頭而大悟。嘉定三年（1210）掌理華藏褒忠寺，後歷住建康（江蘇省）清涼寺、台州（浙江省）瑞巖淨土寺、臨安（浙江省）淨慈寺、明州瑞巖寺等剎。寶慶元年（1225）奉敕住持四明天童山景德寺。 師致力闡揚宏智正覺以來，久已滅絕的默照禪風。其人格廉直豪爽，甚獲當時叢林禪門行者所推尊。寧宗嘗賜予紫衣師號，但師上表辭之。理宗紹定元年七月十七日示寂，年六十六。遺偈云︰「六十六年，罪犯彌天。打個𨁝跳，活陷黃泉。咦！從來生死不相干。」嗣法弟子有鹿門覺、雪庵從瑾、石林秀、孤蟾瑩、日僧永平道元等。其中，道元更將師之曹洞禪風傳至日本，道元亦因而成爲日本曹洞宗之鼻祖。師之著述有《如淨和尚語錄》二卷、《如淨禪師續語錄》一卷，收在《卍續藏》第一二四冊、《禪宗全書》第四十五冊。 ◎附一︰呂瀟〈如淨禪師語錄序〉（摘錄自《天童如淨禪師語錄》卷首） 五家宗派中，曹洞則機關不露，臨濟則棒喝分明，茍得其由，門戶易入。雖取捨少異，作用弗同，要之殊塗一致耳。惟天童淨禪師不流不倚，兼而有之，自成一家，八面受敵。始以竹篦子久知痛癢，後因一滴水漸至澎衝，斷壍懸崖，斬釘截鐵。所謂用法得法外意，得魚忘筌，得兔忘蹄者也。觀其登寶華座，若猛虎踞，擊大法鼓，作獅子吼，直使人天贊仰，魔鬼歸降。至於一偈一頌，一話一言，呼風吐雲，轟雷掣電，千態萬貌，不可窮盡，近世尊宿絕無僅有者。 凡歷四大寶剎，孤雲野鶴去住自如，皆於是見焉，故勇猛精進者得之，猶入暗室遇大光明，見種種色；退縮未諭者畏之，如子弟之對嚴父師。殊不知藥瞑眩而厥疾瘳，終有益矣。 師之得力處，出生入死處，固難以形跡求，作實法會，然觀水必觀瀾，涉大海從津涯，故舍其言無以求其奧也。宗上人以師之法語俾予序其篇首，予則安能！蓋予與師爲鄉國人，爲道誼友，且心眼相照，不可無數語以述大概，因卒爾以附於帙尾，若夫發揚盛美，使燈燈相續，師之名愈久而愈隆，則有當世之名公鉅儒在。 ◎附二︰「如淨與道元」（摘錄自王進瑞〈日僧道元來到中國學了些什麼〉） 道元於是年七月起，在天童山景德寺掛單。當時的堂頭和尚是無際了派禪師，無際禪師是臨濟宗大慧宗杲的法孫，在當時亦是位傑出的法將。可是道元卻與無際禪師無緣，在其座下參學二年後仍不能投契；不得已離開天童到各地去遍參尋訪明師。先到徑山訪浙翁如琰，再到台州參盤山思卓，以後歷訪天台雁山、平田萬年、廣元護聖、育王廣利等等。依然都無法契合。在此走投無路後再想起天童無際，認爲比這些人還算不錯，所以想要返回天童再參無際，在途中忽聞無際已經逝世之消息，於此嗟嘆明師難逢。道元當時的心中確起彷徨；應否再訪明師？或者返回日本？拿不定主意之下，一時決定返回日本。正在打聽回日船期時，無意中在徑山羅漢堂遇到一老僧，名叫老璡者，聽了道元的處境後告訴他說︰「當今天下宗師雖然衆多，但具有道眼者莫過於淨老，淨老頃已奉勒晉住於天童，應早去參見。」聽了這個好消息後，道元當即回到天童山。道元參見如淨的時日，據他所著《寶慶記》中所記載是︰宋･寶慶元年（1225）五月一日，剛好是道元入宋後滿二年。在這兩年間道元到處去參學，竟未能遇到一位與他有緣的明師，來打破他的漆桶。正在道元陷於求道低潮的時期遇到如淨，對於道元一生算是否極泰來的轉機；以後道元光輝燦爛的一生，從此啓開其第一頁。 道元與如淨好像是從前世就有宿契一樣，兩人一見面就互相覺得有緣。除了道元在心中暗喜能逢明師外，如淨亦有檢得一塊待雕的璞玉之感。如淨當面向道元說︰「佛佛祖祖面授法門現成也。」（《正法眼藏》〈面授章〉）允許道元是一位將來能繼承他道業的嫡子。並且時常向道元說︰「你有古佛之操行，必可弘通祖道。老衲得你，猶如釋尊之得迦葉云云。」等語，可見其師資相許程度。 如淨號長翁，明州葦江人，俗姓俞。出家後勤學經論，十九歲就出外遊方，登雪竇山參足庵智鑑，在鑑座下了畢大事。然後遊歷江湖二十餘年。四十八歲受請住於建康府清涼寺、台州瑞巖淨土寺。然後奉敕住於臨安府南山淨慈寺，移住明州瑞巖寺，再奉敕住於淨慈寺時，無際了派遺書給他，才奉敕移住於天童山景德寺。 師的作風孤高嚴峻，不容易允許雲水掛單。平常說︰「無道心慣頭我個裏不要也。」便逐出了後說︰「不是一本分人要作什麼？如此狗子騷人掛撘不得。」因此在如淨座下，沒有一個懶骨頭。 據《寶慶記》所記載，道元於初見面時曾向如淨呈文說︰　 「道元幼年發菩提心，在本國訪道於諸師，聊識因果之所由。雖然如是，未明佛法僧之實歸，徒滯名相之懷懍。後入千光禪師之室，初聞臨濟之宗風。今隨全法師而入炎宋，航海萬里，任幻身於波濤，遂得投和尚之法席，蓋是宿福之慶幸也。和尚大慈大悲，外國遠方之小人，所願者不拘時候，不具威儀，頻頻上方丈，欲拜問愚懷。生死事大無常迅速，時不待人，去聖必悔。本師堂上大和尚大禪師，大慈大悲，哀愍聽許道元問道問法。伏冀　慈照。小師道元百拜叩頭上稟。」 對道元這樣認真的懇求，如淨亦批覆說︰「元子參問，自今以後，不拘晝夜時候，着衣衩衣，而來方丈，問道無妨。老僧一如親父之恕子無禮也。太白某甲。」 從此以後道元便開始猛烈的求道生活。道元將其始末寫在《寶慶記》一書中，詳細記載他們師徒間的一問一答。從此書中我們可以知道，道元當時好像是一張白紙一樣，什麼都不知道，什麼都要問。小即從衣食住行的各項細節起，大即如十方三世東土西天的佛法經論等等問題，無所不問。如淨亦不厭其詳一一解答或親自指導，使道元的知識於此大開。除了上面所說知解的開導以外，在如淨座下最注重學習的，就是隻管打坐；只管打坐一味纔是如淨教學的真骨髓。如淨對只管打坐的酷愛，道元有這樣的記錄︰ 「先師常說，我自十九歲以來，遍參諸方叢林，未遇得明師。十九歲以來一日一夜，未曾有離開（坐禪用）蒲團之日夜。某甲從未住院以來，不要與鄉人聊天閒談，是乃因珍惜光陰所致，又在掛錫之所在，亦未曾進入別人寮房。何況出去遊山玩水消耗時間。除在雲堂公界坐禪以外，或在閣上，或在屏處，獨自前往穩便處坐禪。袖裏常帶蒲團，或在巖下坐禪，常念寧可坐破金剛坐，正是所願也。有時坐到臀肉爛壞，愈感愛好坐禪。某甲六十五歲，老骨頭已懶，又不會坐禪，但爲愍念十方兄弟，所以才住持山門曉諭方來，爲衆傳道。」（《正法眼藏》〈行持章〉） 當時的天童山景德寺僧堂內一般雲水坐禪作息的情形，道元有這樣記錄︰ 「我（道元）寓居大宋天童禪院時，大衆從黃昏一直坐禪坐到二更三點（下午十一時）、曉天即從四更三點（上午三時）起坐禪。方丈亦一起在僧堂內坐，連一夜都未曾懈怠。其間衆僧甚多都打睡，方丈行巡，對打睡的僧，或用拳打，或脫履打，使之醒來。如果還未醒者，即召行者在照堂點燭打鐘，臨時普說︰『你們在僧堂只管打睡有何用。倘若如此何必出家入叢林。不見嗎？在世間上自帝王官人，下至一般百姓，有何人安閒過日，君治王道，臣盡忠節，乃至庶民鋤田耕作，有何人安逸過日？你們不作世俗工作，進入叢林，如果空過時光，畢竟有何用？』……近仕侍者曾對方丈說︰『僧堂裏衆僧，或因疲勞過度、或因生病，以致時在坐禪中打睡。如果對此打罵，也許會導致僧人退志，可能由於坐禪時間過久所致，何不縮減坐禪時間。』對此建議，方丈一聽就大罵說︰『不然也，無道心者在僧堂內雖然僅坐片刻，亦會打睡。有道心有志氣者，坐禪時間愈長會愈愛好坐禪。我在年青時曾遊歷諸方，有的長老曾對我說︰『以前看到打睡僧時，便用拳痛打。但於今年老體弱，要用力打亦覺得力不從心，因此近來出息的僧人，愈來愈少。』這可以說，坐禪時如不嚴教，佛法會愈衰微，所以老衲不得不嚴。」（《正法眼藏隨聞記》） 從以上一段記錄可以看出如淨教導衆僧坐禪的一斑。道元再繼續說︰ 「先師天童淨和尚住持時，於僧堂內看見坐禪時打睡的僧，便用拳打，或脫履來打罵。但衆僧欣然接受捱打，不但毫無怨言，且會感激，有一次上堂的時候說︰『我已老矣。應該要辭衆住於庵內養老纔對。但爲了各位的知識，破除衆人迷執，匡扶正道，才當住持人。因此縱有呵責之言，或用竹篦打擲等事情，我自己亦覺得很惶恐。這是爲了代佛宣揚所作，別無他意，請衆兄弟慈悲，予以體諒。』衆僧聽了，大家都流涕不已。」（《正法眼藏隨聞記》） 在這種嚴格的道場，道元亦認真不惜生命，日夜不懈隨大衆認真參學。他曾寫當時自己的覺悟說︰「縱會發病至死，亦應一直參學去，如果得病而死，在所甘願。」可見其猛烈參禪的一斑。 ［參考資料］　《繼燈錄》卷一；《續燈存稿》卷十一；《五燈會元續略》卷一；《南宋元明禪林僧寶傳》卷七；《如淨禪師行錄》；《揞黑豆集》卷一；阿部肇一《中國禪宗史》第十八章；鏡島元隆《天童如淨禪師の研究》。

如道

(1253～1340)日本真宗三門徒派僧。亦作如導，俗姓平。籍貫不詳。幼名珠千代■，八歲隨親鸞出家，改名空如。弘長二年（1262）十一月親鸞寂後，遊歷諸方。弘安五年（1282）至三河國（愛知縣），師事兼照寺圓善，習真宗要義。八年，爲巡拜親鸞遺蹟，前往北陸，居越前（福井縣）足羽郡大町車屋道場。當時道俗歸依師者甚多，領主波多野治郎左衛門遂於正應三年（1290）八月，創大町專修寺（一說移自高田專修寺第四世專空所建的熊參道場），請師主持。 應長元年（1311）五月，本願寺覺如與長子存覺來當地教化，師與田島興宗寺行如、和田本覺寺信性，依覺如受《教行信證》。後繼承善鸞，倡導祕事法門，主張自己即是本來佛，故毌需拜佛。因此乃遭到各地宗徒的批評。然其弟子中，山元道性、鯖江如覺則持此異義，世稱「三門徒不拜義」。歷應三年七月二十七日罹病，八月十一日示寂，年八十八。著有《愚闇記反札》二卷。 ［參考資料］　《存覺上人一期記》；《反故里》；《叢林集》卷九；《真宗故實傳來鈔追加》；《大谷遺蹟錄》卷一、卷四；《大谷本願寺通紀》卷一、卷六、卷七；《真宗三門徒派本山專照寺略緣起》。

如馨

(1541～1615)明代律宗僧。古林派之祖。俗姓楊。字古心。江蘇溧水人。父早喪，由母撫育成人，嘉靖三十一年（1552）母亦歿，乃感世緣虛幻。萬曆十年（1582）（一說嘉靖年間）投攝山棲霞寺素安（一作素庵）出家。後讀《華嚴經》〈菩薩住處品〉，立誓從文殊菩薩受戒，遂赴五臺山，夙夜虔誠懇求。一日，恍惚間自一老嫗受僧伽黎衣，覲見菩薩。頓時悟五篇三聚心地法門，視大小乘律有如從胸中流出。人稱優波離再世。 萬曆十二年，將南京定淮門內馬鞍山的古林庵改建爲寺，後住靈谷寺。曾於棲霞、甘露、靈隱、天寧等三十餘處舉行戒會，徒衆及萬。萬曆四十一年，神宗嘉其美譽，賜予紫衣、鉢及錫杖，詔請於五台山聖光永明寺建龍華大會，授千佛大戒，並以司禮內臣張然代其受菩薩戒。由於敷座之日，起五色瑞雲，神宗乃復賜萬壽戒壇的匾額，及「慧雲律師」號。萬曆四十三年十一月示寂，年七十五。葬於南京天隆玉環山，帝因思念師，遂下詔燕京愍忠寺畫其遺像，供奉大內，加以宸贊。師曾編《經律戒相布薩軌儀》一卷，並付梓刊行。 ［參考資料］　《梵網經菩薩戒初津》卷七；《毗尼日用切要香乳記》卷下；《大昭慶律寺志》卷八；《清涼山志》卷八；《新續高僧傳》卷二十八；蔣維喬《中國佛教史》卷四；《金陵古蹟圖考》。

如來教

日本曹洞系新宗教教團。系尾張（愛知縣）熱田的農婦喜之於享和二年（1802）所創。本部位於愛知縣名古屋市熱田區旗屋，本尊爲釋迦牟尼佛，本山乃青大悲寺。 喜之以宇宙創造主「如來」之使者自居，稱金毗羅大權現。主張欲除一切不幸，須供養先祖萬靈，成爲明治初期新宗教的先驅。第二次世界大戰後，獨立爲如來宗，昭和三十七年（1962）改稱如來教，現屬曹洞禪系。喜之深受金毗羅信仰與日蓮教學的影響，所說皆集錄於《芣經樣》中。

如來禪

指如來所行之禪，或由如來直傳之禪。《楞伽經》卷二云（大正16･492a）︰「有四種禪。云何爲四？謂愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪。（中略）云何如來禪？謂入如來地，行自覺聖智相三種樂住，成辦衆生不思議事，是名如來禪。」據此可知，《楞伽經》是將入如來地，行自覺聖智之相的三種樂住，且成辦救渡一切衆生，稱爲如來禪。永嘉玄覺《證道歌》謂︰「頓覺瞭如來禪，六度萬行體中圓。」即謂禪家之如來禪，具備六度萬行。 荷澤宗的圭峯宗密在《禪源諸詮集都序》卷上列舉外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪等五種禪，且稱最上乘禪爲「如來清淨禪」。宗密謂此如來清淨禪，「亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧，達磨門下展轉相傳者，是此禪也。」 然而宗密所說之禪，被認爲徒有理論，缺乏實際體驗。因此，仰山慧寂乃於如來禪之外別立「祖師禪」。《景德傳燈錄》〈仰山慧寂章〉︰「師曰︰汝只得如來禪，未得祖師禪。」又，日僧貞舜在《七帖見聞》卷一中，將禪法分爲三種根機，謂上、中二根名祖師禪，即達磨所行心印。下根名如來禪，例如天台依經立行。顯然他是將禪宗之禪稱爲祖師禪，天台之禪稱爲如來禪，且言下之意是祖師禪優於如來禪。 對此，古德之中，亦有人以爲如來禪之外，別無祖師禪。前引《景德傳燈錄》〈仰山慧寂章〉之細注云︰「玄覺云︰且道，如來禪與祖師禪分不分。長慶棱云︰一時坐卻。」《從容錄》第三十六則（大正48･251c）︰「和尚近日尊位如何？是他不說如來禪、祖師禪，只道個日面佛、月面佛。」此即認爲關於如來禪、祖師禪異同之論述，乃無益之閒葛藤，故不許議論分別。日僧道元曾破斥此議論之弊害，在《永平廣錄》卷五云︰「如來禪、祖師禪，往古不傳，今妄傳。迷執虛名何百歲，可憐末世劣因緣。」同書卷三云︰「你被十二時使，許你會祖師禪。老僧使得十二時許，許老僧會如來禪，這個是超佛越祖底道理。」

如來藏

(梵tathāgata-garbha，藏de-bsin-h%śegs-paḥi sn&iṅ-po)指隱藏於一切衆生之貪嗔煩惱中的自性清淨如來法身。又稱自性清淨心、自性清淨藏。依大乘佛典所述，如來藏雖爲潛伏於衆生雜染身中的煩惱所纏縛，然本性清淨，不受污染，具足無量性德而常恆不變。如《楞伽阿跋多羅寶經》卷二云（大正16･489a）︰ 「世尊修多羅說，如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切衆生身中。如大價寶垢衣所纏，如來之藏常住不變亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪慾恚癡不實妄想塵勞所污。」 《大方等如來藏經》更以九喻彰顯其特質，即︰ (1)如未開花內有如來身結跏趺坐，具天眼者見之，即除去萎花，使其顯現。 (2)如淳蜜在巖樹中，無數羣蜂守護圍繞之，有人以巧智方便拂彼蜂，得隨意取蜜。 (3)如粳糧未離皮糩，貧愚輕賤之人謂爲可棄，若除蕩精白，貴顯王侯亦用之。 (4)如真金墮不淨處，經年累月毫無朽壞，有天眼者知之，自不淨中出真金，隨意受用。 (5)如貧家有珍寶藏，但家人不知，又無語者，遂不能開發此寶藏。 (6)如庵羅果之種子，在覈內不壞，種於地，成大樹王。 (7)如有人以鼠裹真金像，行詣他國，於途中忽命終，金像遂棄置曠野，遭行人踐蹈。得天眼者見之，取出金像，衆皆禮敬。 (8)如貧賤醜陋女懷轉輪聖王，而不自知，常作下劣生賤子之想。 (9)如鑄師將初鑄成之真金像倒置於地，外雖焦黑，但內像不變，開模出像，金色晃耀。 關於如來藏之涵義，諸說不一，如︰ (1)《勝鬘經》〈空義隱覆真實章〉列空、不空二義；同書〈法身章〉舉在纏、出纏二義。 (2)《佛性論》卷二〈如來藏品〉謂有所攝藏、隱覆藏、能攝藏三義。 (3)《大乘止觀法門》卷一謂有能藏、所藏、能生三義。 (4)《圓覺經略疏》卷上列隱覆、含攝、出生三義。 (5)《寶性論》舉如來法身周遍、如來與真如無別、一切衆生悉有真如佛性三義。 此外，或有將如來藏視同阿賴耶識、阿摩羅識。如《入楞伽經》卷七〈佛性品〉云（大正16･556b）︰「阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱。」《十八空論》云（大正31･863b）︰「阿摩羅識是自性清淨心，但爲客塵所污，故名不淨。」 在印度，如來藏說的興起，約在西元三世紀，至四、五世紀中盛行。此種思想融合了《胎藏奧義書》（Garbha-upaniṣad）的胎藏說及《舍利弗阿毗曇論》卷二十七〈緒分假心品〉所說的心性本淨說，富有「真我論」的特色，爲大乘佛教的一支。與中觀、唯識相鼎立。對中國、日本諸學派或諸宗派影響頗爲深遠。如華嚴宗的性起思想、天台宗的本覺法門說、地論宗的淨識緣起說、禪宗的見性成佛說、日蓮宗的久遠本佛說、密教胎藏界曼荼羅所說，可謂皆依此思想而來。 此外，如來藏又有三如來藏、五如來藏、十如來藏之分。略如下列︰ (1)三如來藏︰指如來藏有能藏、所藏、能生三義。出自《大乘止觀法門》卷一。「能藏」，指果德的法身和性淨的淨心，能包含染淨二性及染淨二事而無所妨礙。「所藏」，指此真心爲無明之殼所覆藏。「能生」，指此心體具染淨二性之用，遇緣熏習，能生世間、出世間等諸法。 (2)五如來藏︰又稱五種藏。即《勝鬘經》〈自性清淨章〉所列的如來藏、法界藏（正法藏）、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。據《勝鬘經寶窟》卷下（末）所載，如來藏以自性爲義，法界藏以因爲義，法身藏以至得爲義，出世藏以真實爲義，自性清淨藏以祕密爲義。然五種藏之名乃依諸德而別立，其體仍是唯一的如來藏。 (3)十如來藏︰《釋摩訶衍論》卷二將《大乘起信論》所說的如來藏別立爲十種。即大總持如來藏、遠轉遠縛如來藏、與行與相如來藏、真如真如如來藏、生滅真如如來藏、空如來藏、不空如來藏、能攝如來藏、所攝如來藏、隱覆如來藏。此十種如來藏，第一是總，後九是別。若就觀待而言，此十種可成五對。第一後九爲總別一對；第二第三是真如生滅二所入一對；第四第五爲二門真如一對；第六第七是空不空一對；第八第九是能所攝一對。就其法體而言，第一是總體不二。第二是真如所入。第三爲生滅所入。第四到第九等六種是唯門而非法，其中第四乃真如門，第五以下是生滅門，乃聚理智染淨諸法而建立者。第十則通門、法二者。 ◎附一︰霍韜晦《佛教的現代智慧》（摘錄） 「如來藏」一名據梵文複合詞tathāgata-garbha譯。在此複合詞中，tathā-gata是「如來」，garbha是「胎」，意指如來在胎兒狀態中。這一觀念，非原始佛教時代所有。現存資料顯示，最先使用如來藏觀念的，是《如來藏經》（西31晉･法炬等譯，不存；現有東晉･佛陀跋陀羅及唐･不空譯本），此後漸次成熟，經典不輟，如《不增不減經》、《無上依經》、《大法鼓經》等，一方面與《法華》、《涅槃》發生密切關係，至《勝鬘經》、《楞伽經》出，義理規模遂定，成爲大乘佛教的一支，與中觀、唯識鼎立。除經外，世親（Vasu-bandhu，約西元五世紀前半）的《佛性論》，堅慧（Sāramati，約西元五世紀初）的《寶性論》，及傳爲國人撰作的《大乘起信論》，都是如來藏系的重要論書。 從思想本身的開展上看，原始佛教相信人只要依隨佛的教法修學，通過種種實踐（如七覺支、八正道之類），便可獲得解脫，得無學果。此即把成佛問題，化爲一實踐中事，而不須問成佛的根據爲何。大乘佛教興起，受菩薩觀念啓發，始認定衆生本具覺性，此覺性內藏於衆生之現實生命之中，而爲一潛隱性的如來（胎），這就是如來藏最初的意義。由如來藏的肯定，使衆生在成佛問題上都是自成，而非從外有所加益，一切佛地功德亦已爲如來藏所本具。現實生命雖然是染污，但如來藏卻是自性清淨的，否則它不能化除無明，亦不能成爲出世間的根據，所以如來藏亦名爲自性清淨心（prakṛtipariśuddhaṁ cittam）或「自性清淨藏」。在這一點，如來藏是繼承了原始佛教的「自性清淨、客塵染污」的講法，不過意義不同（原始佛教是經驗立場，以說心之純淨，非善非惡，大乘佛教是超越立場，說如來藏爲純善）。 以上這幾個意思，至《勝鬘經》時，即歸納爲「五藏」︰如來藏、法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。《佛性論》則另以所攝藏、隱覆藏和能攝藏三義統括。此中「所攝藏」的意思，是把如來藏的意義提升到如來藏的地位來看，一切衆生均在如來藏的攝持之中。「隱覆藏」則是從現實觀點看，如來藏爲煩惱所纏，或所覆，所以是一潛隱性的存在。「能攝藏」則從其爲出世間之根據上看，如來藏已攝持一切佛地功德，成佛只使之顯，而非從外有所加。此義，亦即顯示了煩惱可空，佛法不可空，所以《勝鬘經》又有空如來藏與不空如來藏的提出。此外，《寶性論》亦說如來藏三義︰如來法身遍在一切，如來真如無差別，一切衆生悉有真如佛性（「佛性」梵文作「種性」，gotra）。然此三義，實與《佛性論》的三義相通，因爲所攝藏即顯示瞭如來與衆生的關係，如來法身徹入一切衆生之中；隱覆藏是說明了如來藏雖爲客塵（指煩惱，不屬於如來藏自身的染污活動）所污，但自性即如來，所以從真性（法性）上說，衆生與如來無二無別；能攝藏則轉爲成佛的根據上說，如來藏是成佛的主體，它的存在，使衆生都成爲如來種性，自具成佛的性能，所以如來種姓實爲如來藏的同義詞。 以上，把如來藏說爲成佛主體、成佛之因，在超越立場上，是可以接受的；但在現實立場，我們只看到衆生之性，即現實生命的結構，而看不到如來藏。所以從經驗的入路，大乘佛教另外找到一個代表主體的觀念，這就是阿賴耶識（alaya-vijñāna），通過阿賴耶識的存在來說明生命的構造、相續、輪迴及其與世界的關係，由此而形成一套現實或現象的理法。唯識宗就代表這條路。然而，若與佛性、如來藏比較，自存有觀點看，阿賴耶識並非衆生存在的最後的本元，所以不是真正的主體（真心、真實心靈），而只是一虛妄的存在（妄識）。由此思路，便形成一生命內部構造的對立問題︰作爲現實生命所依的阿賴耶識與作爲佛境界所依的如來藏如何結合便成爲一個困擾。從存在上說，兩者都是同一存在，同一衆生，所以如來藏即阿賴耶識。而且，自實踐上說，輪迴主體與成佛主體亦應統一，否則因地上所修的法與果地上所成就的功德不能連貫。然而在性質上，如來藏與阿賴耶識卻是一真一妄、一清淨一染污，彼此互相排斥，又從何建立關係？這一困擾，在《勝鬘經》中已經表現出來。經中藉勝鬘夫人之問︰「自性清淨心而有染者難可了知」（〈自性清淨章〉），當時佛亦只有表示同意而不能解答。後來《楞伽經》即索性以「如來藏藏識」一名來加以統括，表示主體有此兩面，如來藏與阿賴耶識成爲一個主體。到《大乘起信論》出，更承此義而構作出一真妄和合識的宇宙論來。據《起信論》，如來藏之自身稱心真如門，如來藏之通向阿賴耶識者，稱爲心生滅門，於是不生不滅與生滅成一立體的和合，而名爲衆生心，由衆生心統攝一切世間與出世間法。成佛之事，只須撥開表層生滅心（阿賴耶識）一面，即可見底層非生滅心的如來藏本覺。這種撥開，放在實踐修行上說，即形成一由始覺以至究竟覺的道路，但關鍵則在先肯定衆生心的本質結構爲如來藏。所以上文的真妄和合並非平面的二元對立關係，而是順如來藏的思路下來，以如來藏爲主、妄識爲客的有立體意味的上下層關係。此義確定之後，現象界的生起雖透過阿賴耶識，但仍可歸原到如來藏上去，以如來藏爲依而展現。所以《起信論》的思想亦稱爲如來藏緣起，即所謂不變隨緣。不變是指如來藏自身清淨、不生不滅；隨緣是指它能通向生滅門，隨染淨緣而起染淨法。這一理論，對後世中國華嚴宗的成立有極重要的影響。不過，若從印度方面看，如來藏同時作染淨依持的問題很難在理性上有圓滿解答，所以其後的影響力反不如唯識宗大。民國初年，中國方面有一場《大乘起信論》的真僞辯，表面上是考據問題，實質上是受唯識宗思路影響的支那內學院不能接受《起信論》的立體的真妄相依的模型所致。若能分別兩家的思想入路不同，則這一辯論是可消弭的。 ◎附二︰印順《如來藏之研究》自序（摘錄） 緣起與空，唯識薰變，可在《阿含經》與部派佛教中，發見其淵源。而如來藏（即佛性）說，卻是大乘佛教的不共法，是「別教」。在如來藏說的開展中，與《阿含經》說的「心清淨，爲客塵所染」相結合，而如來藏的原始說，是真我。衆生身心相續中的如來藏我，是「法身遍在」，「涅槃常住」的信仰，通過法法平等、法法涉入的初期大乘經說而引發出來；在初期大乘的開展中，從多方面露出這一思想的端倪。龍樹的大乘論中，還沒有明確的說到如來藏與佛性，所以這是後期大乘。西元三世紀以下，正是印度梵文學復興的時代，印度大乘佛教，也就適應此一思潮，而說「如來之藏」，明確的說︰「我者，即是如來藏義；一切衆生悉有佛性，即是我義。」 一切衆生有如來藏我，在中國佛教界，從來不曾感到意外，只是信受讚歎，但印度佛教界可不同了！常住不變的，妙樂的「我」，是衆生的生命自體；轉迷妄而達「梵我一如」，得真解脫，是印度神教思想的主流。釋尊爲人類說法，從衆生的蘊界處中，觀一切爲緣所生法，無常故苦，苦故無我無我所；依空無我得解脫，顯出了不共世間，超越世間的佛法。從部派到初期大乘佛教，說明上有無邊的方便不同，而依空無我得解脫，還是被公認的。現在說，一切衆生的蘊界處中，有常住、清淨的如來藏我，這是極不平常的教說！印度佛教有着悠久的傳統，沒有忘卻釋尊教法的大乘者，對於如來藏我，起來給以合理的解說︰如來藏是約真如空性說的，或約緣起空說的。這樣，如來藏出纏的佛，可以名爲「大我」（或約八自在說），而衆生位上的如來藏，被解說爲「無我如來之藏」了。一切衆生有（與如來藏同義）佛性，被解說爲「當有」了。這是印度大乘佛教的如來藏說（不過，衆生的如來藏我，祕密大乘佛教中，發展爲「本初佛」，與印度的梵我一如，可說達到了一致的地步）。 ［參考資料］　《大般涅槃經》卷七；《大般若經》卷五七八；《大乘入楞伽經》卷一、卷二、卷七；《無上依經》卷上；《不增不減經》；《大乘密嚴經》卷中；《金剛仙論》卷五；柏木弘雄《如來藏の緣起思想》；常盤大定《佛性の研究》；《如來藏系經典》（《大乘佛典》{12}，日本･中央公論社）；高崎直道《如來藏思想》{1}、{2}。

如意通

指能隨己意飛行，自在轉變境界，化現人等的神通力。爲五通之一、六通之一。又稱身通、神足通、如意足通、身如意通、神境智通、神境智證通（ṛddhi-viṣaya-jñāna-sāksāt-kriyābhiiñā）、神境智作證通。 此通爲三示導中，神變示導的自性。在四念住中，攝於身念住；在十智中，唯攝於有漏世俗智。然諸經論關於此通，所說各有異同。如︰ (1)《大毗婆沙論》卷一四一雲，所思求，諸所欲願一切如意，故名爲神。引發於神，故名神足。並將神用分爲五種︰①世俗所欣︰即分一爲多，合多成一。②賢聖所樂︰即於世間諸可意事不住順想。於諸世間不可意事不住違想。於諸可意、不可意事，安住於舍正念正知。③運身神用︰謂舉身凌虛猶若飛鳥，亦如壁上所畫飛仙。④勝解神用︰謂於遠作近解。由此力故，或住此洲手捫日月，或屈伸臂頃至色究竟天。⑤意勢神用︰謂眼識至色頂，或上至色究竟天，或傍越無邊世界。 (2)《大智度論》卷五謂如意有能到、轉變、聖如意三種，闡明如意通系依四如意足（即四神足）而引發的神用。{1}能到︰有四類，一者身能飛行，如鳥無礙；二者移遠令近，不往而到；三者此沒彼出；四者一念能至。{2}轉變︰謂如大能作小，小能作大，一能作多，多能作一，種種諸物皆能轉變。{3}聖如意︰謂能觀六塵中不可愛、不淨物爲淨，觀可愛、淨物爲不淨。此聖如意法唯佛獨有。 (3)《瑜伽師地論》卷三十七謂佛、菩薩的神境智通有能變通、能化通二種。其中，能變通又分振動、熾然、流佈、示現、轉變、往來、卷、舒、衆像入身、同類往趣、顯、隱、所作自在、制他神通、能施辯才、能施憶念、能施安樂、放大光明十八變。能化通則有化身、化境、化語三種化事。 (4)《俱舍論》卷二十七解釋神境通有行、化二種。 其中，《大智度論》的四種「能到」、《瑜伽師地論》能變通的「往來變」、《俱舍論》的「行」，皆相當於《大毗婆沙論》的運身、勝解、意勢三神用；《大智度論》的「轉變」、《瑜伽師地論》能變通的「轉變」，相當於《大毗婆沙論》的「世俗所欣」；《大智度論》的「聖如意」相當於《大毗婆沙論》的「賢聖所樂」；《俱舍論》的「化」相當於《瑜伽師地論》的「能化通」。 ［參考資料］　《長阿含》卷九〈增一經〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷八；《集異門足論》卷十五；《成實論》卷十六〈六通智品〉；《順正理論》卷七十六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷三。

如實論

(梵Tarka-śāstra)一卷。梁･真諦譯。具稱《如實論反質難品》。收在《大正藏》第三十二冊。內容所載，系以因明論式反駁外道論師的質難，並論證自家所說的如實。 全書共分三品，即︰ (1)〈無道理難品〉︰由於外道論師非難佛家言說爲無道理，故本書列舉出三十條非理，詳論言說的道理無道理之義。 (2)〈道理難品〉︰針對外道論師強炕微失於佛家所立的道理，而指摘彼等自陷於顛倒難、不實義難、相違難等三類過誤之中。 (3)〈墮負處品〉︰論述壞自立義、取異義、因與立義相違、不至時、不具足分、長分、重說、似因等二十二種於論諍中失敗的要素。 關於本論的作者，高麗本未署撰者名，諸經錄亦皆缺撰者名。然宋、元、明三本則題爲世親所造。 ◎附一︰霍韜晦〈佛教邏輯主要之研究用書與參考文獻〉（摘錄自《佛家邏輯研究》附錄二） 《如實論》，陳･真諦譯。本書據傳爲世親着，原本有二千頌，今譯僅三百餘頌，故別本題此書爲《如實論反質難品》。此中最重要者爲出難過，共三類十六種。三類︰顛倒難、不實義難、相違難；其中各攝若干種，合爲十六。又言及因之三相︰因根本法、同類所攝、異類相離，此與陳那三相當有密切關係；前人文軌之《因明入論疏》中亦已提及。 ◎附二︰許地山〈陳那以前中觀派與瑜伽派之因明〉（摘錄） 《如實論》是世親所造，本來沒有什麼問題，但因古經錄沒載是世親底作品，致使少數學者起了疑問。文軌說《如實論》爲世親所造，梁朝真諦所譯，在《高麗藏》裏也明記爲世親底著作。大概在唐以前這論有爲世親所造底說法，在唐以後也有不說作者底。古經錄每有不載著者底事，故不能因此而加以否定。真諦還着了一部《如實論疏》，現佚。 從論中所說因果、相待、成就、如如（hetuphala,sapeksa,sadhana,tathata，梵字依杜耆譯本）四種道理看來，可知《如實論》底作者是師承瑜伽論底人，在〈墮負處品〉（第三）裏，舉出二十二種負處，乃陳那所不取底範疇，如此論作於陳那之後，必不致於這樣未得新解而主張陳說。由這幾點看來，《如實論》定是陳那以前底著作，而在陳那以前底諸作者中，世親爲最可能的著者。從現在所知世親底因明說看來，世親像是隻奉宗因喻三支而不取五分作法底人，但也不能斷定。在正理派底書裏所說底三支論者多半是指陳那而言，因爲陳那底《正理門論》是不取合結底，恐怕表陳那以前三支論不大流行吧。《佛性論》底論法是五分作法，文軌也說世親舊習五支，以《如實論》爲世親所造，故不以世親爲只用三支論底人。或者世親原是宗奉瑜伽論以來底傾向，後來在他自身底思想中有了變動，故初時採取五分作法，後來採用三支作法也不一定。所以根據《如實論》底五分作法，說是世親底着作也不致於大謬。又，陳那底《正理門論》底十四過類顯然是基於《如實論》底〈道理難品〉，不過文辭比較簡潔而已。《如實論》定是陳那以前底著作，除掉世親以外，沒有別人能做得出來底原故，在造成新因明底骨骼底因三相說是世親始初採取到佛教論理學裏頭來底，陳那繼承這思想，於九句因成立它爲確實的根據；其十四過類底似能破也是繼承〈道理難品〉底三類十六種難底說法而加以修正底。從這些消極的證據看來，斷定《如實論》爲世親所造亦無不可。 依《至元錄》所載，《如實論》與《無相思塵論》、《觀所緣緣論》、《觀所緣論釋》底翻本相同，現在西藏藏經裏只有《無相思塵論》，即《觀所緣緣論》。《如實論》底梵名相傳爲《怛羅迦沙悉特羅》（Tarka sastra），《至元錄》譯這名字爲《因明論》，所以這是不是原名還待解決。《如實論》自古便很流行，從達摩笈多曾於沙勒國講出二千偈，至龜茲國復講此論底事實看來可以知道（參看《續高僧傳》卷二︰〈達摩笈多傳〉）。現存底《如實論》是全論底最後部，前頭一大部分已經失傳了。論中三品皆標明〈反質難品〉，《翻譯名義大集》譯作《婆羅提阿努約多》（Pratyanuyukta），但宇井博士以爲當與「誤難」（jati）底原語相同。三品者，〈無道理難品〉、〈道理難品〉、〈墮負處品〉是。

如實觀

(梵yathābhūtadarśana，巴yathabhūta-dassana)［「如實觀」之智慧］　「如實觀」是原始佛教的核心觀念，意思是對事物能有一如其所如的把握。爲了把握事物原來樣子，我們要放下主觀的認知條件。這些主觀條件包括我們個人所受的教育和訓練，亦包括我們處理事物時所選那角度。我們透過自己的觀點去看事物，事物便染上了我們主觀的色彩。再由此推概，成一理論，或一系統。但結果結構愈嚴，所排斥者愈多、主觀的壁障愈厚，距離客觀的真實愈遠。 佛教說如實觀，有其歷史背景。佛陀時代是一思想開放的時代，婆羅門教《奧義書》所說的「梵我一如」的思想已經解體。當時有很多思想家出來立說，各示其勝義，佛經上所謂六師外道、六十二見等。但從佛教的立場看來，他們對宇宙人生之討論都出於主觀構想，皆墮於「見網」（diṭṭhi-jāla）。見網者，即一套套說法之網，每一思想家各提出一套說法，皆自以爲見真理。但真理之所以爲真理，應是客觀普遍的，而不應彼此有異，彼此相對。故佛陀謂其皆不能如實，因皆不能去除主觀條件的影響。而更重要的是，有些問題根本不能化爲概念上的討論。佛經記載當時思想界中有很多爭論，如爭論世界是否永恆？世界是不是無限大？理想人格終不終？命與身異不異等等。 佛陀從來不參加這類問題的討論。在有名的《箭喻經》中，一個婆羅門問佛陀何以不談這類問題？佛陀以中箭爲喻，說爭論這類問題，就如一個人身中毒箭不先就醫，而只尋問此箭從何射來？誰人射來？弓是什麼造的？弦是什麼做的？這些問題未及解決，其人已毒發身死了。佛陀的譬喻是很真切的，因爲那些問題都無關於我們當下痛苦的生命。生命之痛苦是一真實的、存在的經驗，不應化爲形而上的理論。以一套套形上理論來套解生命的真實，有如瞎子摸象。所以佛陀說，這類問題都是「非義相應、非法相應」，「不趨智、不趨覺、不趨涅槃」，我們應該與真實之生命相應，如實知生命之苦，亦如實解生命之苦，故非如實觀之不可。得如實觀，亦即得「法眼」（即見「法」之眼）。在原始佛教之概念中，「法」與「實」同一外延。法即實，實即法，知法即知實，知實即知法。這是外延地說。內容地說，則法是實的存在狀態，即所謂緣起狀態，一切法均依緣而生、依緣而轉、依緣而滅。所以說「見法即見緣起，見緣起即見法」，這是原始佛教對事物存在的一個看法，代表原始佛教的洞見。 原始佛教爲了表示「緣起法」的建立是如實的，所以特重這種觀法所獲得的效果。要判分何者所見爲實，何者所見爲不實，便不能不有一檢證的標準，此標準佛教即從實踐上說明。佛經記載佛陀在未得正覺以前，即未得如實智以前，曾從印度傳統之修行方法，先修禪定，不得果；棄之改修苦行，苦行六年，亦不得果，故知兩者之不足。其不足之處，即在對客觀之真實把握不着，把握不着即證明其觀尚有虛妄，或尚由妄心所生。蓋此觀若是正確的，必能引生正確之行；由正確之行，必能引生有效之果。由此可知，佛教之「如實觀」有效用上的支持。這種智慧與行動、效用的連鎖結構，在今日而言，可謂極具時代意義。美國哲學，即特重知識與效用的關連，而以效用檢驗知識，則佛教重實踐之教，可謂萬古常新。所不同者，佛教言真理，並非只是將之看作使人生受益的設準。照佛教立場看來，實用主義者的講法，有顛倒本末之嫌，因爲它的最後裁決在人的經驗生活。倘若人的經驗生活能自我完成，又爲何會有種種衝突、相對相害呢？所以此中必有一客觀之真實性，人只有與之相應才能去除自己的「成心」。佛陀以「四諦」教人，第一諦是「苦諦」，目的即是要我們實感此人生乃一無常流轉之存在，無常即苦。此只須一念直感即得，而不必更以種種抽象概念與思維，來作曲折的表達。《箭喻經》的精神即在此。 由此看來，近代哲學家、科學家、社會學家、心理學家解析人生問題，往往對人生之存在感受不深，便急於羅列知識概念和專門術語以成一系統的做法，在第一步上可能已錯了。（中略）結果勢必只形成各個解釋系統，而互爭高下。人心之粗動，一發不可止。此所以佛陀於中沉默也。 ［對深層煩惱體認之智慧及相應成立之實踐之智慧］　釋迦以其真實之體驗、真實之要求，成就其「如實觀」；亦希望聞其教者，同樣得「如實觀」。就現實人生而言，人何以不得此「如實觀」？人何以常陷於妄見之中？由此問題之追問，我們即可發現人的現實生命中有煩惱、有無明。人最大的無明，是對自我的執着（我執）。在自我觀念的影響之下，只知實現自己的慾望，而排斥他人，於是一切「毒」、「蓋」、「結」、「暴流」（皆煩惱之異名），都相沿而至了。所以原始佛教所全力對治的，主要是我執，到部派佛教和大乘唯識宗時纔有進一步的分解。例如說，這些煩惱，自其存在的性質上看，又可分爲分別性的煩惱和俱生性的煩惱兩類。分別性的煩惱是在經驗的層面上活動的，當如實智起，初次證見真實，便可以消散。俱生性的煩惱則是潛隱性的，它不與經驗心靈之活動相應；它存在於有情生命的底層中，而與之一起翻滾。在一般情形下，不能感覺到它的存在。正如《勝鬘經》所謂「無明住地，雖得阿羅漢、辟支佛智仍不能斷」。這是因爲阿羅漢、辟支佛的智慧仍未「究竟」（透徹），對它們的存在「不知不覺」，所以對修行者而言，只要「無明住地」尚在，即可以由此再生起一切「心上煩惱、止上煩惱、觀上煩惱、禪上煩惱、正覺上煩惱、方便上煩惱、智上煩惱、果上煩惱……」等像恆河沙數般多的煩惱。只有到達真正成佛的階段，纔可以全部斷除，由此可見「無明住地」之深。所以人生之對治修行之活動，亦必須鋁多世，並非單靠概念知識，或只從理上看透，便能化解的。這是整個現實生命結構的事，必須步步實踐才能步步轉化及提升其生命之形態，絕不能掉以輕心。這就是佛教講修行必須醋量世之義。 煩惱由淺而深有層層「住地」，則相應地轉化煩惱之智慧亦有層層之序列。以智來對治煩惱，這是佛家說教的特色。煩惱有不同的分類，則智慧的分類亦有不同。以佛陀的廣大的慈悲與願力，既說法以度衆生，則必不能以部分之衆生爲限，而必廣及一切自我封閉，亦即尚有無明及煩惱之衆生。於是，佛即以種種教化智慧，以說種種法，來分別對應於不同根機之衆生，亦即各有不同之無明住地之衆生，使之皆能從其無明妄執中上拔而出。沿此瞭解，則佛陀必有種種「方便智」之運用，以種種語言分別化解不同之衆生之執。如是，即有《法華經》所說的實智與權智的觀念出現。而權智者，即成佛後之智慧。在唯識宗，亦稱之爲後得智，以與成佛證真之無分別智（即如實智）分開。或在般若宗，則以此智具有指示衆生以種種不同之解脫道之功用，故又名之曰道種智，以至一切種智。從另一方面看，原始佛教、部派佛教所向往的阿羅漢位格，由於缺此救度衆生之智慧，即證明了他們的智慧不足；智慧不足即表示尚有無明，故《勝鬘經》說他們雖能出輪迴，盡「分段死」，但尚有無明住地。天台宗即承此意說只有在兼斷界外之無明之後，才能得佛智。 如上所說，一方面是煩惱的層層深入，一方面是智慧的步步透出。煩惱所在之處，即爲智慧對治之處。這顯示了煩惱和智慧的關係︰智慧隨着煩惱的體驗而深化。小乘體驗得較淺，大乘體驗得較深。這種對煩惱體驗的智慧，我想對現代人有極大的啓發。現代人最大的問題，可能在於對自己的心靈、生命，及價值取向缺乏反省，或對自己的思想與行爲過分自信，而從未想到此中亦有無明或煩惱在。現代人要闖過的第一關，是知識上的封閉。由於西方文化的影響，各知識領域獨立發展，平頭排開，於是各據一義而推廣至極，終而互相牴觸。如西方哲學上有「唯心論」與「唯物論」之爭，「實在論」與「觀念論」之爭，「理性主義」與「經驗主義」之爭，「理想主義」與「現實主義」之爭，以至政治經驗上的共產主義、集體經濟與自由民主、自由經濟之爭，都自以爲代表真理，而拒絕承認對方所說的也有真實之處。人不能兼取多個觀點以評估別人主張的價值，這不是無明是什麼？到現在知識上的爭論已變而爲現實力量的對峙，由制度的矛盾發展成人類的生死存亡之爭，這已經不是知識問題，而是存亡問題，其根即在於心靈的封閉，於是一方面要求自解，一方面要打擊消滅敵人。在這中間，暴力固然可以合法化，卑劣之手段亦可以合法化。人與人之間不能再講信任、同情、互愛，反之是恐懼、冷酷、殘忍、傲慢，這不是人性上的大悲哀又是什麼？對自己的心靈的醜惡反省極少，縱有反省，亦只是委諸外界現實力量的牽引，而不知自己的限制。佛教即要我們反觀自己的心靈的無明，一切貪、嗔、癡、慢、疑、惡見……都是從這裏來的，故非對治之不可。對治之道，即在擴闊自己的心靈，獲取智慧，使自己從種種不同之見中超出；並在實踐上改變自己的狹隘、懷疑、恐懼、冷酷的氣質，使自己日進於高明之境，而不爲無明所縛。這就是佛教安立種種智慧以超化衆生分別性的煩惱與俱生性的煩惱的原因。對於今日自身尚陷於無明迷惘、不知病根的現代人，豈非正有對治之功？（取材自霍韜晦《佛教的現代智慧》） ◎附︰霍韜晦〈如實觀的哲學〉 (一) 根據佛教脈絡，如實觀（Pāli,yathābhū-ta-dassana；Skt.,yathābhūtadarśana）之所以被提出，是由於佛教深知人生的痛苦源自無明（無知）；由無徵障蔽或污染，使我們作出與真理或真實存在不相應的行爲，於是償付代價，這就是業報。人生爲業報所縛，這便是大苦（按︰佛教說苦，別有真實涵義，此處暫不涉及）。因此佛教解脫論的前提便是去除無明，由無明之滅而使我們的生命成爲一全無障蔽的存在，於是與真理或真實存在直接相通。佛教所說的人生的最高智慧亦由是獲得。 在這個脈絡中，如果我們把佛教的教義視爲一套理論，則我們可以看出︰佛教首先假定人生的困擾來自無明，然後假定困擾的解決依賴如實觀。這兩個假定，是首尾一貫的。正因爲現實人生是如此，所以才需要如實觀來開發它。例如關於自我的存在，一般人依據常識意義相信有「我」，但《阿含經》中，佛陀反覆教誨弟子從構成自我存在的五種成素（色、受、想、行、識）中思維，一一「如實觀之」，發現沒有一種成素可以滿足常識中的「自我」的涵義，如常義、主宰義，因此常識的自我中根本沒有我，「我」只是一個虛妄的觀念。這種做法，是基於經驗立場的理性思考。首先，「我」不是經驗的對象，其次，分析經驗所得的對象（五種成素）中不具有「我」。 由此可見，未經考察的知識不能稱爲知識，佛教把這稱爲無明狀態；知識必須予以證明方能接受。如實觀就是提供證明之道。從這一地方看，如實觀不止是解脫的設準，也是解除無明、獲得真理的方法。 (二) 不過，從上面所引述的破除自我觀念的例子，佛教是不是經驗主義者？它對自我問題的進路似乎全收到經驗領域上來看，以破除一經驗所不能至的「常一主宰」的我體。如果這一個理解是對的，則佛教的如實觀不過是從經驗的角度探討存在。依西方古典經驗者，如洛克（J. Locke）、巴克萊（G. Berkeley）、休謨（D. Hume）的路線，最後將無法解決本體問題，甚至他人存在（他心）問題。 依我的看法，佛教哲學的起點始於經驗的考察是不錯的，但並未把問題的解決亦訴諸經驗，特別是西方經驗論者所重的感性經驗。佛教在小乘有部和大乘唯識宗中亦從經驗立場談了許多心靈的所對境問題，但最後仍然建立了一套超經驗的形上學或宇宙論，如有部的五位七十五法，唯識宗的賴耶緣起。他們都把自宗的構作設許爲真實，可見佛教的如實觀並非只是一套經驗檢查的問題。 (三) 那麼，佛教是不是理性主義者呢？在很大程度上，佛教是尊重理性並使用理性來檢查問題的。所謂「依法不依人，依義不依語」。一切經典的合法性，即在法與義上。與說者無關，亦與語言的表面意思無關。由於這種精神，使佛教能夠對義理世界深入，由無常、無我、緣起、因果等基本概念出發，反省其深層義蘊，結果開出無數派別，各顯精采。這都是理性思辨的結果。佛教是世界上最理性的宗教，這句話相信許多學者都同意。 但是，我們不能因此而說佛教只是止於理性。佛教主張如實觀即明顯要求對真實存在能有一如其所如的觀照，這就不是理性形式所能決定。如果遵從理性形式，我們可以從本體屬性、因果……等範疇思考問題，但佛教的如實觀根本棄置範疇，而要求存在整體朗現。佛教的意思是說，如果我們把問題收入某一前提下來討論，則答案自然可有一理性的決定，但卻不是真實。因爲前提不同，我們可以產生不同的推論，結果可以互相對反。如因中有果與因中無果，在道理上即不能同真。這一個對理性自由運作可以引致肯不的慧識，佛教在原始階段已經看到，在有名的《箭喻經》中佛陀拒絕參與哲學者的辯論，就是因爲他認爲這種辯論不能解決問題，亦無益於人生痛苦的減除。 (四) 從上述簡單的分析，佛教對真理問題既非全取經驗原則，亦非純依理性原則。如實觀的提出似乎是一方面開闢經驗，一方面不囿於經驗；一方面依據理性，一方面超越理性。爲甚麼這樣弔詭？我認爲最重要的問題還是因爲佛教把人生的解脫問題首先看作知識問題，或真理的掌握問題，或智慧的呈現問題。當我們處理這些問題時，已經把自己放在一主客對列的格局下，換言之，人與存在已經破裂，要把存在列爲對象來處理，於是有如實不如實的問題。人若只通過他的經驗或他的理性來看世界，必然牽涉到時空條件、前提、角度，乃至他的立場，他的訓練，這些，統統形成他的侷限。人在態度上可以要求客觀，但在實踐上和在方法上，是否可以有完全的客觀？古典經驗者最後爲甚麼走入唯我論，就是因爲視經驗爲唯一此外界溝通的橋梁，理性主義者爲甚麼層構出不同的宇宙圖象，和推出背反的形上學命題，就是因爲各自所預取的前提不同，結果都封閉在自己的世界，而無法超越。也許，在知識的觀點，一切知識的成立都需要預設個體性原則。一切對象的呈現亦不能不通過我的心靈，則個體與個體如何溝通？心靈與心靈如何相印？在知識論的角度終是大問題。中國先哲說︰「人同此心，心同此理。」這個「同」只是一形上信念，並無經驗證明。如果我們依從康德或近世心靈哲學者之所說，心靈活動原有種種對向、層級，則對向不同、層級互異，人的心靈距離亦愈遠。究竟甚麼是真理？是否把所有人的不同的看法加起來或結集起來便是真理的全部內容呢？如果真理不是數學上的和（sum），那麼所謂絕對客觀的真理應如何瞭解？同時，我們根據甚麼標準說別人所得的不是真理？真理問題不解決，結果我們都只有依自己的經驗或自己的理性能力來決定世界，最後將引起人類世界的分裂，各行其是；各人之知，止於其所不知；每人都有他的黑暗世界，依佛教說，也就是各有其無明，各有其心靈上的侷限。 這一侷限畢竟如何打破，我認爲不能再從知識論的進路，而應該改從行動實踐上說。如實觀的問題，並非只是如何看到客觀真實的問題。絕對客觀真實的呈現，是人實踐方向的終極，但人的一生只是過程，而非終極。死亡是過程中的無可奈何，不能把人肉體上的死亡視爲追求真理過程中的終結，所以與真理的得着與否無關。若能正視人是過程，則如實觀只是實踐原則，讓我們在實踐過程自知自己的侷限而自拔，亦知對我們所不知道的世界或理論先求通達，多作同情瞭解（此中同情，非道德意義，亦非自由民主的公民意識）。如何可能？此即在如實觀自境之後，再如實觀他境，以發現對方的真實意義始。 (五) 由此可見，佛教的如實觀哲學實有多方面的涵義。它不但是真理的判準，而且是實踐的方法，處理問題的態度；尤其令人驚異的，是和現代人講客觀、開放、容受多元價值的精神十分相應。 ［參考資料］　霍韜晦〈如實觀──佛教哲學的性格〉；木村泰賢《原始佛教思想論》第一篇；和哲郎《原始佛教の實踐哲學》第一章。

如幻三昧

(一)如同施幻術般作用自在的三昧︰由於菩薩住此三昧化度衆生時，不執著有化度衆生之相，所以化用無不自在，猶如幻師隨心所欲化現男女、兵衆，而無所拘礙；因此稱此三昧爲如幻三昧。 (二)《圓覺經》所說的修行方法︰謂行者應覺悟世界一切事相皆如幻如化，且應遠離此幻化境界。「知幻即離，不作方便。離幻即覺，亦無漸次。」此種法門，謂之如幻三昧。（參閱附錄） ◎附︰《圓覺經》（摘錄） 於是普賢菩薩在大衆中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手，而白佛言︰大悲世尊，願爲此會諸菩薩衆，及爲末世一切衆生修大乘者，聞此圓覺清淨境界。云何修行？世尊，若彼衆生，知如幻者，身心亦幻。云何以幻還修於幻？若諸幻性，一切盡滅，則無有心，誰爲修行。云何復說修行如幻，若諸衆生本不修行，於生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脫，願爲末世一切衆生作何方便，漸次修習，令諸衆生永離諸幻。作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。 爾時世尊告普賢菩薩言，善哉！善哉！善男子，汝等乃能爲諸菩薩，及末世衆生修習菩薩如幻三昧方便，漸次令諸衆生得離諸幻，汝今諦聽，當爲汝說。時普賢菩薩奉教歡喜，及諸大衆默然而聽。 善男子，一切衆生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心，猶如空花從空而有，幻花雖滅，空性不壞。衆生幻心，還依幻滅，諸幻盡滅，覺心不動，依幻說覺，亦名爲幻。若說有覺，猶未離幻，說無覺者，亦復如是。是故，幻滅名爲不動。善男子，一切菩薩及末世衆生，應當遠離一切幻化虛妄境界，由堅執持遠離心故。心如幻者，亦復遠離，遠離爲幻，亦復遠離。離遠離幻，亦復遠離。得無所離，即除諸幻。譬如鑽火兩木相，因火出木，盡灰飛煙滅，以幻修幻，亦復如是，諸幻雖盡，不入斷滅。善男子，知幻即離，不作方便，離幻即覺，亦無漸次，一切菩薩及末世衆生依此修行，如是乃能永離諸幻。

如來十恩

衆生所承受於如來之十種恩。即︰ (1)發心普被恩︰如來最初發菩提心，修習勝行，成就功德，皆爲普被法界羣生，咸令利益安樂。 (2)難行苦行恩︰如來往昔在因中，施捨頭目、國城、妻子，受難行之苦，皆爲利樂衆生。 (3)一向爲他恩︰如來積劫修諸功德，不顧自身，但爲度脫一切衆生，未曾一念爲自己。 (4)垂形六道恩︰如來垂化身現六道之中，救濟衆苦，令得安樂。 (5)隨逐衆生恩︰見諸衆生，無有出離生死之心，長劫不捨，故運平等大慈，隨逐救濟，令其離苦得樂。 (6)大悲深重恩︰見衆生造惡，如割肢體，心生痛切，自不能安。復觀衆生墮三惡道，受種種苦，大爲憂惱而起大悲救護之。若見作善，生大歡喜。 (7)隱勝彰劣恩︰爲大乘小乘之機，起勝應劣應之用。爲普賢等諸大菩薩，則示現實報勝應之身。若說三乘教則隱勝妙之相，彰三十二劣應相，令三乘及小教菩薩蒙受利益。 (8)隱實施權恩︰觀諸衆生根機狹劣，隱蔽大乘實教，且以人天三乘之權法，誘引衆生令成熟，後以大乘度脫之。 (9)示滅令慕恩︰如來若久住世，薄德之人不植善根，不作難遭之想。是故示現滅度，令衆生知佛之出世之難遇。 (10)悲念無盡恩︰悲念一切衆生，故留餘福之教以救濟之。示同人壽住世百年而以八十入滅，則留二十年之餘福，以蔭末法弟子。復留三藏教法，廣令衆生依之修行。 ［參考資料］　澄觀《華嚴經隨疏演義鈔》卷二十三。

如是我聞

(梵evaṁ mayā srutam，巴evam mesutam，藏ḥdi skad bdag gis thos pa)每部佛經經文之初所常用的語句。又譯「聞如是」、「我聞如是」。依傳統的說法︰佛滅後不久，有五百阿羅漢於王舍城舉行第一次結集。其時阿難於會衆前誦出經文。而在誦出經文之前，先言「如是我聞」，以表示此下所誦乃直接從佛陀處所親聞。 所謂「如是」，指經中所述之內容，「我聞」意爲阿難自佛處聞得。又，「如是」也是信順之辭。信則如是，不信則不如是。因此「如是」意爲信賴所聞之法，「我聞」則指能持之人。此即以「如是」爲信成就，「我聞」爲聞成就。故「如是我聞」乃欲令人信受此經說之語。 對於「如是我聞」一語，經論中屢有述及。其中對於爲何置如是語於經首？《大智度論》卷一認爲，佛教以信爲第一，信佛法則能入佛教，理解佛法，得受佛法之功德利益；而信者言是事如是，不信者言是事不如是，故爲先使信受經言，乃於經首置如是語。至於其意義，《大智度論》卷二認爲佛教徒應依止經典中的法，法並非僅指佛所說者，除佛陀所說者外，也有由佛弟子、仙人、諸天及化人等所說的法。爲令信順此等爲正法，並使佛滅度後，法永遠不失，永遠正確地傳於後世，故釋尊對阿難言，須於經典卷首加上「如是我聞」一語。 此外，《佛地經論》卷一謂（大正26･291c）︰「如是我聞者，謂總顯己聞，傳佛教者言如是事我昔曾聞如是。」並認爲其中「如是」之義，可以譬喻、教誨、問答、許可四義解釋，又舉其他種種異說，最後總結云（大正26･292a）︰ 「應知說此如是我聞，意避增減異分過失。謂如是法我從佛聞，非他展轉顯示。聞者有所堪能，諸有所聞皆離增減異分過失，非如愚夫無所堪能，諸有所聞或不能離增減異分。結集法時，傳佛教者依如來教初說此言，爲令衆生恭敬信受，言如是法我從佛聞，文義決定無所增減。是故聞者應正聞已，如理思惟，當勤修學。」

如是語經

(巴Itivuttaka)南傳巴利經藏《小部》第四經。由四集（nipata，篇），十一品（vagga，章），一一二經組成。音譯作伊諦佛多伽。所集錄之諸經，篇幅皆不長。特徵是經首皆由vuttam（曾如是言）或vuttaṃ hetaṃ bhagavatā vuttamarahatā ti me sutam（我聞世尊、應供曾如是說）開始，而經末則以 iti（……如是）或ayam pi attho vutto bhagavatā iti me sutanti（我聞世尊說此義）作結。也有經中是有itivuccati（如是言）的。因爲都是這種定型的句子，因此經名稱爲「如是語」。 書中各經依法數次第編列，其形式多由經序、散文（長行）、偈頌、結語所構成。就中，散文與偈頌具有重頌（geyya，即祇夜）的關係。亦即偈頌是其前面散文所述內容之詩偈化。又各品末皆附攝頌。全書內容廣泛，蘊含頗多重要思想。除有關出家衆的教理外，也涵蓋對在家衆的教說。所述簡雅，頗存古經風範。 相當於本書的漢譯本，爲玄奘譯於唐･永徽元年（650）的《本事經》。該經由三品組成，共七卷，一三八經。雖然二書分屬不同系統，但體裁上皆具「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」的特性，且以增一法編集。故實出自同一源流。現今本書有《Sayings ofBuddha》（英譯）與《如是語經》（日譯）等多種譯本。 ◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第八章第四節（摘錄） 在部派傳承中，對「九分」與「十二分教」，有意見非常不同，而又不容易得到定論的，是「本事」與「方廣」。「本事」，爲「九分教」的第六分。梵語Ityuktaka,Itivṛttaka，一般譯爲「本事」。巴梨語Itiyuttaka，譯爲「如是語」。由於原語傳說不同，解說不同，形成二大流。在固有的傳說中，《大智度論》明確的說到這二類。鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯，雖傳有二說，而以「如是語經」爲主。或寫訛爲「如是諸經」；音譯爲「一築多」，「伊帝渭多伽」。惟《成實論》的「伊帝曰多伽」，是「本事」的意思。屬於分別說系（Vibhājya-vadnāḥ）的經律，如《長阿含經》作「相應」；《四分律》作「善導」，《五分律》作「育多伽」，都是「如是語」的別譯。 「如是語」，銅鍱部（Tamra-śātīyāḥ）現有《如是語》，爲《小部》中的一種。玄奘所譯的《本事經》七卷，屬於同一類型。雖現存本，不一定就是古本，但九分教中的「如是語」，就是這一類，是無可疑惑的。玄奘所譯《本事經》，分三品〈一法品〉六十經，〈二法品〉五十經，〈三法品〉二十八經，共一三八經。每十二、三經，結成一嗢拖南頌。而〈三法品〉末，僅有三經，又沒有結頌，可見已有了缺佚。《本事經》爲重頌體︰每經初標「吾從世尊聞如是語」；長行終了，又說︰「爾時，世尊重攝此義而說頌曰。」這是重頌的一類，以初標「吾從世尊聞如是語」，體裁特殊，而得「如是語」的名稱。《小部》的《如是語》，分四集︰「一集」三品，二十七經；「二集」二品，二十二經；「三集」五品，五十經；「四集」十三經。《原始佛教聖典之成立史研究》，比對這二部──《本事經》與《如是語》的同異，足供參考。《如是語》初標「如世尊說阿羅漢說，我聞」。長行終了時說︰「世尊說此義已，次如是（偈）說」。末了，又結「此義世尊說已。如是（我）聞」。比《本事經》多一結語。《大智度論》卷三十三說（大正25･307b）︰「如是語經者，有二種︰一者，結句言︰我先許說者，今已說竟。」 《大智度論》的結句，與《如是語》的「此義，世尊說已」相近；多少不同，應爲部派的傳誦不同。所說與《如是語》及《本事經》相當，是不會錯的。《如是語》有四集，《本事經》僅三法。在這四集中，第三集第三品止，都是「序說」，長行與重頌間的「結前生後」，末了的「結說」，體例一致。第三集第四品起，僅每品的初末二經，具足「序說」等；中間的經文都從略，也就是沒有「如是語」的形式。四集僅十三經，與前三集相比，也顯得簡略不足。這與《本事經》的缺略，情形是一樣的。爲什麼三法、四集，而不是五法、六法，或九集、十集呢？以我看來，這是一項編集而沒有完成的部類。 《如是語》與《本事經》的體裁，在聖典集成過程的研究中，有三點值得我們重視。 (1)序說與結說︰佛說（及弟子說），從傳說而集成一定文句，展轉傳誦，到結集而成爲部類，成爲現存的形態，是經過多少過程而成的。原始傳誦而結集的，是佛說及弟子所說的短篇。沒有說在那裏說，爲誰說，爲什麼事說；這些是在傳授中加以說明的（有的忘記了，有的傳說不同）。其後，人、事、處，逐漸編集在內，篇幅漸長；開始與終了，也漸有一定的形式。以「四阿含」及「四部」來說︰序說是︰「如是我聞︰一時，佛在某處住」（或加上「與比丘……俱」，及特殊的事緣）。結說，形式不一，如泛爲比丘們說的，結爲︰「佛說是經（法）已，彼比丘（等）聞世尊所說，歡喜信受（奉行）。」這類形式的完成，曾經過「如是語」那種體例。不說在那裏說，爲什麼人說，爲誰（泛說「告衆比丘」）說，而以「如世尊說阿羅漢說，我聞」爲序說；以「此義，世尊說已，我聞」爲結說。起訖都敘明「世尊所說，我聞」，這可說是師資傳授中的習慣用語，表示傳承的可信性，而形成一定文句的。「如是語」型的聖典，漢譯還有《立世阿毗曇論》，這是陳･真諦（Paramārtha）的譯品，可能爲犢子系（Vātsīputrīyāḥ）論書。《論》分二十五品，卷一說（大正32･173a）︰「如佛婆伽婆及阿羅漢說，如是我聞。」 在「閻羅地獄」章前，也有這同一的序說；其他或簡略爲「佛世尊說」。《論》卷一第一品末說（大正32･174c）︰「如是義者，諸佛世尊已說，如是我聞。」 其他品末，也有作「如是義者，佛世尊說，如是我聞」；「是義，佛世尊說，如是我聞」。這一序說與結說，與《小部》的《如是語》，可說完全相同。尤其是〈地獄品〉︰分十大地獄，每章長行以後，又說︰「世尊欲重明此義而說偈言」，完全爲重頌型。可見部派佛教時代，這一形式的部類，還有承襲沿用的。「如是語」，是不限於銅鍱部所傳的。「如是語」（本事）的另一特色，如《順正理論》卷四十四說（大正29･595a）︰「本事者，謂說自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事。」 《順正理論》下文，雖與「本生」相對，而以「本事」爲過去事。然所說「自昔展轉傳來，不顯說人（爲誰說）、談所（在那裏說）、說事（爲什麼事說）」，與現存的《曼陀多經》並不相合，而卻與「如是語」相合。從這裏，得了「如是語」與「本事」的共同特性──「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」。佛及弟子所說的經偈，師資授受，展轉傳來，不說明爲誰說，何處說，爲何事說，成爲「如是語」型。過去久遠的事，展轉傳來，也不庚誰說，在何處說，爲何事說；記錄往古的傳聞，就是「本事」。但是，「不顯說人、談所、說事」，對佛弟子的信仰承受來說，是不能滿足的。於是傳聞的「法」──「如是語」型，終於爲「如是我聞︰一時，佛在某處住」（再加上同聞衆或事緣）。有人、有地、有事的「阿含」部類（成爲一切經的標準型），所取而代之了。傳聞的「事」，也與「說人、談所、說事」相結合，而集入於「阿含」部類之中。這樣，「本事」已失去「不顯說人、談所、說事」的特質。然而「本事」（「如是語」）的特性，終於在傳承中保存下來，而爲《順正理論》主所記錄。 (2)長行與重頌︰上面說過，「祇夜」的本義，並非重頌，而是「修多羅」的結頌──「結集文」；又爲「八衆誦」──「結集品」；又引申爲一切偈頌的通稱。等到「伽陀」與「優陀那」成立，重頌也隨後形成了。長行與偈頌，原是各別傳誦的。也許由於某些長行，與偈頌的內容相近，而被結合起來；或依偈頌而演爲長行。長行與偈頌的結合，形成一新的體裁；《如是語》就是屬於這一類型的。南傳有「如是語」而沒有「本事」；覺音（Buddhagh-osa）的解說，也不說「祇夜」是重頌。「祗夜」而被解說爲重頌，是北方的解說，也就是成立「本事」，而沒有「如是語」的部派。 (3)增一法︰以增一法──一、二、三等爲次第而集成聖典的，在《長部》中，有《十上經》、《等誦經》。《長阿含》與之相當的，是《十上經》、《衆集經》。《長阿含》中，更有《增一經》、《三聚經》。《雜阿含》有「一問一說一記論……十問十說十記論」，就是增一法的雛型（這十法，傳爲沙彌所必誦）。這一編集法，是法數的類集與整理，爲佛法漸有「論」部傾向的表現。這是「阿含」完成以前的，重要的結集方法。現存的《如是語》與《本事經》，也是以增一法來集成的。 將這三者結合起來說︰「如是語」是以「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」爲特色。序說與結說，表示其展轉傳聞的可信性，實爲「如是語」的根本特性。長行與重頌的結合，也已成爲「如是語」的主要形式。《立世阿毗曇論》，是「如是語」型。〈地獄品〉有重頌，而沒有法數次第編集的意義。「九分教」與「十二分教」中的「如是語」，以序說及結說的定型文句，長行與重頌的結合爲主，不一定是增一法的。現存的《如是語》與《本事經》，是在序說與結說，長行與重頌的體裁上，更爲增一法的編集；約與《增一阿含》集成的時代相近。 《如是語》及《本事經》，表現爲「傳說」的形態。「如世尊及阿羅漢說，我聞」；聞者是師資授受中的傳授者。沒有「說人、談所、說事」的「傳說」，在宗教的立場，一般人是難以生信的。沒有事實──「說人、談所、說事」，純爲義理的宣說；理智的氣味過重，也缺乏感人的力量。加上序說與結說的定型，長行與重頌，千篇一律。總之，作爲佛教的聖典來說，這是近於「論部」。小部，似乎是體裁新穎，卻不適於大部的結集。《增一阿含》也是以增一法來集成的。在序說方面︰「如是我聞，一時，佛在某處住」等，正如古人所說︰「說方時人，令人心生信故。」表現爲從佛所聽聞而來的直接性。摻入「說人、談所、說事」；而長行、偈頌、重頌，多姿多彩。《增一阿含》的集成，對增一法編集的《如是語》來說，顯然是相顧失色。到三品、四集而中止，也許覺到不必再這樣的結集下去了吧！ ［參考資料］　《善見律毗婆沙》卷一；《Geschi-chte der indischen Literatur》；《A History of PaliLiter ature》；《Dictionary of Pali Proper Names》；《A Chinese Collection of Itivuttaka》；印順《原始佛教聖典之集成》。

如意輪寺

屬日本淨土宗，位於奈良縣吉野郡吉野町。號塔尾山椿花院。相傳系延喜年中（901～922）日藏道賢所創，本尊爲如意輪觀音像。延元元年（1336）十二月，後醍醐天皇于吉野設行宮時，列此寺爲勒願所。四年，天皇駕崩，葬於本寺如意輪堂的後山，稱「塔尾陵」。正平二年（1347）十二月，楠木正行率族人一四三位，參拜此陵。並在如意輪堂截髻，各記姓名於壁板上。而在堂扉書寫「吾等將執干戈出戰，自知終一去不返，故留名於此」後，遂出征。翌年正月死於四條畷之役。此即日本著名的南朝悲涼史事。 元中九年（1392）十月，南北朝合併後，寺運衰微；慶安三年（1650）文譽鐵牛來寺，再興本堂，並改真言宗爲淨土宗，弘通念佛。明治市寣A倍受朝野尊崇。現有本堂（如意輪堂）、如意輪塔、御靈殿等堂宇，境內並有正行公埋髻墳、小楠公髻冢、至情冢等。 ［參考資料］　《太平記》卷二十六；《吉野拾遺》；《芳野拾遺物語》卷一；《新葉和歌集》；《後鑑》卷三十一；《和州舊跡幽考》卷十一。

如意輪觀音

(梵Cintāmaṇi-cakra，藏Yid-bshin-gyi ḥkhor-lo)梵名音譯爲振多摩尼，意譯爲如意珠輪。此尊觀音手持如意寶珠，象徵能生世間與出世間之二種財寶，以佈施衆生。手持金輪，象徵能轉無上妙法以度衆。這是密教如意輪法的本尊。在六觀音或七觀音之中，都有此尊。 依《如意輪陀羅尼經》所載，往昔之世，觀世音菩薩曾得到世尊的加持，而宣說如意輪陀羅尼。此一陀羅尼有大威神，能滿一切有情一切勝願。依該經所載，其作用有兩方面︰(一)在世間，(二)出世間。言世間者，所謂誦唸課法勝願成就，攝化有情，富貴資財、勢力威德皆得成就。言出世間者，所謂福德慧解、資糧莊嚴，悲心增長，濟度有情，衆人愛敬。由於此一陀羅尼有此二大殊勝功能，因此後世也有不少佛教徒修持。而此一真言的本尊──如意輪觀音，也甚受崇敬。自古以來，南海爪哇等國即頗有崇拜之者。日本的密教道場醍醐山，也以此尊爲四度加行之十八道的本尊。 如意輪觀音的形像，種類甚多。計有二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂等多種。比較常見的是六臂像，右第二手持寶珠置胸前。但是也有不持如意寶珠的。以如意輪觀音爲本尊，爲福德增起、意願滿足、諸罪減滅、諸苦拔濟等動機所修之法，稱爲如意輪觀音法，或如意寶珠法。而以如意輪觀音爲本尊所建立的曼荼羅，即爲如意輪曼荼羅。 如意輪觀音 ［參考資料］　《如意輪陀羅尼經》〈壇法品〉；《觀自在菩薩如意輪念誦儀軌》；《念誦祕密最要略法》；《觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經》；《如意輪菩薩觀門義注祕訣》；《胎藏界七集》卷上。

如意寶樹史

(藏dPag-bsam ljon-bzaṅ)書名。又譯《如意寶珠史》。藏僧松巴堪布（Sum-pa mkhenpo，1704～1776）撰。成書於1748年。全名《H%phags-yul rgya-nag-chen-po bod daṅ sog-yul-du dam-paḥichos-byuṇ-tshul dpag-bsam ljon-bzaṅ》可譯爲《聖國、中國、西藏、蒙古之正法生起次第、如意寶善樹》。 全書分爲四部，第一部爲印度佛教史，卷首並有〈文殊師利歸敬頌〉。第二部爲西藏佛教史；此一部分又可分爲兩部分，前者敘述西藏起源以及建國後的王統史，後者則以四章的篇幅敘述西藏佛教史。第三部爲中國佛教史與王統史，第四部爲蒙古王統史與佛教史。卷末爲結語，敘述本書乃根據各種佛教史、傳記類（例如《布頓佛教史》、《青史》、《那洛巴傳》、《馬爾巴傳》等）所成。全書撰述重點在於黃教教史的描述。 著者本名爲意希班覺（Ye-śes dpal-ḥbyor），以其先人系來自鬆巴一地，故又名爲鬆巴堪布（意爲鬆巴地區的賢者）；著者精通諸學，畢生著作多達八十餘種，本書爲其代表作之一。本書版木與著者其他作品的版木原皆收存於歸綏（呼和浩特）附近大青山麓烏素圖村法禧寺中，全書共計三一七葉。又，日本東洋文庫所收本書，系由達斯（S. ChandraDas）所贈予日僧河口慧海者，共有三六三枚。西元1908年，達斯在加爾各答出版本書的部分英譯，並附上內容目錄、著者略傳以及西藏語專有名辭索引。 ［參考資料］　長尾雅人《蒙古學問寺》；S.ChandraDas《Pag Sam Jon Zang》；Lokesh Chan-dra《Dpag-bsam ljon-bzaṇ》； L. A. Waddell《TheBuddhism of Tibet of Lamaism》。

如幻三摩地無量印法門經

二卷。宋･施護譯。收在《大正藏》第十二冊。有四種漢譯本，第一是西晉･竺法護於泰始至建興間（265～316）譯出，名《光世音大勢至受決經》一卷，簡名《觀世音受記經》。第二是西晉･聶道真於太康至永嘉間（280～313）譯出，名《觀世音受記經》一卷。此二種譯本現今闕佚。第三是劉宋･曇無竭於元嘉三年（426）譯出，名《觀世音菩薩得大勢菩薩受記經》一卷，又簡稱《觀世音菩薩受記經》。第四是宋･施護於太平興國五年（980）譯出，名《佛說如幻三摩地無量印法門經》二卷。此二種譯本現存。 此經以趙宋譯本較爲詳盡，今從此本敘述其內容︰佛在波羅奈國仙人墮處鹿野園中，勝華藏菩薩（《受記經》作華德藏菩薩）請問︰菩薩如何得如幻三摩地，能以異常的力量教化衆生，速證菩提？佛告以菩薩若能成就無依止法，便能具正見，得無礙慧。又問︰當時會中何人得此三昧？佛說有慈氏、文殊等六十大士得此三摩地。又問︰他方世界亦有人得此三摩地否？佛說極樂世界觀世音菩薩、大勢至菩薩得此三摩地。勝華藏菩薩便請佛召此二菩薩。二菩薩來到佛前，廣興供養。 勝華藏問二菩薩發心久遠及未來成佛因緣，佛爲說過去久遠世中無量功德寶莊嚴普現妙樂世界有師子游戲金光王佛，時有勝威王發心修行得無量印法門。一時生出二子，一名寶嚴，一名寶上。二童子見佛發菩提心。寶嚴童子即今觀世音菩薩，寶上童子即今大勢至菩薩，勝威王即今阿彌陀佛是。將來阿彌陀佛壽命不可稱計。涅槃之後，正法住世八萬四千那由他劫，然後觀世音菩薩次補佛處，名爲普明高顯吉祥峯王如來。彼佛入涅槃後，大勢至菩薩次補佛處，名爲善住功德寶峯王如來。此二菩薩成佛時，其佛土莊嚴無量勝於極樂世界。佛因勝華藏請，說受持、讀誦此經利益。 此經宗旨在說明︰菩薩了達諸法如幻之理，便能作種種如幻之事，以濟度衆生；菩薩通達一切諸法因實相生，則能以無量行願，無量善巧，無量解脫，無量變現以利益有情。因此趙宋譯本題爲《佛說如幻三摩地無量印法門經》。（周叔迦）

妄念

謂虛妄的心念。總指不知一切法的真實相，遍計構畫顛倒的情識。《大乘起信論》認爲由於有此妄念，故搖動平等真如海，而現出萬象差別的波浪，若能完全離此妄念，即是進入覺悟的境界。 又，所謂妄念妄執，是指凡夫日夜所起的迷情。對此妄念妄執的解釋，古來即有諸義，或謂執着於財寶、愛慾等六塵境界爲妄念，其心牢固不移爲妄執。或認爲妄念總指迷情，妄執別爲見惑。或謂妄念爲根本無明，妄執是枝末無明。

妄染

意指煩惱。「妄」爲虛妄不實之意；「染」謂染污不淨。即指一切不善、有覆無記法。廣義而言，一切生死法皆爲染法，而「妄染」則特指煩惱染法。煩惱自體爲虛妄性，又是妄取境界而起，故稱爲妄染。《大乘起信論》云（大正32･580a）︰「煩惱染法，唯是妄有，性自本無。」又云（大正32･577c）︰「以依染心能見能現，妄取境界。」 此種以煩惱爲染的說法，系「心性本淨，客塵煩惱」之思想。對無垢淨心加以染?的煩惱，本源爲無明。依無明所起之染法極多，或說九十八隨眠，或計百八煩惱。此等煩惱染法若依性質分類，則有兩種，一是理惑，指諸惡見與疑，二爲事惑，指貪、嗔、癡、慢。 此外，《大乘起信論》依染之粗細，而認爲染心有六種，即執相應染、不斷相應染、分別智相應染、現色不相應染、能見心不相應染、根本業不相應染。以上六染中，前三染爲心王與心所相應而起之煩惱，是在心外妄取境界相而起之妄起染心。此即所謂的妄染。亦即執相應染是由分別假名言之相，執着於諸境界所起的煩惱。不斷相應染是依分別智而起，執着於愛憎之念所生的苦樂感覺，爲執心相續的煩惱染。分別智相應染則依分別智取境界相，而起可愛、不可愛之念的染。至於後三染，並非心王、心所相應而起，亦非於心外取境，故不能稱爲妄染。

妄執

即違背緣起無我之理，而誤以爲有實我、實法的迷妄執着；或指對假名言相的虛妄執着。《大乘起信論》云（大正32･577a）︰「計名字相，依於妄執分別假名言相故。」又云（大正32･577b）︰「計我、我所種種妄執。」可知妄執是指執着於虛妄的事物，其具體之顯現即爲我執、法執之相。 唯識宗認爲我執、法執有分別起與俱生起兩種。分別起的我執、法執，是受邪教或邪師等等思想所影響，由後天而起的；此是吾人經驗上意識現象的領域，其執易斷。反之，俱生起的我執、法執，是意識分別以前與生俱來的，是真正的妄執，較爲難斷。 又，俱生起之我執與法執，其相續有間斷與無間斷兩種，前者屬於第六意識的作用，後者則爲第七末那意識的作用；此末那識爲妄執的根源，亦即其當體。末那識最顯著的作用，是以第八阿賴耶識的見分爲對象，於見分生起我相及自心相，並執着爲實我、實法。其本質爲我癡、我見、我愛、我慢。此末那識所起的我執與法執極其微細，因此難以斷除。必須多修習殊勝之生空觀、法空觀，始能徹底拔除。

妄想

(梵vikalpa，藏rnam-par-rtog-pa)指以虛妄顛倒之心分別諸法之相狀。又稱妄想分別。舊譯《華嚴經》卷五〈如來光明覺品〉云（大正9･424c）︰「一切諸世間，皆從妄想生；是諸妄想法，其性未曾有。」《觀普賢菩薩行法經》云（大正9･393b）︰「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相。」 「妄想」是指虛妄分別。《楞伽阿跋多羅寶經》卷四云（大正16･511a）︰「彼妄想者，施設衆名，顯示諸相，如此不異，象馬車步男女等名，是名妄想。」《大乘義章》卷三云（大正44･523b）︰「言妄想者，所謂凡夫迷實之心，起諸法相，辨相施名，依名取相，所取不實，故曰妄想，故經說言︰虛妄分別名字及相，名妄想也。」 此謂凡夫虛妄分別諸法之相，施以名字，更依名字取差別諸相，故稱爲妄想。 妄想之種別甚多，《楞伽阿跋多羅寶經》卷二舉出言說妄想、所說事妄想、想妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、見妄想、成妄想、生妄想、不生妄想、相續妄想、縛不縛妄想等十二種。《菩薩地持經》卷二〈真實義品〉舉出自性妄想、差別妄想、攝受積聚妄想、我妄想、我所妄想、念妄想、不念妄想、俱相違妄想等八種。《大佛頂首楞嚴經》卷十舉出堅固、虛明五種妄想，並謂有妄念、妄執等同義語。如《大乘起信論》云（大正32･576a）︰「一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念，則無一切境界之相。」《成唯識論》卷八云（大正31･45c）︰「阿賴耶以遍計所執自性妄執種爲所緣。」皆爲其例。 按，《楞伽阿跋多羅寶經》卷二所舉的十二種妄想。系依妄想分別之自體差別相所作的分類。其異譯本《入楞伽經》卷四、《大乘入楞伽經》卷三則稱此爲十二分別，所列名稱亦略異。茲依《楞伽阿跋多羅寶經註解》卷二（下）所釋，略述此十二妄想如次︰ (1)言說妄想︰指計着種種音聲詞句而妄以爲有性。 (2)所說事妄想︰指大凡所說之事，其自性之極致惟聖智能知。凡夫不解，往往僅依其事相而生言說妄想。 (3)相妄想︰指隨事起見，如渴鹿望炎陽而生水想；於地水火風執有堅溼暖動之性，而不知其性本融，對於一切法妄計名相。 (4)利妄想︰指世間之財寶本是幻物，但凡夫不知而起貪着。 (5)自性妄想︰指執持諸法，起自性之見，執而以爲是，其餘皆非。 (6)因妄想︰指於因緣生之法起有無等之見，妄想分別而成生死之因。 (7)見妄想︰指外道計着夢見的有無一異俱不俱。 (8)成妄想︰指於假名實法之上計我、我所而起言說，成決定論。 (9)生妄想︰謂計一切法若有若無，皆從緣起而生分別。 (10)不生妄想︰謂一切法皆先有體，不假因緣而生。 (11)相續妄想︰謂於一切諸法，執此與彼，遞相系屬，計着分別，無有斷絕。 (12)縛不縛妄想︰謂於一切法，以情生着故，則成繫縛，若離妄想，則無繫縛；凡夫不了，於此無縛解中而生計着。 ［參考資料］　《大佛頂首楞嚴經》卷一；《瑜伽師地論》卷三十六；《佛性論》卷二；《注維摩詰經》卷三；《大乘義章》卷五（末）。

妄語戒

(梵mṛṣā-vāda，巴musā-vāda，藏rdsundu smra-ba)佛教的根本戒條之一，十重禁之一。又有故妄語、虛妄語、虛誑語、欺等異譯。即指禁止以不實之言欺誑他人的戒條。《雜阿含經》卷三十七云（大正2･271b）︰「作不實說，不見言見，見言不見，不聞言聞，聞言不聞，知言不知，不知言知，因自因他，或因財利，知而妄語，而不捨離，是名妄語。」《大智度論》卷十三云（大正25･157a）︰「妄語者，不淨心欲誑他，覆隱實，出異語，生口業，是名妄語。」此謂爲自利等原因而隱蔽真實，以虛言欺誑他人，稱爲妄語。 《四分律》卷十一將此戒列爲單提法第一，云（大正22･634b）︰「若比丘知而妄語者，波逸提。」《五分律》卷六、《十誦律》卷九、《摩訶僧祇律》卷十二等亦同之。 又，《四分律》卷二特別將犯了妄謂「自得上人法」（uttara-ma-nuṣya-dharma）的妄語戒，列爲波羅夷罪之一，即（大正22･578b）︰ 「若比丘實無所知，自稱言︰我得上人法，我已入聖智勝法，我知是、我見是。彼於異時若問若不問，欲自清淨故作是說︰我實不知不見，言知言見，虛誑妄語。除增上慢是比丘波羅夷不共住。」 妄謂已得上人法，就是俗稱的「大妄語」，即自未證果，而向人說已證果位。這是修行過程中的大忌諱，因此列入波羅夷罪的重戒之中。在《四分律行事鈔》卷中之一即將單提法的妄語，稱爲小妄語，而將波羅夷法的「妄說上人法」，稱爲大妄語。 關於妄語的果報，舊譯《華嚴經》卷二十四云（大正9･549b）︰「妄語之罪，亦令衆生墮三惡道。」《大智度論》卷十三亦載，妄語之人心無慚愧，閉塞天道、涅槃之門，並且會有口氣臭等十過罪報。 ［參考資料］　《長阿含經》卷六、卷八、卷十四；《中阿含經》卷三；《善見律毗婆沙》卷十二；《梵網經》卷下；《四分律疏》卷三（本）、卷五（本）。

妄盡還源觀

書名。一卷。唐･法藏撰。全稱《修華嚴奧旨妄盡還源觀》。收在《大正藏》第四十五冊。是法藏晚年寫的一部賢首宗的觀法著作。據他說是備尋三藏教典而集成的。此觀的義旨和法藏的其他著作一樣，建立在圓融法界無盡緣起論上。全書分作「顯一體，起二用，示三遍，行四德，入五止，起六觀」等六門。前三門是趣入的觀門，顯示衆生心中本來具有的性德及從此所起重重無盡的德用。後三門正坤法，其中行四德是了悟圓融法界無盡緣起的理趣，從而發菩提心行自行化他的四德，是爲觀法打下基礎的。《妄盡還源觀》的中心實在是止觀兩門，尤其是最後的六種觀法。 (1)顯一體︰一體是自性清淨圓明的心體，即是如來藏中法性之體。此心體從本以來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，在聖不增，處凡不減，有大智慧光明，遍照法界。《妄盡還源觀》的第一門，便是顯示此一切衆生本來具有的自性清淨心，爲華嚴行者依解起行悟入法界的指導原理。 (2)起二用︰從自性清淨圓明的心體，起二用︰{1}海印森羅常住用。又名海印三昧，是說真如本覺，妄盡心澄，衆德同時炳然圓明顯現，森然交羅，常住不動，猶如大海，風息水澄，萬象齊觀。{2}法界圓明自在用，又名華嚴三昧，是說菩薩廣修萬行，契理稱真，成就衆德，普周法界而證菩提，放大光明，度脫衆生，佈施、持戒、忍辱、精進及禪定、智慧、方便、神通等一切自在，無有障礙。 (3)示三遍︰海印、法界二用一一都周遍法界。周遍有三種︰{1}一塵普周法界遍，一切事法都無自性，要因真如理體而得成立；一塵亦攬真如理而成；一塵亦和真如同樣周遍法界。{2}一塵出生無盡遍，一塵現起必依止真如，真如既然具備恆沙衆德，一塵亦應稱真如法界起無邊的妙用，出生萬法，無有窮盡。{3}一塵含容空有遍，一塵是因緣所生法無自性，即是空；衆緣相續的假相幻用宛然，即是有；所以一塵同時具有真空、妙有二義。 (4)行四德︰依前一塵能遍的境界而修四種行德︰{1}隨緣妙用無方德，衆生根器不等、受解萬差、樂欲不同，隨順機緣，起應病與藥的妙用，施化萬品，儀式難量。{2}威儀住持有則德，行住坐臥四威儀等，於如來所制禁戒，常護譏嫌，堪任住持，可爲軌範。{3}柔和質直攝生德，慈悲平等，調柔和順，體無妄僞，言行相符。{4}普代衆生受苦德，菩薩由大悲方便力，以身爲質，於三惡趣救贖一切受苦衆生，令離苦得樂。 (5)入五止︰依前能行四德之行而修五止︰{1}照法清虛離緣止，觀照真諦之法本性空寂，俗諦之法似有即空，真俗清虛，蕭然無寄，能緣之智既寂，所緣之境亦亡。{2}觀人寂泊絕欲止，觀五蘊假合之身寂然無生，諸欲皆盡，無願無求。{3}性起繁興法爾止，觀真如體隨緣起萬差諸法，任運常然，古今不變。{4}定光顯現無念止，於此六止妙觀門中，心體相徹，十方齊照，無思無慮，任運成事。{5}理事玄通非相止，觀幻相的事法，無性的理體，此隱彼顯，此顯彼隱；隱復顯了，俱時成就；悲智雙融，性相俱泯。 (6)起六觀︰依前即觀的五止而起即止的六觀︰{1}攝境歸心真空觀，觀三界一切諸法只是一心所造，心外更無一法可得，由此息一切分別，悟平等真空。{2}從心現境妙有觀，觀從真如體起色心一切諸法，具修萬行，莊嚴佛土，成就報身。{3}心境祕密圓融觀，觀諸佛證之以成法身的無礙心，與諸佛證之以成淨土的無礙境，即如來報身及所依淨土，或身中現土，或土中現身，依正圓融，無有分齊。{4}智身影現衆緣觀，觀智體唯一，能鑑照衆緣，猶如日輪照現，迥處虛空，一切衆生無不蒙益。{5}多身入一鏡像觀，觀毗盧遮那由深定力十身互用，或以一身作多身，或以多身入一身，如鏡現像，無有障礙。{6}主伴互現帝網觀，如以自爲主，望它爲伴；或以一法爲主，一切法爲伴；或以一身爲主，一切身爲伴；主伴互現，重重無盡，猶如帝釋天宮所懸的珠網，光光交映，無盡無窮。 以上所述六重觀門，其一一觀皆悟入法界要門，舉一爲主，餘五爲伴，隨入任何一門即具餘門而全收法界，所以法藏最後舉圓珠六孔喻，說「如圓珠穿爲六孔，隨入一孔之中，即全收珠盡。」（黃懺華）

字門

佛教中有藉觀想梵字以悟入空義的法門。此法門中，用來觀想、修持用的梵字，即爲字門。如《大方廣佛華嚴經四十二字觀門》云（大正19･709a）︰「又善男子，如是字門是能悟入法空邊際，除如是字，表諸法空更不可得。」字門有四十二字、五字、八字、十九字、二十六字、五十字等諸說。就中，四十二字門出自《大品般若經》、舊譯《華嚴經》卷五十七等書，即阿羅波遮那邏陀婆荼沙和多夜迦娑磨伽他闍馱賒呿叉哆若挓婆車摩火嗟伽他拏頗歌醝遮荼。此四十二字，不像五十字門依照字母的順序排列，而是採取一種獨特的配列形式，幷包含非字母的十餘個重字（即連結字）。又，五字門的五字，出自《四分律》卷十一，即阿（a）、羅（ra）、波（pa）、遮（ca）、那（na），這五字也是四十二字門的前五字，《金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩法》等以之爲文殊的真言。 八字門，出自《出生無量門持經》等，即波（pa）、羅（ra）、婆（ba）、迦（ka）、闍（ja）、陀（da）、賒（śa）、叉（kṣa）八字，相當於四十二字門中的第三、六、八、十五、二十、二十二、二十三、二十五字。 十九字門，出自《海意菩薩所問淨印法門經》卷十三，即阿（a）、波（pa）、那（na）、捺（da）、沙（ṣa）、多（ta）、迦（ka）、娑（sa）、摩（ma）、言我（ga）、惹（ja）、馱（dha）、設（śa）、佉（kha）、叉（ksa）、倪野（jña）、他（stha）、塞迦（ska）、（ṭha）。此十九字門，一一字義多依《般若》所說的四十二字門，且配列順序亦有相符之處。故此十九字門，可視爲四十二字門的撮略。 二十六字門，出自《大集經》卷四，即阿（a）、遮（ca）、那（na）、邏（la）、陀（da）、波（pa）、殺（ṣa）、婆（？）、多（ta）、耶（ya）、婆（ba）、闍（ja）、曇（dha）、奢（śa）、佉（kha）、迦（ka）、婆（va）、摩（ma）、伽（ga）、羼（kṣa）、呼（？）、若（ña）、婆（bha）、車（cha）、波（？）、頗（pha）。其配列次第不僅類似四十二字門，且相當於《大集經》藏譯本所舉的四十二字，故可說是四十二字門的略形。 五十字門，出自《大般涅槃經》卷八、《文殊師利問經》卷上〈字母品〉、《大日經》卷二〈具緣品〉等，是依梵語字母的順序而配列，初列母音字，次列子音字，末尾添加重字。字數一般是五十字，但也有五十一字、四十六字、三十八字、三十四字等不同。以皆按阿、阿（長）、伊、伊（長）等順序配列，故知此說的成立經過異於四十二字門。 關於四十二字門和五十字門成立先後的問題，依近代研究得知般若部的編纂年代較早，且因《普曜經》卷三舉出四十二字門系統的字門，其後的異譯本《方廣大莊嚴經》卷四則舉出五十字門，故可謂四十二字門說先被唱導，其後再依梵語字母的順序，列出五十字門。 ［參考資料］　《守護國界主陀羅尼經》卷三；《大方廣佛莊嚴經入法界品頓證毗盧遮那法身字輪瑜伽儀軌》；《法華經玄義》卷五（上）；《法華經玄義釋籤》卷五；《華嚴經隨疏演義鈔》卷八十九；《大日經疏》卷七；《翻譯名義集》卷五。

字輪觀

密教修法所用的觀法之一。又稱法界體性三昧觀、入法界三昧觀、入法界觀、後入三摩地觀。即觀顯本尊之意密與行者之意業本來融會不二的觀法。亦即行者於心月輪上，佈列表地、水、火、風、空五大的梵字（阿、■、羅、呵、佉），以及表示佛、菩薩的梵字，而思惟現象世界本來是空，最後實現本尊與自己一體無二之境地。於密教修法中，此字輪觀爲意密成佛之祕觀、加持成佛之妙行，與正念誦、修口密的入我我入觀同是重要的觀法。 關於字輪的意義，《大日經疏》卷十四以之爲轉生、不動之義。其文云（大正39･723b）︰ 「所謂字輪者，從此輪轉而生諸字也。輪是生義，如從阿字一字，即來生四字。（中略）又字輪者梵音雲惡剎囉輪。惡剎羅是不動義。不動者，所謂是阿字菩提心也。如毗盧遮那住於菩提心體性，種種示現普門利益，種種變現無量無邊。雖如是垂跡無窮盡，能實常住不動，亦無起滅之相，猶如車輪雖復運轉無窮，而當中未曾動搖。由不動故，能制羣動而無窮極也。此阿字亦復如是。以無生故，即無動無退，而生一切字輪轉無窮，是故名不動輪也。」 此觀有通、別二觀。別中更分三種，通別合有四種，稱之爲四種字輪觀。通者，謂通觀五大種子，稱之爲法界體性三昧。別三種者，(1)觀本尊梵號（如普賢法），(2)觀本尊心咒或心中心咒（如如意輪法），(3)觀本尊種子（如分觀阿彌陀）。 又，觀字輪一一字，有廣略重重的觀想法，或分別爲字相觀、字義觀二段，或分字相觀、字義觀、無分別觀三段等。首先，字相觀爲觀所觀文字之形相。其次，字義觀系觀所列文字之本不生等字義，亦即觀字義而觀一切法之實相；此有離分觀（各別觀諸字字義）、接屬觀（展轉相接而觀字義）二種。又，此字相、字義二觀各有順觀、逆觀，順觀彰顯從本垂跡之理，逆觀表修因感果之義。最後，泯亡字相、字義，住於無分別，此爲無分別觀，系字輪觀之終。 如是觀字相、字義、無分別時，我心即五大，本尊之心亦爲五大。行者內心之五大與本尊心的五大無二無別，相應涉入，故得修顯我心即毗盧遮那佛心。 此外，觀字輪之前，須先觀滿月輪。修此觀時，初心行者先觀身前一肘間有一肘量大之月輪，或橫觀之，或豎觀之；及觀熟，引月入心中。已達，行者直觀身內心月輪。心內觀熟，更觀想月輪逐漸周遍法界如圓珠，橫豎自在觀想。又，佈列月輪上之文字，自利爲向內排列，化他向外排列，二利雙存則橫列之。 ［參考資料］　《大日經》卷五〈字輪品〉；《大日經疏》卷二十；《大日經疏演奧鈔》卷四十七；《無量壽如來修觀行供養儀軌》；《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》；《阿閦如來念誦供養法》。

字界･字緣

指梵語文法內的語根與接尾辭。字界在梵語內稱爲馱都（dhātu），又譯作字元、字體，是動詞的語根。字緣又稱爲語緣，是接尾辭（pratyaya），爲形容詞、名詞的語基構成音，或稱爲接頭辭（upasarga）。 《俱舍論頌疏》卷五云（大正41･852a）︰ 「西方聲明，造字有字界字緣。界是本義，以字緣助成種種義，且嗢遮是字界，本造字家，於合集義中，立嗢遮字界，後以字緣，助嗢遮界，轉成三木訖底，唐言總說。」 ◎附︰呂澄〈聲岸〉（摘錄） 梵語名身多有語根，所謂字界（界是因義），即至簡單之名而爲餘名所從演繹者。於語根首尾別加單名，所謂字緣。原名意義因之或變或否，乃成語幹，所謂字體（prātipadika）。更於其末聲韻變化遂成囀聲。故分析名身觀之，常具有數分也。舉例釋成如次︰ 例一　《成唯識論》卷五辨異（種種不一之義）慧爲疑處有一說云︰「毗助末底是疑義故，末底、般若義無異故。」此說疑、慧，無有別體。般若（prajñā）爲慧，末底（mati）義亦爲慧；於末底加毗字緣而成疑，其體無異。此中疑字即具二分，如下所列︰ vi──mati 毗　　 末底 ──　　── 字緣　　字界 例二　無性《攝論》第一釋所知云︰「依業運說多置魯茶，所知、所斷、所證等故。」《玄應音義》釋云︰「魯茶，字緣也。顯所作義。有魯茶處必是所義，非一切有，立多置名。」「知」在梵語云若那（ña），如爲所義須依業運（即八囀聲中第二囀）變化其聲者，則加字緣伊耶（iya）以表之。若那合伊耶、依連聲之例即成若納耶（jñeya，舊譯爾焰），意雲所知。其在他種囀聲或不加字緣，直於若那尾聲設施變化，故云依業聲說多置字緣也。此中若納耶一字亦具二分如下︰ jn（a-i）ya（jneya） 若那　　伊野 ──　　──（若那耶） 字界　　字緣

字相･字義

字相與字義的合稱。即密教修行者觀真言的字輪相時所用的二種釋相。字相是觀真言文字的形、音、義；字義是觀字的實義。 《大日經疏》卷七解釋《大日經》中「拏字門一切諸法怨懟不可得故」之文，其文云（大正39･653b）︰ 「是故行者見拏字門時，則知一切法悉有怨懟，名爲了知字相。又以諸法本不生乃至長養不可得故，當知怨懟亦複本來不生乃至無有長養。是故如來畢竟無有怨懟，名爲字門真實義也。」 空海《金剛般若經開題》在解釋「不動」之梵語阿遮■（acara）的字相字義時，云（大正57･1c）︰ 「不動者梵阿遮■，阿名無不非，即諸法本不生義。本來不生亦離滅壞。離因離緣無生無滅，無生無滅無有始終。故上雲無始無終無生滅，性相常住等虛空，即是阿字之義。遮字者字相變遷，字義則無遷變。無遷變者即常住不壞，即法佛三密。 上文雲一切衆生所有心，堅固菩提名薩埵。薩埵名心勇猛等，是心智離諸動作均彼虛空，故曰無遷變。■字名相無相。字相則一切諸法相義，字義即一切諸法相不可得義。言相者生住等四種相，我人等四種相，及九界差別皆名曰相，曼荼羅諸尊皆離如是等諸相，故曰相不可得。」 由此可知，詮明諸字的形、音及意義稱爲字相。而各個字有不生不可得的義趣，即爲字義。譬如「拏」字是梵語「拏麼囉」（ḍa-ma-ra？）的頭字，由「拏麼囉」聯想「拏」字有怨懟之義。「阿」字是梵語「阿耨波陀」（anutpāda）的頭字，由「阿耨波陀」聯想「阿」字有不生之義。「遮」字是梵語「遮庾底」（cyuti）的頭字，由「遮庾底」聯想「遮」字有遷變之義。「■」字是梵語「■吃灑」（lakṣaṇa）的頭字，由「■吃灑」聯想「■」字有相之義。如此即是字相釋。 所謂字義，是字的真實義。即謂一切字門一一皆有不可得的義趣。例如「拏」字，就字相而言是怨懟之義，就字義而言是怨懟不可得。又如「遮」字，就字相而言是遷變之義，就字義而言是無遷變。「■」字，就字相而言是相之義，就字義而言是相不可得。此因一切言說不離「阿」字，但「阿」字是本不生不可得之義，故一切字皆有不可得之義。《大日經疏》卷七云（大正39･651c）︰「阿字是一切法教之本。凡最初開口之音皆有阿聲，若離阿聲則無一切言說，故爲衆聲之母。」 此一一字門之所以可觀中道實相，是由聲字實相說而起，《大日經疏》卷七云（大正39･649b）︰ 「阿字自有三義，謂不生義、空義、有義。如梵本阿字有本初聲，若有本初則是因緣之法，故名爲有。又阿者是無生義，若法攬因緣成則自無有性，是故爲空。又不生者即是一實境界，即是中道。故龍樹雲，因緣生法亦空亦假亦中。 又大論明薩婆若有三種名︰一切智與二乘共，道種智與菩薩共，一切種智是佛不共法。此三智其實一心中得，爲分別令人易解故作三種名。即此阿字義也。又如囉字亦有三義︰一者塵義，二者以入阿字門故即是無塵義；又有波羅密義，以究竟到彼岸故即是本初不生。當知亦具三點。三點即攝一切法。如阿字囉字者，餘諸字義皆然。（中略）一一字門皆言不可得者，爲明中道義故。」 空海《梵網經開題》對判顯密，云（大正62･1c）︰「字相則顯，字義則祕。」《梵字悉曇字母並釋義》認爲字相是世間日用的文字，字義是出世間陀羅尼的文字，云（大正84･361a）︰「世人但知彼字相，雖日用而未曾解其字義。如來說彼實義︰若隨字相而用之，則世間之文字也；若解實義，則出世間陀羅尼之文字也。」 此外，《悉曇三密鈔》卷下說字相字義有淺略、深祕、祕中深祕、祕祕中深祕四種解釋。其中，就淺略釋言，字相是童蒙所知，一一文語只有形聲，全無義趣；字義是字的一一形聲必帶義理。就深祕釋言，字相是詮表字的表面一義；字義是各各字門不可得之義，除遣實相證入無相。就祕中深祕釋言，字相是深祕釋所詮的不可得之義；字義是能所詮的不二一體之無相圓明心體。就祕祕中深祕釋言，字相是祕中深祕釋中能所詮不二的字體；字義是一切能所詮的字還存法性實性，以聲字爲法體，以字相爲義用。 ［參考資料］　《吽字義》；《聲字實相義》；《法華經釋》；《法華經開題》；《高雄口訣》；《祕密莊嚴不二義章》；《大日經疏妙印鈔》卷三十六、卷三十七。

存牛

(1469～1549)日本淨土宗僧。三河國（愛知縣）額田郡巖津人。爲巖津城主鬆平親忠之子。號尊蓮社超譽。 十三歲投當地信光明寺存冏出家。修學十二年間，深究淨土宗義，通達白流之奧旨。永正八年（1511）正月（一說明應二年），因該寺二世肇譽訓公轉住京都知恩院，師乃繼承其位。十七年八月，訓公遺言，命師任知恩院住持，但師固辭不受，後由於知恩院六末寺之連署，以及後柏原天皇之敕令，遂在翌年正月就任該院第二十五世，時年五十三。 大永四年（1524），知恩院奉勒成爲淨土門總本寺。六年四月，天皇臨終時，命師授予圓頓戒與十念。翌年，師服喪終了，乃辭歸故鄉，再住信光明寺。天文十四年（1545，一說十五年）隱居鬆平高月院，十八年十二月二十日示寂，年八十一。安政四年（1857）五月，孝明天皇追諡爲「高顯真宗國師」。有弟子信譽、淨譽。 ［參考資料］　《淨土傳燈總系譜》卷中；《鎮流祖傳》卷五；《後鑑》卷二八九；《續史愚抄》卷四十五；《圓光大師行狀畫圖翼贊》卷五十二；《淨土宗總本山知恩院記》；《華頂志要》。

存易

(1539～1614)日本淨土宗僧。巖代國（福島縣）山崎人。俗姓賀茂。字以八，號專求西，通稱行蓮社信譽。 師天資質直，聰慧絕倫，夙有出塵之志。十一歲隨當地能滿寺存洞得度，後參下總國生實大巖寺的道譽貞把，研習淨土宗義。永祿九年（1566）二十八歲時，雲遊諸國，曾居伊勢（三重縣）山田源福寺、石見（島根縣）都川杖溪寺說法，復掛錫於京都東山一心院、大和（奈良）吉野西行庵、筑後（福岡縣）善導寺等，弘揚念佛法門。 天正六年（1578）五月，聞浮田直家因厭念佛，而毀壞美作（岡山縣）誕生寺（源空出生地），遂遣弟子云譽等至知恩院奏請復興，使該寺恢復舊觀。後遊安藝國（廣島縣）嚴島時，小河及西慕其道譽，便創以八寺光明院，延師任開山。慶長十九年九月十四日念佛而寂，年七十六。有弟子云譽、宣流、正壽、歸西等人。 ［參考資料］　《光明院開基以八上人行狀記》；《緇白往生傳》卷中；《鎮流祖傳》卷五；《淨土列祖傳》卷五；《續日本高僧傳》卷九。

存獎

(830～888或925)唐代臨濟宗僧，南嶽下第五世。薊門（河北薊縣）人，俗姓孔。初投盤山有院曉方出家。大中五年（851）於盤山受具足戒。九年，獲涿郡戒壇招爲戒師。後轉侍鎮州臨濟院義玄。嚐遍歷南方叢林，參仰山慧寂、三聖慧然等人。後義玄遷居魏府（河北大名）觀音寺江西禪院，師成爲其法嗣。 乾符二年（875），應幽州節度使董廓等人所請，欲歸盤山，但因魏府韓公之叔極力挽留，遂居魏府興化寺，闡揚臨濟禪風，深受附近六州士庶的尊崇。後世習稱之爲「興化存獎」。唐･文德元年（一說後唐･同光三年）示寂，敕諡「廣濟大師」，塔號通寂。嗣法弟子有藏暉、行簡、汝州寶應和尚（南院慧顒）及魏府天鉢和尚。有《興化禪師語錄》行世，收於《古尊宿語錄》卷五。 ［參考資料］　《文苑英華》卷八六八；《全唐文》卷八一三；《景德傳燈錄》卷十二；《佛祖歷代通載》卷十七；《祖堂集》卷二十；《天聖廣燈錄》卷十二；《聯燈會要》卷十；《五燈會元》卷十一；忽滑谷快天《禪學思想史》。

安玄

東漢譯經家。生歿年不詳。安息國人。生性貞白溫恭，博誦羣經，多有通達。靈帝（168～189）末年來洛陽，因功封爲騎都尉。氏雖未出家，然仍以優婆塞之身份視弘法爲己任。氏在漸解漢語後，常與沙門講論道義，世謂之都尉玄。光和四年（181），與嚴佛調合譯《法鏡經》二卷、《阿含口解十二因緣經》一卷。其理辭皆正到而巧盡微旨，爲後世所稱頌。 ［參考資料］　《出三藏記集》卷二、卷十三；《高僧傳》卷一；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第一分第四章。

安立

施設差別之義。「非安立」之對稱。即指以言語、名相來區別種種事物。如《成唯識論述記》卷九（末）云（大正43･568a）︰「有差別、名言者，名安立；無差別、離名言者，非安立也。安立者，施設義。」又，《成唯識論》卷九謂相見道中，緣安立諦有十六心；《大乘法苑義林章》卷二（末）謂四種世俗諦及前三種勝義諦乃安立諦；《成唯識論》卷八則以苦實性爲安立真如，此等皆是其例。 另外，《唯識二十論述記》卷上在解釋安立大乘的三界唯識時，謂安立有成立、施設、開演、可建四義。其文云（大正43･980a）︰ 「安立者，成立義。謂此論中成立大乘三界唯識。即以因喻成立宗義，名爲安立。又安立者，施設義。以廣道理，施設唯識略理趣故。或安立者，開演義。未說之義，今說名立。已說之義，今廣名安。又安者可也，教理相稱。立者建也，法性離言。今言名立順理，所以稱安。」 《大毗婆沙論》卷一二一云（大正27･630b）︰「安立果者，謂依風輪安立水輪，復依水輪安立金輪，復依金輪安立大地，復依大地安立一切情非情數。此中，後後是前前果。」此係以安置建立爲安立義，相當於《唯識二十論述記》所謂的成立義。

安含

(579～640)新羅僧。俗姓金。生而覺悟，性乃沖虛；嘗浪志遊方，觀風私化。真平王二十二年（600），與惠宿相約渡海入中國（隋），然途中爲風浪所阻，無功而返；翌年，被遴選爲留學僧，遂與使臣同舟涉海，抵中國謁見隋文帝。並奉敕住大興聖寺，五年間洞解經教。二十七年，偕西域僧毗摩真諦、農伽陀、佛陀僧伽及中國僧等人返新羅，住皇龍寺。譯出《旃檀香火星光妙女經》，由新羅僧曇和筆受。善德王九年寂於萬善道場，享年六十二。著述有《讖書》一卷等。又，新羅東京興輪寺金堂（大殿）奉有十聖，師爲其中之一，足見其對新羅佛教之影響。 ［參考資料］　《海東高僧傳》卷二；《三國遺事》卷三；李能和《朝鮮佛教通史》上編。

安居

(梵vārṣika，巴vassa，藏dbyar-gnas-pa)指佛弟子於一定的時期內，居於一定的處所，致力於道業的增長。據《四分律》卷三十七〈安居犍度〉所述，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，六羣比丘於夏月遊化時，爲暴雨漂失衣鉢、坐具、針筒。故世人咸共譏嫌。佛遂制夏時三月應結夏安居。據說這是佛教安居的濫觴。 安居之制，原是印度古來舊習，此依《四分律》卷三十七「諸外道法尚三月安居」可知。印度氣候，夏季降雨頻繁，不能遊方乞食。因此比丘集合於一定的場所，接受飲食臥具的供養，懺悔遊行中所犯的罪業，並專注於策勵道業。三月期盡，自恣日後再分散各地，遊行教化。 關於安居的時期，《行事鈔》卷上之四謂始自四月十六日終於七月十五日，七月十六爲自恣之日。但《西域記》卷八駁斥古說，云（大正51･918c）︰ 「印度僧徒依佛聖教，皆以室羅伐拏月前半一日入雨安居，當此五月十六日；以頞溼縛庾闍月後半十五日解雨安居，當此八月十五日印度月名依星而建，古今不易諸部無差。良以方言未融，傳譯有謬，分時計月致斯乖異。故以四月十六日入安居，七月十五日解安居也。」 關於安居的種別，有分爲前安居、後安居二種，也有分爲前安居、中安居、後安居等三類。前者如《善見律》、《南海寄歸傳》所說；後者如《四分律》卷五十八所說。這是爲不能如期趕上的僧衆而設的方便。如《四分律》〈安居犍度〉云（大正22･832a）︰「舍利弗目連欲共世尊安居，十五日從所住處往，十七日乃至，不知當云何，即白諸比丘。諸比丘以此事白佛，佛言︰聽後安居。有二種安居，有前安居，有後安居。」 依《善見律》所述，五月十六日是前安居，六月十六日是後安居；而《四分律行事鈔》則說四月十六日是前安居，十七日已去至五月十五日是中安居，五月十六日是後安居。 此中，無論是《善見律》之說，或《四分律行事鈔》之說，前後安居之間皆相隔一個月。因此，大抵只有中間的二個月，大衆一齊禁足安居。 除前述夏安居之外，西域一帶也有冬安居之制。《西域記》卷一云（大正51･871c）︰ 「羯霜那國，周千四五百里，（中略）冬末春初霖雨相繼，故此境已南，濫波已北，其國風土並多溫疾，而諸僧徒以十二月十六日入安居，三月十五日解安居。斯乃據其多雨，亦是設教隨時也。」 此因梵語「varṣika」一語，原意爲雨期，因此，安居結制可不必限於夏季舉行。 ◎附一︰渡邊梅雄着〈釋尊及其教團〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{1}） 佛教初創時佛教徒的生活狀況，也曾遭到一般社會的非難。安居據說就是由於一般社會的非難，佛教教團乃採用外道的做法，因而成爲佛教儀式之一。印度也有類似日本的梅雨期的雨期（vassa）。在這個期間，草木、蟲、螻蛄之類都生長得很好。因此，外道的修行者在這個期間，停留於一定地方，以免阻害草木、蟲、螻蛄等的發育成長，且可努力推進自己的修行；這是自古以來的習慣。可是，佛教教團在初創時期沒有這種規定。比丘及其他人等，在這種雨期，也到處走動。因此，看到佛教教團這種情形的當時印度一般社會人士，當然對佛教教團嚴加非難。據說就是由於遭受非難，釋尊才仿照外道制定安居制度的。安居的期間，以陽曆而言，大體是從八月底到十一月底的三個月，共九十日。現在日本佛教有「九旬安居」的詞語和制度，其起源就在於此。當時的佛教教團中，比丘等全部在這個期間停住一處，精進修行，或努力於身心的調理整頓。 ◎附二︰Holmes Welch着･包可華、阿含譯《近代中國的佛教制度》第四章第二節（摘錄） 安居，這是上座部佛教的特色。每逢印度雨季開始，上座部佛教國的僧人便要蟄居寺內三個月。在中國，安居一般不受重視。僧人們知道安居的時間是從四月十五到七月十五，有些僧人自己也遵守這種習俗。但在大多數寺院，生活作息一如平時。信徒仍然可以進入寺院，雲水僧可以來去，執事照常出門辦事，禪堂僧衆也可以根據平日的標準請假。有些寺院則利用這段時間講解經典，由方丈或是從外面聘請教義方面的名師，每天講授幾個小時。這意謂着安居不再是蟄處寺內的時期，它依然是學習的時間。 有少數律宗寺院比較遵守原有的規矩。寶華山在安居期間只允許雲水僧進出。其他人一概不準離開寺院──即使是爲了辦寺務。每天除了聽講經外，還要在教室裏靜坐兩支香，在庭院中跑香三次，並且要穿袈裟上大殿五次。「炎夏時，我們汗如雨下，」一位住過該寺的和尚回憶道，「一天二十四小時，沒有一刻休息的時間，真是可憐。」 ［參考資料］　《正法念處經》；《五分律》卷十九；《法苑義林章》卷二（本）；《景德傳燈錄》卷十七；《禪苑清規》；佐藤密雄《原始佛教教團の研究》；平川彰《原始佛教の研究》。

安然

(841～？)日本天台宗學僧，臺密之集大成者。近江（滋賀縣）人。相傳與最澄同族。幼投比睿山的圓仁出家，習顯密宗教義，十九歲受菩薩大戒，圓仁示寂後，師事元慶寺遍昭，受真言密教三部大法。 日本･貞觀十九年（877），欲與齊詮、玄昭、觀溪等人入唐求法，但因故未果。元慶六年（882），重依遍昭，稟胎藏界法。八年，任元慶寺傳法大阿闍梨，密號福集金剛、真如金剛，時年四十四。後於比睿山建五大院而居，從事研究與著述。寬平年間（889～898）示寂，世稱五大院先德、五大院阿闍梨、五大院和尚、阿覺大師、祕密大師。 師深究臺密的事相、教相，以及悉曇、聲明和圓頓戒，並繼承圓仁教學，立十門教判，宣揚山家教旨，創四十一門範疇，以明一大圓教的奧義。平生著作甚多，有《北嶺教時問答》、《菩提心義略問答抄》、《普通授菩薩戒儀廣釋》、《悉曇藏》、《胎金蘇對受記》、《八家祕錄》等百餘部。 ［參考資料］　《元亨釋書》卷四；《本朝高僧傳》卷八；《天台霞標》卷四之二；大野達之助《日本佛教思想史》；關口真大編《佛教の實踐原理》。

安慧

(梵Sthiramati，藏Blo-gros-brtan-pa、Blo-brtan)(1): 印度佛教論師。屬唯識瑜伽行派。在唯識十大論師中，代表無相唯識派（Nir-ākāra-vijñāna-vādin）。佛滅一千一百年左右，生於南印度羅羅國（即伐臘毗國）。涉獵羣典，精通唯識因明等，《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43･231c）︰「梵云悉恥羅末底，唐言安慧，即糅雜集，救俱舍論，破正理師、護法論師同時先德。（中略）妙解因明，善窮內論，扇徽猷於小運，飛蘭蕙於大乘，神彩至高，固難提議。」 安慧師承德慧，下傳真諦。其學說大體繼承難陀，同時吸收陳那之所長，將二分說、三分說與《攝大乘論》、《辯中邊論》中的唯識說融合在一起。並以《辯中邊論》開宗明義第一頌之意，認爲識法分別只是「虛妄分別」，在此分別上的見、相二分即「二取」（見分屬能取，相分屬所取），是遍計所執性，都是不實在的，所以稱爲「二取無」（此說異於難陀）。以爲只有自證分纔是實在的，屬於依他起的性質，故被稱爲一分家。與他同時的護法則立四分說。 此外，對於八識、二執、二障的關係，安慧與護法也有異議。其學說系繼承無著、世親，主張境識俱空，爲正統的唯識說。傳到中國、日本後，稱爲攝論宗。其主張與中國的法相家相對立。 安慧著述頗多，有《大乘阿毗達磨雜集論》十六卷、《大乘廣五蘊論》一卷、《大乘中觀釋論》九卷、《俱捨實義疏》五卷、《唯識三十頌釋論》等。其中，《俱捨實義疏》系伯希和（P. Pelliot）在敦煌所發現，後收於《大正藏》第二十九冊。又，《唯識三十頌釋論》，系依世親之《唯識三十頌》而論釋之，今亦於尼泊爾發現其梵文本，目前該書有法譯本及日譯本。 ◎附︰呂澄《印度佛學源流略講》第五講第四節（摘錄） 唯識古學的代表，難陀之後還有安慧。據西藏傳，安慧年代與世親接近，並說直接受教於世親。但據玄奘所傳，他是德慧的門下，因此有必要先講一下德慧。德慧曾作《三十唯識論》注，窺基在《成唯識論述記》裏對他也有介紹，但內容十分空泛。從《大唐西域記》的記載中，說他曾在那爛陀寺活動過。他的著作，現存有西藏譯的《釋軌論注》（《釋軌論》是世親着，主要解釋經的要義方法的，詳細內容尚無人研究）。另外，有《中論注》，已不存了（他是後世所傳注《中論》的八大家之一），只在後世學者觀誓所著《般若燈論疏》中有過片斷引文。漢譯中，還保存有他《俱舍注》的殘本，真諦譯名《隨相論》（只解釋論中四諦十六行相一段）的。這是他的著述。關於他學說的特點，義淨在《南海寄歸傳》中，對他曾有專長定學的評語。不過這方面的著作已見不到了。從他注《俱舍論》、《中論》、《釋軌論》的舉動看，說他與安慧有師弟關係，大概可信。因爲安慧在這幾方面也有注。由此可以推知安慧恐怕沒有直接受教於世親，西藏所傳，恐系誤會，而且爲了把安慧說成直接受教於世親，反把德慧說成是安慧弟子了。 安慧的唯識說，因其著作《三十唯識論注》（後來律天爲注作疏，也保存下來）、《辯中邊論注》的梵本、藏譯均存，所以能夠搞清楚。他的學說大體是繼承了難陀的精神，儘量保持舊說的原貌。但在他與難陀之間還隔有陳那一家，對他不無影響，因此，先簡單講述一下陳那的唯識主張。陳那對難陀的心分說有發展，難陀把見相固定在每一種識上，陳那認爲心不僅有見相二分，而是三分，除見相分外，還有自證分。見相交涉的結果，就是見了解相，這種瞭解，是親切的自知，所以叫它「自證」（證指觸證，如手親自摸到而無間隔）。自證是用來作爲心的自體的，同時用來證明自體的作用。換句話說，當見分發生作用時，自證分便給以證知。 安慧基本上繼承了難陀，同時吸收了陳那之所長，把二分說、三分說同《攝大乘論》、《辯中邊論》中的唯識說融合一起。雖然他的說法還是三分說，但他用《辯中邊論》開宗明義第一頌的意思，認爲識法分別只是「虛妄分別」，在此分別上的見相二分即「二取」（見分屬能取，相分屬所取），是遍計所執性，都是不實在的，所以謂之「二取無」（這與難陀說法不同）。只有自證那一分纔是實在的，屬於依他起的性質。所以從心分來說，三分說反而成了一分說了。 安慧關於種子新薰的說法，與難陀差不多。由於他這種唯識說，主張相分不實在，甚至連見分也是不實在的，亦無行相，所以也屬「無相唯識說」。 ［參考資料］　《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；《成唯識論演祕》卷一；《成唯識論同學鈔》卷一之五；《南海寄歸內法傳》卷四；《多羅那他佛教史》；高崎直道（等）着《唯識思想》；P. Cordier《Catalo-gue du Fonds Tibétain》。 (2): (一)（794～868）日本天台宗座主。河內國（今大阪）人。俗姓■。幼入下野國（今木縣）小野寺師事廣智，學出離法。十三歲時，從最澄（傳教大師）學止觀及密教。最澄示寂後，改隨侍圓仁，學《毗盧舍那孔雀明王經》等經。 天長四年（827），試《大日經》及第。承和十一年（844）任出羽國講師，敷揚天台教學。仁明天皇時，師獲選爲十禪師之一。貞觀六年（864）圓仁示寂，師繼任延歷寺座主。八年，畿內大旱，師修法祈雨而靈驗。十年四月三日示寂，年七十四。著有《顯法華義鈔》十卷、《即身成佛義》一卷及《愍喻辨惑章》等。 (二)（1819～1901）屬日本真宗本願寺派。肥後國（熊本縣）阿蘇郡北小國村宮原町善正寺住持，俗姓禿，文政二年（1819）六月六日生於該寺。九歲失怙，十六歲繼承該寺。後入同國菊地郡隈府町澀谷忠太翁之門修漢學，又隨南溪勸學學習宗乘及餘乘。後遵普門律師遺書所囑，研究佛教天文學，着《天文三字經》。其國學造詣頗深，嘗着《神代の道分》一書。此外著有《護法新論》、《利劍記》、《中の中道》等。學階爲輔教。明治三十四年（1901）十二月九日示寂，年八十三。其後被追贈爲司教。 ［參考資料］　(一)《三代實錄》卷十五；《拾遺往生傳》卷上；《天台座主記》卷四；《三國佛法傳通緣起》卷下；《諸宗章疏錄》卷二。

安澄

(763～814)日本三論宗僧。丹波國（京都）人。曾隨奈良大安寺善議受三論奧義，兼通密教，後居大安寺。天性明敏，議論絕倫，名聲頗高。弘仁五年三月一日，寂於西大寺別院，年五十二。世稱安澄大德。著有《中論疏記》八卷。書中對於我國晉代六家七宗之學，論述頗多。其所徵引，爲目前研究晉代般若學之重要史料。 ［參考資料］　《日本紀略前篇》卷十四；《三國佛法傳通緣起》卷中；《元亨釋書》卷二；《本朝高僧傳》卷五。

安廩

(507～583)南朝僧。江陰利成（江蘇江陰）人，俗姓秦。二十五歲奉梁武帝之敕令而出家，往東魏，隨司州光融寺容公習經論。復依嵩山少林寺慧光公，受《十地經論》、《四分律》及禪法，窮究其玄理。居東魏十二年間，宣講《四分律》、大乘經論各數十遍，門下受業者日多。 梁･太清元年（547），與門人等自彭沛返楊都，獲武帝敕住天安寺。師遂在此講《華嚴經》，大振宗綱。逮梁亡陳興，陳･永定元年（557），奉召入內殿說戒。並開法於耆闍寺，敷演不絕。後受文帝之命，在昭德殿講《大集經》，宣帝時，復至華林園說法。師承繼慧術四宗說，立六宗教相，以判釋佛陀之一代聖教，乃江北七家之一。陳･至德元年正月示寂，年七十七。 ［參考資料］　《續高僧傳》卷七；《法華經玄義》卷十（上）；《請觀音經疏》；《華嚴五教章》卷一。

安世高

佛經漢譯的創始人。本名清，是安息國的太子，博學多識，特別信仰佛教，持戒精嚴。當輪到他即位的時候，他就讓位給叔父，出家修道。他精研了阿毗曇，修習了禪定，通達之後，遊化西域各地；於漢桓帝建和初年（147）輾轉來到中國洛陽，不久即通曉華語。那時佛教傳入我國內地已有一相當時期，在宮廷內和社會上都有一些信徒。他們雖主要地是奉行祭祀，祈求福德，但也有切實修行的要求，安世高就爲他們譯出有關止觀法門的種種經論。譯事大概到靈帝建寧中（170左右）爲止。隨後，他遊歷了江南的豫章、潯陽、會稽等地（現在江西、浙江省），晚年的蹤跡不詳，在華活動前後約三十年。 安世高譯出的書，因爲當時沒有記載，確實部數已不可考。晉代道安編纂《衆經目錄》，才加以著錄，列舉所見過的安世高譯本，共有三十五部，四十一卷。其後歷經散失，現存二十二部，二十六卷，名目如下︰ (1)《五十校計經》二卷、(2)《五陰譬喻經》一卷、(3)《七處三觀經》一卷、(4)《轉法輪經》一卷、(5)《積骨經》一卷、(6)《八正道經》一卷、(7)《一切流攝守因經》一卷、(8)《四諦經》一卷、(9)《本相猗致經》一卷、(10)《是法非法經》一卷、(11)《人本欲生經》一卷、(12)《漏分佈經》一卷、(13)《長阿含十報法經》二卷、(14)《雜經四十四篇》二卷、(15)《普法義經》一卷、(16)《法受塵經》一卷、(17)《大安般守意經》一卷、(18)《禪行法想經》一卷、(19)《九橫經》一卷、(20)《阿毗曇五法經》一卷、(21)《陰持入經》一卷、(22)《道地經》二卷。 在這些譯籍裏面，《七處三觀經》大概在道安（312～385）以後就成爲兩卷本，而誤收《積骨經》和《雜經四十四篇》於內，未加區別；現經今人考訂，特將那兩種分列出來。另外，從翻譯用語等對勘，《五陰譬喻經》、《轉法輪經》、《法受塵經》、《禪行法想經》四部是否世高所譯，尚有問題。又《四諦經》一種，道安也說它好像是世高所撰，但現勘是譯本。 安世高的翻譯，有時用口述解釋，由他人筆記成書，這屬於講義體裁，在道安目錄裏着錄了《阿含口解》（《十二因緣經》）一卷，便是這一類。此書在別的經錄也稱爲《安侯口解》。這因世高原來是王族出身，西域來華的人都叫他安侯，所以經錄就沿用了。還有現在魏吳代（220～280）失譯本單卷《雜阿含經》，共收二十七經，《七處三觀經》、《積骨經》也在其內，譯文和世高餘譯很接近，唐代智升《開元釋教錄》就說它像是世高所翻，但未見舊錄記載，還不能確定。 此外，道安目錄所載安世高的譯本現已失傳的有︰《小安般經》、《百六十品經》、《大十二門經》、《小十二門經》、《道意發行經》、《七法經》、《五法經》、《義決律》、《思惟經》、《十二因緣經》、《十四意經》、《阿毗曇九十八結經》、《難提迦羅越經》一共十三部，十三卷。其中《十四意》和《九十八結》道安都說像是世高的撰述。又《小安般經》一種，《開元錄》說它就是現存本《大安般守意經》除去註解所餘的部分。 關於安世高的翻譯，歷來各種經錄的記載互有出入。到了隋代費長房《歷代三寶紀》，漫無揀別地羅列名目達到一七六種之多。其中好些都沒有確實的出處，只推測是世高在河西和江南旅途中隨順因緣從大部譯出。後來《開元錄》加以刪除，還剩九十五部，而缺本幾乎佔一半，是非辨別，自然很難說。現在仍以道安目錄所記載的爲最可信。 安世高的漢譯佛典，可算是種創作，在內容和形式方面都有它的特色。就內容說，他很純粹地譯述出他所專精的一切。譬如，譯籍的範圍始終不出聲聞乘，而又有目的地從大部阿含經中選譯一些經典。就現存本看，出於《雜阿含》的五種（上文所列名目中(2)～(6)），出於《中阿含》的六種（上目(7)～(12)），出於《長阿含》的一種（上目(13)），出於《增一阿含》的一種（上目(14)），這些都是和止觀法門有聯繫的。至於譯文形式，因爲安世高通曉華語，能將原本意義比較正確地傳達出來，所以僧祐稱讚他說理明白，措辭恰當，不鋪張，不粗俗，正到好處。但總的說來，究竟偏於直譯。有些地方順從原本結構，不免重複、顛倒，而術語的創作也有些意義不夠清楚（如「受」譯爲「痛」，「正命」譯爲「直業治」等）。因此道安說世高的翻譯力求保存原來面目，不喜修飾，驟然看到還有難了解的地方。 從安世高的譯籍見到的學說思想，完全是屬於部派佛教上座系統的。他重點地譯傳了定慧兩方面的學說，聯繫到實際便是止觀法門。定學即禪法，慧學即數法（這是從阿毗曇的增一分別法門得名），所以道安說世高擅長於闡明禪數，而他所譯的也是對於禪數最爲完備。 關於禪法，安世高是依禪師僧伽羅剎的傳承，用四念住貫穿五門（即五停心）而修習。他從羅剎的大本《修行道地經》抄譯三十七章，着重在身念住，破除人我執。念息一門另譯大小《安般經》，其中說十六特勝也和四念住相聯繫。所以從這些可見到世高所傳禪法是如何地符合上座部佛教系統（特別是化地一派）用念住統攝道支的精神。念息法門因爲和當時道家「食氣」、「導氣」、「守一」等說法有些類似，傳習比較普遍，學人著名的就有南陽（今河南）韓林，穎川（今河南）皮業，會稽（今紹興）陳慧等。東吳（今江蘇）康僧會從陳慧受學，幫助他註解了《安般經》。僧會更依他的心得，在所集《六度經》的禪度裏，對止觀有要目式的敘述。其後，晉代道安見到了僧伽羅剎《修行道地經》的全譯本（竺法護譯），又從大部《阿含經》的翻譯上理會聲聞乘實踐的體系，因而對於安世高所譯禪法和有關各書瞭解得更爲深刻。他註解了這些譯本，並各各做了序文，現在知道的有《大道地經注》等七種。 關於數法，安世高謹守毗曇家的規模，用《增一》、《集異門》等標準，選擇了《五法經》、《七法經》、《十二因緣經》、《十四意經》、《阿毗曇五法經》、《阿毗曇九十八結經》等經論。他並還在譯文裏帶着解釋，所以道安說《十四意經》、《九十八結經》好像是撰述。當時嚴佛調受到啓發，就「沙彌十慧」引解經說，作成章句。跟着康僧會輯《六度集經》，也有這樣用意。後來道安得着新譯《毗曇》的幫助，對安世高在數法方面翻譯的業績，認識更清楚，因而註釋了《九十八結經》，以爲是毗曇要義所在。他還模仿《十慧章句》等，從各經中抄集十法，加以解說，成爲《十法句義經》。由這些事實，可見安世高譯傳的部派佛教學說在當時是發生了相當影響，而到後世也還是得到發展的。（呂澄） ［參考資料］　《出三藏記集》卷二、卷五、卷六、卷十、卷十三；《高僧傳》卷一；《開元釋教錄》卷一、卷十；《精刻大藏經目錄》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；林屋友次郎《經錄研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》；W. Pachow《Chinese Buddhism︰Aspects of Interation and Reinterpretation》。

安貝卡

(Bhimrao Ramji Ambedkar；1893～1956)現代印度之佛教改革者。1893年四月十四日，生於馬哈拉施特拉邦一賤民（untouch-able）家庭。先後在薩坦那（Satana）與孟買受教育，後留學於美國哥倫比亞大學，專攻經濟學、社會學。1917年回印度，創立「被壓迫階級研究所」（Depressed Classes Institute）。其後，任孟買「Sydenham College」經濟學的教授。復留學德國波昂大學、英國倫敦大學，獲經濟學商學博士學位。1923年，取得律師資格，活躍於孟買高等法院。1942年七月至1946年六月間，任職於孟買州政府。 印度獨立後，氏任首屆司法部長（1947～1951），起草印度憲法及印度法典議案（Hindu Code Bill）。安氏所以投入政界，乃出於服務印度及提升不可觸賤民地位的意願。然而在他身居要職後，他發現要達成此目的，應該退出政界。因此毅然辭官引退並決定歸依宣揚平等精神的佛教。 1956年十月十四日，氏與三十八萬賤民在Nagpur宣誓集體改信佛教。其後，參加十一月十五日在尼泊爾舉行的世界佛教徒聯盟（World Fellowship of Buddhists）。復巡禮各地佛跡，然後回到孟買。十二月六日晨突然去世。氏生前曾於Deccan的Aurangābad設立Milinda大學，又於孟買創設Siddharth學院，以致力於賤民教育。 著有《釋迦和他的宗教》（The Buddhaand his Dhamma）、《不可觸賤民》（TheUntouchable）等書。其思想以賤民階級之解放爲主要目標，而認爲「一切皆空」、「業說」等佛教任何思想體系中，如果有被惡用的成分，都應該加以捨棄。並主張應遵從「一切人皆平等」的佛陀精神。 ◎附︰〈安貝卡〉（摘譯自《望月佛教大辭典》） 安氏的少年時代，成長於印度教之氣氛中。每日必讀《摩訶婆羅多》及《羅摩衍那》。中學畢業後，他父親的朋友贈送他有關佛陀一生的書籍。他將此書與前述《摩》、《羅》二書加以比較，從中發現了種種矛盾。其後，在對諸多宗教作過研究之後，他深感理想的現代社會，應奠基在佛陀的教法之上。在1951年的「衛塞節專輯」中，他指出︰「能爲現代社會接受的宗教，唯有佛教；佛教若不爲現代社會接受，現代社會將會滅亡；其他的宗教皆無法比佛陀的教法更適合知性的、科學的現代人的心」云云。 由於此等確信的支使，以及爲了使一般人完全瞭解佛陀的一生，因此，他撰寫了《佛陀及其教法》（The Buddha and His Dhamma》一書。在此書中，安氏欲令佛教現代化的意圖表露無遺。安氏撰述此書，只是依據其所瞭解而撰，並不是嚴謹的學術著作，因而此書倒較像是傳教作品。在書中，他指出應將各個宗派所傳承的不同的佛陀傳記及教說，加以統一，以便讓現代人易於瞭解佛教。其次，他又提出下列幾個問題︰ (1)若說佛陀出家的動機，是因爲看到老人、病人、死人所引發的，那麼有關佛陀是在二十九歲出家的說法，實在不合世間道理。 (2)四聖諦應不是佛陀的根本教理。若說生是苦、死是苦、再生也是苦，那麼一切事物都將沒有意義。無論是宗教或哲學，都無法幫助想在此世得幸福的世人。如果不能脫離悲苦，那麼宗教與佛陀在救渡世人這一件事情上，所做的是什麼？如此的四聖諦將使人間喪失希望，會成爲接引非佛教徒進入佛教的障礙。到底四聖諦只是佛陀根本教說中的一部分而已？或是後世僧侶所增廣的呢？ (3)關於靈魂、業與再生的問題。佛陀是否定靈魂存在的。但是，據說佛陀肯定業與再生。若說沒有靈魂，業又如何獲得？若沒有靈魂，又如何再生？這些都是不能理解的問題。佛陀使用這些術語時，是否與當時的婆羅門所用的意義不同？或者佛陀所採用的意義就是婆羅門們所用的？如果是同意義的話？靈魂之否定以及業、再生的肯定之間，豈不是有顯著的矛盾？ (4)這是有關比丘個人的問題。究竟佛陀成爲比丘的目的何在？他的目的是在於完成完美的個人？或是在於成爲貢獻自己、服務社會的指導者、哲學家？這是非常實際的問題。這與佛教的未來有關。如果比丘只是個完美的個人，那麼其人在弘揚佛教上將沒有什麼助益。這是因爲或許他的確是一個完美的人，但卻只是自利性的。反之，如果他是社會的僕使，則佛教將因此而有希望。安氏認爲此一問題之決定，不是在於從教理的整合，而是在於對佛教未來的觀點，他嘗試喚醒佛教徒的自覺，提倡建設適應現代的新佛教。他與印度的摩訶菩提會曾計劃培養「新佛教徒」意義下的比丘，如今此一計劃的部分，已由摩訶菩提會具體推行。 雖然安氏於1956年遽逝於孟買，然不可觸賤民的集體歸依佛教的風潮並未停止。迄至1961年爲止，據說歸依佛教的不可觸賤民人數，已達二千五百萬人。 安氏的主要著作有︰《The Problem ofthe Rubee》、《Evolution of Provincial Fi-nance in British India》、《Caste in India》、《Small Holdings and their Remedies》、《Federation versus Freedom》、《Thoughtson Pakistan》、《Ranade,Gandhi and Jin-nah》、《What Congress and Gandhi havedone to the Untouchable》、《Who werethe Sudras》、《The Untouchables,Whowere they and How they became Untouch-ables》、《The Buddha and His Dhamma》。 ［參考資料］　Sangharakshita《Anbedkar andBud-dhism 》；D. L. Ramteke《Revival of Buddhism inModern India》。

安法欽

西晉譯經家。安息國人，生歿年不詳。博通衆經，幽鑑無滯。從武帝太康二年（281），至惠帝光熙元年（306），在洛陽共譯出《道神足無極變化經》四卷、《阿育王傳》七卷、《文殊師利現寶藏經》二卷、《阿闍世王經》二卷及《阿難目佉經》一卷，計五部十六卷。 ［參考資料］　《歷代三寶紀》卷六；《開元釋教錄》卷二；《大唐內典錄》卷二。

安陀會

(梵antarvāsa，藏mthaṅ-gos、sham-nab )僧服的三衣之一。音譯作安怛婆沙、安呾婆娑、安多婆娑、安多跋薩、安陀跋薩、安羅跋薩、安怛婆參、安多會、安陀衛，或安多衛。意即住於內。意譯作中宿衣、內衣、裏衣、中着衣。就條數而言，名爲五條衣，是襯體而着之衣，於屏處或營作衆務時披着之，爲三衣之極略者。 製作上爲一長一短，以壞色麻布等爲布料而裁製之。《十誦律》卷五云（大正23･31a）︰「若比丘初日得衣，用作安陀衛五條，成分別若干長若干短，總說五條，作衣竟日，即應受持作是言，我是安陀衛五條作持。」 關於衣量，《有部百一羯磨》卷十云（大正24･497a）︰「大德，安呾婆娑衣條數有幾？佛言︰但有五條，一長一短。大德，此有幾種？佛言︰有三，謂上中下，上者三五肘，中下同前。」文中所謂「同前」，即指其前所云（大正24･497a）︰「下各減半肘，二內名中。」同卷又云︰「安呾婆娑復有二種。何謂爲二？一者豎二肘橫五肘，二者豎二橫四，此謂守持衣。最後之量，此最下衣量限蓋三輪。」並於「蓋三輪」下注云（大正24･497b）︰「上但蓋臍，下掩雙膝。若肘長者，則與此相當。如臂短者不及於膝，宜依肘長爲準。」如上所述，豎二橫四爲最下衣之量。然而，《有部毗奈耶》卷十七云（大正23･716a）︰「復有二種安呾婆娑，豎二橫五、豎二橫四，若極下安呾婆娑，但蓋三輪，是持衣中最小。」如此，則豎二橫四之外，別有極下之蓋三輪衣。

安息香

(梵guggulu、gulguru，巴guggulu)佛典中常提及的香料。梵名稱求求羅（guggula）。初由安息國的商人傳到中國，所以有安息香之稱。係指由安息香樹（benzoinstorax）所生的脂汁塊。該樹大多分佈在蘇門答臘、爪哇地方，也產在暹羅、印度、波斯；樹幹丈餘，葉密、輪生、橢圓形、全緣，葉裏有綿毛，花梗及萼亦爲白色的密毛所覆。結小型球狀的果實，並覆有密毛。樹汁有香味，可用以製造型焚香料。 《本草綱目》說此香是生長在南海波斯國的樹中脂，樹長二、三丈，皮黃黑色。《五雜俎》則說能聚鼠，煙白色如縷直上不散。《金光明最勝王經》卷七以之爲三十二香味之一，《瑜伽略纂》卷十一將局崛羅香（求求羅）譯爲惡臭氣香。 ［參考資料］　《瑜伽師地論》卷四十四；《玄應音義》卷四；《翻譯名義集》卷三；《翻梵語》卷十；《大明一統志》卷九十；《類聚名物考》卷二一八。

安息國

位於波斯（今伊朗）北方、裏海南岸的古王國。西史稱作Parthia。我國史書多稱爲安息。其王都位於今日之但幹（Damghan）。西元前247年左右，遊牧民族巴尼（Parni）族酋長阿爾薩克斯（Arsakes），脫離波斯帝國的阿克美那斯（Achaemenes）王朝而獨立。爾後，其弟提利達鐵斯（Tiridates）一世建立阿爾薩克斯王朝，稱爲巴爾提亞（Parthia）王國。 西元前175年，此王朝之彌特拉達鐵斯（Mithradates）一世即位，多次征討，樹立大帝國的基礎。其後諸王也向西方擴張勢力。至彌特拉達鐵斯二世時，領地廣大，西與幼發拉底河（Euphrates）相毗鄰。其首都稱爲巴突伐（Parthuva，《前漢書》作番兜城、《後漢書》作和櫝城。此外，希臘史家稱之爲Heka-tompilos，意謂具有一百個城門的城市）。西元226年，在受羅馬帝國的壓制，及內亂頻仍的情況下，爲薩珊王朝的阿爾達西（Ardashir）所滅。建國以來，約有四百八十年的歷史。 我國與安息的往來，始於西漢。依《史記》〈大宛列傳〉第六十三所載，西元前119年，張鶱奉武帝之命出使西域，副使入安息國，安息王以二萬騎相迎。東漢桓帝時，安息的安世高前來翻譯經典。其後，安玄、曇無諦、安法欽等人，亦先後來華翻譯經典、宣揚佛教。 ◎附︰羽溪了諦着･賀昌羣譯《西域之佛教》第三章第一節（摘錄） 當時安息所流行之佛教，若謂其爲大小兩乘教混雜流行，是固不然，其大乘教之主要經典，大多屬於方等部，華嚴部之經典流行較少，可知安息之佛教，與大月氏殆屬於同一系統之下，明也。而安息流行之律藏，在大月氏佛典中，適當於曇無德部（Dharmagupta，法藏部）之律，即《四分律》，亦可得而知也。 當前漢時，安息國勢最盛，然至第三世紀，國勢就衰，聲威墬地，全國土地，爲諸侯所分割，互相攻伐。西元224或227年，薩珊朝之祖阿爾達希（Ardashīr）攻破安息王亞撘巴利斯（Arthabanus），安息遂至滅亡。但據中國正史所記，安息當三國時代似尚保持其獨立，《魏志》卷三十云︰ 「大宛、安息、條支、烏弋，烏弋一名排持，此四國次在西，本國也無增損，前世以爲條支在大秦西，今其實在東，前世又謬以爲強於安息，今更役屬之，號爲安息西界。（中略）大秦國一號■軒，在安息、條支西大海西。從安息界安谷城，乘船直截海西。」 又《魏書》〈西域傳〉記︰「安息國在嶔嶺西，都蔚搜城，北與康居、西與波斯相接，在大月氏西北，去代二萬一千五百里。」周･天和二年其王遣使朝獻。周･天和二年即西元567年，當時阿爾薩克斯（Arsakes）王朝，似猶存王祚。但同書又云︰「穆國都烏滸河之西，亦安息之故地。」又云︰「烏般曷國都烏滸河之西，舊安息之地，然則安息自波斯薩珊朝興起後，其勢力曾遠及於阿母河以東之地，河西之領地，似已完全喪失矣。」而《周書》卷五十〈異域傳〉■噠條則云︰「其人兇悍能戰鬥，于闐、安息等大小二十餘國皆役屬之。」觀此，■噠族興起時代，當西元第五世紀，而安息似尚保持其國家之形態，不過役屬於■噠耳。 ［參考資料］　《大寶積經》卷十；《阿育王息壞目因緣經》；《菩薩善戒經》卷二〈不可思議品〉；《十住毗婆沙論》卷十四；《釋迦牟尼如來像法滅盡之記》；《前漢書》卷六十一〈張鶱李廣利傳〉；《出三藏記集》卷十四；《高僧傳》卷一；《開元釋教錄》卷一、卷二；《西域佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{80}）。

安國寺

(1): 唐朝名剎。位於長安，爲唐玄宗於開元元年（713）所創，安置彌勒菩薩。代宗大曆十三年（778），兩街臨壇大德圓照等十四人，在本寺判定《四分律》的新舊二疏，並集之爲一本。貞元十五年（799）德宗臨幸於此，設盂蘭盆供養法會。寶曆元年（825），敬宗下令在本寺建方等戒壇。先後曾有惟寬、子鄰、元康、良賁等高僧住此。 ［參考資料］　《宋高僧傳》卷十五。 (2): 日本官寺之一種。起源於歷應元年（1338）至貞和年間（1345～1350），足利尊氏、直義兄弟依夢窗■石所勸，分別在全國六十六個藩國及壹岐、對馬二島，各建立一寺一塔，以弔唁元弘之變以來的陣亡、病死者。貞和元年（1345），獲光嚴上皇命名爲安國寺與利生塔。 此類寺院系仿自聖武天皇的國分寺制，以及中國北宋徽宗所建的天寧禪寺、南宋高宗設於各州的報恩光孝禪寺而成。各地之安國寺僅建於禪院中，多以維持治安、慰留民心爲目的，並藉以顯示足利政權勢力的分佈，故具政治意義。其後編入五山、十剎、諸山之幕府官寺制度中，由鹿苑院僧錄司統籌管理。現今著名的有飛驒安國寺經藏（位於岐阜縣吉城郡國分町）、備後安國寺釋迦堂（位於廣島縣福山寺）等，皆爲日本重要古蹟。 ［參考資料］　今枝愛真《中世禪宗史の研究》。

安祥寺

日本高野山真言宗的門跡寺院之一。山號吉祥山，俗稱高野堂，位於京都市山科區。系仁明天皇嘉祥元年（848）八月，因皇后（一說是皇女）藤原順子發願，而由慧運律師所創建。本尊爲十一面觀音。寺中並安置慧運於承和十四年（847），自唐攜回的青龍寺五大虛空藏尊。 齊衡二年（855）六月，此寺成爲定額寺。貞觀元年（859）四月，設年分度者三人。當時有大塔、金堂、大門、中門等堂塔。東西僧坊亦列七百餘宇，規模甚爲宏壯。爾後寺運漸衰，至十二世紀宗意再興，創安祥寺流，乃成爲東密小野流的根本道場。十五世紀復因應仁之亂，荒廢數十年。慶長十八年（1613）德川家康捐地復興，並歸高野山寶性院所管而遷於現址。明治三年（1870）始脫離寶性院，置專任住持。現今有本堂、地藏堂、大師堂、青龍社、藥醫門、鐘樓、經藏、坊舍等堂宇，又有人康親王墓、藤原順子陵、左原業平山莊遺址等。 ［參考資料］　《安祥寺由來》；《安祥寺資財帳》；《文德實錄》卷七、卷八。

安遠廟

河北承德外八廟之一。位於武烈河東高崗上。清･乾隆三十年（1765），仿新疆伊■的固爾札廟而建，俗稱伊犁廟。乾隆二十年，漠西蒙古輝特部叛變，焚燬伊梨固爾札廟。叛亂平息後，由於參加敉亂有功的準噶爾蒙古達什達瓦部生活困難，朝廷乃特准遷至熱河外八廟一帶遊牧。後仿固爾札廟的形制，興建安遠廟供他們舉行宗教儀式。 此廟呈長方形，面積二萬六千平方公尺，殿宇佈局規整，內外三層牆垣，三道山門。最內層周圍六十四間房屋圍繞，中間爲普渡殿。普渡殿爲全寺主體建築，殿高三層，殿頂是重檐歇山式，覆蓋黑色琉璃瓦。第一層殿中供奉綠度母像，與伊犁固爾札廟的主尊相同。二樓供三世佛，三樓供大威德金剛。殿內四壁畫滿以佛教故事爲題材的壁畫。

安樂寺

日本曹洞宗寺院。位於長野縣上田市別所，號崇福山護國院，俗稱別所觀音、北向觀音。相傳系天平年間（729～748）行基所創，原與長樂、常樂二寺並稱三樂寺，本尊爲釋迦如來。 此寺屢遭祝融肆虐。正應元年（1288）由北條貞時再興，改屬臨濟宗。並請自宋返日的樵谷惟仙爲中興開山。後復因兵亂而焚燬。慶長年中（1596～1615），高山順京（宗）又重建，歸屬曹洞宗，以迄於今。 寺內有本堂、八角三重塔、御影堂、庫裏、衆寮、鐘樓、書院、寶庫、山門等堂宇。其中，八角三重塔系正應元年（1288）所造，宗三十一年（1898）被列爲國寶，是日本現存唯一的八角塔。 ［參考資料］　《扶桑五山記》卷三；《延寶傳燈錄》卷三；《扶桑禪林僧寶傳》卷四。

安樂律

日本戒律之一派。又稱天台律宗、兼學派。爲日本天台律僧慈山妙立所創。本部設於比睿山橫川飯室谷的安樂律院。系天台宗中，依據法華開顯妙旨，闡述小乘四分律與大乘菩薩戒一致，並主張二者兼學的一派。 開祖妙立初習禪宗，以悟道自許，傲然雲遊四方。寬文四年（1664）於江州阪本築庵，寄情山水，偶爲人所勸，閱大藏經，未半即悔昔日倨傲。乃習覺盛、睿尊之戒學。自誓自受，具足四分小戒，成爲南山流律僧。又於定慧二學方面，遙以中國宋僧知禮、蕅益爲師。研究天台三大部，深達性具妙旨。故自禪宗改屬天台宗，常開講演，以救時弊；是爲本派濫觴。 延寶年間（1673～1680）妙立爲比睿山所逐，然其弟子靈空於元祿六年（1693），獲管領職輪王寺宮一品公辨親王（或作公弁法親王）援助，遂開啓本派蓬勃之機。唯在當時，崇奉最澄之純大乘戒的圓耳真流等山家派（復古派）徒視本派爲異端，法諍因是而起。自寶曆二年（1752）以來，兩派屢屢發生論爭。此即日本佛教史上之「安樂律論爭」。寶曆八年（1758）六月，公啓法親王恢復三山律制，請圓耳爲安樂院住持及淨土院別當，執行已六十五年的小乘戒制度遂遭到廢止。 安永元年（1772），由於幕府的干涉，政府嚴禁批判安樂律。二年（1773）再任輪王寺宮的公遵法親王，下令將安樂院的律制恢復爲小乘戒，並驅逐圓耳等大乘戒之徒。爾後，東睿山癡空慧澄繼承靈空之志，繼續弘揚本派宗風，乃使門流愈爲繁盛。故近世天台宗學者與律僧，大多爲妙立的法裔。 ［參考資料］　《戒密綱要》；《靈空大和上行業記》；《續日本高僧傳》卷九；《常憲院殿御實紀》卷三十五、卷三十六；《日本佛教史綱》；上田天瑞《戒律の思想只歷史》。

安樂集

淨土宗要典。二卷。唐･道綽（562～645）撰。收在《大正藏》第四十七冊。道綽是幷州（今山西太原）汶水人（一說是幷州晉陽人），原來學涅槃部，並修習禪觀，嗣後在他的故鄉汶水石壁谷玄中寺（在今山西交城縣）看見碑文所載曇鸞（476～542）的吉祥事蹟，發生信仰，於是放棄所學而專弘淨土法門。講《觀無量壽經》近二百遍，着《安樂集》兩卷，宣揚淨土之教，因之本書又名《淨土論》。 本書分十二大門，每門有一番至九番料簡，共三十八番料簡，皆引經論證明勸信往生。集內引文，計經四十四部，律一部，論八部，釋三部，共五十六部。 第一大門中有九番料簡，主要說明淨土法門易修易證應時應機而廣勸修學；並說明《觀無量壽經》、《觀佛三昧經》等以觀佛三昧、念佛三昧爲宗，念佛三昧是一切三昧中王。又說明河彌陀佛極樂國土是報身報土，阿彌陀佛淨土的地位通於上下，上至菩薩，下至凡夫，都可以往生，而且彌陀淨土的領域還超出三界等。 第二大門三番料簡，主要說明凡要往生淨土的人，須先發菩提心並批評大乘中人對於無相的偏執異見和認爲淨土法門是別時意語等。 第三大門四番料簡，主要是教相判釋並顯示全書的正旨︰初昆行易行二道和自力他力兩種法門而說明淨土教法是他力易行，次明劫時大小不同，三對大乘佛教分作聖淨二門。引《大集經》、《大阿彌陀經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》說明有此難易二門的原因。後更徵引經教證成勸信求往，以下各門，根據此門所判分別解說。 第四大門三番料簡，主要在引證中國高僧所行的淨土法門作爲示範，並說明諸經多明念佛三昧，行此念佛三昧必獲種種利益。 第五大門四番料簡，主要說明難行道須修行萬劫；易行道淨土法門隨壽長短，一生即可至「不退位」。此土修禪全靠自力，難入易退；彼土修習禪觀有佛力護持，位階不退等。 第六大門三番料簡，主要說明十方淨土惟此安樂世界最爲殊勝，並說釋迦佛正法、像法、末法的年代，最後諸經隨滅，特留此經止住百年，所以應立志求往。 第七大門兩番料簡，主要說明此土的厄縛和彼土的解脫，以及此土和彼土修道用功輕重和獲報真僞的比較，而勸修淨土。 第八大門三番料簡，主要引經證明，並提出彌陀、釋迦和安樂世界、娑婆世界的比較，而勸舍此土，祈求往生。 第九大門兩番料簡，說明在此娑婆世界中雖有苦樂二報，但樂少苦多；彌陀淨土則有善無惡，有樂無苦。又此土壽命大期不過百年，彌陀淨土則壽命長遠不可思議。 第十大門兩番料簡，引經證明西方淨土不可思議。此土衆生修行艱難且緩，諸佛大悲，勸以所修諸業迴向西方以成大益。 第十一大門兩番料簡，勸一切衆生依善知識作向西意，並說明淨土受生的殊勝。 第十二大門一番料簡，主要引《十往生經》爲證，以勸往生西方，並作頌總結，以功德迴向一切。 本書撰述的主要宗旨在破除異義，顯示淨土法門的道理。隋、唐之際，一般人對淨土有兩種看法︰首先以爲淨土觀像稱名是墮於有相之見；其次認爲《觀經》十念成就之說是別時意趣。當時的大德如地論、三論、天台諸師雖皆講說《觀經》並有所撰述，然大都各弘本宗，不過以淨土爲輔。他們解釋經義，就不越出各自宗義的範圍。如淨影、嘉祥諸師都主張彌陀淨土爲化身化土。天台家又分淨土爲四類，實際上都是三身三土的變相，不過隨往生者的品類而別。作者認爲這些說法，非是淨土本宗之義，因而分別加以料簡。 又本書在彰顯自宗方面有幾點比較突出的思想︰(1)聖淨二門，(2)十念成就，(3)末法思想。 本書將一代佛教判爲聖淨二門勸信求往，第三大門正顯此意。大意說一切衆生皆有佛性，由於不得聖道、淨土二種勝法，長劫以來輪迴生死不得出離。聖道一種今時難證，因爲去聖遙遠，而又理深解微，難修難證。當今末法時代，只有淨土一門纔是方便之路。 次爲十念成就，出自《觀無量壽經》；佛說下愚凡夫，現造重罪，臨命終時遇善知識，十念成就即得往生。此種說法，當時通論之家以爲是別時意趣，謂臨終十念但得作往生之因，非即得生淨土。作者在第三大門第三番料簡中，着重說十念相續稱佛名字一定往生；因爲佛的本願在以名號攝受衆生，衆生稱名就可以與佛願相應。這樣來發揮稱名的意義。 再次爲末法思想。佛滅五百年後，中印度佛教徒遭受了迫害。一部分大乘學徒以此爲背景，就有佛正法入了末期的說法，強調未來的希望，於是西方安樂淨土的信仰，逐漸擡頭。中國淨土宗的勃興和印度相似，仍以時代動亂佛法被摧殘爲背景。在北周武帝（西元 561～578）滅佛之後，佛教大受摧殘，北方原來注重實踐的佛教徒就更有這種末法時代的感覺，而盛行淨土他力往生的信仰。本書在第三大門裏根據《大集經》說︰末法時中億萬衆生起行修道，未有一人得者，當今末法五濁惡世，唯有淨土一門，可通入路。這正說明淨土宗的信仰和末法思想密切的關係。 本書雖不是解釋《觀無量壽經》之作，但主旨不外發揮經義，所以後來他的弟子善導作《觀經疏》（即《四帖疏》）就以此書爲基礎。 又本書於中唐時期（712～805）傳入日本，後日僧法然（1133～1212）宏揚淨土宗，即依據它而提出宗門獨立的主張，因而在日本的淨土宗和淨土真宗都重視它，以之爲一宗的聖典，註疏也極多。（田光烈） ［參考資料］　《入唐新求聖教目錄》；《東域傳燈目錄》卷下；《淨土真宗教典志》卷一。

安養寺

日本淨土宗西山派東山流的本寺。位於京都市中京區。山號八葉山，俗稱倒蓮華寺，本尊爲阿彌陀佛。 此寺起源於寬和二年（986），源信在大和國（奈良縣）葛城郡當麻鄉所建的華臺院。後，源信的姊妹安養尼繼任該院住持，遂改稱安養寺。天永年中（1110～1112），隆暹遷寺於京都四條西洞院，後深草天皇寶治年中（1247～1248），敕此寺爲禱祚道場，並賜予親筆匾額。建長年中（1249～1255），觀鏡弟子證佛中興之，弘揚西山派東山流的念佛義，隸屬淨土宗。天正年中（1573～1591），依豐臣秀吉之命，移至現址。 ［參考資料］　《雍州府志》卷四；《山城名勝志》卷四；《山城名跡巡行志》卷一。

安養抄

日本淨土宗典籍。七卷。撰者不詳。收於《大正藏》第八十四冊。系就有關安養淨土之經典章疏，抽出特殊問題，再將與此等問題有關之要文抄出，編纂而成。爲研究日本淨土教必要之書。爲日本平安朝末期的佛教著作。其撰述年代早於法然的《選擇集》，但較源信之《往生要集》、永觀之《往生十因》稍後。 全書以問答體展開，所抄章疏，起自《無量壽經》、《往生論》及《往生論注》，終於《往生要集》、《往生十因》。內容所述，大體皆立足於天台教學立場以解釋淨土諸問題，對唐朝以來諸家所作的淨土信仰研究均作詳細之批判。

安養集

日本淨土宗典籍。十卷。日人源隆國（1004～1077）編。系集錄有關往生淨土的經論章疏之要文而成。全書共引載《無量壽經》等五十一部經論之要文，並立厭穢、欣淨、修因、感果、依報、正報、料簡七門。又再分細門爲七十科。所引用的經疏中，義寂《無量壽經述義記》、法位《無量壽經義疏》、智光《無量壽經論釋》、窺基《觀無量壽經疏》、靖邁《稱讚淨土經疏》等皆爲古佚書，故頗具史料學價值。 作者源隆國，爲權大納言俊賢次子。後冷泉天皇時，官拜皇后太夫。治歷三年（1067 ），任權大納言。承曆元年（1077）因病出家。七十四歲示寂。由於他在每年夏天住進宇治別邸，故人稱宇治大納言。本書體裁仿自源信《往生要集》，故二書之體例甚爲相似。 ［參考資料］　《朝野羣載》卷二十；《淨土依憑經論章疏目錄》；《蓮門類聚經籍錄》卷下。

安禪那

(梵añjana，藏mig-sman)樹名或眼藥名。又作安繕那、安膳那、安闍那。據經論所載，安禪那，爲眼藥名；其色青黑或紫紺，似金精，屬石類，可治眼痛；若塗於眼，雖在人羣中行走，人則不能見之。今印度人常將此藥塗在小孩的眼緣，相信其有強眼功效，且認爲黑色眼緣令人喜愛。此詞之另一義，系樹名。中印度沙枳多城附近，有安禪林，爲佛說法之舊地。此地地名，當系因安禪那樹繁茂而得名。

安土宗論

日本佛教史事。爲日本･天正七年（1579）五月二十七日，淨土宗與日蓮宗徒在安土城下淨嚴院舉行的宗義辯論。辯論會系由織田信長召開。淨土宗由正福寺玉念與西央綞貞安出席，日蓮宗由頂妙寺日珖與常光院日諦等人出席。評判者是南禪寺景秀與因果居士。雙方互相論難宗義。結果因織田信長有意鎮壓日蓮宗而判定淨土宗獲勝。日蓮宗方面有三人被殺，其餘日蓮宗人或被判坐牢，或被科罰金。

安樂行院

日本臺密淨律四宗兼學的道場。位於京都市伏見區深草坊町。原系持明院的佛堂，在今京都上京區，文和二年（1353）遇火災後，乃遷於今址。本尊爲不動明王、歡喜天。 後花園天皇時，將真宗院的法華堂移至本院，稱爲深草法華堂。由於嘉元二年（1304）七月，後深草天皇葬於此堂，爾後遂成爲伏見、後伏見、後光嚴、後圓融、後小松、稱光、后土御門、後柏原、後奈良、正親町、後陽成諸天皇的納骨所。應仁之亂時本院遭破壞，至寬文年中（1661～1672），空心始再興諸堂。明治年間（1868～1911）更修復御陵，稱爲十二帝陵。 ［參考資料］　《安樂行院寺記》；《後奈良院御拾骨記》。

安樂律院

日本天台律宗總本寺。位於比睿山橫川飯室谷。系睿桓於寬和元年（985）所創。據說惠心僧都曾隱居於此，並撰《往生要集》一書。文治二年（1186），成爲念佛的道場。寬文年間（1661～1672），妙立至此唱四分律。其弟子靈空亦承師說，鼓吹四明臺學及南山戒義。元祿六年（1693），輪王寺宮公弁法親王將此寺賜予靈空，並賜書「弘律道場」的匾額。自此成爲安樂律的道場。

安樂壽院

日本新義真言宗智山派寺院。位於京都市伏見區竹田內畑町，一稱成菩提院。本爲鳥羽法皇的離宮，保安四年（1123，一說保延三年），法皇敕令藤原家成改爲佛寺，並在金堂造三重塔，稱本御塔。久安四年（1148），復將法皇所抄《法華經》放入石函，置於塔柱下，以爲鎮寺之寶。保元元年（1156）法皇崩殂，乃依其遺言，奉葬在此塔。又美福門院於其東南新建五重塔，名新御塔。長寬元年（1163），近衛天皇的遺骨，亦自洛北知足院遷於此處。此寺後因兵亂而衰微，天正十三年（1585）由豐臣秀吉捐地再興。現存有本堂、書院、鐘樓、五輪塔、安樂壽院御陵（鳥羽天皇御陵）、安樂壽院南陵（近衛天皇御陵）等。 ［參考資料］　《安樂壽院記》；《本朝世紀》；《山槐記》。

安闍那林

(梵Añjana-vana，巴Añjana-vana)位於憍賞彌國（Kosambi）與舍衛城（Sāvatthi）中間的娑枳多城（Saketa）林園。此林園中有鹿野苑（Migadāya），釋尊經常來住。 據《長老偈經》（Thera-gāthā）三十八偈之注所述，憍梵波提比丘（Gavampati）居此園時，釋尊率比丘入住，由於臥具不足，衆多比丘乃睡在沙拉普（Sarabhū）河畔。夜半河水高漲，比丘們相互驚叫，憍梵波提比丘奉釋尊之命，以神通力阻水流。《法句經注》（Dhammapada Atthakaṭha）卷三亦載釋尊住此園，並曾對視其如子的婆羅門夫婦說其前生之事。

安藤俊雄

(1909～1973)日本佛教學者。以專精天台思想爲學界所推。愛知縣人。昭和八年（1933）畢業於九州帝大文學部，專攻哲學。昭和十一年，修畢京都帝大文學部大學院之課程。歷任大谷大學、真宗專門學校、同朋大學、京都大學等校教職。昭和四十五年（1970）任大谷大學校長。著有《天台思想史》、《天台學──根本思想只屘の展開》、《觀無量壽經疏妙宗鈔概論》、《最澄》、《天台學論集》、《天台性具思想論》等書。其《天台性具思想論》一書，有演培之中譯本。

安心決定鈔

日本淨土真宗要典。二卷。作者不詳。大約是西元1270～1338年之間的作品。收在《真宗聖教全書》第三冊、《大正藏》第八十三冊。日僧蓮如在《蓮如上人御一代聞書》中極爲讚譽本書，而在《御文章》裏又沿用本書真宗安心的宗義通釋，並稱美它爲真宗他力信心的首要典籍。1708年，大谷派惠空著有《安心決定鈔翼注》，以爲本書屬於西山派作品。 關於本書的作者，衆說紛紜，有人以爲是覺如、存覺、真佛、善鸞、乘專、顯智、了源等真宗系僧，有人以爲是證空、西山系、一遍系僧所著。惠空則謂此書作者爲西山派本山義系僧惠篤。 本書內容，主要是以機法一體爲骨幹，論述他力念佛的往生意義，以及名體不二、佛體即行、生佛不二、法界身、生佛俱時成就之正覺等論義。全書多處闡明一益法門的他力安心思想。 ［參考資料］　上杉慧嶽《安心決定鈔の研究》；關本諦承《信仰講話》；瓜生津隆雄《安心決定鈔と 真宗教學》。

安多政教史

西藏史籍。原名《多麥教法史》，全稱爲《詳論多麥地區佛陀聖教發展史海》。通稱《史海》。「安多」即古之「多麥」。「多麥」於元、明時譯爲「脫思麻」，故本書亦被稱爲《脫思麻教法史》。智觀巴･貢卻乎丹巴饒吉（1801～？）着，吳均、毛繼祖、馬世林等譯。成書於清･同治四年（1865）。本書版木原藏於夏河阿木去乎寺，後遭兵亂燒燬，以致流傳日少。1982年，甘肅省民族出版社出版藏文鉛印本，並以多麥地區已通稱爲「安多」（大致指今青海巴顏喀喇山以東，包括甘肅與四川阿壩藏族自治州北部在內的廣大地區），故署名《安多政教史》。 作者智觀巴･貢卻乎丹巴饒吉生於甘肅省甘南藏族自治州夏河縣合作丹增部落，其所處時代，正值拉卜楞寺鼎盛發展之際。當時高僧輩出，名師如林，著述論說，蔚爲風氣。師自九歲起，即在拉卜楞寺阿莽･貢喬堅贊座前鑽研內典，兼習諸明處。舉凡顯密義理、天文歷算、聲明、詩學，以及聲律、詞藻諸學科無不通曉。曾先後兩次赴西藏衛地深造，並遍歷安多南北諸大寺院，求師訪友，講辯經義。師所到之處，以學識淵博，有學有證，戒行嚴謹，德行賢妙而甚受推崇。師除撰本書外，另編有關於天文歷算方面的著作。 全書分三編十八章，內容在敘述今甘肅隴南白龍江流域、洮河流域、大夏河流域、青海之黃河、湟水、隆務、大通諸河流域，以及河西走廊、四川之鬆藩、阿壩、大小金川等處大小寺院（主要對象爲格魯派）的建立，發展過程，大小政教合一的形成，中央政府對這些地區各主要寺院的敕建與其歷史作用，各中心寺院的形成與兼併，主要歷史人物的成長與作用，若干部落的形成與發展，以及一些地區的宗教鬥爭及青海與衛藏的關係等等。此外，並羅列各大寺院之各學院的設立、講學制度、學級、課程、學位、僧侶數目、活佛府邸以及法會等。尤其對於各寺院所屬的溪卡莊園，更縷述其隸屬關係。所含史料頗爲珍貴，故本書雕版刊行後，不僅流行於藏區，亦流行於國外。爲國際藏學家的重要參考資料之一。

安宅神咒經

一卷。譯者不詳。略稱《安宅咒》、《安宅法》。收於《大正藏》第二十一冊。 本經敘述世尊於舍衛國祇洹時，離車長者之子與五十人前往佛所請示安宅之法。次日清晨，佛率諸弟子前往長者之子住處，警告守宅諸神不得妄作妄動而令他人心懷恐怖，若作之，大力鬼神當滅碎其身。佛復告諭大衆，謂佛涅槃後五百年中，若有妖魅妄作而惱亂衆生，當一心念佛、念法、念比丘僧，齋戒清淨，奉持三歸五戒十善八關齋戒，旦夕六時禮拜懺悔，請清淨僧，設安宅齋，燒衆名香、燃四十九燈，讀誦此經典，則可免除災厄云云。 此經收於《出三藏記集》卷四之失譯雜經錄內。法經《衆經目錄》卷四，將之編於僞妄中，然《開元釋教錄》卷十八則以之爲真典。

安呾羅縛國

(梵Andarāb)古代覩貨邏二十七國之一。又作安呾羅縛婆國。位於興都庫什山（Hindu Kush）北麓，即今之安德拉布（Anderab）附近之地。《大唐西域記》卷十二述此國云（大正51･939c）︰ 「安呾羅縛國，覩貨邏國故地。週三千餘里。國大都城周十四、五里，無大君長，役屬突厥。山阜連屬，川田隘狹，氣序寒烈，風雪悽勁。豐稼穡，宜花果。人性獷暴，俗無綱紀，不知罪福。不尚習學，唯修神祠，少信佛法。伽藍三所，僧徒數十，然皆遵習大衆部法。有一窣堵波，無憂王建也。」 蓋玄奘往印度求法，曾於歸途中，自迦畢試谷地北行，通過此國，而赴活國（今之Kunduz）。 ［參考資料］　《大慈恩寺三藏法師傳》卷五；《唐書》卷一四六〈西域列傳〉；《Buddhist Records ofThe Western World》Vol.Ⅱ；《On Yuan Chwang》。

安心･起行･作業

指祈願往生淨土之實踐要項。略稱心行業。此語首見於我國淨土宗高僧善導的《往生禮讚》。其文云（大正47･438c）︰「今欲勸人往生者，未知若爲安心起行作業，定得往生彼國土也。」此處之「安心」乃指《觀無量壽經》所云的至誠心、深心、迴向發願心等三心。「起行」是由安心而發起的身、口、意三業之修行。指禮拜、讚歎、觀察、作願、迴向等五念門。「作業」是策勵上述三心五念之行持。指恭敬修、無餘修、無間修、長時修等四修法。而善導在《觀無量壽經疏》中，改五念門爲讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種正行，且以稱名爲其首要。日本淨土教對此也很重視，然因宗派不同而有不一樣的解釋。例如淨土宗以念佛爲信徒之行，而真宗則不以之爲信徒之行。 又，關於作業，淨土宗的辨長在四修之外，另定尋常、別時、臨終等三種行儀。 ◎附︰望月信亨着･印海譯《淨土教概論》第十四章（摘錄） 善導主張凡夫入報土之可能，然淨土之行因，主要依據《往生論》之五念門，又重視《觀經》之三心。此三心名安心，爲往生之正因。且以此安心教人起行實修之方規，守持四修之法。彼着《往生禮讚》，表示想往生淨土應具備安心、起行及作業三種法。首先引證《觀經》中必具至誠、深心、迴向發願之三心名爲安心。其次，舉《往生論》之五念門，以身業禮拜、口業讚歎、意業憶念觀察三門去修身、口、意三業之行。最後，舉恭敬、無餘、無間、長時四修之說，此爲三心、五念策進之法。 又彼着《觀經疏》卷四說︰「往生之行有正行、雜行二種之別，專依往生經論所行者名爲正行。」又說有五種正行︰一心專門讀誦《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》等爲讀誦正行。一心專注觀察、憶念彼國之依、正二報莊嚴爲觀察正行。一心專門禮拜彼佛爲禮拜正行。一心專門稱念彼佛名號爲稱名正行。一心專門讚歎、供養彼佛，爲讚歎供養正行。除此五種正行以外，所有諸善，名爲雜行。專修有關阿彌陀佛法門爲正行，稱念其餘佛、菩薩等名雜行。此中，禮拜、讚歎及觀察三種，《往生禮讚》之所謂身、口、意三業之行，即相當於五念門中之禮拜等三門，因此，五種正行是於三門（禮拜、讚歎、觀察）之外增加讀誦、稱名二門。加讀誦者，以修道首先受持所依憑之經典，故必須讀誦。加稱名者，此行於阿彌陀佛本願所發誓，爲正定業。如前所述，善導解釋《無量壽經》第十八願乃至十念之語爲十聲稱名之義。《往生禮讚》解釋彼之願文說︰「稱我名號，下至十聲雲。」又今《觀經疏》說︰「一心專念彌陀名號乃至順彼佛願故。」又同經流通分說︰「上來雖說定、散兩門之益，若望佛之本願之意，以衆生一向專稱彌陀佛名。」故以稱名爲本願生因之行，將它增加爲五種正行之一。不但如此，善導就此五種之中更分別有助業、正業。以禮拜、觀察等四種爲助業，稱名一行名正定業。此禮拜、觀察等四種不屬誓行之本願，故成爲第二之助業。稱名是誓行中之本願，故成爲決定往生之正業。如此，善導以《觀經》之三福十六觀及《往生論》所謂身、口、意三業之行，總說爲往生之助業，以稱名具有「若不生者」之保證是本願正定業，認定實在有其絕對性之價值。 善導又以往生必具三心，此爲往生之正因，若闕一心，往生是不可能。三心者︰至誠心、深心、迴向發願心。今敘述善導之解釋，首先至誠心是真實心之意義，即修身口意三業之行時，必發於真實心中，若以虛假不實心修，縱然日夜十二時中，急走、急作，勵行三業之行，此皆名爲雜毒之善，名虛假之行，以此迴向，希望求生彼佛淨土，決定無法往生。其所以然者，以彼阿彌陀佛因中之修行，至一念一剎那，皆悉從真實心中所作。 其次，深心者，謂深信之心，有信機、信法二種。信機者，深深自信我等是多生恆常流轉生死之凡夫，沒有究竟出離之因緣，即先覺醒自己爲一罪惡之凡夫。信法者，此中有就人立信和就行立信二種。就人立信者，彌陀、釋迦及十方諸佛皆爲人，就以人立信之。就彌陀佛說，彼佛成就四十八願，攝受我等，應稱爲本師，深信憑彼之願力，決定能得往生。就釋迦佛說，深信彼佛說《觀經》所指示彌陀淨土，深信爲我等教主。就十方諸佛說，證明凡夫往生不謬之事，信諸佛爲作證之人。又於此中，信彌陀之本願，等於信《無量壽經》；信釋迦佛說，等於信《觀經》；信諸佛證勸，等於信《阿彌陀經》。其次，就行立信者是就往生之行而立信，即往生之行有正行、雜行之別，正行亦有讀誦、觀察等五種。就中，信稱名是彌陀本願所立之誓，是正定業。主要是我等須自覺自身是罪惡生死之凡夫，深信三佛、三經所說之意。特別是阿彌陀佛爲我等凡夫建立本願，深信攝受衆生成爲我等導師。同時在往生正行中亦有五種之別。其中，稱名爲本願生因之正定業，此名爲深心。此說或許是從曇鸞之三信說引申而來。即現今文中所說一一深信，相當曇鸞三信中之淳信。說決定相當彼之純一決定信，又認爲念念不舍者，相當於彼之相續說。 其次，迴向發願心者，即迴向所作之善根，發願往生淨土之謂。《觀經疏》說︰「以自他所修之善根，皆悉在真實深信中迴向，願生彼國名迴向發願心。」其中，迴向者，生彼國已，起大悲心，回入生死，教化衆生，即名迴向。此中，前段迴向善根願生淨土，相當於曇鸞之往相迴向，後段願回入生死教化衆生，相當於曇鸞之還相迴向。由此可知，善導之解釋迴向心，主要基於曇鸞之迴向說。 又善導以迴向發願心與五念門中之作願、迴向二門看作是同樣的意義，即作願解說爲發願。《往生禮讚》釋五念門時說︰「作願門者，專心於一切時、一切處，三業、四威儀所作功德，皆須於真實心中發願，願生彼國，故名作願門。」因此善導於五念門中，以禮拜、讚歎、觀察三門爲身、口、意三業之起行，以作願、迴向二門含攝在安心中。 蓋善導強調三心具足，無疑是依《觀經》之具三心者必生彼國之文而來，然特別強調其重要性者，迴向發願心是與五念門中作願、迴向二門同義。又彼之迴向心是往、還二回向之義，即菩提心之意義，而且，深心是相當於曇鸞所謂淳厚等三信，認爲是往生任何淨土不可或缺的生因。若少一心即不得往生，基於此義而唱說三心具足。想是從曇鸞之論說而得暗示爲主，始有如上三心之解說。 又善導以上文所述安心起行爲實修之方規，應守四修之法，此名爲作業。四修者，恭敬修、無餘修、無間修、長時修。此四修本來出於陳譯《攝大乘論釋》卷八（中），今善導轉用其義，作爲願生淨土者修行策進之規矩。恭敬修者，有關身業禮拜方規，即禮拜阿彌陀佛時，表示殷重恭敬之態度。無餘修者，說明有關所有三業之專修方規，即身口意三業起行時，不雜餘業，唯專稱阿彌陀佛之名，亦教以專念、專想、專禮、專贊彼佛及淨土之聖衆等，唯此專行名專修。雜修餘業名雜修。《往生禮讚》中舉出雜修有十三種過失，百人之中希得一、二人，千人之中希得三、五人而得往生。專修者，不爲雜緣動亂，且相應佛之本願，乃至隨佛語，力說十即十生，百即百生之得益。 無間修者，舉出有關心行恆行修相續之方規，即安心、起行皆無間斷，揭示恆時相續。雜修餘業是正行間斷，此無間修是不雜餘業。不起貪嗔煩惱來間斷正行。但我等是流轉生死凡夫，不能防止歷緣對境生起煩惱，故若煩惱生起，造罪之時，隨犯隨懺悔，不使隔念、隔時、隔日，常使身、心清淨。最後長時修者，表示一期不退之方規，即從初發心時至臨命終時，信行相續，誓不中止。總括善導所說，雖是在恆常流轉生死之凡夫發起三心，專修五種正行，不雜餘業，無間相續而不懈怠，畢命爲期，乘彌陀之本願，才能往生彌陀之報身所居之報土。

安尼伯森夫人

(Mrs. Annie Besant；1847～？)近代印度社會改革的推動者。愛爾蘭人。因不滿基督教教義，而與夫婿Frank Besant離異。後加入當時頗爲盛行的新興宗教社團「通神學社」（The Theosophical Society，又譯神智學會）。在該社主席勃拉瓦茨基夫人（Madame Blavatsky）於1891年逝世後，接掌該社在東歐及印度的社務。 1893年至印度，以波羅奈城（Benares）爲中心，推廣宗教、教育、社會改良及政治等方面的工作。先後于波羅奈城創設中央印度學院（即今日印度大學的前身）與中央印度女子學校，同時在全印各地開設學校。其中，有多所繫專爲賤民階級「哈利堅」（Harijan）的民衆而設。尤以清道夫學校（ScavengerSchool）最富教育實驗意義。此外，她亦竭力從事於印度獨立的宣傳工作，曾爲此而創立「自治聯盟」（Home Rule League）及「新印度」（New India）英文日報。 ［參考資料］　巴宙《巴宙文存》。

安克迭都培龍

(Anquetil-Duperron，AbrahamHyacinthe；1731～ 1805)法國之東方學學者。曾在巴黎等地求學，立志研究古波斯。西元1754年，以志願軍身份赴印度旁地治利（Pondicherry），遊歷各地，習得古代及中世紀的波斯語、梵語。1762年返回法國，爲巴黎皇家圖書館攜回一八〇部寫本，並任職於該館東洋組。嘗發表有關祅教的研究成果，是第一位在歐洲刊行《阿凡士塔》（Avesta）原典及譯本者。1771年出版轉譯自波斯語的拉丁語本《Zend-Avesta》三冊，1 804年將波斯譯本《奧義書》五十篇轉譯成拉丁語《Oupenek'hat》二冊，並予出版。歐洲學術界之得知印度思想精粹，當肇自此時。

安嶽磨崖佛像

四川境內重要石窟羣之一。位於安嶽縣城北三十五公里處的八廟鄉臥佛溝。安嶽，距成都約一七〇公里。地處成渝公路上，唐宋時即發展爲川中經濟、文化重鎮。唐代佛教盛行，加以安嶽位居羣山中，有大量質優的岩石可供雕刻，許多石刻造像遂應運而生。其中，以1982年發現的巨型涅槃像（臥佛院），規模最大；截至目前爲止，爲我國首屈一指的磨崖臥佛。 涅槃像全長二十三公尺，高三公尺；頭着螺髻，面呈方圓，雙目微閉，神態安詳，衣飾褶疊清晰，線條流暢。腰間有一弟子端坐，以右手置世尊左手上，作打脈量搏狀。頭部及足部附近各有一尊三公尺高的護法力士。另外，右臂上方精雕二十三尊像，生動地描繪出弟子們聆聽臨終說法的各種神情。左臂下方也雕刻不少弟子像。 除涅槃像外，安嶽的磨崖造像範圍頗廣。依山雕鑿，長達八六五公尺。其中，四十九號龕的千手千眼觀音像、五十號龕的千佛像及八十號龕的釋迦佛坐像等，也是極具特色的造像。而根據臥佛頭部右側巖上隱約可見的「開元」二字，可推測佛像可能是唐･開元年間雕造的。又依文獻記載，該處在開元二十一年（733），稱爲臥佛院。因此，可確定這一帶的造像至少較鄰近的大足石刻早了四百多年。 此外，安嶽磨崖造像區也保存數量極多的石刻經文。將近四十萬字的唐代石經，主要雕刻在臥佛兩側及對面的四十五個壁洞中。內容以《大般涅槃經》爲主，另有《法華經》、《佛名經》、《大方便佛報恩經》、《維摩經》、《般若心經》、《阿彌陀經》及《父母恩重經》等。除經文外，並附有刻經年代，作者姓名及經名卷數，爲我國罕見的石經珍藏區，可媲美北京的房山石經。

安流傳授紀要

日本真言宗要典。三十七卷。日僧瑞寶撰。爲新安流之聖教口訣。新安流爲德川中期覺彥淨嚴所倡導，系真言宗小野三流之一，以安祥寺流爲主流。著者瑞寶是高鬆寺大護寺靈妙之弟子，其後又師事淨嚴之弟子惠光、蓮體二師，受傳新安流。後根據此三師之口訣，兼參照若干經軌章疏口訣而撰成本書。其內容次第爲序說、四度、初授、牒、灌頂部、普通摺紙、祕部類聚、祕部摺紙、祕法部祕要訣、最祕部摺紙、最祕部要鈔、印信、御遺告、小皮子、大卷物等。

宇井伯壽

(1882～1963)日本佛教學者。愛知縣人。幼名茂七。初入東漸寺，從曹洞宗僧活山卍壽剃度受戒，改名伯壽，道號活翁。後嗣靈洞臺雲之法。明治三十九年（1906），考入東京帝國大學文科，與長井真琴、木村泰賢同爲高楠順次郎的門下。又在高楠的指導下專攻印度哲學。大正二年（1913），受曹洞宗派遣，前往歐洲留學。在倫敦劍橋大學等專攻梵語、巴利語及印度哲學。 五年後，學成返國，任東京帝國大學講師。大正十年（1921），以「勝論哲學派之起源成立及其理論」一文，獲得文學博士學位。其後，歷任東京帝國大學、東北帝國大學及曹洞宗駒澤大學等校教授，並曾至中國訪問。昭和二十八年（1953），以其對日本教育、文化等方面的貢獻，榮獲文化勳章。三十八年，因心臟病猝逝，享年八十二。 宇井氏之一生，孜孜於教學、著書與翻譯。且以近代研究方法，在印度哲學史及中國、日本佛教史等方面，締造甚多卓越的成績。其研究成果對日本之近代佛教學術界，有相當程度的影響。主要著述有《佛教泛論》、《印度哲學研究》、《禪宗史研究》、《佛教邏輯學》、《佛教思想研究》、《印度大乘佛教中心思想史》、《中國佛教史》、《日本佛教史》及英譯《十句義論》等書。其中，《佛教泛論》是迄今爲止最爲體大思精的佛教綜論類典籍，《印度哲學研究》六冊也在該書所含的學術領域內有許多重要的突破。

宇多天皇

(867～931)日本第五十九代天皇。諱定省，爲光孝天皇第七子。自幼即心歸佛門。八、九歲時，曾至比睿山，因慕僧侶儀容而忘歸。仁和三年（887）十一月即位，欲抑制藤原家專權，乃重用菅原道真，以革新政治。翌年，奉先帝遺詔，創建仁和寺。寬平九年（897）讓位，昌泰元年（898）遷居朱雀院，稱朱雀院太上天皇。二年，以東寺長者益信僧正爲戒師，在仁和寺出家，法名空理，後號金剛覺，世稱寬平法皇。此即日本法皇稱號的濫觴。同年十一月於東大寺受戒。延喜元年（901）十二月，覆在東寺受益信灌頂。後居仁和寺，建圓堂、南御室，專事修行，並致力闡揚真言密教（東密）。 帝曾臨幸高野山、金峯山寺、熊野山等地。承平元年七月，崩於仁和寺御室，年六十五。有弟子真寂、寬空、會理、真慶等人。着有《亭子院御集》一卷、《寬平御記》一卷、《寬平遺誡》一卷、《金剛頂蓮華部念誦次第》二卷、《胎藏界念誦次第》二卷等書。 ［參考資料］　《日本紀略》；《扶桑略記》；《仁和寺御傳》；《諸門跡譜》。

宅磨派

日本佛教繪畫之一派。盛行於平安末期至南北朝間。又作詑磨派、宅間派。派祖是宅磨爲遠。爲遠乃平安末期的畫家，專門描繪大傳法院的佛畫，以及爲天皇內眷服務。其子勝賀、爲久亦承父衣鉢。勝賀從平安末期至鎌倉初期，在京都神護寺（即高雄山寺）與東寺努力作畫，開創融合中國南宋畫法的新風格，存於東寺的「十二天屏風」即是其著名作品；其後前往鎌倉，推廣宅磨派。此外，俊賀、長賀、榮賀等人，也是此派有名的畫家。

守初

(1590～1668)朝鮮僧侶，漢城人。俗姓成。號翠微，字太昏。幼從敬軒出家。十七歲，詣頭流山浮休善修受具足戒，後遍參諸方宗匠，曾至關東（江原道）謁碧巖覺性，深徹玄旨。仁祖王七年（1629），開堂於玉川靈鷲。其後，歷住咸鏡道的悟通、雪峯諸寺，又南遊七佛、智異、曹溪諸山，大揚宗風。顯宗王八年（1667），移住妙香山。翌年六月寂於仲州五峯之三藏。世壽七十九，法臘六十五。據說得法門人有三十二人。著有《翠微大師詩集》一卷。 ［參考資料］　《海東佛祖源流》；《朝鮮佛教通史》。

守培

(1884～1955)江蘇泰縣人。俗姓陳。法名印光，一字敏道。幼失父母，隨兄牧牛，十歲入庵出家。年十八詣焦山，受具足戒於普淨。年二十一，復往焦山聽通智講《彌陀疏鈔》。後至鎮江金山寺，參青權，歷時三載，專究向上一着。年二十八，協助超岸寺弘傳戒法，受該寺圓覺賞識，授以記莂。其後，朝禮五臺、峨嵋及香山諸剎，又任鎮江超岸寺住持。 民國十四年（1925），開辦玉山佛學社，招集青年學僧，延聘教師，授以佛學及諸子四書，此爲鎮江首次出現的僧教育機構。後應各寺之請，前往蘇州西園戒幢寺、上海玉佛寺、居士林及莊嚴寺等處宣講經論。民國四十四年，圓寂於超岸寺，世壽七十二。 師不僅佛學精湛，即於諸子百家學說無不深究，對於世俗藝術如金石書畫等，亦多所研習。其著述有《楞嚴經妙心疏》十卷、《起信論妙心疏》二卷、《金剛經研究》、《心經講錄》等書。 ［參考資料］　《守培法師紀念集》；東初《中國佛教近代史》。

守脫

(1804～1884)日本天台宗寺門派僧。伊勢國（三重縣）三重郡人。俗姓中川。字大寶，號清淨金剛。文政二年（1819），登比睿山；五年，受菩薩戒。天保元年（1830），隨癡空至江戶寬永寺淨名院；四年，受傳法灌頂。 嘉永二年（1849），擔任比睿山橫川安樂律院輪番。其後，轉至各處講演。因說法與癡空學風多有出入，並講述密教儀軌，遂遭安樂派放逐。明治二年（1869），改籍寺門派，並駐錫園城寺，大開講筵。明治十五年（1882），應本願寺大谷光尊之請，開講法華三大部，齋藤聞精、鈴木法琛等均列席聽講。十七年，示寂於園城寺寶壽院，年壽八十一。 師精通天台學之外，亦通曉儒學與音韻學。著述甚多，有《法華玄義釋籤講述》十五卷、《摩訶止觀輔行講述》六卷、《悉曇連聲捷徑切韻口訣》、《論語講述》等書。 ［參考資料］　《大寶大和尚履歷》；《佛教大系摩訶止觀解題》。

守溫

五代梁僧人。生卒年不詳。精通音韻，曾仿照梵文，並參酌當時漢語語音，在唐代僧舍利創造三十字母的基礎上，制三十六字母，以類漢語之聲。這些字母共分爲脣音、舌音、牙音、齒音、喉音等五組。是我國聲韻學上的重大改革。師著有《三十六字母圖》（見《崇文總目》）、《清濁韻鈐》（見《宋史藝文志》）等書。

守端

(1025～1072)宋臨濟宗楊岐派僧。衡陽（湖南）人。俗姓周。依茶陵鬱禪師剃度後，參學諸方，後謁楊岐方會，嗣其法。其後，相繼開堂於江州（江西）承天禪院、圓通崇勝禪院、舒州（安徽）法華山證道禪院、龍門山乾明禪院、興化禪院、白雲山海會禪院等處。熙寧五年示寂，世壽四十八。有《白雲端和尚語要》一卷，門人五祖法演併爲其編《白雲守端禪師語錄》二卷、《白雲端和尚廣錄》四卷。 ［參考資料］　《建中靖國續燈錄》卷十四；《禪林僧寶傳》卷二十八；《聯燈會要》卷十五；《五燈會元》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；《續傳燈錄》卷十三。

守覺

(1150～1202)日本真言宗僧。後白河天皇第二子，母姓藤原。永曆元年（1160）十一歲時，師事仁和寺的覺性法親王，於東大寺戒壇院受戒。仁安三年（1168）四月，復蒙覺性灌頂。嘉應元年（1169，一說二年）十二月，繼覺性之後，成爲仁和寺第六世，住喜多院（北院）。翌年，任圓宗、圓融、圓教等寺的檢校，以及勝光明、法金剛院別當。承安元年（1171）任六勝寺長吏。三年，爲最勝光院檢校。安元二年（1176）三月，復敘任二品親王，時年二十七。 師窮究野、澤二流的玄奧，又善梵漢書法，嗜和歌，文筆頗佳。常於宮中修法，爲北院流、三寶院御流之祖。建仁二年八月二十五日示寂，年五十三，世稱御室法流中興、喜多院御室。其遺體葬於洛北紫金臺寺。有弟子仁隆、隆憲、賢清、海慧、覺圓等人，並著有《十八道次第》、《十八道初行表白》、《廣澤印可次第》、《佛事略次第》、《諸尊表白集》等書。 ［參考資料］　《仁和寺御傳》；《仁和寺諸師年譜》；《諸門跡譜》；《血脈類聚記》卷七；《本朝高僧傳》卷十三。

守庚申

即當庚申之夜，揭三猿之像以祭祀帝釋天和青面金剛的儀式。乃起源於道教避三尸之說。道教說人身皆有三尸蟲（又稱三彭、三蟲），能記人過失，每逢庚申日，乘人睡時將人之過惡稟奏上帝。故此日之夜晚應不睡以守候之，此即守庚申的由來。三尸蟲中之上尸名清姑，中尸名白姑，下尸名血姑；或說，上尸稱彭踞，中尸稱彭躓，下尸稱彭騰。 此儀式亦夙已流行於佛教徒之間。北宋･贊寧《僧史略》卷下云（大正54･ 250c）︰ 「近聞周鄭之地，邑社多結守庚申會，初集鳴鐃鈸，唱佛歌贊，衆人念佛行道，或動絲竹，一夕不睡，以避三彭奏上帝，免注罪奪算也。然此實道家之法。往往有無知釋子，入會圖謀小利，會不尋其根本，誤行邪法，深可痛哉。」 此外，日本宗教界亦有守庚申之行事，謂之爲「庚申待」。 ［參考資料］　《抱朴子》內篇卷六；《北斗七星護摩祕要儀軌》；《寂照堂谷響集》卷九；《塵添壒囊鈔》卷十；《古事談》卷六；《陀羅尼集經》卷九（大青面金剛咒法）。

守護道

(梵Nātha-mārga)十一世紀，存在於東印度、孟加拉地方的教團名。據說它是印度波羅（Pāla）王朝Mahīpala王（978～1030）時，業已盛行的金剛乘（Vajrayāna）祕密佛教的分派。其修行者均採娶妻生子的半俗半僧生活。 關於它的教理及教團的詳細情形則無法得知，但傳說第八世紀的密教名家蓮華生（Pad-masambhava）曾娶寂護（Śāntarakṣita）的妹妹爲妻。而同屬密教，特別是左道密教（Vamācāra-vajrayāna）分派的俱生乘（Saha-jayāna，Sahajiya）也將十六歲少女稱爲般若，並認爲與其交會即可成就大樂解脫。由這些跡象推測，守護道當系與此相類似的大樂道密教之一。 又，十四世紀時，有一受佛教徒及印度教徒尊崇，稱爲Nathas的遊行者團體。此團體否定佛教與印度教的教義，其實踐法又特別影響低階層的人。尼泊爾地區，具代表神之地位者，如Matsyendranātha等被認爲與此派有很深的關連。但現在並沒有具體的根據證明這些遊行者與守護道有何等的關係。 ［參考資料］　B. Bhattacharyya《An Introduc-tion to Buddhist Esoterism》；C. Eliot《Hinduism ＆Buddhism》。

守護經法

密教修法之一。即依據《守護國界主陀羅尼經》，而祈求國家安泰所修的祕法。與仁王經法、請雨經法、孔雀經法合稱四祕法。 此法系源於《守護國界主陀羅尼經》卷九，經云（大正19･566a）︰「若諸國王，受持於此陀羅尼門，能令無量無數衆生現在安樂，長守尊貴，身壞命終得生善道。是知，國主善能關閉諸惡趣門，開示人天涅槃正路。故我偏說守護國王。」 其修行次第等類似金剛界法。以金剛界大日如來爲本尊，種子是「唵」（oṁ），表三身一體理智不二義；或「鍐」（vaṁ）。三昧耶形爲寶珠或塔，印相是智拳印，真言爲「唵（oṁ）吽（hūṁ）惹（ja）護（ho）娑（sa）」。若是口傳，則用「唵縛日羅馱都鍐」或「唵縛日羅唵娑訶」。本尊曼荼羅爲金剛界三十七尊曼荼羅，另加外金剛部八方天、梵天、地天等十天。依《覺禪鈔》〈守護經法卷〉所載，修此法可得滿衆願、壽命長遠、祈雨、止雨、除鬼病、滅逆罪、濟無間苦等功德。 此法實修的先例甚少。如《遍照發揮性靈集》卷四載，日僧空海於弘仁元年（810）十月二十七日，上表請求共修《仁王經》、《佛母明王經》及守護經法。但當時實行與否不詳。又，《仁和寺御傳》載，承和元年（834）四月，空海於高陽院隨二十位僧侶修此法。承元二年（1208）四月，道法法親王亦曾在高陽院修此法。 ［參考資料］　《薄雙紙二重》卷三；《厚造紙》；《幸心鈔》卷五；《祕鈔問答》卷十六（本）；《異尊抄》卷上；《諸尊印義》卷三。

守護國界章

九卷。日僧最澄着。又稱《守護章》。收於《大正藏》第七十四冊。爲駁斥法相宗僧德一對天台教學之批評而撰的論著，與《法華秀句》同爲權實論爭的代表性作品。在最澄之着作中，本書也是與《顯戒論》並稱的要籍。 此書撰述緣起，是法相宗之學僧德一先撰《佛性抄》批判《法華》，且貶之爲權教。天台宗之最澄乃撰《照權實鏡》以辯其誣妄；後，德一又撰《中邊義鏡》，從法相唯識學的立場以非難天台宗。於是最澄在弘仁九年（818）又撰本書以破斥其說，並詳細闡明三權一實的要旨，兼述天台宗開創的宣言。 全書分上、中、下各三卷，共五十一章，每章之初皆附小引。上卷有十三章，初九章系反駁德一對天台五時八教判的論難，末四章則是批判法相的止觀立行，主張天台的止觀立行與直往思想；中卷有二十六章，初八章記載山家、德一對《法華玄義》之五重玄義的論評。後十八章在《法華經》的分科及經文解釋上，比較《法華文句》（智顗）與《法華玄贊》（窺基）的異同，並述山家、德一各自的主張。下卷有十二章，系以定性二乘的成佛不成佛問題爲中心，闡述天台、法相、華嚴在教理上的論爭。其中，中卷的內容與《法華去惑》四卷大致相同。 ［參考資料］　《睿山大師傳》；《傳教大師撰集錄》；《國譯一切經》諸宗部{17}；常盤大定《佛性の研究》。

守護大千國土經

(梵Mahā-sahasra-pramardinī，藏Stoṅ-chen-mo rab-tu-ḥjoms-pa)三卷。宋･施護譯。收於《大正藏》第十九冊。內容敘述印度毗耶離城有諸鬼神惱亂，種種災難競起。佛陀即與一切大會衆前往毗耶離城，現大明王身，演說守護大千國土大明王解脫法門，乃令該城得免於災難。此外，佛復說陀羅尼持誦法及其功德。 經中的護諸童子法與元魏･菩提流支所譯《護諸童子陀羅尼經》旨趣相符。此經乃通行於尼泊爾的五部守護經（Pañca-rakṣa）之一。另有藏譯本及從藏譯本翻譯的西夏語譯本。 ［參考資料］　《至元法寶勘同總錄》卷五；《大明三藏聖教北藏目錄》卷二；《閱藏知津》卷十二；《緣山三大藏目錄》卷下。

守護國界主陀羅尼經

十卷。唐･般若與牟尼室利合譯。又作《守護國界主經》、《守護國界經》、《守護經》。收於《大正藏》第十九冊。分爲︰〈序品〉、〈陀羅尼品〉、〈大悲胎藏出生品〉、〈入如來大悲不思議品〉、〈入如來不思議甚深事業品〉、〈菩薩瓔珞莊嚴品〉、〈大光普照莊嚴品〉、〈般若根本事業莊嚴品〉、〈陀羅尼功德軌儀品〉、〈阿闍世王受記品〉、〈如來囑累品〉等十一品。 全經敘述「守護國界主陀羅尼」，爲一切陀羅尼之母，並述其功德。即如〈陀羅尼功德軌儀品〉所述，若菩薩受持證得此陀羅尼，則使其身如同如意寶，衆生見者所願滿足，亦能速得無上菩提。此外，更揭示金剛城大曼荼羅的軌儀法則。謂於國土亢陽無雨、有諸災難、諸惡鬼神毒惱人畜，或他方怨敵侵擾時，應舉行此種供養法。 依本經所修之祕法，稱爲「守護經法」。此守護經法與仁王經法、孔雀經法並稱爲三大法。本經的註疏有《守護國界主陀羅尼經釋》二卷（空海）、《守護國界主陀羅尼經釋愚草》三卷（賴瑜）。 ［參考資料］　《大唐貞元續開元釋教錄》卷中；《貞元新定釋教目錄》卷十七；《密教發達志》卷五。

寺戶

指附屬於佛教寺院的民戶。如與附屬於道觀者合稱，則有稱之爲「寺觀依附戶」者。系佛教戒律中之「淨人」制度與我國晉唐間「田客蔭戶部曲」制度相結合之產物。「寺戶」一詞，始見於《魏書》〈釋老志〉，即︰「曇曜奏︰平齊戶及諸民，有能歲輸谷六十斛入僧曹者，即爲僧祇戶，粟爲僧祇粟，至於儉歲，賑給饑民。又請民犯重罪及官奴以爲佛圖戶，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟。高宗並許之。於是僧祇戶、粟及寺戶，遍於州鎮矣。」亦即遍於北魏州鎮的佛圖戶，即稱爲寺戶。佛圖戶的來源是重罪罪囚及官奴；凡被配爲佛圖戶者，須執灑掃役和營田役，並向寺院「輸粟」（即交納一定的實物課納）。 此外，根據敦煌出土的資料，唐、五代時，在吐蕃佔領的敦煌地區，也有寺戶制度存在。據近代學者姜伯勤於其所撰《唐五代敦煌寺戶制度》一書中所述，當時的寺戶來源有四︰(1)吐蕃當局將俘囚配爲寺戶，(2)世族家客施入爲寺院家客，(3)投附與施力供給，(4)奴婢的升格。此一時期的寺戶是擁有些許家資農具及一定勞動興趣的半自由人，身分世襲，編制爲團而又受內律統治，除耕種由寺院配給「分種地」，而向寺院提供力役及繳納產品外，又須對都司直接管理的土地（都司自營地）、各寺自營地等，提供勞役租與代役租。而寺戶家庭的婚姻及職業亦受限制，亦即寺戶對寺院地主有人身、土地與法律依附的關係。總言之，寺戶不同於奴隸，是生長在中國土地上的農奴式人口，可以視爲北魏僧祇戶的餘緒。 ◎附︰張弓〈晚唐五代的敦煌寺戶和常住百姓〉（摘錄自〈南北朝隋唐寺觀戶階層述略〉） 晚唐時期的敦煌寺戶與唐後期全國寺觀依附階層的關係，是局部與整體的關係。儘管從政治、歷史、地理、民族諸因素看，敦煌寺戶有自己的某些特點，但它終究是寺觀依附階層的一部份。敦煌寺戶與內地寺觀人戶同源共流，不可分割。正因爲如此，藉助豐富的文書資料進行的敦煌寺戶的研究，便成了觀察晚唐後期乃至整個唐代寺觀依附階層的極好窗口。某些爲南北朝和隋唐寺觀戶制度語焉不詳的問題，如寺戶的階級地位、寺院對寺戶的控制管理、寺戶的勞務等問題，多可由此得到具體的瞭解。對晚唐五代的敦煌寺戶制度，國內外學者已有詳細的研究。本節僅對敦煌寺戶的來源以及「常住百姓」的具體身份問題略談些看法。 竺沙雅章氏認爲吐蕃管轄時期的敦煌寺戶以「來自檀越佈施者較多。從現有資料看，這是一個難以遽做論斷的問題。關係蕃管時期敦煌寺戶的數量，據《吐蕃戌年（818）六月沙州諸寺丁壯車牛役簿》和同時的《諸寺寺戶妻女放毛簿》，共錄寺戶約三百人。按照佛寺慣例，世俗部曲、家客施入，觀寺部曲沒入，充常住人戶；私奴婢施入，充常住奴婢。唐中期沙州居民僅有五、六千戶左右，吐蕃管轄時期戰亂多，人戶且有減少。其中佔有部曲、家客的民戶就更少了。以《中國古代籍帳研究》（日･池田溫編）所收十三件唐代敦煌的鄉籍、裏籍、手實爲例，全部五十八戶中，僅大曆四年（769）的《懸泉鄉宜禾裏手實》內索思禮一戶有奴三人、婢一人；未見一戶擁有部曲、家客。可見如果主要靠本地檀越佈施，敦煌寺戶不可能這樣多。從實際情況考慮，蕃管時期的敦煌寺戶可以來自三個途徑。 (一)是當地百姓投寄求庇而充寺戶︰如前所述，這是唐後期民間盛行的浮逃方式。武宗時各地寺院裏的「枝附良人」就是投附者。敦煌寺院也不例外。S.0542號文書中有四個寺戶是這樣記載的︰「（開元寺）張進朝（安國收，看梁），（蓮臺寺）馬典倉（金光明收），（幹元寺）旋進卿（窟收），（普光寺）李俊俊（未收）。」四人名下的某寺「收」字樣，系「收留」、「收容」之意，正表明他們是投存而來、由寺收容的人。張進朝投在乾元寺，配在安國寺看油梁；馬典倉投在蓮臺寺，配在金光明寺；旋進卿投在乾元寺，配在庫司；李俊俊投在普光寺，尚未配寺收容。所投爲一寺，配往另一寺充當寺戶，顯示了蕃管時期敦煌都教授統管寺戶的權力。這是該文書所含一八七名丁壯中少數可推知來憑中的四人。他們當系投充未久，因爲其中兩人尚未供役，一人尚未收容。可以想見其餘未署來歷的寺戶，屬當地或外地民戶投附而來者當不在少。 (二)是吐蕃官司罰配俘口爲寺戶︰S.0542號文書記載另一寺戶說︰「（蓮臺寺）石溫漢（老放肅州）。」P.3918號文書《佛說金剛壇廣大清淨陀羅尼經》抄本有一段跋文寫道︰「癸酉歲十月十五日，西州設落官、甘州寺戶、唐伊西節度留後使判官、朝散大夫、試太僕卿趙彥賓寫。」顯示這件抄本是趙彥賓在貞元九年（793）寫的。可以看出，石溫漢和趙彥賓兩人都可能是被吐蕃俘獲後配充寺戶的；石溫漢俘於肅州，罰配到敦煌爲寺戶；趙彥賓俘於西州，罰配到甘州爲寺戶。石溫漢由於年老力衰不堪驅役被放還故里。唐代中後期，吐蕃貴族在西北地區進行戰爭的重要目的之一，就是驅掠唐人供奴役。《舊唐書》〈吐蕃傳〉中此類掠人記載甚多。如貞元三年（787）九月，「吐蕃大掠汧陽，（中略）等界人庶男女萬餘口，悉送至安化峽西，將分隸羌渾等，乃曰︰『從爾輩東向哭辭鄉國。』衆遂大哭。」所謂「分隸」即罰配。太和年間，沈亞之也說︰ 「臣嘗仕於邊，又嘗與戎降人言，自瀚海已東，神烏、敦煌、張掖、酒泉，東至於金城、會寧，東南至於上邽、清水，凡五十郡六鎮十五軍，皆唐人子孫，生爲戎奴婢，田牧種作，或聚居城落之間，或散處野澤之中，及霜露既降，以爲歲時必東望啼呼，其感故國之思如此。」 這些散處敦煌等地「田牧種作」的「唐人子孫」，沈亞之說他們「爲戎奴婢」系蓋而言之，其中當亦包括配給寺院的寺戶。因吐蕃篤信佛教，以俘口配寺乃應有之義，且可能是蕃管時期敦煌寺戶的重要來源。唐代中葉，吐蕃正處於奴隸制向封建制轉化時期，與北魏文成帝時的拓跋氏社會性質相近。所以北魏的配置佛圖戶，或可看做是吐蕃在敦煌罰配寺戶的濫觴。 (三)是蕃管以前或蕃管初期檀越施入的世襲寺戶︰歸義軍初期的《敦煌諸寺奉使衙帖牒處分事件文書》中，提到「檀越」、「奉獻」的寺戶可證。這類寺戶原爲世俗人戶的部曲、家客，屬賤口本色，故與前兩類投附、俘配的寺戶相比，其身份最低，對寺院的依附性也最強烈。歸義軍時期的「常住百姓」，實際是對這類施入寺戶的新名稱。爲便於說明這一點，謹將最早出現「常住百姓」的P.2187號文書錄出加以分析︰ (1)因茲管內清泰，遠人來暮（慕）於戟門。善能抑強，龍家披帶而生降，達訥似不呼 (2)而自至。昔者爲狼心敵國，今作百姓驅馳。故知三寶四王之力難可較量，陪（倍）更遵 (3)奉盈懷，晨昏豈能懈怠。今既二部大衆，於衙懇訴，告陳使主，具悉根源， (4)敢不依從衆意。累　使帖牒，處分事件。一一丁寧。明顯印指撝，連粘留符，合 (5)於萬固。應諸管內寺宇，蓋是先帝敕置，或是先哲修成；內外舍 (6)宅莊田，因乃信心施入，用爲僧飯資糧，應是戶口家人，壇越將持奉獻。 (7)永充寺舍居業，世人共廌平。不合侵陵，就加添助，資益崇修，不陷不傾， (8)號曰「常住」。事件一依舊例，如山更不改移︰除先故　太保諸使等世上給狀 (9)放出外，餘者人口在寺所管資莊、水磑、油梁，便同往日執掌任持；自 (10)今已後，凡是常住之物，上至一針，下至一草，兼及人戶，老至已小，不許 (11)倚形恃勢之人妄生侵奪及知典賣，或有不依此式，仍仰所由具 (12)狀申官，其人重加形（刑）責，常住之物卻入寺中，所出價值任主自折；其 (13)常住百姓親伍禮，則便任當部落結媾爲婚，不許共鄉司百姓 (14)相合，若也有違此格，常住丈夫私情共鄉司女人通流所生男女， (15)收入常住永爲人戶，驅馳世代出（不？）容出限；其餘男兒丁口，各須隨 (16)寺料役，自守舊例，不許（下缺） 此件文書中的「常住百姓」同蕃管時期的「寺戶」存在承續關係，學術界已有定論。原「寺戶」改稱「常住百姓」的原因，竺沙氏和姜伯勤氏剖析甚詳，此不贅述。這裏的問題是︰舊義軍時期的「常住百姓」所含人戶是否包括蕃管時期的各類寺戶？兩者的構成有無不同？一般的看法是︰蕃管時期的敦煌寺戶在舊義軍初期由張議潮放免了一部分，餘下的寺戶改稱「常住百姓」。這個解釋雖不錯，但我感到尚欠確切。試從該文書的結構入手作補充說明。 從文書的全文看，「累使帖牒，處分事件，一一丁寧」是引起諸寺作此文書的契機。那麼，使衙一再「丁寧」諸寺妥予「處分」的「事件」指什麼呢？文書接下去以具有「押印指撝」、已被「粘連留符」的使衙帖牒爲依據，作出兩項申明。一是說明諸寺「常住」的來歷，重申其不可侵犯性︰所有「管內寺宇」是「先帝敕置」、「先哲修成」的；「舍宅莊田」是「信心施入」的；「戶口（寺戶）、家人（奴婢）是「壇越」、「奉獻」的，這三項都是不可「侵凌」的「常住」物。二是「依舊例」宣佈幾條「處分」決定︰(1)原先的寺戶，除張議潮等在世時給狀放免者外，其餘仍然留在寺院管理着田莊、水磑、油梁的寺戶，其執掌如「同往日」，(2)警告世俗強家不許「倚形恃勢」侵奪典賣常住之物（包括人戶），否則告官重責，(3)常住百姓只能「當部落」爲婚，不許與鄉司女子通婚，否則將所生子女永充常住，(4)除執掌田莊、水磑、油梁的寺戶以外，「其餘男兒丁口」按「舊例」、「隨寺料役」。 剖析這兩項申徵內容可以看出，此件文書所含的「寺戶」有着不同的身份和職任︰有的是「壇越」施入的寺戶，屬於「常住」物，即「三寶物」，神聖不可「侵凌」，故不會在放免之列（如果張議潮放免的寺戶中含有此類寺戶，那麼，諸寺依據使衙帖牒發布的這件文書就是在指責「故太保」張議潮「侵凌」諸寺「常住」了。這當然是不可能的）；有的寺戶不屬「常住」，因而可被張議潮放免；此外還有一類寺戶是「隨寺料役」的「男兒丁口」。這類「丁口」被稱爲「常住百姓」之外的「其餘」，可見不屬「常住」，因而不是「壇越」施入的寺戶；他們仍然在寺，又不同於可獲放免並已放免的寺戶。如果與蕃管時期敦煌寺戶的幾種來源結合考慮，上述三類寺戶的真面目就比較清楚了。第一類寺戶來自蕃管以前本地施主的施給不用再說；第二類寺戶當主要是投寄寺院求庇的附近農民。正是由於這兩類寺戶都是土著，熟諳敦煌地區的生產技術，所以寺院分派他們經營管理莊田、水磑、油梁；又由於投附寺戶多是敦煌一帶的原編戶，可能保有自營土地，便於還鄉附籍，從事生產輸課，所以成爲張議潮放免的主要對象。另件敦煌文書《唐･咸通六年（865）百姓張只三牒 1》說︰「只三等，司空準敕，矜判入鄉管。」表明敦煌鄉百姓張只三等人，即屬張議潮放免後附入鄉籍的原投寄寺戶。據竺沙氏考訂，張議潮放免寺戶一事發生在宣宗大中六年（852），即在他「奉十一州圖籍入朝」的次年，在「會昌廢佛」以後七年。放免事件又系「準敕」實行。因此可以認爲，張議潮放免敦煌寺戶中的投附編戶，實際上是會昌五年全國寺院大規模檢括「良人枝附」的繼續，是朝廷與寺觀人戶之爭在沙州的餘波。不同之處是，沙洲寺院的投附寺戶屬於賤口，他們在吐蕃管轄的寺院內被農奴化了。從這一斗爭的地域傳統看，張議潮放免敦煌寺戶則同一百年前楊志烈命西州諸寺觀割賤從良充百姓的事件一脈相承。在這兩次人戶之爭中，朝廷均向寺觀採取攻勢，使一批寺觀依附人戶重新歸於國家控制。第三類寺戶，即文書最後提到的「其餘男兒丁口」，當主要是被吐蕃俘配寺院之人。由於他們品色較雜（如含有外地俘口及沒落唐官等），與土著寺戶不同，對敦煌地區的傳統生產技術未必熟習，所以主要用於「隨寺料役」，用充雜使。寺院特向此類人戶強調「舊例」，向他們警告諸般「不許」，表拘附寺戶的放免使得俘配寺戶人心浮動，引起諸寺不安。當然，以上這些只是基本的區分，獲放免者未必毫無俘配之人；隨寺料役者也未必沒有投附的土著；執掌田莊、油梁者亦未必盡是施入或投附之戶。 那麼，文書中的「常住百姓」是包含上述三類寺戶呢？還是隻含其中一部分？在這裏，「常住百姓」身份的必要前提是明確的，即︰他們必須屬於當寺「常住」。根據以上分析，已獲放免的投附土著和被稱作「其餘男兒丁口」的俘配人戶不屬「常住」之列，也是清楚的。所以我認爲，把「常住百姓」釋爲歸義軍時期對原施入寺戶（即「壇越奉獻」之人戶）及其後人的專稱比較妥當。歸義軍時期的另件文書《某寺出貸歷》，將同屬寺戶的人或稱「人戶宋員住」、「人戶張瘦兒」，或稱「常住遊袖兒」。這反映着張議潮放免投寄寺戶以後，在敦煌寺院仍存在着對原施入的和非施入的兩種不同寺戶的區分︰前者被稱爲「常住」（即「常住百姓」），後者被稱爲「人戶」。《唐律》〈名例〉六「諸官戶部曲」條「疏議」說︰「部曲謂私家所有，妻通取良人、客女、奴婢爲之。」指出部曲可娶良人爲妻。這表明包括觀寺部曲在內的部曲之色至少在唐前期並不嚴格限制必須當色爲婚。然而如P.2187號文書所示，敦煌寺院強調常住百姓「當部落」爲婚，禁與「鄉司女人」爲婚，表明歸義軍時期敦煌常住百姓的身份低於唐前期的部曲。強調常住百姓當色爲婚，顯示着在投附寺戶多被放免以後，敦煌寺院對施入寺戶──「常住百姓」控制的加強。敦煌文書《丙申年（876）十月沙州報恩寺常住百姓老小孫息名目》，共記載常住百姓八戶，其人口卻多至五十四口，其中張保山一戶十口人，閻海泉一戶十七口人。這一事實顯示出，作爲依附於敦煌寺院的個體經濟單位，常住百姓家庭在唐末還相當完整地存在着。但更重要的事實是，在賤口爲主體的人身依附制漸被良口爲主體的人身依附製取代的時代潮流中，晚唐至宋初敦煌寺院「常住百姓」的身份也已發生蛻變。敦煌文書「宋･淳化二年（991）押衙韓願定賣女契」有押衙韓願定因「家中用度不接」，把家妮子檻勝「出賣與常住百姓朱願鬆」的記載。常住百姓居然可與押衙立契，而且是低級地方官吏──押衙賣婢女給常住百姓。如果仍以唐代嚴格區分良賤的眼光來衡量，這誠然是極可詑異的事情。這個事實表明至遲到十世紀末葉，沙州寺院的常住百姓儘管還存在，但他們的賤口身份無疑已經改變。因爲在極重「尊卑、貴賤、良賤之辨」的時代，賤口依附者是不可能同地方官吏「和同立契」的。在沙州寺院存在數百年之久的賤口依附人戶，這時可能已基本蛻變爲良口依附者。在大致同時的遼王朝，還有契丹貴族向寺院施給「戶口百家」、「人五十戶」之類的事實。這同先代吐蕃貴族在敦煌配戶給寺院充賤口勞作人一樣，系崇信佛教的周邊少數族統治者，僅實行於自己轄區之內的措施。 ［參考資料］　何茲全編《五十年來漢唐佛教寺院經濟研究》；姜伯勤《唐五代敦煌寺戶制度》；竺沙雅章《中國佛教社會史研究》；J. Gernet着･耿升譯《中國五至十世紀的寺院經濟》。

寺奴

指寺院所屬的奴隸。南北朝時，北魏沙門統曇曜嘗奏請創設僧祇戶、佛圖戶之制，以復興佛教。其中僧祇戶係指須年納六十斛粟於僧曹的農奴，佛圖戶即寺戶，乃指從事灑掃寺院或耕種寺有地的罪犯、官奴，歸佛教教團管理；此即寺奴。此種制度延續至何時，因何故而廢止，皆不詳。其故或因北魏末年以來國家分裂、三教衝突激烈、周武帝廢佛等事，始被廢止。又，見於敦煌文書中的寺戶，其性質亦與此相類。 另據《日本書紀》卷二十一崇峻天皇即位前紀條的記載，得知日本古代亦有寺奴，亦從事寺有地的經營耕作。尤其是屬於大官的寺院，擁有的奴婢爲數甚多。如依寶龜三年（772）《東大寺奴婢籍帳》所載，東大寺的奴婢合有二〇三人。其中主要有由官府奉獻的官納奴婢、諸國收買而佈施的國納奴婢、寺院自身所買入的買得奴婢等。此種寺奴制度源自家奴（即私人擁有的奴隸）制度，爲後世之農奴制度之先驅。至延喜時代（901～922）頒佈廢止奴婢的法令後，又以其他形態出現。 ［參考資料］　《魏書》卷一一四〈釋老志〉；《日本書紀》卷二十五；《續日本紀》卷三十、卷四十；《大日本古文書》卷三、卷五、卷六；《類從三代格》卷三；何茲全編《五十年來漢唐佛教寺院經濟研究》；姜伯勤《唐五代敦煌寺戶制度》。

寺印

指雕有寺名之印章。此印爲公物，住持不得私用；新舊住持交接時，卸任住持須交此印予新任命者。《敕修百丈清規》卷三〈住持章〉入院條下云（大正48･1125c）︰「知事具狀，備柈袱捧呈寺印，新命看封，付知事開封，新命視篆訖，就狀上先僉押，次題日子，使印於上，知事收狀，衣鉢侍者收印退卓。」可見寺印在禪林中，頗受重視。 我國自漢魏以來，用印的風氣頗爲盛行，寺院中顯然也有用印的情形。但是由於缺乏史料的記錄及遺品的傳世，所以不易知其沿革。據《佛祖統紀》卷四十七所載，南宋･淳熙二年（1175）三月，孝宗臨幸上天竺寺，禮敬觀世音菩薩，建立護國金光明道場，賜白雲堂印一顆。此外，《佛祖歷代通載》卷二十亦載，孝宗於淳熙二年賜靈隱寺直指堂印。此等即後世所謂的敕印。 ◎附︰《禪林象器箋》第九類〈叢軌門〉〉（摘錄）

視篆 舊說曰，中華寺院有其寺印，如天童印以「玲瓏巖主」四字篆刻。凡住持退院時，小軸列書闔山大衆名，軸尾使寺印。又別片紙打寺印，不動其紙，貼印仰之，納於印籠，若少動印，則所粘紙可破

(唐紙易破)。是闕住之際，禁盜掛撘之法也。住持封其印籠託都寺，令傳後住之人。都寺至新住持入寺日，於室間度與之。忠曰︰日本禪剎皆亦有寺印。《敕修清規》入院云︰知事捧呈寺印，新命看封，付知事開封，新命視篆。《唐書》〈百官志〉云︰節度使入境，州縣齎印，迎於道左。視事之日，設禮案，三日洗印，視其刓缺。《潛確類書》云︰職官分紀，節度使視事三日，洗印，視其刓缺，故曰視篆，又曰滌篆（篆，印也。仕滿曰解篆）。

寺家

(一)指寺院或住在寺中的僧衆︰如《根本薩婆多部律攝》卷六〈過限索衣學處〉云（大正24･558b）︰「若田地園囿，亦合衆畜，應與寺家淨人及餘俗人，計分徵課，以供僧伽。」《續高僧傳》卷二十五〈釋通達傳〉云（大正50･655c）︰「時逢米貴，欲設大齋。乃命寺家多令疏請。」 (二)指掌理寺院領地或資財等雜事的職役︰此類職役，大多用俗人充任。或指屬於寺院的奴婢。如《南海寄歸內法傳》卷四〈贊詠之禮〉云（大正54･227b）︰「此唱導師恆受寺家別料供養。」《法苑珠林》卷三十三〈興福感應緣〉云（大正53･548b）︰「家中曾貸寺家木作門，此既功德物，請早酬償之。」

寺格

指寺院的地位等級。又作寺班。此係依據寺院創建的由來、建築的規模及發展形態所作的區別。 在我國，寺院最初有大剎、小剎、大伽藍、中伽藍、小伽藍、上寺、中寺、下寺等差別。爾後隨着禪宗的盛行，禪院、教院亦設立五山十剎之制，以定其等級。至明･洪武十五年（1382），則將天下佛寺分成禪寺、講寺、教寺三等。此外，據《金陵梵剎志》所載，在元、明代，金陵的寺院又有大剎、次大剎、中剎、小剎等階別。 朝鮮于李朝世宗（1419～1450）時，合五教兩宗爲禪教二宗，並各置宗務院統轄。光武三年（1899），李太王欲謀求寺社統一，乃設總宗務所，以統理全國寺剎。且於十三道各立首寺，管理道內寺院。六年，則置寺社管理署，定大法山、中法山之制。爾後又設有三十本山、三十一本山，以管理各道寺院。 日本的寺院自古有官寺、私寺之分。官寺原爲朝廷所建，包括設於諸藩國的國分寺（金光明四天王護國之寺）、國分尼寺（法華滅罪之寺）、由天皇、皇后等發願而創的御願寺、敕願寺、貴族與豪族的氏寺，以及定額寺等。爾後，亦涵蓋受有敕額的私寺。至平安朝中期，以宇多天皇爲始，皇族中出家者日益增多。於是稱彼等所居的寺院爲門跡，置於寺院的最高位，受朝廷或幕府的特殊禮遇，其後則分成宮門跡、攝家門跡、準門跡、脅門跡等類。此外，不限於一宗的四大寺、七大寺、十大寺、十五大寺、二十一大寺、二十五大寺等，亦屬寺格化的一種。 隨着臨濟禪的興盛，室町幕府在京都及鎌倉皆設有五山、十剎、甲剎之制。至德川時代，則明訂本寺末寺制度，立檀林、由緒寺院等別，定紫衣地、香衣地的地位。明治維新以後，改由各宗派自行決定其寺法與寺格等級。 ［參考資料］　《洛陽伽藍記》序；《佛祖統紀》卷四十二、卷四十八；《釋氏稽古略》卷四；《續釋氏稽古略》卷二；《寺格帳》；《日本宗教制度史料類聚考》；《李朝佛教》。

寺院

佛寺的通稱，指安置佛像、經卷，且供僧衆居住以便修行、弘法的場所。略稱寺，又名寺剎、僧寺、精舍、道場、佛剎、梵剎、淨剎、伽藍、蘭若、叢林、檀林、紺園、旃檀林、淨住舍、法同舍、出世間舍、金剛淨剎、寂滅道場、遠離惡處、親近善處、清淨無極園等。此外，民間也往往訛稱爲廟。 茲依國別而分述寺院之狀況如次︰ ［印度］　相當於「寺院」的梵語有四︰(1)vihāra︰音譯毗訶羅，意譯爲住處、遊行處、精舍、僧坊。(2)lakṣatā︰原意指幡竿，訛譯爲剎。因一般習慣在佛堂前立剎，故有此稱。(3)saṃghārāma︰音譯爲僧伽藍摩、伽藍。意譯爲衆園、精舍。即大衆共住的園林，多爲國王或大富長者所施捨，以供僧侶止住。(4)araṇya︰音譯阿蘭若、阿練若、蘭若、練若，意譯無諍、空閒處。指村外適於清靜修道之所。 根據古寺院的遺蹟，可知印度佛寺多在中央設方形佛殿，殿外有僧房圍繞，殿內正面則安置佛龕。建材系採石、磚、木三種。形式有佛堂、僧房、塔婆等分別。在中印度，精舍數目頗多。如王舍城有五處，舍婆提（舍衛城）有二處，波羅奈斯城有一處，毗耶離城有二處，鳩睒彌城有一處。其中，佛在世時建於王舍城的竹林精舍，及舍■城的祇園精舍乃印度最早的寺院。又《大毗婆沙論》卷一二五記載迦溼彌羅國有石崖伽藍、戰主迦伽藍。而華氏城雞園寺、那爛陀寺、阿旃陀石窟寺院等，更是著名的佛教聖地，可惜今日完整留存者不多。 ［中國］　據《漢書》〈元帝紀〉注云︰「凡府廷所在，皆謂之寺。」《大宋僧史略》卷上〈創造伽藍〉條云（大正54･236c）︰「寺者，釋名曰寺，嗣也。治事者相嗣續於其內也。本是司名。西僧乍來，權止公司。移入別居，不忘其本，還標寺號。僧寺之名始於此也。」 可知在漢代，寺原爲中央與地方的政事機關，如太常寺、鴻臚寺（招待諸侯及四方邊民之所）。後因西域僧東來，多先住鴻臚寺，逮移居他處時，其所住處仍標寺號。從此遂稱僧侶的居所爲寺。又，「院」本是周圍有垣之意，轉指周垣或有迴廊的建築物，亦指官舍。至於將佛教建築稱爲「院」，則始自唐代在大慈恩寺所建的翻經院。至宋代，官立的大寺亦多稱院。 中國早期佛寺建築的佈局，大致沿襲印度形式。爾後因融入固有的民族風格，遂呈現新貌。其建材以木爲主，多設於平地（如府城市街）或山中。故後世寺院除寺號、院號外，亦附加山號。又有以年號名寺者，如北魏之景明寺、正始寺、唐之開元寺。此外，寺院若依創設者而分，可分成官寺（由官府所建）、私寺（由私人營造）。若依住寺者而分，乃有僧寺、尼寺之別。若依宗派，則分爲禪院（禪宗）、教院（天台、華嚴諸宗）、律院（律宗）或禪寺（禪宗）、講寺（從事經論研究之寺院）、教寺（從事世俗教化之寺院）等類。 創建於東漢明帝時的洛陽白馬寺，爲我國佛寺的濫觴，其後續有建業（南京）建初寺、武昌昌樂寺、慧寶寺、金陵瑞相院、保寧寺、蘇州通玄寺、揚州化城寺、四明德潤寺等。西晉初年，京洛一帶造寺塔圖像而禮拜之風盛行，不少達官顯貴或舍舊宅，或於各地立寺塔。當時佛教建築概稱爲「浮圖」。後因高峻層塔漸爲寺院的重要象徵，「浮圖」遂轉而專指高塔。 南北朝時，寺院的數目激增。然其間曾因北魏太武帝及北周武帝的廢佛而遭嚴重破壞。至隋文帝一統天下，重興佛寺，始漸恢復舊觀。唐代造寺之風益熾。如玄宗於開元二十六年（738），下令各郡建開元、龍興二寺。肅宗在至德元年（756）造成都大聖慈寺，設九十六院八千五百區。會昌五年（845），武宗毀天下佛寺四千六百所，命二十六萬五百位僧尼還俗。至五代，後周世宗於顯德二年（955），再次禁止私度僧尼，並廢無敕額寺院三千餘所。宋代由於禪宗盛行，教寺多改爲禪寺，且立五山十剎之制。元明二代爲區別寺剎，乃依禪、教、律分成禪寺、講寺、教寺三類。逮清代，寺院雖多遭戰亂所毀，但現存者仍不少。 自唐中葉以後盛行的禪宗，稱寺院爲叢林、禪林、禪閣等。叢林中，由傳法弟子繼師之位而任住持者，稱爲法門叢林（指自度弟子以擔任住持的寺院），俗稱子孫叢林；若廣招天下懿德高僧爲住持，而非弟子繼承者，則號十方叢林、十方剎。 ［朝鮮］　高句麗･小獸林王二年（372），前秦･苻堅遣沙門順道來高句麗傳佛法。五年，建肖門寺、伊弗蘭寺，此即朝鮮有佛教之始。其後，百濟枕流王、新羅昭智王、法興王、高麗太祖、光宗、穆宗、顯宗等人，亦皆崇尚佛法，廣建佛寺。至李朝･太宗二年（1402），明令京師七十寺以外諸寺的田產永爲軍資。世宗元年（1419）罷黜五教，唯存禪、教二宗，並將寺院悉數充公。成宗元年（1470），禁止喪事供佛等事，致使諸寺逐漸衰頹。宣祖二十五年（1591），因日人豐臣秀吉入侵，不少佛寺遭焚燬，勢力再度受挫，至近代始趨蓬勃。 ［日本］　欽明天皇十三年（552），一說欽明天皇六年或宣化天皇三年（538），佛教正式自百濟傳入日本。當時蘇我稻目舍向原地區的家宅建寺，安置所進獻的佛像，成爲日本最早的寺院。爾後，敏達、用明、推古等天皇相繼興建諸寺。至持統天皇朱鳥六年（692），天下寺剎已達五百餘所。天平十三年（741），聖武天皇於諸國設國分寺及國分尼寺，並創筑紫觀世音寺、東大寺、唐招提寺等。至平安時代及鎌倉時代，則有延歷寺、金剛峯寺、園城寺、建長寺諸大剎。室町時代，在諸國立安國寺，且仿中國禪寺制度，亦施行五山十剎制。江戶時代，對寺院保護甚力，使諸寺繁榮至今。 在日本古代氏族社會中，佛教寺院僅爲氏族的禱告處，並非公共、公開的場所。直至大化革新，始產生由國家管理的官大寺（國大寺）。其後，續有國分寺、國分尼寺、定額寺、敕願寺、氏寺、院家等形成。此外，依寺院的主從關係，承繼祖師法的根本寺院，稱爲本寺、本山。其下屬寺院則稱末寺、末山。又隸屬大寺院，且在其境內的小寺，名爲子院、支院、枝院、寺中、寺內、塔頭。此中，塔頭原指有祖師塔之處，由於該處設有奉祀祖師的小院，故後世稱寺域內的支院爲塔頭，亦名塔中。位於遠地，不另設住持的寺院稱爲通坊、通寺、支坊、兼帶所、掛所等。其中，掛所又名懸所，本指懸掛錫杖之處，即懸杖休息之意，後世乃用來稱無別院資格的支院。本山的支坊名爲別院、御坊等。信徒的住宿處則稱宿院、宿坊。 ◎附一︰周叔迦《法苑談叢》（摘錄） 中國習慣，一般祭祀神靈的場所統稱爲廟。佛教的廟宇，統稱爲寺院；道教的廟宇，統稱爲宮觀。古代官署叫作「寺」，如太常寺、鴻臚寺之類。佛教傳入中國漢地，是由漢明帝派遣使臣前往西域，請來攝摩騰等到洛陽而開始的。攝摩騰初到時，被招待在鴻臚寺。因爲鴻臚寺是掌握賓客朝會禮儀的，其後政府爲攝摩騰創立了館舍，也就叫作白馬寺。後世佛教的廟宇因此也稱寺。一寺之中可以有若干院，其後建築規模較小的寺便叫作「院」。比丘尼住的寺院多稱作「庵」。 印度的寺院，原有兩種︰一種叫作「僧伽藍摩」。僧伽，義爲衆；藍摩，義爲園，意謂大衆共住的園林。僧伽藍摩，略稱爲「伽藍」，一般都是國王或大富長者所施捨，以供各處僧侶居住的。一種叫作「阿蘭若」，義爲空閒處，就是在村外空隙的地方，或獨自一人，或二、三人共造小房以爲居住、清靜修道之所。或不造房屋，只止息在大樹之下，也可以叫作阿蘭若處。阿蘭若，簡稱爲「蘭若」。佛陀時代的比丘除了三衣鉢具之外不許有別的財產。因此僧伽藍是從任何地方來的比丘都可居住的場所，所以稱爲十方僧物。比丘自建的阿蘭若，假如本人遠遊之後，就等於棄捨，任何比丘都可以遷入居住。僧伽藍摩又名「貧陀婆那」，義是叢林。《大智度論》卷三說︰「多比丘一處和合，是名僧伽。譬如大樹叢聚，是名爲林。（中略）僧聚處得名叢林。」 僧侶居住在伽藍之中，是依受戒先後爲長幼次序的。從受戒時起到七月十五日（農曆）爲一臘。遇事集會的坐位須按戒臘多少排列先後。戒臘最長的稱爲「上座」。伽藍中一切事務要由全體僧衆集會來共同決定。凡事必須取得一致意見，方可辦理。其日常事務也由全體僧衆推定「知事僧」，負責辦理。此管理僧衆雜事的職務，梵名叫「羯磨陀那」。羯磨，義爲「事務」；陀那，義爲「授與」，義譯爲「悅衆」（見《四分律行事鈔》卷一）。 中國漢地的寺院，自古也有寺院和蘭若之分。唐宋以來，創建寺院要向政府申請，得到許可，方準興建。寺院的名稱也由政府頒發。《舊唐書》〈職官志〉說︰「天下寺有定數，每寺立三綱，以行業高者充之。」注云︰「每寺上座一人，寺主一人，都維那一人。」唐武宗滅佛法時，並省天下佛寺四千六百，蘭若四萬。其鄉村羣衆公共所立奉佛之所，叫作「佛堂」。開元十五年（727）曾敕令拆除天下村坊佛堂小者，功德（佛像等）移入近寺（見《佛祖統紀》卷四十）。但是當時的寺院、蘭若、佛堂的制度如何，現在已難以詳考了。至唐･百丈禪師創立禪宗寺院的清規（維持寺院清淨的規約），設置十務，分司各事（見《景德傳燈錄》卷六）。但是百丈所定的清規久已失傳，詳細情況不得而知。當時佛教各宗已先後成立。爲住持者，身居一寺之主，各以其所秉承的宗派義理，傳授學人；其時寺院似無嚴格的宗派繼承問題。到了唐末以後，由於禪宗衣法相傳的習慣，於是寺院的住持有了世代的標稱，如南宋初正覺爲天童寺的第十六世住持。然而那時寺院的修行法則還是隨着先後住持所秉承的宗派不同而時有變更的。住持所秉承的宗派與寺院的世代並不發生連帶關係。到了元時分天下寺院爲禪、教、律，各守其業，不得變易。於是法派與寺院成了固定的關係，逐漸形成明清以至近代所通行的寺院制度。 近代的寺院大致分爲兩類︰一類叫作「叢林」或「十方」；一類叫作「小廟」或「子孫」。每個寺院都必定屬於一定的宗派，世代相承，很少任意更改的。然而其寺院對於本宗派的教義和修行法則多不講習，漸成有宗派之名，並無宗派之實。其十方寺院住持的繼承，多是師徒關係，經過傳法手續而確定。由前任住持以「法卷」寫明歷代傳承，授與弟子，成爲法徒。一代住持可以有幾個或更多的法徒，繼承住持時在法徒中選任。十方寺院可以開堂傳戒。子孫寺院住持的繼承，也就是師徒關係，是由於住持爲弟子剃度，成爲剃度徒，一住持可以有衆多剃度徒。到繼承住持時在剃度徒中選任。子孫寺院是不許開堂傳戒的。凡寺院在其法派相承中有相接近的，稱爲「本家」。寺院中如有重大事務或爭執，可以邀請本家的住持共同討論或調解。子孫寺院經本寺子孫的同意，可以改爲十方；十方寺院則不許改爲子孫寺院。一般而論，寺院是不許買賣的，但是子孫寺院經雙方同意，可以表面是讓而實際是有代價的。 寺院的組織，在唐代是由三綱（上座、寺主、維那）共同負責全寺事務的。三綱的人選由政府任命。到了宋代，寺主由當地州官和羣衆備文邀請。宋人文集中常有請某某法師住持某寺的疏文。至於上座、維那等職便由寺主委任了。寺主改稱爲住持，是由百丈禪師創立清規時定名的，意謂安住而維持佛法。世俗又稱住持爲「方丈」，意謂所住的地方狹隘，只有方丈之地。王簡棲《頭陀寺碑》中說︰「宋･大明五年始立方丈茅茨。」又相傳唐高宗時王玄策奉使到印度，過維摩居士故宅基，用笏量之，只有十笏，所以號爲方丈之室（見《法苑珠林》〈感通篇〉），從此相沿稱住持爲方丈。住持位居僧堂之首，故又稱爲堂頭大和尚。子孫寺院的住持，除本人願意讓位外，一般都是終身任職。叢林寺院的住持，一般是六年一任，但可以連任，也有實行終身制的。住持退位以後稱爲「退居和尚」。 百丈清規所立十務，是管理全寺勞作事務的。相傳百丈清規曾推行到全國的禪宗寺院，但是百丈清規到宋初已失傳，當時稱爲「古清規」。現在只有宋･楊億撰〈古清規序〉一篇（見元･德煇編《敕修百丈清規》卷八）。宋元時各寺都有自己的清規，內容不盡相同。宋･圓悟克勤的後嗣無量宗壽禪師有《日用小清規》；元･中峯明本禪師有《幻住庵清規》。宋･崇寧二年（1103）宗賾編《禪苑清規》十卷，他在〈序〉中曾經說︰「叢林蔓衍，轉見不湛。加之法令滋彰，事更多矣。」咸淳十年（1274），惟勉編《叢林校定清規總要》二卷，〈序〉中也說︰「朋輩抄錄叢林日用清規，互有虧闕。」元･至大四年（1311），一咸又編《禪林備用清規》，序中說到各家清規「或以僧受戒首之，或以住持入院首之。」但是一咸卻以「祝聖」（祝皇帝壽）、「如來降誕」二儀冠其前，並且說其書只是備而不用。由此可見宋元時各寺清規甚爲繁雜，各各不同。但都不叫作百丈清規。到了元･至元四年（1338），德煇根據一咸所編，參考諸家，撰成《敕撰百丈清規》，始用百丈標名，實質是與百丈原制迥不相同。明･洪武十五年（1382）、永樂二十二年（1424），先後敕旨推行清規。英宗正統七年（1442），又敕令重刊施行。可見清規的發展，由百丈創始，逐漸演變成爲敕撰，以政府的命令加以推行，封建勢力逐步控制寺院，使佛教爲封建主義服務；寺院的組織也喪失了佛教原來的平等的精神，塗上了封建主義的色彩。 寺院組織，除住持外，設有四大班首、八大執事等。四大班首是指導禪堂或念佛堂修行的；八大執事是專管全寺各項事務的。四大班首即首座、西堂、後堂、堂主。首座由住持聘請年高德劭的尊宿擔任，爲全堂修行的模範，掌禪堂中號令之權。東爲主位，西爲賓位。本寺住持爲主人，相當於東堂首座；其輔助住持教導修行的，待以賓禮，稱西堂首座，簡稱西堂。禪堂中原分爲前堂後堂，總負其責的稱首座，或前堂首座；於是分任後堂責任的稱後堂首座，或簡稱後堂。堂主是在首座之下負責禪堂或念佛堂中事務的。在禪堂中的座位，門東是維那之位；門西順序爲住持、首座、西堂、後堂、堂主的座位。也有在禪堂後方中間設一木龕，叫作「維摩龕」，專供方丈入堂坐禪時使用。 八大執事是監院（庫房負責人）、知客（客堂負責人）、僧值（又叫糾察）、維那（禪堂負責人）、典座（廚房、齋堂負責人）、寮元（雲水堂負責人）、衣鉢（方丈室負責人）、書記。監院綜理全寺事務，掌管全寺經濟。知客掌管全寺僧俗接待事宜。僧值管理僧衆威儀。維那掌管宗教儀式的法則。典座管理大衆飯食齋粥。寮元管理一般雲遊來去的僧侶。衣鉢輔助住持照應庶務，調和人事。書記職掌書翰文疏。八大執事都是每年一任，由住持任命之。 藏蒙喇嘛寺院的組織︰第一叫「智果」，又叫「古學」，即是「呼圖克圖」。第二是「赤巴」，即戒行高深，經典嫺熟的住持，是寺中最高領導人，三、五年一任；較小寺院叫「堪布」。其下有掌經喇嘛，叫作「翁則」，負誦經課程及解釋疑義之責。鐵棒喇嘛，叫作「格果」，負督察喇嘛勤惰，有懲罰喇嘛及維持佛法之責。法神喇嘛，名叫「接巴」，負決疑卜筮之責。「根察」負統籌全寺事務，監察全寺出納。管家喇嘛，叫作「根巴」，掌管寺內財產及收支事宜。充本喇嘛，叫作「涅巴」，負經管貿易之責。（中略） 子孫寺院只由本寺僧侶居住，不接待外來僧衆。僧衆在外雲遊參學時可以到十方叢林居住，叫作「掛單」或「掛撘」。「單」是指僧人的行李，掛單便是將行李安放起來，暫不他往的意思。僧人住進寺院，首先住在雲水堂，言其如行雲流水，過而不留。在雲水堂住相當時期以後，經本人要求和住持同意，可以進禪堂或念佛堂，成爲寺中的基本僧衆。住雲水堂可以隨時他往；住禪堂或念佛堂後，如要離寺他往，只能在每年正月十五日或七月十五日提出申請告別。禪堂或念佛堂的僧衆名額有一定的限額。 ◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章第三節（摘錄） 「寺」是中國字，是什麼意義？爲什麼用來稱呼佛教的僧衆住處？福井康順博士以爲︰寺是「祠」與「畤」的演變。《說文》說︰「寺，廷也。有法度者，從寸，ㄓ聲。」這是依漢代當時流行的廷寺而說，不可能是寺的本義。「寸，法度也，亦手也。」（《說文》）。寸與手，形象是相近的。這個字，從ㄓ（可能是「土」）從寸，像手裏拿着什麼。寺的本義，是古代政教領袖的近侍。甲骨文雖沒有發現，但《周禮》〈天官〉說︰「寺人，掌王之內人，及女官之禁令。」《詩》〈秦風〉說︰「寺人之令」。〈大雅〉說︰「時維婦寺」。寺──寺人（侍），是執掌傳達命令的，但重在內廷。由於長在王室內廷，所以「婦寺」連稱，同屬王的近侍。這是「寺」的本義，起源一定很早。王的近侍，會參與機密，所以寺人勃鞮，會奉命來襲殺晉公子重耳；後又向晉文公報告變亂的機密（《國語》）。這是廷內的近侍，後來用閹者，所以宧官稱爲寺人。古代是祭政一致的，後來才漸漸的分離。在宗教方面，是祭五帝的「畤」，在郊外祭祀，所以加田而成爲畤。可能祭禮由寺人（潔淨的）籌備經理，也就稱之爲畤。這與「祠」一樣︰「司」爲王管理事務，審覈查察（伺）的。在祭祀方面，就加示爲祠。祠是祭祀。如《漢書》說︰楚王英「尚浮屠之仁祠」。祠佛（依佛法，應稱爲供養佛）用花、果、香、燈明，不用犧牲的血祭，所以說「仁祠」。其後，才演化祠堂的祠。（司在政治方面的發展，略）寺在政治方面︰古有三公、六卿，起初都是從王室而轉治對外政務的（如尚書，中書，都是這樣）。從漢以來，三公所住的稱爲府，六卿所住的稱爲寺，其實，王廷、府寺，都可以通稱爲寺的，如《漢書》〈元帝紀注〉說︰「凡府廷所在，皆謂之寺。」左思《吳都賦》說︰「列寺七裏」。寺，成爲王廷，一切政治機關的通稱。「畤」是天子祭五帝的，在一般人心中，並不熟悉。佛教採取畤而又簡化寺的可能性，是難以想像的。我們應注意的是，中國古代，服裝、建築住處，是有等級的。人民的房屋，高度是有限制的；如飛檐、黃（彩色）牆等，人民是不能用的。王家與官寺的建築形式，宗教是不限止的，如孔廟、佛寺。中國佛教的寺，不是印度式的，是中國廷寺式的。一般的稱爲寺，佛教的也是寺，是佛寺。後來道教的建築物，稱爲「宮」、「觀」，也都是王家建築的名目。佛教供奉佛菩薩的，稱爲「殿」，殿是帝皇御朝論政的所在。知道中國佛寺是取法「府廷所在」的形式，那末佛寺的名稱可以瞭解，與塔不相同的理由，也可以明白出來。（中略） 《決定總持經》說（大正17･771b）︰「佛滅度後，處於末學，爲其世尊興立功德︰五百塔寺、講堂、精舍，以若干種供養之具，而用給足諸比丘僧。一一塔寺所有精舍，百千比丘遊居其中。」 立五百「塔寺」，爲世尊作功德，也就是爲了供佛而立塔。塔以外，還造了講堂、精舍，這是供養僧衆的。「一一塔寺所有精舍」，精舍是屬於寺塔的，爲百千比丘的遊居處。經文雖是過去佛事，而釋尊滅度以後的印度佛教，正是這樣。以塔爲主，含得講堂與精舍，是大乘佛經所說的，「塔」的又一意義。所以「塔」是供奉舍利的，「寺」是取法於當時府廷建築的，「起佛寺，立塔」，初期的譯典，是有明確分別的。支讖在《般舟三昧經》中，持五戒、八關齋的地方，也是稱爲「佛寺」的。康僧會《舊雜譬喻經》說︰「獼猴到佛寺中，比丘僧知必有以」，「寺」也是比丘衆的住處。漢以後，「府廷所在，皆名爲寺」的稱呼，漸漸過去，「佛寺」的初義也淡忘了。「寺塔」的複合詞，普遍的流行起來。大乘經不斷傳來，實際是僧衆住處而稱之爲塔，也是重要的因素。「塔寺」結合詞，被誤解爲寺等於供養舍利的「塔」，有的就直譯stūpa爲「寺」了！不過中國佛教界，（佛）寺始終是供佛（佛塔、佛像）、弘法、安住僧衆的道場。 ［參考資料］　《洛陽伽藍記》卷三；《歷代三寶紀》卷三；《古今譯經圖紀》卷一；《辯正論》卷三；《廣弘明集》卷十五、卷十六；《釋迦方誌》卷下；《近代中國的佛教制度》（《世界佛學名著譯叢》　）；道端良秀《中國佛教社會經濟史の研究》。

寺號

指佛寺的名號。寺，原爲中國古代官舍的名稱。佛教東來後，始轉指安置佛像、供僧尼居住與修行的場所。相傳東漢明帝永平十年（67），迦葉摩騰及竺法蘭初自西域以白馬馱經而來，居於鴻臚寺（爲接待四裔賓客之所）。後以鴻臚寺非久居之所，帝爲其別建白馬寺，此即中國僧寺之始。取名白馬，以白馬馱經而來；仍以寺爲名，即表示待僧客以賓禮之故。自此，「寺」遂用以指我國佛教的伽藍，且附以寺號。 若考證寺號之由來，可發現其各別的特殊意義；有些具有共通之意義，有些則在表明獨特之意義。有特殊之共通性的寺號，略別如下︰(1)依經名定名者，如大阿彌陀經寺、法華經寺。(2)依佛、菩薩、天部衆名定名者，如釋迦寺、本佛寺、如來寺、觀音寺、彌勒寺、毗沙門寺、天王寺等。(3)依祖師名定名者，如法然寺、日蓮寺。(4)以宗名定名者，如華嚴寺、天台寺、臨濟寺等。(5)以教義定名者，如極樂寺、一乘寺、妙法寺、蓮華寺等。 表明獨特意義的寺號，略如下列︰(1)由地名定名者，如廬山寺。(2)以人名定名者，如慧遠寺。(3)以年號名定名者，如建初寺、開元寺、太平興國寺。(4)以緣起而定名者，如白馬寺。(5)以寺建立之意義定名者，如大雲寺，爲唐代則天武后於天授元年（690）頒佈《大雲經》於天下，且令全國各州建大雲寺。

寺領

寺院所領有的土地。指爲維持經營寺院的造建修繕、法會的費用及僧衆的衣食諸事，所捐贈的田園、山林等產業。此制起源於印度，爲三寶物之一，與堂塔、什具、錢穀同屬寺院的資產。雖然佛教十戒中，規定比丘應以三衣一鉢爲滿足，不可另畜長物。然像莊田、園林等，系大衆共有的常住物，故不在禁止之列。如《大方等大集經》卷三十四云（大正13･234b）︰ 「若復有人爲供養故，或造一舍、一僧伽藍，經行之處佈施園林、衣服、飲食、臥具、牀褥、種種湯藥而供養之，或有建立講讀論堂經行禪室，於中佈施奴婢田宅、象馬、車乘、駝驢、牛羊種種諸物、衣服、臥具，及諸湯藥資生所須，令持法比丘身心安隱，坐禪修道講讀論義如法修行，具足莊嚴，（中略）我於爾時與諸菩薩及聲聞衆皆悉受之。」 故釋尊在世時，亦曾受長者、居士等所佈施的竹林精舍、祇園精舍、居拘律精舍，以護持僧衆安穩修道。 在中國，蒙朝廷護持的大寺，除每年或每月有定額的供物外，亦有受賜封戶領地之情形。如曇鸞創於北魏･延興二年（472）的玄中寺（山西省石壁山），在太和十八年（494）因祈雨有驗，翌年獲賜寺莊。其後再蒙唐德宗及憲宗賜寺莊，領域達一百五十餘里。又據《廣弘明集》卷二十八所載，唐太宗爲殉身戎陣者造寺，並供給家人、車牛、田莊。其後禪宗盛行，寺院更設有園頭、樹頭、莊主等職，從事領地的耕作與管理。《敕修百丈清規》卷四莊主條云（大正48･1133b）︰「蓋耕種有佃，提督則有甲幹，收租之時自有監收僧行。此外，縱有輸納、修圩、依糧等項，只臨時分委勤舊知事，限期使辦，事畢旋歸，非唯省費，有補常住而消禍未萌。」 此外，朝鮮國王在建立寺院同時，亦多捐獻寺領。而日本因自古崇拜神祇，故早已有神地神戶之制存在。其後佛教傳入，深受朝廷信仰，遂盛行建造寺塔，並依據神田，捐給寺院封戶墾田，稱爲寺田、寺家田、供養田、佛餉田、傳法田等名。由於此寺田不輸租，其稅悉爲寺院所收，故又稱不輸租田。其後因寺田增加，弊端百出，以致有多項禁令頒佈。 ［參考資料］　《大方等大集經》卷五十三；《大乘大集地藏十輪經》卷四；《有部毗奈耶藥事》卷十五；《根本薩婆多部律攝》卷七；《大唐西域求法高僧傳》卷上；《集神州三寶感通錄》卷上；滋野井恬《唐代佛教史論》（《現代佛教學術叢刊》{9}）；道端良秀《中國佛教社會經濟史の研究》。

寺鎮

日本奈良時代，設在諸寺的一種僧職。又稱鎮。其地位在三綱之上。古來分爲大、中、少三種。如《東大寺要錄》卷七弘仁六年四月權別當實忠的二十九個條事載有「奉仕少鎮政並檢校造寺事」。《延喜式》卷二十一玄蕃寮雲，法隆、弘福、四天王、崇福等寺別當並法華寺大鎮，各爲從僧一人，沙彌一人，童子二人；三綱、少鎮是沙彌一人，童子二人，並且用本寺之物供之。但平安中期以後，因禁止設立三綱以外的雜職，此職遂遭廢止。 按，鎮寺法主之名，在中國劉宋時代即已存在。如《高僧傳》卷七〈道猷傳〉云（大正50･374c）︰「乃敕住新安，爲鎮寺法主。」而日本因甚早模仿唐朝官制，曾於陸奧（青森縣）置鎮，以作爲鎮撫邊疆的軍職，故今寺鎮之職可能亦仿唐制而來。 ［參考資料］　《唐書》卷四十九〈百官志四〉（上）；《通典》卷二十九；《大宋僧史略》卷中；《日本逸史》卷七；《東大寺要錄》卷六；《續日本紀》卷十九〈天平勝寶八年五月〉條。

寺子屋

日本江戶時代（1600～1868）寺院所設的私塾，又作寺小屋。印度及中國亦有類似機構。其起源不詳，唯平安時代（782～1197），已有《實語教》、《童子教》等書（相傳系空海、安然等人所撰）的出版，故知此時僧侶已頗爲重視兒童教育。源平時代以後，戰亂頻仍，一切學事悉委諸僧侶。寺子屋可能即爲此時之僧侶所創設。至江戶時代，其設備趨於完整，數量亦不斷增加。遍佈於都市、鄉村各角落。其教學內容系以閱讀、書寫、珠算爲主。強調封建倫理，否定基督教，灌輸檀家制度思想。又，教師職務由僧侶、武士、神官、醫師等知識階級擔任。明治五年（1872），政府頒佈學制，各地紛紛設立小學，寺子屋遂逐漸消失。

寺格帳

二卷。編者不詳。收於《續續羣書類從》卷十二〈宗教部〉。爲日本寬保（1741～1744）年間，江戶幕府寺社奉行所的記錄。 本書內容系記載江戶時代，佛教各宗派寺院的朱印田祿，以及入院、住持、交接、任官、歲首、告辭時，對幕府所進獻的禮物，以及幕府與寺院間下賜、獻上物的有無、寺院地位的高低等事。上卷收錄的宗派有天台宗、淨土宗、古義真言宗（學侶方、行人方、聖方）、新義真言宗、真言律宗；下卷則收錄禪宗（濟家關山派、濟家大德寺派、曹洞宗、洞家、五山派、黃檗派）、日蓮宗（身延派、東國寺派、池上派、中山派、本成寺派）、一向宗、時宗、修驗（當山、本山各派）、無本寺。由此可知，本書爲研究當時寺院經濟的珍貴資料。

寺院版

指日本寺院以非營利性質所開版之書籍。日本在平安時代，盛行「折經供養」，即以印刷經典而行供養之謂，其目的多爲死者祈求冥福，滅除業障。如以奈良興福寺爲中心的春日版、鎌倉初期以來在高野山開版的高野版、由醍醐寺開版的醍醐寺版、在比睿山出版的睿山版、以京都知恩院爲中心的淨土教版、由奈良諸大寺（東大寺、西大寺除外）開版的奈良版，以及從鎌倉時代經南北朝（十四世紀）到室町時代末期（十六世紀），以京都五山爲中心而出版的五山版，均是著名的寺院版。 寺院版原本僅限於佛典的開雕。但在鎌倉時代，亦見入宋僧衆所加入之寺院版儒書、詩文集，與醫書。從室町末期至江戶時代，出現以營利爲目的的出版業者，寺院版遂漸消失。茲列舉包括上記的主要寺院版如下︰ (1)睿山版︰指由比睿山延歷寺所開版之佛典，或指在京都所出版的天台宗經典類。後來，由於尊重傳教大師而又稱傳教版。以初期出版的「法華三大部」（1279～1296）等最爲知名。其出版的最盛期是在1600年初。 (2)西大寺版︰由奈良西大寺睿尊等人着手刊行的律宗相關書籍。包含睿尊的《梵網經古蹟記科》（1275）等書。西大寺在鎌倉時代的開版活動極盛，有超越東大寺之勢。 (3)淨土教版︰指鎌倉時代，隨着淨土教的流行，以京都知恩院爲中心而出版之書籍。以具有用紙純白質良、印刷漆黑、兩面印、冊子型等特徵的《黑谷上人語燈錄》十八卷（1321）等，最爲知名。 (4)泉涌寺版︰鎌倉時代，在京都東山泉涌寺，以覆刻律三大部七十三帖之宋刊本爲中心而出版的書籍。其中最古老的，是道玄開版的《佛制比丘六物圖》一帖（1246）。 (5)大安寺版︰在南都七大寺之一大安寺所出版者，以素慶出版的《中論偈頌》一帖（1292）、《法華義疏》十二帖（1295）等較爲著名，但現皆不存。 (6)醍醐寺版︰指在京都醍醐寺所開版的《大乘玄論》五卷。相傳在弘安三年（1280）出版後，板本被燒燬，於是在永仁三年（1295）再度開版。 (7)大德寺版︰指自鎌倉末期到室町時代，在京都臨濟宗大德寺所開版的《虛堂和尚語錄》、《大應國師語錄》、《大燈國師語錄》等書。 (8)東大寺版︰從鎌倉中期開始，在奈良東大寺所進行有關華嚴、三論等書的出版。其中以《大乘起信論》（1243）尤其著名。又，江戶初期亦盛行古活字版的印行。 (9)東福寺版︰京都東山臨濟宗東福寺於正應元年（1288）九月至翌年二月，刊行應庵、密庵、虎丘、破庵、雪竇和尚的語錄。其後，南北朝、室町時代即盛行出版事業，慶長（1596～1615）以後亦有古活字版刊行。 (10)法隆寺版︰鎌倉初期，奈良法隆寺所出版有關聖德太子等之書籍，包括《梵網經》（1220）、《三經義疏》（1247）、《十七條憲法》（1285）等書。 (11)本國寺版︰京都法華宗本國寺以活字刊行《天台四教義集解》三卷（1595）、《法華玄義序》一帖（1595）。自慶長後半至寬永（1624～ 1644）初期亦印行古活字版。 (12)妙心寺版︰室町末期，京都臨濟宗妙心寺曾出版《碧巖錄》，後再度覆刻。慶長、元和年間（1596～1624）亦有古活字版之刊行。刊行《雲門匡真禪師廣錄》三卷（1613）、《臨濟錄》一卷（1613）等書。 (13)要法寺版︰由京都要法寺圓智日性從慶長初年開始進行的活字開版。慶長五年（1600）曾刊行《法華經傳記》、《倭漢皇統編年合運圖》等書。其後亦有活字版及整版的開版。 (14)臨川寺版︰京都臨濟宗臨川寺於興國二年（康永元年，1342），印行《佛果圜悟禪師心要》、《靈源和尚筆語》。以後到室町初期（1433）又刊行十數種。

寺本婉雅

(1872～1940)日本真宗大谷派學僧，爲專研西藏佛教的學者。生於滋賀縣。明治二十八年（1895）入真宗大學，三十一年退學後，轉赴西藏留學。翌年返日。三十四年，奉小村外務大臣之命，再度留學西藏，乃入拉薩哲蚌寺研學。三十八年五月，入札什倫布僧院；十月，經由印度返國。翌年，第三度入藏，研究西藏佛教；四十二年歸國。其後，任真宗大谷大學教授、京都帝國大學講師，教授藏語。昭和十五年示寂，享年六十九。 綜其一生，致力於藏語佛典及藏語大藏經的研究，與河口慧海並稱，爲日本著名的西藏佛教學者。其著作有《西藏古代神話十萬白龍》、《于闐國史》、《西藏語文法》、《新龍樹傳の研究》，並譯藏文佛教史名著《多羅那他佛教史》爲日文。

寺社奉行

指日本古代掌管各宗寺院、神社之庶務與訴訟等事的官職。創始於鎌倉幕府，但非正式編制。建久五年（1194），於屬幕府祈願所的佛寺、神社復設奉行人，處理寺社的祭祀法會、寺領及修繕工事，並依其寺社別而稱某寺奉行、某社奉行。 至室町時代，初期仍沿襲前代制度。爾後乃分成寺奉行與社家奉行。又於延歷寺、興福寺、東寺、石清水社、北野社等特定寺社別置奉行，擔任幕府命令的傳達、訴訟的代辦等。此外，因鎌倉時代以後禪宗漸盛，故禪寺中亦設有禪律方頭人、禪律奉行。 江戶幕府草創時，曾令金地院崇傳、板倉勝重等人專管寺社行政。其後逐漸排除僧侶的參與，而於寬永十二年（1635）十一月，確立寺社奉行的編制。規定由四名職司奏者番的譜代大名（即諸侯）兼任，採值月制，以自宅爲奉行所，家臣則分任該所官吏，職務是統轄諸國寺社與寺社領的行政司法，以及對僧尼、神官、樂人、檢校、陰陽師、連歌師等的管理。此職原爲老中所轄，寬文二年（1662）改屬將軍。與町奉行、勘定奉行合稱「三奉行」。明治維新以後始廢。 ［參考資料］　《吾妻鏡》卷十四、卷十八、卷十九、卷二十八；《北條記》；《新編式目追加》；《柳營錄》；《職掌錄》；《明良帶錄》。

寺社傳奏

日本中世及近世的官職名。又稱社寺傳奏。相傳成立於鎌倉中期左右，由公卿所擔任，以向天皇及行政機關傳達特定寺院、神社的奏事爲主要職務。 在中世，此職系針對與國家法事、祭神有關的大寺院而設。如伊勢神宮的神宮傳奏、賀茂社的賀茂傳奏、興福寺等的南都傳奏，以及石清水傳奏、東寺傳奏等。至江戶時代，其制度更爲擴大，職司一至二十餘所寺院、神社之相關事宜，從事傳達僧官、神官的官位申請等奏事。此外，因門跡寺院勢力的增盛，亦曾有諸門跡代替寺社傳奏，以傳達所屬寺院、神社之奏請情形。

寺院法度

指日本江戶幕府對各宗寺院所發佈的一連串法令。即自慶長六年（1601）的高野山法度開始，至元和二年（1616）爲止，計頒佈四十六條統制寺院、僧侶的法令。 江戶時代初期的佛教界，由於莊園制的崩壞，及織豐政權的軍事彈壓等，寺院內或寺院間的秩序皆極混亂。有關寺院的跡職、本末爭論，或寺領、坊舍、什器等寺院財政之支配權的爭論等，頻頻發生。此等問題寺院無法自己解決，於是乃向幕府提出訴訟。幕府根據裁定的結果，以及爲再建寺院秩序，而連續發佈了上列四十六條法令。由此，幕府亦確定其對寺院的支配權。 此時期的寺院法度，大多是直接下達各宗派本山或個別寺院，如比睿山、園城寺、東寺、醍醐寺、石山寺、興福寺、長谷寺、智積院等。但亦有以宗派爲對象者，如關東天台宗法度、淨土宗西山派法度等。其內容要點，主要有宗學獎勵、本寺末寺關係的確定、僧侶階位及寺格的確立、禁止坊舍寺領買賣或建立私寺等事。 元和二年之後，寺院法度亦曾陸續頒佈。如寬文五年（1665）的諸宗寺院法度，系從元和年間個別性法令，進而至於有關全宗派共通的法令。其重點在於禁止異義及黨徒，並期許各宗派自己維持教團秩序。其次，貞享四年（1687）又出諸寺院條目。此法度系以向來的天主教、不受不施派、三鳥派、悲田派爲邪宗門，重點在「宗門改」。又強調王法爲本。享保七年（1722）又頒佈諸宗條目（諸宗僧侶法度）。此係反映享保改革，而詳細規定僧侶及寺院生活的法令。

寺請證文

日本江戶時代，各寺院爲設籍於本寺的信徒所寫的證明文件。又稱寺請文、寺手形、寺證文、寺請狀、宗旨手形、宗旨證文、宗門手形。 由於天主教在織田信長時期，大舉傳入日本，教會勢力逐漸興盛。德川幕府擔心其將對國家形成威脅，於是爲禁止該教的傳播，乃頒佈「改宗」法令。命僧侶掌管戶籍，規定人民須掛籍於一特定寺院，此謂檀那寺。故凡自天主教改宗佛教者，便由所屬寺院僧侶提出寺請證文，以資證明。 此證文因對象（分爲個人、一戶、檀那全體）的不同，書寫的方式亦有異。最早是因慶長十八年（1613），京都所司代板倉勝重對改宗者的要求而使用。其後範圍擴大，凡人民結婚、幫傭、旅行、遷移等，皆受所屬寺院的監察，而向目的地寺院、官署或僱主提出此證明文件，故成爲一種身分證明書。

年分度者

日本佛教用語。指每年由朝廷所准許的一定名額的出家者。又稱年料度者、年分學生、年分者、年分。 此制起源於持統天皇十年（696）十二月，規定每年十人剃度。至平安初期成爲常例。當時諸宗派、諸大寺院對於獲准出家者，各施以其所定之法試驗，過關者乃可剃度爲沙彌。並於受戒後的六年至十二年間，專修所規定的經論。大同元年（806）又依最澄的上表，制定諸宗年分度者的人數及專攻的學業。即華嚴宗二人（讀《五教指歸綱目》）、天台宗二人（一人讀《大日經》、一人讀《摩訶止觀》）、律宗二人（讀《梵網經》或《瑜伽師地論》〈聲聞地〉）、三論宗三人（二人讀「三論」，一人讀《成實論》）、法相宗三人（二人讀《成唯識論》，一人讀《俱舍論》）。承和二年（835），再依空海所奏，允真言宗的年分度者爲三人。爾後，諸寺皆設有此制，且人數漸多，至十世紀末，始趨衰微。 我國自古亦有類似「年分度者」的制度流傳。如《魏書》〈釋老志〉載，北魏文成帝（452～465在位）時，允許性行素篤而欲爲沙門者，不論長幼，皆可出家。其人數爲大州五十人，小州四十人，偏遠地區十人。太和十六年（ 492），又規定大州百人，中州五十人，下州二十人。《大慈恩寺三藏法師傳》卷一也敘述玄奘的出家，云（大正50･221c）︰「其第二兄長捷先出家，住東都淨土寺，察法師堪傳法教，因將詣道場，誦習經業。俄而有敕，於洛陽度二七僧，時業優者數百。」 ［參考資料］　《傳述一心戒文》卷上；《延喜式》；《弘仁式》；《日本後紀》卷十二、卷十三；《日本逸史》卷七、卷十一、卷十三、卷三十六、卷三十八；《續日本後紀》卷四、卷十一、卷十三；《睿山大師傳》；《文德實錄》卷七。

式叉摩那

(梵śikṣamāṇā，巴sikkhāmaṇa，藏dgeslob-ma)七衆之一。指受具足戒以前仍在學法階段的女性出家人。意譯爲學法女、正學女、學戒女。即指從沙彌尼至比丘尼的二年間，令先修練四根本、六法等行法，試其是否堪受具足戒，且驗懷胎之有無。據《四分律》卷四十八〈比丘尼犍度〉所述，十八歲童女應學二歲戒。又年十歲曾出嫁者，皆與六法。《行事鈔》卷下四云（大正40･155a）︰「式叉尼具學三法，一學根本謂四重是，二學六法即羯磨所爲，謂染心相觸，盜人四錢，斷畜生命，小妄語，非時食，飲酒也。（中略）學行法，謂一切大尼戒行並須學之，若學法中犯者更與二年羯磨。」 《大智度論》卷十三曾敘述在比丘尼法內特立此二年之式叉摩那的由來。據其所述，佛在世時有一長者之婦，不知有孕而出家受具足戒。其後身重，諸長者譏嫌比丘。佛由於此事乃制定此二年間的六法學戒。《十誦律》等亦載有此事。《瑜伽師地論》卷五十七說，因女人煩惱多，故令其如此逐漸受持。又，《比丘尼鈔》卷一等對此亦有詳說。 ◎附一︰印順《成佛之道》第四章（摘錄） 式叉摩那，義譯爲學法女，是在二年內，受持六法戒的一類。這實在還是沙彌尼（女衆出家的預修），不過仰修比丘尼戒的一分而已。佛制女衆出家，起初當然也只是比丘尼；其後增立沙彌尼；後來又增列式叉摩那；成爲出家女衆的三級制。起因是︰有曾經結婚的婦女來出家，他早已懷了孕。受比丘尼戒後，胎相顯現，生了兒子，這是會被俗人誤會譏嫌的，有辱清淨僧團的名譽。因此，佛制定式叉摩那︰凡曾經結過婚的，年在十歲以上（印度人早熟早婚）；沒有結婚的童女，年在十八歲以上，在受沙彌尼戒後，進受六法戒二年。起初雖爲了試驗有沒有胎孕，但後來已成爲嚴格考驗的階段。如在二年中，犯六法的，就不能進受比丘尼戒，要再受六法二年。二年內嚴持六法不犯，才許進受比丘尼戒，這是比沙彌尼戒嚴格得多了。女衆的心性不定，容易退失，所以在完成僧格（比丘尼）以前，要經這嚴格的考驗。天主教中，修女出家，也要經三次考問，比男衆嚴格得多。不過這一制度，我國也許從沒有實行，也許印度也不受尊重。因爲沙彌及尼戒，比丘及尼戒，雖各部多少不同，而大致都還算一致。惟獨這二年的六法戒，各部的說法不同。舊有部的《十誦律》，法藏部的《四分律》，都說六法，而不完全一樣。新有部的《苾芻尼毗奈耶》，「二年學六法六隨行」，這是二種六法。大衆部的《僧祇律》，「二歲隨行十八事」，這是三種六法。二年六法的古說是一致的，而六法的內容不同，這可以想見，這一學法女的古制，早就不曾嚴格遵行，這才傳說紛紜了。 ◎附二︰續明《戒學述要》〈正學女律儀〉（摘錄） (一)名義及緣起 出家律儀中，於沙彌律儀上，有式叉摩那。梵語式叉，此雲學；摩那，此雲法女；新譯正學女。以式叉應學大尼諸行，故得學名。佛初爲大愛道尼說八敬法，其中有「式叉摩那學戒已，從比丘僧乞受大戒，此法應尊重恭敬讚歎，盡形壽不得過。」（見《四分律比丘尼犍度》第十七）《行事鈔資持記》上一之二曰︰「式叉摩那，此雲學法女。由尼報弱，就小（按︰小指勤策十戒）學中（中指正學律儀，以於十戒上，更加六法，故名中。），別提六行，爲具（具，指比丘尼戒）方便。二年則驗胎有無，六法則顯行貞固；十誦所謂練身、練心，即是義也。」律中男子出家，受沙彌戒，年滿二十，與比丘戒。女子出家，受沙彌尼戒，待年滿十八，應二歲學戒，加受六法，得名式叉摩那，至年滿二十，方與比丘尼戒。佛製出家，男二衆，女三衆。女衆所以必須別立式叉摩那位者，略由二緣︰(1)由度已妊婦女出家受具，後胎滿生子，世人譏嫌，謂出家釋子行不淨行，佛因此緣，故制女子出家先與二歲羯磨，用驗胎之有無。知其必無，然後受具，以免世人之譏呵。(2)比丘尼戒深廣無邊，不易受行，而女性報弱，志意不堅，深恐頓受難行，中途退悔，故制令漸學漸受，方不致於中途變悔，貽世深譏，故於沙彌上，更加六法，以便習學大尼諸戒威儀；待其心志堅定，再與比丘尼戒。《瑜伽》五十三云︰「問︰何故世尊於比丘律儀中制立比丘、勤策二衆律儀；於比丘尼律儀中制立比丘尼、正學、勤策女三衆律儀？答︰由彼母邑多煩惱故，令漸受學比丘尼律儀。若於勤策女少分學處（十戒），深生喜樂，次應授彼正學所有學處。若於正學多分學處（加受六法），深生愛樂，不應率爾授彼具足，必更二年久處習學，若深愛樂，然後當授彼具足戒。如是長時於少學處積修學已，次方有力能受廣大衆多學處，然後於比丘尼律儀，能具修學。」以正學女，必須法練，故更受六法；而身假時知，故須經兩歲。由此二緣，故佛制立正學律儀。 (二)式叉應學之戒行 正學律儀，以六法爲其學宗。十誦以大尼八波羅夷法之前六爲六法。《根本說一切有部苾芻尼毗奈耶》卷十八云︰「二年內學六法、六隨法」，《僧祇律》謂「二歲隨順學十八事」（名見下列），皆與《四分律》名事有異，今且依《四分》列式叉摩那應學之法，餘部異說，附於諸隨行中。《四分》式叉六法；詳而言之，應具學三法︰ (1)學根本︰即淫、盜、殺、妄之四重戒，一一不得犯，犯者滅擯，不許出家。其相如勤策等律儀中說。 (2)學六法︰即正學律儀羯磨所爲。六法者︰{1}與染污心男子身相觸，{2}取減五錢，{3}殺畜生，{4}小妄語，{5}非時食，{6}不飲酒。六中前四，即勤策律儀前四重戒之輕犯；第五在勤策律儀中爲第十；第六即其第五。言與染污心男子身相觸者︰謂明知彼男子以淫慾意──染污心來，而與之膝以上、發以下相摩觸者，是式叉摩那名爲缺戒。此在大尼，犯波羅夷。以是淫戒之近分，欲心重者易犯，故制。取減五錢者︰謂取滿五錢，犯根本盜戒，應滅擯；取五錢以下若四若三，乃至一針一草，是名式叉摩那缺戒。以開重盜之始，故制。殺畜生者︰一切有命者不得故殺，此在大尼犯墮，式叉犯者缺戒。違教傷慈，故制。小妄語者︰謂八非聖言；即見言不見，不見言見；聞言不聞，不聞言聞；覺言不覺，不覺言覺；知言不知，不知言知。大尼犯墮，式叉缺戒。心行諂曲，正違聖道，故制。非時食，飲酒︰相如近事、近住律儀中說。大尼墮罪，式叉缺戒。此正學六法皆是勤策律儀所已有者，不過擇其喜犯，重加約勒而已。《行事鈔》卷上一云︰「式叉摩那，六法是其學宗，戒體更不重發；自餘隨行對治，同諸三衆（按︰大僧、大尼、沙彌，謂爲三衆）學之。」正學律儀，雖具學三法──學根本，學六法，學諸行威儀──然以六法爲其行本。六法既不出沙彌十戒，故式叉摩那，體同沙彌。六法戒體，於受沙彌尼戒時早已具發，更作羯磨，意在重囑。故《業疏》云︰「此學法女，無戒體也；但受別教，位過沙彌。」以式叉摩那若轉根爲男子時，即入沙彌數，不須重受沙彌戒。由此可證，式叉摩那，雖加受六法，而體同沙彌，故別無戒體。犯此學法，是名缺戒，應作突吉羅罪懺悔，並重與二年羯磨。若二年將滿或已滿，犯六法者，亦應重與二年羯磨，更從始學。 (3)學諸行︰式叉摩那，於一切大尼諸戒及威儀，皆應隨學。唯除自手取食授食與大尼。若犯此諸學行，令作突吉羅罪懺悔，還復清淨。 ［參考資料］　《俱舍論》卷十四；《俱舍光記》卷十四；《慧琳音義》卷六十；《式叉摩尼戒本》；《翻譯名義集》卷三。

忙莽雞菩薩

(梵Māmakī)密教胎藏界金剛部部母，爲一切諸佛菩薩的金剛母，即表般若智慧的菩薩。又作忙麼雞菩薩、忙莫計菩薩、忙莽計菩薩、摩磨雞菩薩、莽摩計菩薩、摩莫枳菩薩、莽莫枳菩薩、摩莫雞菩薩、摩莫雞金剛母菩薩、忙莫計明妃。意譯作金剛母、多母。 關於此菩薩形像，諸經所說不一︰ (1)據《菩提場所說一字頂輪王經》卷一〈畫像品〉所述，此尊身呈淡紫青色，以種種瓔珞莊嚴，右手持梵夾，左手持真多摩尼，作施願勢。坐蓮花上，儀相寂靜，住般若波羅蜜自性。 (2)據《軍荼利軌》所述，此尊頭冠瓔珞，如天女形，左手持五股金剛杵，右手施無畏勢，坐於蓮華臺。 (3)據《一字佛頂輪王經》卷一〈畫像品〉所述，此尊身呈靘白相，右手持般若梵夾，左手掌寶施之無畏，身狀顏貌一如般若菩薩。 (4)據《不空罥索神變真言經》卷九〈廣大解脫曼拏羅品〉所述，此尊左手仰伸臍下，右手執三股金剛杵，半跏趺坐。 此尊之三昧耶形是三鈷，真言爲「娜謨囉怛娜怛囉夜野娜麼室戰拏■日囉播拏曳摩訶藥叉細曩鉢跢曳唵矩闌馱哩滿馱滿馱吽發吒」。據云若修其法，可遠離一切魔障，獲大吉祥。此外，在現圖胎藏界曼荼羅，以位於金剛手院第一行第三位的金剛手持金剛菩薩與此菩薩同尊。 ［參考資料］　《大日經疏》卷五、卷十；《陀羅尼集經》卷七；《慧琳音義》卷三十六；《蕤呬耶經》卷中；《阿閦如來念誦供養法》；《蘇悉地羯囉經》卷中；《大日經義釋》卷七。

托鉢

(梵paiṇḍapātika，巴piṇḍapāta，藏bsod-sñoms-pa)指出家者持鉢巡訪各城市、村落等處，領受施捨之食。又稱乞食、行乞、分衛、團墮（團飯墮於鉢中之意）、持鉢、捧鉢、添鉢。 在印度，原始佛教以前的婆羅門教及其他教團已有此行儀，而佛教沿襲當時風俗，亦以托鉢方式取得食物，如《金剛經》云（大正8･748c）︰「爾時，世尊食時着衣持鉢，入舍衛大城乞食。」《百丈清規證義記》卷七（下）云（卍續111 ･814上）︰「每逢食時，統諸弟子人間乞食，不擇淨穢貴賤，平等行化，此先佛托鉢之遺風也。」今泰國等南傳佛教僧侶仍奉行此乞食法。 我國古來多用持鉢、捧鉢之語。宋代以後始稱托鉢。如開元寺文康作托鉢歌，明太祖曾加和韻；雲棲袾宏撰《沙彌律儀要略》，闡述托鉢之法。在禪林，僅於每年春夏二季及荒年時，住持率衆托鉢乞食。而在平時，則以集體勞動的方式以供應僧衆飲食。 在臺灣，僧衆飲食皆在寺院之中，故以托鉢方式化募食物以維持生計者已不復再見。偶有爲之者，所托鉢化募之物亦非食物，而是金錢。此類托鉢者之動機大體可分兩種，一種是爲籌建寺院或興辦公益事業而籌募資金；另一種則是冒充出家衆以向信衆求乞金錢。此二種托鉢者大多固定在一處（法會或大型聚會處，或系鬧市之某一角落），而非如古代之沿門托鉢。 關於托鉢制度的意義，《廣弘明集》卷二十四所載沈休文〈僧設會論〉文中曾加論及，其文云（大正52･273b）︰ 「佛與衆僧，僧伽藍內本不自營其食具也。至時持鉢往福衆生。（中略）何者，出家之人本資行乞，誡律昺然，無許自立廚帳並畜淨人者也。今既取足寺內行乞事斷，或有持鉢到門，便呼爲僧徒鄙事下劣，既是衆所鄙恥，莫復行乞。悠悠後進求理者寡，便謂乞食之業不可復行。白淨王子轉輪之貴，持鉢行詣以福施者，豈不及千載之外凡庸沙門躬命僕豎自營口腹者乎？」 又，智顗在《釋禪波羅蜜次第法門》卷二也說持鉢能施福衆生。道宣在《四分律行事鈔》卷下，也曾詳論著衣持鉢的方法。 在日本，諸宗皆行此制，尤其德川時代的普化宗，以一月寺及鈴法寺爲據點，依照一定法規行托鉢修行。然因有缺乏道心而作僧形之乞食者衍生，因而產生諸多弊端。明治以後遂遭禁止。現今主要流傳於禪宗之間。 此外，十二頭陀行中有常行乞食、次第乞食二種。後世稱托鉢爲乞食，即由此轉化而來。 ［參考資料］　《景德傳燈錄》卷十六；《續傳燈錄》卷十；《長阿含》卷十一〈阿閦夷經〉；《廣弘明集》卷二十四；《釋禪波羅蜜次第法門》卷二；《四分律行事鈔》卷下三；《禪苑清規》卷一；《禪林象器箋》〈雜行門〉；《佛祖統紀》卷四十五。

託林寺

(藏Mtho-ldin、Tho-liṅ gser-khaṅ)噶當派寺院。位於西藏札達縣。爲西藏阿里地區的古老寺院。建於西元1025年，系智光王（Ye-śes-ḥod，也協沃）爲便於仁欽桑布譯經而建。寺由三層樓塔構成。相傳系模仿印度之佛陀伽耶（Buddhagaya）之寺院形式而成。朗達瑪滅佛後，僧人多逃至古格避難。在此寺建成後，遂以此寺爲復興佛教的基地。其後，阿底峽及迦溼彌羅大譯師等均曾受邀至此寺。1076年，本寺舉行藏族佛教徒代表會議，乃使佛教復興運動達到最高潮。又，本寺曾一度遭土耳其軍隊焚燬，然未久即又重建。至今寺內尚留有西藏早期壁畫多幅。

早島鏡正

(1922～　　)日本佛教學者。北海道人。昭和二十二年（1947），畢業於東京大學文學院印度哲學梵文學系，後得文學博士學位。歷任東京大學、武藏野女子大學教授職。專攻原始佛教、淨土教。主要著作有《初期佛教只社會生活》、《親鸞入門》、《ゴ一タマ･ブッダ》、《日本佛教におけ詻真理･價值論》、《淨土教を中心として》等書。

旭雅

(1828～1891)日本真言宗僧。阿波（德島縣）人。俗姓佐伯。字惠淨，號雲洞，亦稱佐伯旭雅。十三歲入當地加茂野宮村瀧寺，隨靈雅剃度。後遊京都，訪諸宗高僧，修內外學，並深究俱舍、唯識、悉曇、儀軌之祕奧，並通達天台教觀。 其後於各處開設講席，宣說內典玄旨。安政六年（1859）任大僧都。萬延元年（1860）因櫻田門之變，國內紛擾不安，師遂返故鄉，致力重建五重塔。明治元年（1868）廢佛毀釋之議興，師與良基、增應、增隆、雲照、戒玉等人遊說朝野。於是而有教部省的設置。九年，居京都泉涌寺。十三年，該寺遭火災，後獲政府賜御裏御殿重建。晚年任山科隨心院門跡。明治二十四年一月三十一日示寂，年六十四。著有《俱舍論名所雜記》六卷、《唯識論名所雜記》三卷、《冠導阿毗達磨俱舍論》三十卷、《冠導光寶二記》三十卷、《冠導因明三十三過本作法纂解》三卷等書。 師對《俱舍論》用功最深，著述亦夥。所撰有關諸書中，《冠導阿毗達磨俱舍論》一書在每頁上方，匯記與本文有關之重要資料，至便學者。該書收在《大藏經補編》（藍吉富編）第六冊，可爲治俱舍學者之津梁。 ［參考資料］　《旭雅行實》；《泉涌寺記》；《隨心院門跡世代譜》。

曲彔

椅子的一種。原系胡椅之俗稱。又稱圓椅、交椅、參椅。其狀彎曲，四腳，兩腳交叉，有椅背；以其形狀屈曲，故名（按曲彔者，刻木屈曲貌）。 又，「曲彔」一語亦被用於指稱牀，如《雲門文偃禪師語錄》卷上云（大正47･553a）︰「諸方老禿奴，曲木禪牀上座地，求名求利，問佛答佛，問祖答祖，屙屎送尿也。」《大明高僧傳》卷六云（大正50･921b）︰「二十年來坐曲彔牀。」又有作曲錄、曲■者，蓋音同訛寫所致，如《碧巖錄》云（大正48･170b）︰「古人行腳，遍歷叢林，直以此事爲念，要辨他曲錄木牀上老和尚，具眼不具眼。」《續燈錄》〈興化仁岳章〉云︰「問如何是和尚家風，師云︰曲■禪牀。」 ［參考資料］　《嘉泰普燈錄》卷十九應庵曇華條；《和漢三才圖會》卷三十二；《禪林象器箋》〈器物門〉。

曲肱齋全集

叢書名，共十二冊。我國近世著名之藏密行者──陳健民着。所收爲陳氏一生着、譯之總集。幷包含與陳氏有關之他人著述若干種。由於作者爲一苦修藏密數十年且兼研教理之密教行者。因此，其所著述亦以西藏密教方面爲主，而兼及於其他各系佛教。 作者之著述集，原於1975年由紐約沈家楨氏所倡印，名爲《曲肱齋叢書》。此書一出，即在臺灣造成轟動，未幾即告絕版。後由彌勒出版社再度印行，並增補若干新資料而收入《現代佛學大系》（藍吉富編）中。之後，文殊印經會等機構又再度印行數次，且亦增補不少資料。 依文殊版所載，全書之總目，略如下列︰ 第一冊︰曲肱齋全集序（林鈺堂）、曲肱齋全書集刊序（沈家楨）、曲肱齋反省錄、曲肱齋讚頌集、曲肱齋文初集、曲肱齋近譬集、曲肱齋尺牘、曲肱齋短笛集（上）。 第二冊︰曲肱齋短笛集（下）、曲肱齋塔鬘集、禪海塔燈、大手印教授抉微。 第三冊︰密宗灌頂論、曲肱齋文二集、曲肱齋護摩儀軌集、中黃督脊辨、曲肱齋知恩集。 第四冊︰曲肱齋文三集、曲肱齋韻文雜藝剩稿、曲肱齋華嚴五論集、曲肱齋文四集、一九八二年以來所作絕句選錄。 第五冊︰瑪幾腦準祖師略傳及其施身法等教授、曲肱齋光明法藏、曲肱齋推恩集、紅白觀音儀軌陳氏註解（林鈺堂、關忠中譯）、綠度母修法（孫一中譯）、如何獻龍王寶瓶、禮供北斗七星簡軌（增訂本）、三身頗哇、馮大阿闍梨金胎兩部手澤（附錄）。 第六冊︰漢譯佛法精要原理實修之體系表（林鈺堂編譯）、陳老居士法界大定教授彙總（增訂本，林鈺堂編譯）、沐恩錄（林鈺堂編輯）、依體系表次第詳列之重要參考書目（附錄，林鈺堂）。 第七冊︰花巖處士詩稿近纂（共三冊）、太浩雪嶺湖畔短笛小集、曲肱齋龍王法句詩特集。 第八冊︰淨土五經會通資料全集、死的學理（徐進夫中譯）、陳上師談夢、從道家的工夫談到密法的殊勝、佛法與科學、末世弘法正見要覽、在尸陀林中修行的功德（孫一中譯）、怎樣保持婚後之愛（李坤育中譯）、英文小冊百本合刊序（孫一中譯）、西湖絕妙詩文選錄、卍萬字右旋查經報告書（林鈺堂）。 第九冊︰恩海遙波集、事業手印教授抉微、理趣經･華嚴經･事印抉微比、曲肱齋短笛集之玉臺類、曲肱齋全集迴向頌（林鈺堂）、韋馱大將軍恩澤略志。 第十冊︰BUDDHIST MEDITATION、DISCRI MINATIONS BETWEENBUDDHIST AND HINDU TANTRAS、HOW TO DEVELOP THE BODHICITTA。 第十一冊︰A SYSTEMATIZED COL-LECTION OF CHENIAN BOOKLETS，VOLUM E Ⅰ,NOS. 1～62。 第十二冊︰A SYSTEMATIZED COL-LECTION OF CHENIAN BOOKLETS，VOLUME Ⅱ,NOS. 63～100。 ◎附︰藍吉富〈陳健民的著述及其宗教生涯〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》） 陳先生的著述，在治學態度方面，與一般學術界之研佛態度有顯著的不同。其主要特徵大抵有下列幾項︰ (一)修行與實踐是所有著述的思想核心 陳先生的所有著述，幾乎都與修行或佛法的實踐有關。他曾說他自己「（在）因地欲師密（勒日巴）祖，道上欲法蓮（華生）師，果位欲齊（釋迦）文佛。」（《塔鬘集》序）。他在佛法上的研究，是從修行或實踐而來的研究，目標是爲了成佛，並不是要成爲一個世間學術界的學者。以他的著作爲例︰《反省錄》是站在修行者的立場，在行、解及修行境界上的反省。《讚頌集》是以一位虔誠信徒的立場對佛、菩薩、護法的讚頌。其他有關淨土、密宗與禪宗的若干著作，也大多是爲了對治傳統修行者的若干弊病五蛈瘝z論上的若干問題而撰。可以這麼說︰修行與實踐是陳先生所有着作的思想核心。與修行、實踐無關的客觀學術研究，他是不重視的。 (二)研究態度與方法，都與現代學術界大異其趣 十九世紀以後，從歐洲逐漸蔓延到美洲、日本以迄我國的新式佛學研究，是站在人本主義立場，以價值中立的態度爲佛教的歷史角色作一詮釋、釐清的學術工作。其與傳統佛教界之以信仰態度研究者，有本質上的不同。新式的佛學研究，重點在求真。對於傳說、神話、與信史之間必須作嚴格的辨別。對經典本身的記載，也只能作批判性的信受。這種新式的、求真的、批判的態度與方法，恰與陳先生的信仰式研究態度相反。陳先生的立場與研究法，猶如古代佛教界的祖師或論師。他不只以經典之所說爲依據，而且，對有關古代祖師大德的某些神話式的傳說，也往往深信不疑。甚至於對禪定境界，夢中境界都甚爲重視，且常取之爲立論的依據或以之爲著書立說的主要動機。因此，他的著述，都是佛教內部的信仰式研究。其學說之於佛教，就像西洋神學理論之於基督宗教；其地位之於佛教，就像神學家在基督宗教之中的地位一般，是宗教意義大於學術意義的。 (三)堅持本身之所信，對世俗的忌諱毫不在意 在這方面的事例，顯現在陳先生對於密教事業手印的宣揚上。事業手印是藏密之中男女雙修的修行法。雖然這種修行法在實踐時有嚴格的規定，但是由於容易與世俗的性行爲混淆，因此歷來頗爲顯教佛徒所詬病，即使藏密行者之中（如格魯派）也有不加認同者。 對於事業手印的修行價值，陳先生是相當肯定的。他不只有《事業手印教授抉微》的相關論述，而且還迻譯在這方面的西藏古典名著《恩海遙波集》。並且在其《短笛集》（未刪本）中，還將其實修經驗以詩歌方式表達出來，甚至於有一次在臺北（僑光堂）的演講時，還毫不忌諱地當衆說出此種修法的部份過程。幸虧當時的翻譯者（葉曼居士）稍作掩飾，否則其必引起聽衆的驚訝，是可想而知的。 上述三點，是筆者從陳先生著述所看到的幾項特質。綜合這些特質，可以明顯的看出，陳先生是一個典型的修行者。他的著述，也正是一位修行者對佛法的體會與反省。他與那些不信佛教的研究者，是不能放在同一層次來衡量的。 在這種理解下，陳先生的研究成績不能用現代的學術尺寸來批判。他的研究，是在佛教的信仰傳統下所作的研究。對於他的研究成績，也應該從這方面來衡量。依筆者所見，陳先生在佛學上的研究成果，可歸屬爲下列幾類︰ (一)西藏密教方面 陳先生的著述與修行，核心內容是西藏密教。因此，在這方面的成果也最大。對於藏密理論的整理方面，他對大手印、大圓滿、事業手印、護摩儀軌，及各種藏密修行法，他都有深入的探討與發揮。對於藏密之宗教精神的提升、修行方法的合理化、傳統修法之缺陷的矯正或彌補，以及藏密精義的抉發等方面，他都有相當程度的成績。因此，即使把陳先生視爲西藏人，那麼，他的歷史地位也足以與西藏佛教史上之歷代祖師分庭抗禮。 不過，由於陳先生的著作是用中文寫出，因此，就流通的實際影響來看，他對能使用中文的佛教徒的影響，無疑的，當較不能使用中文的藏族佛徒爲大。無論就質或就量來看，他的著述都是有史以來將藏族佛教傳給漢地佛教界之最具影響力的作品。中文佛教界，要能較全面地把握西藏密教的實質內涵，應該是從陳先生的著作開始的。 (二)修行方法方面 由於陳先生對修行的特別重視，因此，他對修行方法的整理與宣揚，也有相當卓越的成績。除了大力宣揚藏密修行法之外，他還有不少精闢的作品與修行有關。他的《佛教禪定》是當代中國人在禪定方面罕見其匹的系統性着述。他的《漢譯佛法精要原理實修之體系表》及其講解，對顯密佛法的修行方法也有親切、深入的剖析。此外，像《禪海塔燈》、《法界大定教授彙總》等書，以及〈佛教徒何時開始習定〉、〈閉關細談〉等文，不只內含精闢的看法，而且也融匯有甚多其個人的修行經驗。在二十世紀的今天，居然還有這樣深入、親切的修行作品，確實是至爲難得的。 (三)對傳統佛教的批判方面 由於陳先生一生數十年的閉關、研究，及弘法生涯，使他對佛法之圓滿境界有深入的體會，同時也使他發現了甚多傳統佛教界的弊。基於一個佛教行者對佛教發展的關懷，乃使他在指出佛法的圓滿境界之外，也有意抉發傳統佛教的積弊。他對於傳統佛教的若干批判，便是在於這種心境下的作品。 在陳先生的著述裏，《禪海塔燈》的著述動機是要對治傳統禪宗行者的狂妄。《密宗灌頂論》是要對治密宗行者的冒濫。《華嚴宗五論集》也評及賢首法藏與圭峯宗密的若干看法。此外，對於格魯派祖師宗喀巴的《菩提道次第廣論》與《密宗道次第廣論》也有若干不同的見解，對傳統佛教界的「帶業往生」理論也有相反的意見。至於對傳統顯密佛教的其他各種不同看法及批判，也經常出現在陳先生的著述之中。 對於陳先生的這些批判，我們固然無法貿然即以之爲確當不移。但是，透過這些批判，其必較能凸顯傳統佛教之若干特質，則是無疑的。陳先生的這些獨特看法，不論是對佛教史的研究者，或佛教信徒而言，應該都有啓發作用的。

有

(梵bhava，巴bhava，藏srid-pa)即「存在」。在佛教典籍或各家的主張中，其意義與分類有多種說法。茲略述如下︰ (一)「無」或「空」的對稱︰意指存在。用於顯示諸法的存在。又有假有、實有、恆有、真有、妙有等之別。如俱舍家談諸法存在時，說三世實有、法體恆有。唯識家以依他起性爲聚集相續之分位性，故說假有；圓成實性其體遍常而無生滅，諸法之實性存在，故稱實有，亦稱妙有、真有。 (二)指有支︰十二因緣之一。即指能招引當來因果之業。或將造業之階位稱爲有，爲迷之因。 (三)異熟果的總稱︰又指迷之果。即由善惡之因而感得迷界苦樂之果，生死相續，因果不滅，故稱爲有。如稱三界爲三因，稱生、本、死、中爲四有，或二十五有、二十九有等皆是。 (四)指三界中之色界、無色界的自體︰即定心與依身。如稱色、無色二界的貪慾爲有貪，三漏的有漏，或四暴流中的「有暴流」等即是。此「有」之義同於三有、四有等之有。蓋色、無色界的衆生執着於內在的定心，與欲界衆生對外在欲境起煩惱者有異，故稱有貪。 除上列之外，《大智度論》卷十二另立「三種有」（即三種存在之法）之說，即(1)相待有，如長短等，實無長短，以相待故有名，即長因短有，短亦因長有，皆有名而無實。(2)假名有，如酪有色、香、味、觸四事，因緣和合故假名爲酪，又如一切衆生乃四大和合而成，而假名爲人，或如山林、毛疊等，皆有假名而無實體。(3)法有，一切法由因緣而生，因緣散則滅，無有自性，然非如兔角龜毛之有名無實，故稱爲法有。又，《大毗婆沙論》卷六十，亦就「有」一詞，列有多義。 ◎附一︰霍韜晦〈有與空〉（摘錄自《佛教的現代智慧》） 佛典中固然常常提到「有」和「空」，而更重要的是︰現代人受西方文化洗禮，對實在的東西比較容易把握，但對「空」就很難了解。有些西方學者甚至認爲「空」是虛無主義，又有些學者認爲「空」是消極地遍破一切，缺乏正面主張，以至不成系統。這都是因爲不瞭解「空」的意義與「有」相連。「空」固然是破「有」，但破「有」並非遮撥「有」，否則便成爲僧肇所說的「色敗空」或「色滅空」了。很明顯這些講法都不是空的真義，所以這些問題很值得研究。 其實，「空」和「有」一樣，都是討論存在的概念。在西方，這屬於存有論（ontology）的問題，佛教雖亦與之相類似，但基本態度不同。西方人對存有的討論，目的在尋求存有的本質與形式，以形成一對存在的普遍的瞭解，是純知識性的。佛教則不然，佛教對存在的探討，不純在求取存有之理，而在確定「真實」，由此而成就其教化的目的──如實觀（yathābhūta-darśana），即希望人能夠認識真實，不要停留在假的存在之上。如實觀爲表達佛教宗趣最重要的概念，可以說是佛教的精神所在。但如實觀究竟蘊含了什麼意義呢？首先，由人有如實觀的要求正好顯示了一般人對生命的存在、世界的存在不能有如實觀、不能如實瞭解。同一問題，各人依於其自身的觀點、背景、學識、訓練而提出種種不同的想法；這些不同的想法都不離其主觀的色彩，都有其侷限性。沿此以往，便會令其心靈狹隘，使生命封閉於自己的觀點、歷史、語言裏，不能開放出來，與真實的存在相通。所以佛教講如實觀，目的就是要求與真實相應。「實」（bhūta）不但是客觀的存在，而且是真實的存在。佛教要把握這個真實，不增一分，不減一分。但這如何可能？這就必須先去除主觀上的投影或妄想（prapañca）。所以第一個要反省的問題，是在主觀上呈現出來的存在是不是真實的問題。這也就是從「有」的概念的分析開始。 以下，我們試從佛教思想的發展來說明這一問題。 (一)傳統佛典中說「有」之諸概念 對於「有」的問題，傳統佛典中提供以下幾個概念︰ (1)世俗有（saṁvṛti-sat） (2)施設有（prajñapti-sat，亦譯假有） (3)實體有（dravya-sat） (4)勝義有（paramārtha-sat） 此中以「世俗有」一名之解釋較具爭論性。「世俗」梵文saṁvṛti（語根vṛ，覆蓋之義）原解作「遍障」，故月稱《中論釋》，舉三義，第一義即障礙真理。但巴利文作sam-muti（源出語根man，思考），有共同思考或正確思考之義，不知何故，於梵語化時成爲saṃvṛti的形式。此中語言學的解釋頗爲複雜。但月稱又以「彼此相依而有」（para--spara-saṁbhavana,paraspara-samāśraya）及「世間言說」（lokavyavahāra）二義譯世俗有，則在語言根據上是把saṁvṛti看成sam.vṛt（語根vṛt即轉，及生起，即英語之toturn,to turn round，由此再引申爲to pro-ceed,to perform），於是有行動顯現義，故《唯識述記》釋「世俗」云︰「世」謂覆障可毀壞義，「俗」謂顯現隨世流義。如不嚴格要求，此釋亦可與上述月稱之二釋輾轉相通，然若以巴利文合觀，則言說之義最爲重要。資料上的證據，可從現存梵文本稱友的《俱舍論釋》及安慧的《辯中邊論釋》舉出。他們均以vyavahāra（言說）解世俗諦，可知saṁvṛti的涵意所在。 由此可知，世俗有的主要意義爲言說中的存在，是指法之存在只是存在於語言之中；說之即有，不說之即無，根本上並沒有客觀的存在與之對應。依佛家看法，對象存在意識的獲得其實是由於我們對之產生經驗及概念。我們運用我們的概念去表達對象，所以對象的存在，嚴格而言，只是存在於我們的語言之中，這就是世俗有。 由於世俗有隻是語言的產物，可見並非真實，而只是一種主體的施設，故世俗有又可名爲施設有。「施設」（prajñapti）即是假相（即假名），並非爲一真實的存在。它之所以有，不過是通過人心靈的活動創造出來。換句話說，施設有是由人所提供、人所投射、人所設計的意思。在這一意義下，施設有即世俗有，都是指概念世界。唯一分別，施設有的涵義在強調這是主體活動的產物，而世俗有則指出這就是語言。 由於假名只是人所創造、人所提供而掛上外境的，用佛教的話來說，就是「增益」，所以，它不是真實的存在。它只是代表外境，但不等於外境。但是假名的建立就開端說，畢竟需要一經驗的基礎，即先有感官的收攝。扣緊此義，便不能不設定經驗有一客觀來源，這就進入存有世界的探討，並依此一進路來建立自相（svalakṣaṇa），承認客觀世界有「自相有」的存在（svalakṣaṇeṇa）。自相有即自性有，在存在上有其獨立自體，故亦即實體有。這也就是說一切有部的立場，從實在論的觀點來分解一切法，認爲對象世界的存在是一集合體，是假法，所以應該把它分解，直至不可再分的實體發現爲止。這也就是有部所追求的「法」的意義。《俱舍論》以「能持自相」（sva-lakṣaṇadharaṇāddharmaḥ）爲法，後來唯識宗的「任持自相，軌範生他」的定義亦由此而來。結果在這種分解方式下，說一切有部先分解物質現象，得出十一法，其中有十種是可見的，包括色、聲、香、味、觸及眼、耳、鼻、舌、身等五根，還有一種是不可見的，稱爲無表色（這個概念的提出，主要在交代輪迴問題）。至於心理上的、精神上的現象則分解爲四十七法，其中包括心王一法，心所（心理現象）四十六法。此外尚有心不相應行法十四及無爲法三；前者主要是一些在心物之外的一些存在現象的分析，如因果關係、語言現象等，後者則是對存在理法的體證，合共得出七十五法。有部認爲世界的存在，只有這七十五法是實在的，一切現象都是依此七十五法而存在，所以這七十五法就是實體有，各有其自性（svabhāva）。如能認識這七十五法就能把握真實的存在。 依照有部的理論，實體有即勝義有；勝義有就是真實的存在、最高的存在的意思。以實體來界定勝義，可見有部是一種實在論的立場。它是以經驗主義做起點，設定經驗到的東西應有一客觀來源，否則不能說明經驗的生起。但有部的這種主張，到大乘時代不被接受，大乘的中觀佛教對有部提出了強力批判。 (二)大乘中觀學派對「有」之批判，及以「空」說有 大乘中觀哲學興起，對說一切有部的主張加以批判，認爲有部的主張不合佛陀在菩提樹下的覺悟。蓋有部承認有七十五法，法法有其獨立體性，依照這種說法，結果這世界是靜態的。但佛陀宣稱，這世界是處於一個無常變動的過程，由緣而生，亦由緣而滅，所以它不可能有獨立實體。這也就是緣生法的建立。中觀學派接受佛陀的這一啓示，認爲有部的自性論違反了「緣生法」在存有論方面的涵義。 中觀學派主張一切存在都是動態的、一切存在都是處於緣生法的狀態中，因此不能說有自體。因爲緣生的意思即說明了現前的法不能有獨立性，都是被約制的存在。我們之所以說有這個法、有這個存在，理由純粹是因爲我們對它有經驗，從主體上說有這一法，把主體上的構作套上客觀。這一點在《中論》〈觀四諦品〉的三是偈中有清楚的說明︰「衆緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。」這四句傳統稱爲三是偈，意即在緣生法一主詞下，共系屬上三個謂詞︰空、假名、中道。所以天台宗人進一步開出一心三觀、圓融三諦的理論。但若從原典上說，則尚未發展至此步，這主要是後人的解釋問題。若扣緊原典，則原文的第一句「衆緣所生法」（yaḥ pratītya-samutpādaḥ），可以理解爲指所有在存在上處於緣生狀態的法。由於它是處於緣生狀態，因此不能有獨立意義，於是原來有部所說的自性意義、實體意義便破除。在這一思路下，產生第二句「我說即是空」（śūnyataṁ taṁpracakṣmahe）。若按原文，這句以譯爲「我說彼爲空」較合。首先必須注意的是「空」（śūnyatā）並不等於沒有，「空」只是表示所討論中的法不是獨立的存在、不是有體。但無體不表示這法的存在完全虛無。爲什麼呢？因爲我們可以對它產生經驗。它仍然是我們經驗產生的客觀來源。所以第三句說︰「亦爲是假名）（sā prajñaptir upadāya）。不過這一句的翻譯不夠準確。 上文說過，假名有即是施設有，而施設則是由於我們對客觀先有經驗。這在頌文中，是用「取」（upādāya）來交代的。「取」即是「受」（upādāna），所以觀誓（Avalokitavrata）的《般若燈論廣注》解釋爲「依受施設」（upādānam upādāya prajñaptiḥ）。由此可見假名的建立，是通過主體的攝取活動的。這樣「法」的存在，一方面無體，一方面有假名產生的根據；亦即一方面無，一方面有。無是指無它的體性，有是指有它的存在。既不能說有，因爲它無體；又不能說無，因爲有對它的經驗可得，所以歸於非有非無，這就稱之爲中道。「中」是顯示從兩端雙遣而產生出來的，所以最後一句「亦是中道義」（pratipatsaiva madhyamā）。總上所述，考訂梵文，這四句可重新譯爲︰「諸由緣起者，我說彼爲空；此依取施設，此即中道義。」 據此，客觀上的存在，是緣生狀態，緣生即空；但空不礙於主體上有法、有假名建立；超越此兩端，就是中道。由此可見，我們對「空」的概念的瞭解，不可從它的字面意義上看，以爲它完全是一遮遣字、否定字。固然，從存有論方面看，它要消解存有之體。扣緊此義，則中觀哲學對存有問題的探討與西方的存有論精神絕異，因爲中觀探討的結果是無體，這就使法的存在失去了存有論的依據。但是，從後設的觀點看，對「體」的破除目的仍然是說明法的存在性格，則在這一意義上，「空」仍然是存有論的概念，目的是對法的存在方式作出解釋。所以「空」的真正意義只是緣生法的同義詞。空就是緣生法之存在，緣生之存在就是空。緣生之存在既不能依一般說有的意義而承認它有，又不能把它抹煞爲無，在這一意義下采用「空」的概念，則「空」是經過雙遣辯證之後才呈現出來的，是翻上一層的概念，也是後設的概念。實際上，「空」仍然是討論有，是從對「有」的討論中產生的。不過，一般人所說的有是指實有，是依經驗立場講的，是依語言運用所賦予的意義講的。中觀學派認爲這種做法不能瞭解有，在緣生觀念之下，不可能有獨立的自體。《中論》〈觀有無品〉云︰「衆緣中有性，是事則不然；性從衆緣出，即名爲作法。（中略）性若是作者，云何有此義？性名爲無作，不待異法成。」又說︰「若法實有性，後則不應無。性若有異相，是事終不然；（中略）若法實有性，云何而可異？若法實無性，云何而可異？」這就把自性的意義用雙遣的方法消解掉。附帶提到的是，龍樹在《中論》中運用這種雙遣對破的方式解消了許多問題，以致許多人認爲「空」的精神即在於消解，遍破一切。這是把方法論意義的「空」與存有論意義的「空」混淆了。「空」誠然是一種消解精神，但依我們上文所說，它所消解的只是主體之執，特別是運用語言來套客體而形成的執。但消解不是它的最終目的，中觀的最終目的是想展示最高的存在。這一存在非語言所能至，因此它不是言說的對象。所謂「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」（〈觀法品〉）這就是「空」的歸宿。所以中觀是以「空」來解釋有。很多讀中觀的人不善於瞭解，以爲中觀一味講空。其實，他們不知道講空的動機正在講有。不過，這有當然不同於經驗上的有，這是高一層的有、真實的有、絕對的有。此有不能被經驗，亦不能被言說；正如原始佛教所說的，這隻能被如實觀。所以中觀哲學的這種做法，就是以空說有。 (三)瑜伽學派對「空」之瞭解及以「有」說空、空有統一 瑜伽學派在討論空有問題上又比中觀跨進了一步。瑜伽推進中觀的地方在於它能夠把空有概念統一起來，同時使「空」能夠成爲可證驗之境。正如上文所說，中觀哲學的歸宿其實不是空，而是有──絕對的有。絕對是不能用概念去套的，所以改用「空」來點示，目的是想撤離一切語言、一切討論。由此可見，真實的存在、最高的存在中觀是瞭解的︰空就是最高的存在，實相即是空相，空相就是實相。根據這種存有觀點，到了瑜伽學派（唯識宗）手裏就索性轉用「有」的概念來說明，稱這種最高的存在爲「離言自性」，意即非語言所能指涉，它存在於語言世界之外。其實，離言自性即是空性，所不同者︰中觀用空性的概念，意在於消解、意在於空；而唯識用離言自性的意思是要確立存在，而意在於有。此外，尚有進路的問題︰依中觀，它是站在勝義諦的立場上來消解一切對立，所以一開始就說空，以至最高的存在亦是空相，但瑜伽學派認爲，即使經驗上的存在並非真實，但仍須給予交代。同時，由經驗的存在，到最高的存在，其間升進如何可能？這就關連到實踐問題。中觀哲學宣稱空非經驗對象、非語言對象，則空如何把握？便成爲一個問題。依佛教宗趣，是要求人能夠證入最高存在的。如果不能實踐上達，則空的道理只是一套哲學而已。佛教畢竟不是純粹爲了講一套哲學，它始終要成就背後的宗教智慧；這智慧不虛掛，就要面對實踐上的問題。於是唯識宗從經驗立場開始，把存在分解爲三個層次，這就是三自性︰(1)遍計所執自性（pari-kalpa-svabhāva），(2)依他起自性（paratan-tra-svabhāva），(3)圓成實自性（pariniṣpan-na-svabhāva），這裏所說的「自性」（svabhāva）的意義與中觀不同；中觀的用法是指獨立實體，在存在上它是所依而不是依他。但瑜伽的自性意義只是指存在。這三重存在的意義如下︰ 第一重遍計所執自性。這是指通過主體的分別活動而產生出來的存在。「遍計」即是主體的分別活動，也就是指認識心靈而言。用瑜伽學派自己的話來說，就是「識心」。「遍計所執」顯示通過識心的分別活動而執取一些概念，常人以這些概念來代表對象世界。其實概念不等於真正的客觀世界，這不過是自我心識的產物。由此反省，我們所經驗的世界以至所分別的世界，都不過是識心之執，這就是遍計所執自性。從另一角度看，遍計所執自性即是施設有。不過單言施設有的概念不能點出主體，亦不能交代出這種存在的根源，所以唯識改用「遍計」，以點出這種虛妄的存在是由主體所構作的。這可以說是唯識家的一種貢獻。 第二重存在爲依他起自性。這是冒過經驗層以討論客觀存有的構造，不必通過主體活動的分析。雖然，唯識家的依他起自性的內容，仍然通過主體（阿賴耶識）所攝持的功能（種子）待緣而起現行的方式來說明，但這種主體觀念，是在宇宙論的意義上講的，它不是知識論上的主體。由賴耶持種的觀念來交代世界的構造，可見依他起自性的意義主要在解釋客觀存在的理法，一切客觀存在的事物都是在這理法下展現。問題是，站在經驗的立場，我們不能如實證見依他起法，我們只是依我們的經驗所得，起識心分別，然後使用語言套上客體。換言之，我們只能獲得遍計所執自性，只能看到自己心靈活動下的世界。 第三重是圓成實自性。這一重存在以圓滿、成就、真實三義界定（按︰梵文原義只有前二者，「實」字是玄奘翻譯時添加），即是最高的存在。但最高的存在亦只是依他起，因爲在一切依他起的事相中即展現了存在的最高理法。這是客觀面的說明。主觀方面能否證入便有研究的必要。依唯識家說，能夠真正圓滿了解依他起理法的，只有在轉識成智之後，生命的主體轉化了，由識轉爲智，才能如實把握。 由此可見，三自性就客觀上說，只是依他起一種。就主觀上說則有二種︰一是依識心而起的遍計所執，一是依智而起的圓成實。前者爲凡夫，後者即佛。在佛境界中，依他起即圓成實，所以《唯識三十頌》釋圓成實自性說︰「故此與依他，非異非不異。」可見這兩者的關係。所以三自性若從主觀上說只有二種︰識與智。依識而起的，就是分別；依智而起的，就是圓滿。其實大家所面對的都是依他起的世界。問題是識心之執必然變相而緣，把主體的活動套上客體，唯有佛的心靈纔可以念念無住而與之如如相應。圓成實自性由其定義看來是真實、圓滿的存在，瑜伽學派以此爲歸宿。所以，這是以有說空，而絕對空即絕對有，空與有在瑜伽學派裏得到統一。 最後，我們可引述《辯中邊論》中的一首頌來說明瑜伽學派的這種空有統一的立場︰「虛妄分別有，於此二都無；此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空；有無及有故，是則契中道。」這是說，虛妄分別依主體的分別活動而起，由此而有能、所二分。但在真實的存在之中根本無此二分；二分只是掛在此真實上說，所以真實的存在一方面是空（無二取），一方面是有，這也就是空性（空之狀態），亦即圓成實自性。所以說一切法是「非空非不空」，有空性，無二取；無中有有，有中有無。超越兩端，於是歸於統一。有即空，空即有，瑜伽學派通過這種辯證的思維，把佛教的存在問題的討論推上極峯。後世所說的「真空妙有」就是指這種存有觀點而言。 ◎附二︰金克木〈試論梵語中的「有」──存在〉（摘錄自《印度文化論集》） 客觀世界的種種現象通過感官達到大腦，這是輸入一種信息；經過大腦加工後反映出來通過語言符號傳達到外界，這是輸出一種信息。這不是消極的機械的反映，不是簡單的刺激反應，而是經過加工的能動的反映。這個由巴甫洛夫學說的第二信號系統揭示的複雜的認識過程應是心理學的研究對象。現代也有人作「心理語言學」的探索，而社會心理學的研究也與此有關。這也可以說是語義學或語義哲學的問題。經過認識中分析而用語言傳達出來的信息往往是更復雜的哲學認識的開始。因此，一個民族語言中某些特點往往與它的早期哲學思想中某些基本觀點有關，甚至，作爲出發點，與以後發展的一些哲學體系也有關。從語言信息可見各民族的對外界認識和分析加工有同有異。例如，漢語注意時空中座標而區別「有」和「在」，梵語則注意靜態與動態的存在而區別「有」爲as和bhū。梵語中對這兩個語根的有時清楚有時模糊的分別用法，顯示出古代印度人開始區別出概括的靜態存在，即「有」一件事物，和變動不居的動態存在，即從無而「有」，暫「有」還無。由此，在古代印度哲學中，as＞sat＞sattā所指示的意義是最終的真實的絕對存在，對這一點各派並無異議，只是對這個存在的性質各有解說。但是對於bhū＞bhava一類的存在，即帶有變化和運動意義的相對的存在，就很有不同看法，而且都認爲這類詞指示的不是最終的真實而是現象。這兩種「有」的關係是彼此爭論不休的哲學問題。其背景當然還是與社會有關。 佛教哲學的根本觀點之一是「無常」，推到極端是「剎那生滅」，一刻不能停留，一切都在永恆不息無始無終的變化之中。生物有「生、老、病、死」，無生物有「成、住、壞、空」，宇宙一切現象都是永不停息的洪流。大概那些思想家最初只是想超脫生死「輪迴」，因而以「緣生」作解釋；後來則由「緣生」、「輪迴」而追求因果關係；終於不得不承認一切都互相依存，前後相續，而不能常住永存。再進一步，連「輪迴」中的精神存在物（即魂靈或靈魂）也不能不是可分解的，而且是不停變化、「念念相續」的存在，於是不能不得出「無我」的結論。這樣，哲學的推論和宗教的原理有了矛盾，於是出現一個超脫這一切的最終的真實──「涅槃」或「圓寂」。這可以說是與語言中bhū＞bhava「有」的認識有關的。另一方面，正統的即承認最古的《吠陀》爲聖典的派別，如前彌曼差派和尼也耶派，當然不能承認佛教的學說，因爲它首先動搖了宗教經典即祭祀和依靠祭祀爲生的祭司（婆羅門）的生活憑藉。所以「聲是常」和「聲是無常」成爲辯論焦點。「聲」就是詞，詞構成經典，類似咒語。《正理論》（Nyāyasūtra）第一篇第一章第七句說︰「āptopadeśaḥ śabdaḥ」（權威［人士或經典］的訓詞就是聲） 誦經行祭的人（婆羅門）必認「聲」爲「常」（永恆），而遊行教化的出家人（沙門）必拋棄這種經咒，認爲「無常」。對「聲」這個權威，一派肯定，一派否定。至於其他派別的爭論焦點則並不在此。然而，佛教徒標榜的「無常」理論也實現在他們自己身上。他們自己也向對立面轉化，很快就由托鉢乞食變成了社會上層。另一方面，上層的祭司中有些也變得不得不靠乞討佈施過活。於是原來講「無常」的轉而講「常、樂、我、淨」，原來高舉「有」和「常」的轉化成大講其「幻」，這就是後彌曼差派或吠檀多派。這裏顯出歷史的辯證法。 以上的極簡略的描述可以顯示古代印度哲學中的一個很大的爭論問題是與「常」和「無常」，或絕對和相對，或靜和動，有關聯的；而這在語言中從區別as和bhū的兩種「有」可以透露出一點最初認識的消息。語言與思想緊密結合。 as和bhū這兩個語根同中有異，在漢語中難以表達。在歐洲語中如德語中的sein和werden，英語中的being和becoming，法語中的e&tre和devenir，都不像梵語中的自然配對，通用而又有區別。 「有」的對立面是「無」，「無」（abhāva，非有）並不就是「空」（śūnya，零號）。作爲語根的「有──存在」沒有對立的「無」語根。這個「無」或「非有」（abhā-va），前彌曼差派認爲是六種「量」（可靠認識）之一；同樣承認世界是可以分析的真實存在的衛世師迦派（勝論）認爲是「句義」（世界範疇）之一。反而佛教中較早一派標榜「一切有」，佛教也從不承認「無」是可靠認識或世界範疇。「涅槃」即「圓寂」，並不是「無」。講「常」的要肯定「無」，講「無常」的又承認「有」，這是什麼道理？這就涉及古代印度哲學中另一個重要問題，即「無─空─零位」問題，這裏不能論及。至於古印度哲學界常爭辯的對立物中求統一的問題，如，有與無，個體與全體，主體與客體，常與無常，真與僞（是非、善惡），因與果等，就涉及更廣難以盡述了。 ［參考資料］　《集異門足論》卷四；《大毗婆沙論》卷一九二；《俱舍論》卷十九；《阿毗達磨順正理論》卷四十五；《成唯識論》卷二、卷八、卷九；《大智度論》卷三；《大乘義章》卷八。

有一

(1720～1799)朝鮮禪僧。俗姓千。字無二，號蓮潭。湖南和順縣（全羅南道）人。自幼學經史。十八歲依僧達山法泉寺之性哲出家，翌年祝髮受戒，學禪要。二十歲從大芚寺之碧霞學《楞嚴經》，又從寶林寺龍巖習《起信論》及《金剛經》。後隨侍海印寺虎巖體淨，參內藏圓通庵雪坡尚彥。英祖十七年（1741）入尚彥之室，復歷參楓裏山楓巖、法雲庵霜月諸僧。英祖四十四年（1768）住羌黃寺，主持講席三十年；正祖二十二年（1798）移居寶林寺三聖庵，翌年示寂，世壽八十，法臘六十二。 傳禪弟子有四十二名。著書頗多，有《大教遺忘記》五卷、《蓮潭大師林下錄》四卷、《玄談私記》二卷、《拈頌着柄》二卷、《圓覺私記》二卷、《四集手記》、《起心蛇足》、《金剛蝦目》、《諸經會要》及《禪源諸詮集都序科目序》等書。 ［參考資料］　《東師列傳》卷四；《蓮潭大師自譜行業》；《韓國佛書解題辭典》（東國大學校佛教文化研究所編）。

有炯

(1824～1889)朝鮮時代末期僧。原籍完山，生於湖南玉果縣（全羅南道寶城郡）。俗姓李。初名奉聞（琪），法號雪竇。髫年夙悟，略涉儒典，至十九歲興出世之志，乃投長城白巖山白羊寺正觀快逸；越明年，受具懺於曹溪山枕溟翰醒。後遍參諸山，又參與靈龜山法會（白坡■璇爲座主），並繼白巖道圓，登講壇，教授諸衆十餘年，兼修西來祖意，深達妙諦。太王七年（1870），因衆請移錫於母嶽山佛岬寺。居數年，荒寺重開，至今稱道。 太王二十六年春，難違幻翁喚真敦請，大開禪門講會於楊州牧天磨山奉印蘭若。仲秋因疾還山，八月示寂於龜巖寺少林窟，世壽六十六，法臘四十六。法嗣有詠月縞政、步月萬益、茶輪翼振、玩性慧鑑、龍隱皓恪、犀月敬瑀、清霞寵歡、雪乳處明等人。俱能繼承家風，兼善講述。師著書有《禪源溯流》（又作《指正錄》）一卷，及卷數未詳之《雪竇詩集》、《私記》等書。 ［參考資料］　《雪竇大師行狀》；《東師列傳》卷五；《朝鮮佛教通史》上編。

有相

(梵sakāra，藏rnam-pa daṅ bcas-pa)有形相之意。爲「無相」之對稱。佛教經論或各宗派中，用此「有相」一詞者，有下列幾種。 (一)指存在物︰即有形相者。如《大乘起信論》所言（大正32･576a）︰「真如自性，非有相非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相」即是。 (二)具有生滅遷流之相者︰又稱有爲法。 (三)主張諸法有名體者︰即所謂的有相教。如《法華經玄義》卷十（上）云（大正33･801a）︰「十二年前明三藏見有得道，名有相教。」又云（大正33･801b）︰「北地禪師明二種大乘教︰(一)有相大乘，(二)無相大乘。有相者，如華嚴、瓔珞、大品等，說階級十地功德行相也。」系將見有之理而得道，或主張有十地等階級差別者，稱爲有相。 (四)指諸法各各差別之事相︰如「空」的對稱爲「有」。若就佛身佛土而言，具三十二相、八萬四千相好的佛，稱爲有相佛；具華池寶閣、宮殿樓觀等莊嚴相的佛土，稱爲有相土。此外，密教認爲此有相有淺略、深祕二義。淺略之義指凡夫所知之色心諸法，事相顯了，心前現行，易知易了；深祕之義謂一切法之各各相分明而住，以三密爲例，手結印契，口誦真言，心住三摩地等，各止於一相，其相顯了，即稱有相。 (五)諸法分別之取相︰依此取相分別之心而修的善，稱爲有相善，略稱相善。三論宗以有所得之取相分別爲有相，無所得爲無相。天台宗則謂四安樂行有有相與無相之別，無相指修一念三千之妙觀者，有相系修讀誦等之相行者。 ［參考資料］　《大日經》卷七；《大日經疏》卷一；道綽《安樂集》卷上；《安樂集論注》卷下。

有情

(梵sattva，巴satta，藏sems-can)指一切有感情、意識的生物。爲「非情」（指草木、山河、大地等）的對稱；音譯薩埵■、薩多婆、薩埵，舊譯爲衆生。《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43･233c）︰ 「梵云薩埵，此言有情，有情識故。今談衆生有此情識，故名有情。無別能有，或假者能有此情識，故亦名有情。又情者性也，有此性故；又情者愛也，能有愛生故。下第三雲，若無本識，復依何法建立有情？有情之體即是本識，言衆生者不善理也。草木衆生亦應利樂。」 此謂「有情」一語僅指具有情識者，而「衆生」則除有情外，亦攝草木等非情。然《述記》此等解釋，並未爲所有後代著述所支持。一般而言，仍以「有情」爲「衆生」之同義語。 《瑜伽師地論》卷二曾列舉出六十二種有情。即{1}那落迦，{2}旁生，{3}鬼，{4}天，{5}人，{6}剎帝利，{7}婆羅門，{8}吠舍，{9}戍陀羅，{10}女，{11}男，{12}非男非女，{13}劣，{14}中，{15}妙，{16}在家，{17}出家，{18}苦行，{19}非苦行，{20}律儀，{21}不律義，{22}非律儀非不律儀，{23}離欲，{24}未離欲，{25}邪性定聚，{26}正性定聚，{27}不定性聚，{28}苾芻，{29}苾芻尼，{30}正學，{31}勤策男，{32}勤策女，{33}近事男，{34}近事女，{35}習斷者，{36}習誦者，{37}淨施人，{38}宿長，{39}中年，{40}少年，{41}軌範師，{42}親教師，{43}共住弟子及近住弟子，{44}賓客，{45}營僧事者，{46}貪利養恭敬者，{47}厭舍者，{48}多聞者，{49}大福智者，{50}法隨法行者，{51}持經者，{52}持律者，{53}持論者，{54}異生，{55}見諦，{56}有學，{57}無學，{58}聲聞，{59}獨覺，{60}菩薩，{61}如來，{62}轉輪王。 ［參考資料］　《證契大乘經》卷上；《百法問答鈔》卷四；《枳橘易土集》卷十。

有貪

(梵bhava-rāga，藏srid-paḥi ḥdod-chags-pa)指於色、無色界所起的貪慾。又稱有欲。爲欲貪之對稱。「有」，指色、無色界的定及其依身；「有貪」，即愛着此「有」的貪煩惱。《俱舍論》卷十九云（大正29･99a）︰ 「言貪分二，謂欲、有貪。此中有貪以何爲體？謂色、無色二界中貪此。名何因唯於彼立？彼貪多託內門轉故。謂彼二界多起定貪，一切定貪於內門轉故，唯於彼立有貪名。又由有人於上二界起解脫想，爲遮彼故，謂於上界立有貪名，顯彼所緣非真解脫。」 由此文可知，色、無色界之人常貪着於禪定。以彼等常愛着禪定之「有」，故稱有貪。又因有人妄以此二界爲解脫之界，而對此二界之人起解脫之想，爲遮止此一情想，故立有貪之名，以彰顯其所緣之解脫並非真解脫。 ［參考資料］　《阿毗達磨順正理論》卷四十五；《俱舍論光記》卷十九；《俱舍論頌疏》卷十九。

有爲

(梵saṃskṛta，藏ḥdus-byas)意謂有作爲、有造作。即指由因與緣和合而成的現象諸法。又稱有爲法。系「無爲」之對稱。按，能生之因緣，是造作所生之事物者，所生之事物必有此因緣之造作，故稱有爲法。《大乘義章》卷二云（大正44･491b）︰「爲是集起造作之義，法有爲作故名有爲。」 又，衆緣所生之法，有生、住、異、滅四相；而有生、住、異、滅四相者，即稱有爲法。《俱舍論》卷五云（大正29･27a）︰「相謂諸有爲，生、住、異、滅性。論曰︰由此四種是有爲相法，若有此應是有爲，與此相違是無爲法。」《成唯識論》卷二亦云（大正31･6a）︰「有爲法因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無爲，假立四相。」阿毗達磨學派所立的七十五法中，除三種無爲法外，其餘皆是有爲法。大乘所立百法中，除六無爲外，餘九十四法亦總攝於有爲法之中。 另依《俱舍論》卷一所述，有爲法又稱世路、言依、有離、有事等。即︰ (1)世路︰「世」爲三世之意，「路」即法；有爲法爲三世之所依，故名世路。亦即過去法是世已行之法，現在法是世正行之法，未來法是世當行之法。因此有爲法是三世之路。又「世」有破壞、無常之義，此有爲法系可破壞，故稱爲「世」；又爲無常之所依，故稱爲「路」。「世」即是「路」，所以稱爲世路。 (2)言依︰「言」即言語，以音聲爲體。此言語音聲之所依者是能詮之名與所詮之義。有爲諸法因能詮之名、所詮之義俱行於三世，故又稱言依。 (3)有離︰「離」是永離，即涅槃。有爲法至涅槃之時即被舍離，有彼離之意，故稱有離。 (4)有事︰「事」是因之義。一切有爲諸法皆由因而生，即有因之義，故稱有事。 《大乘義章》卷二謂有爲法有三種。即(1)色法，指質礙之法，小乘有部所說的五根、五境、無表色等十一色法即是。(2)心法，指慮知之法，即一心王與四十六心所。(3)非色非心，異於前二者，如十四不相應行即是。此三者皆有因緣之爲作，故稱「三有爲」。 此外，將有爲法之生、住、異、滅等四相，合併爲生、住異、滅之三相，謂之「三有爲相」。出自《俱舍論》卷五。 ［參考資料］　《雜阿含經》卷十二；《阿毗達磨發智論》卷二；《大毗婆沙論》卷三十八；《瑜伽師地論》卷五十六、卷八十三、卷八十七；《阿毗達磨藏顯宗論》卷十三；《俱舍論光記》卷一、卷五；《成唯識論述記》卷二（末）。

有對

(梵sa-pratigha，藏thogs-pa daṅ bcas-pa)「無對」之對稱。「對」，障礙之義；「有對」，意即法有礙。即指五根、五境及心、心所等法受障礙而不生，或爲所取所緣之境所拘礙而不能轉他境。可分爲障礙、境界、所緣三種。 (1)障礙有對︰指五根、五境等十色界皆爲物質，故如手礙手，石礙石，二物不能同時於同處生，稱爲障礙有對。 (2)境界有對︰指五根、七心界及其相應之心所，爲各自之色境等所拘礙，而不轉於他境。如魚之眼睛拘礙於水中，於陸地上則不起作用，人之眼睛拘礙於陸地上，故於水中不起作用。 (3)所緣有對︰指心、心所唯於自之所緣境而轉，即爲各自所緣之法所拘束。 上述三種「有對」之中，境界有對與所緣有對之別，在於境界有對系依五根及心、心所於其境界有見聞取境之功能而言，所緣有對則依心、心所法攀附境界之作用而言。又，障礙有對與境界有對互有廣狹，即七心界與法界一分之諸相應法是境界而非障礙，色等五境是障礙而非境界，眼等五根是障礙亦是境界，法界之一分的非相應法則既非障礙亦非境界。此中，境界有對與所緣有對相望，則所緣比境界狹，即所緣必爲境界，而境界則未必爲所緣，如眼等五根即非所緣。 ◎附︰《大乘阿毗達磨雜集論》卷三（摘錄） 云何有對？幾是有對？爲何義故，觀有對耶？謂諸有見者，皆是有對。又三因故，說名有對。謂種類故，積集故，不修治故。種類者︰謂諸色法，互爲能礙，互爲所礙。能礙往來，是有對義。此唯應言互爲能礙，所以復言互爲所礙者，爲建立光明等色，是有對故。以彼唯是所礙，非能礙性；性自爾故。種類是自性義。積集者︰謂極微已上。以一極微，無對礙故。不修治者︰謂非三摩地自在轉色。定自在力所轉諸色，無對礙故。如平等心諸色。大損害依處，是有對義。謂若依，若緣，能生嗔恚，名爲有對。即以如是有對義故，一切皆是有對。 ［參考資料］　《俱舍論》卷二；《阿毗達磨發智論》卷五；《大毗婆沙論》卷七十六、卷一二八；《雜阿毗曇心論》卷一；《成唯識論》卷一；《成唯識論述記》卷二（本）。

有漏

(梵sāsrava，藏zag-pa)(一)「無漏」的對稱︰即有漏法。「漏」是煩惱的異名。由於煩惱從有情的六根門不斷漏泄，使有情流轉於生死，故稱「有漏」。「有」之一詞，在小乘是隨增之義，隨順增上煩惱之法即有漏法；在大乘是「俱」之義，與煩惱俱生俱滅、互相增益之法稱有漏法。大小乘各部派對此「有漏」的見解頗爲紛歧。茲略述如下︰ 於說一切有部，以隨增爲有漏之義，由此而將四諦中苦、集二諦之法稱爲有漏法。即「漏」指諸煩惱，此諸煩惱於苦、集二諦之相應法中，及於所緣之境中，互相隨順，互相增長，因此苦、集二諦之法稱爲有漏。若緣滅、道二諦，亦生諸漏，但互不隨增。故滅、道二諦之法並非有漏。又，隨增有相應與所緣二種，相應隨增指煩惱與其相應的心所互相隨順增長，所緣隨增指煩惱與其所緣之境互相隨順增長。 《俱舍論》卷一謂「有漏」有多種異名。即︰ (1)取蘊︰「取」爲煩惱之異名，蘊從取生，故名取蘊。如從草所生的火稱爲草火。又，「蘊」屬取，故名取蘊。如國王所使役的臣子稱作王臣。另有一說，謂因蘊生取，故稱取蘊。如同樹生花而名爲花樹。 (2)有諍︰「諍」亦是煩惱之異名。「諍」能觸動善品，損害自他，又隨增其諍，故稱有諍。 (3)苦︰以逼迫爲義。有漏爲生滅遷流之法，聖者厭之，故說爲苦。 (4)集︰有漏法爲因，能招集苦果，故稱。 (5)世間︰可毀壞之義。有漏諸法依生、住、異、滅四相而遷流（可毀壞），爲無漏聖者所對治（有對治），故稱。 (6)見處︰「見」指身見、邊見等五見。有漏法是五見所住之處，五見住其中而增長其行相，故稱見處。 (7)三有︰三有爲三界的異稱。有漏法是三界之因、三有所依、三有所攝，故稱三有。 此外，《俱舍論》卷二認爲，十八界中，五根五境及五識等十五界唯是有漏，其餘之意、法、意識等三界則通有漏、無漏。 依上述說一切有部之意，自相續中六識的煩惱，與善、無覆無記心不俱起，從而無隨增之義，故善等不名有漏。分別論者及大衆部諸師則說隨眠是不相應法，於所緣之境及相應法中皆不隨增，但因相續而起，故善及無覆無記心亦爲有漏法。經部諸師則謂自身中有有漏之種子，從其種子能生彼善等，故彼心即是有漏。 唯識大乘則破斥上述小乘諸說，而以第七末那之我執爲漏之體，凡與之俱轉者皆稱爲有漏法。即與六識相應的煩惱，雖有「漏」之義，然第七識爲諸識之染淨依，恆相續不間斷，故以之爲漏之體，與之俱轉者爲有漏法。 另外，《雜集論》卷三列出六種有漏。即︰ (1)漏自性︰即煩惱之體。 (2)漏相屬︰指染污之心、心所。即與遍行、別境之心所及前七識之惑相應者，及眼等五根之漏之所依者。此等之自性雖非染污，然皆屬煩惱，故亦稱有漏。 (3)漏所縛︰指有漏之善法，其體是善，不與染污相應，然因漏之勢力而招感人天果報，成爲三界流轉之因，爲漏所縛而不契於出離，故亦名有漏。又無記之心、心所，以及色、聲、香、味、觸、法六境，亦爲漏所縛，故名有漏。 (4)漏所隨︰指餘地之法，從能隨之惑而名爲有漏。 (5)漏隨順︰指順抉擇分之暖等四善根的善。此善雖隨順無漏而違背生死，但此位之前尚與漏俱，因俱故名爲隨順，且以之爲有漏善。 (6)漏種類︰指無學身之諸有漏法，即有餘依之五蘊。無學已無漏煩惱，但此有餘依身是先前之有漏所起，是漏的種類，故名爲有漏。 (二)三漏之一、四漏之一︰欲漏、無明漏等之對稱。即指色、無色二界的六十二種根本煩惱中，除十種無明外其餘之五十二法。《俱舍論》卷二十云（大正29･107c）︰「色、無色界煩惱，除癡五十二物總名有漏，謂上二界根本煩惱各二十六。」亦即上二界稱爲有，故其中之煩惱稱爲有漏。 ［參考資料］　(一)《阿毗達磨發智論》卷一；《大毗婆沙論》卷二十二、卷七十六、卷八十六、卷一七二；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷十三、卷十九；《成唯識論》卷五；《瑜伽師地論》卷五十六、卷六十四。(二)《大毗婆沙論》卷四十七、卷四十八；《雜阿毗曇心論》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《俱舍論光記》卷二十。

有慶

(986～1071)日本三論宗僧。參議藤原有國之子。曾依東大寺澄心及其兄濟慶學三論，並深究中觀奧旨。長元八年（1035）三月，任興福寺維摩會講師，勤修精義達十四年。後任諸寺法華八講探題或問者，數十年間學道不懈。永承三年（1048）十二月任權律師，六年五月任東大寺別當。天喜三年（1055）六月轉任權少僧都。康平元年（1058）十二月補元興寺別當。治曆元年（1065）十二月升爲權大僧都，三年二月再次住持東大寺。四年後，讓位予弟子慶信，隱居於東南院。延久三年二月二十二日（一說延久二年二月十八日）示寂，年八十六。弟子有顯真等人。 ［參考資料］　《僧綱補任》卷五；《三會定一記》卷一；《東大寺要錄》卷五；《東大寺別當次第》；《東南院寺務次第》；《本朝高僧傳》卷十一。

有緣

意指有因緣關係。爲「無緣」之對稱。一般皆特指有聞法得脫之機緣者而言。佛、菩薩度化衆生時，於有因緣之衆生較可能成功；衆生依憑佛時，依於有緣之佛較易得益；又衆生修行時，不依有緣之法，其功則少。故《觀無量壽經》云（大正12･344a）︰「有緣衆生皆悉得見。」《贊阿彌陀偈》云（大正47･421c）︰「觀世音、大勢至（中略）度諸有緣，不暫息，如大海潮，不失時。」《觀無量壽佛經疏》〈散善義〉亦云（大正37･272c）︰「若欲學行者，必藉有緣之法，少用功勞，多得益也。」反之，無此因緣者，稱爲無緣，成功較難，如佛之「三不能」中，有「不能度無緣」之句即指此。 又，此因緣有順緣、逆緣二種。順緣指順境，是隨順行爲之因緣；逆緣指逆境，是違逆行爲之因緣。如新譯《華嚴經》卷七十五〈入法界品〉云（大正10･412c）︰「若有見菩薩修行種種行，起善不善心，菩薩皆攝取。」親鸞《教行信證》末有云（大正83･643a）︰「若見聞斯書者，信順爲因，疑謗爲緣，信樂彰於願力，妙果顯於安養矣！」 ［參考資料］　《大方便佛報恩經》卷七；《往生禮讚》；《淨土十疑論》；《安樂集》卷下；《西方要決釋疑通規》。

有學

(梵śaikṣa，巴sekha，藏slob-pa)指爲斷盡一切煩惱，而修學無漏之戒、定、慧及擇滅之理者。因尚有可修學之道，故稱「有學」，又稱「學人」。於聲聞四向四果中，唯阿羅漢果是「無學」，其餘之預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向等四向三果之聖者，稱爲有學。《俱舍論》卷二十四云（大正29･127a）︰「四向三果皆名有學，何緣前七得有學名？爲得漏盡常樂學故。學要有三︰(一)增上戒，(二)增上心，(三)增上慧。以戒、定、慧爲三自體。」 又，異生凡夫亦修學戒、定、慧，然因彼等未如四向三果之聖者如實了知四諦之理，從而於後時或有退失正學之時。因此不稱爲有學。 「有學」有十八類之別，稱之爲「十八有學」。即四向三果之外，另加隨信行、隨法行、信解、見至、家家、一間、中般、生般、有行般、無行般、上流等十一位。 ◎附︰《俱舍論》卷二十四（摘錄） 前來所辯四向三果，皆名有學；何緣前七，得有學名？爲得漏盡；常樂學故。學要有三。(一)增上戒，(二)增上心，(三)增上慧。以戒定慧爲三自體。若爾；異生應名有學？不爾。未如實見如諦理故。彼容後時失正學故。由此善逝再說學言。如契經中，佛告憺怕，學所應學。學所應學，我唯說此名有學者。爲令了知學正所學，無有退失，名有學者；故薄伽梵，重說學言。聖者住本性，如何名有學？學意未滿故。如行者暫息。或學法得常隨逐故。學法雲何？謂有學者，無漏有爲法。無學法雲何？謂無學者，無漏有爲法。云何涅槃不名爲學？無學異生，亦成就故。此復何緣不名無學？有學異生，亦成就故。 ［參考資料］　《中阿含》卷三十〈福田經〉；《成實論》卷一；《順正理論》卷六十五；《阿毗達磨雜集論》卷四；《大乘義章》卷十七；《大乘法苑義林章》卷五。

有嚴

(1021～1101)(1): 北宋天台宗學僧。台州（浙江）臨海人。俗姓胡。字曇武，號樝庵。宋･天聖四年（1026）六歲（一說九歲）時，隨其兄靈鷲宗本出家。十四歲受具足戒，嘗閱延壽禪師之《心賦》而有所悟。後師事東掖山承天寺之神照本如，修習天台教觀。並與同門處咸結爲莫逆。既而住持慧因、慧相二寺，逮處咸移居承天寺，乃繼其後，住赤城崇善寺，致力教化達數十年。紹聖年中（1094～1097），郡吏請師主承天寺，師固辭不就。後於故山靈鷲的東峯結廬隱居，二十餘年來，持律清白，專修淨業，以期安養往生。著有《懷安養淨土詩》八章。 師修三昧多有瑞應咒驗，曾念誦觀音而治癒母之眼疾，施食鬼神而除卻病祟，誦禁咒以驅逐蛇蟻，講《龍王法印經》，以穰水旱。建中靖國元年（1101）四月，於禪定中見天神告知淨業成就，復夢池中生大蓮華，四方齊鳴天樂，於是作《餞歸淨土詩》，越七日乃寂。年八十一，法臘六十八。塔於庵北。有弟子法麟、應通等人。著有《玄義釋籤備檢》四卷、《文句記箋難》四卷、《止觀輔行助覽》四卷、《龍王法印經疏》一卷、《心經注》一卷、《安樂行注》一卷、《空品注》一卷等書。 ［參考資料］　《釋門正統》卷六；《佛祖統紀》卷十三、卷二十五、卷二十七；《釋氏稽古略》卷四；《往生集》卷上；《淨土晨鐘》卷十；《佛祖綱目》卷三十七；《淨土聖賢錄》卷三；《法華持驗記》卷下。 (2): 有嚴(1186～1275)日本律宗僧。字長忍，號慈禪、如願。初投西大寺戒如，後從吉野之覺如習律。嘉禎二年（1236）九月，與覺盛、睿尊等人，於東大寺大佛殿自誓自受具足戒，以振興律學，時年五十。其後至各地遊化，爲衆宣講。寬元四年（1246）秋，隨覺如入宋，謁諸師，問戒疏。返國後，居唐招提寺，並創西方、妙香二院。遠離世事，專心修禪。建治元年十一月十一日示寂，年九十。 ［參考資料］　《三國佛法傳通緣起》卷下；《元亨釋書》卷十三；《律苑僧寶傳》卷十一；《本朝高僧傳》卷五十九；《招提千歲傳記》卷中三。

有分識

指成爲「三有」之因的識。上座部與分別論者以此識爲三有之因，唯識家以此證明餘部經中亦密說阿賴耶識。如《成唯識論》卷三云（大正31･15a）︰「上座部經分別論者，俱密意說此名有分識。有謂三有，分是因義。唯此恆遍，爲三有因。」《成唯識論述記》卷四（本），釋爲（大正43･354a）︰「分別論者，舊名分別說部，今說假部。說有分識，體恆不斷，周遍三界，爲三有因。其餘六識，時間斷故，有不遍故，故非有分。」 由於阿賴耶識其體不斷，遍於三界，也是三有因分之識。兩者其義相同，故以有分識爲阿賴耶識。 ◎附︰金克木〈說有分識〉（摘錄自《印度文化論集》） 案︰「有分」一名，顯系巴利語之bhavaṅga（梵語應作bhavaṅga），即bhava（有）加aṅga（分）。巴利語阿毗達磨七論中竟無此說，而註疏中乃見道及，視爲當然，不加界說。由此可推，七論寫定之時，雖見其緒，猶無「有分」之論，惟說六識，迨覺音論師（Bud-dha-ghosācariya）重寫註疏，則此理論已行當世，遂逕寫入，不加分別。其所造《清淨道論》（Visuddhimagga）〈開宗初品〉即述「毗提」（vī thi）爰及「有分」，復於十四品中再加闡述。足見當時此論已定。覺音尊者時代當不能晚於四、五世紀（晉、南北朝），即約與無著、世親同時，亦即真諦來華（梁、陳）之同時或更早。與《清淨道論》同科之《解脫道論》漢譯亦在梁世。兩書縱後先難定，要必相去不遠。巴利語論藏究於何時寫定，尚無確說。即就傳統所稱，阿育王時（西元前三世紀，秦）傳經入獅子國，論藏之成亦未必即在其時。然則「有分」與「毗提」理論之完成，後於七論，先於註疏，其在大宏唯識之際歟？ 《清淨道論》而外，系統述「毗提」者乃一般奉爲巴利語論藏入門之《阿毗達磨義攝》（Abhidhammatthasaṅgaha，或譯《攝阿毗達磨義論》）。作者阿耨樓陀論師（Anurud-dhācariya）身世不詳。其書之疏於十二世紀（宋）成於斯里蘭卡。 《清淨道論》初品第五十七節述及「毗提」列舉「有分」乃至「勢用」，其他解釋散見各處。茲就《義攝》略舉綱目。 何謂「毗提」？ 「毗提」者，巴、梵詞同，本義爲行列或道路，意指認識之過程，心理之活動。此種活動過程，由外境以至內心，由起而滅，一剎那間，歷九階段，即所謂「九心輪」（巴利語中未見此名）也。 「毗提」於常時或由五門（眼、耳、鼻、舌、身），或由意門；入禪定時，但由意門，復與常時不同。（中略） 是故「毗提」者，乃對認識之心理過程之分析，即有分之波動也。而有分者未波動之潛意識也。以剎那生滅故，有分乃如暴流，除入滅盡定外，皆無斷時，惟時以外緣起波濤而作毗提。毗提亦剎那現滅。然此一剎那即與物共同之一「色剎那」，乃可與心之活動中分而爲十七「心剎那」。起毗提時，有分流斷。毗提既終，無論外緣由眼等五門或由意門而入，倘勢用力強，則有返緣，折入有分。此返緣原名爲「彼緣」（tad-arammaṇa）。有分流中，起波相逆，及波平時，反爲彼緣。以是力故，於有分中藏業異熟。惟入禪定及得道果無復返緣，更無異熟達於未來。「心法」八十九（或一二一），佈於毗提各段，隨欲色等界而異。異熟心法藏於有分，於毗提中乃有顯現。有分如暴流，爲毗提波濤所斷，斷而未嘗斷。毗提念念滅（除禪定外），亦若波濤不斷。如是一顯意識，一潛意識，構成吾人之心理過程（潛意識或下意識之存在，現代西方人始有說明者，然異說紛紜，或日趨怪誕。佛家以釋業報輪迴，乃推演其剎那生滅之教理，創有分說，似與之暗合，而遠爲樸實近情）。（中略） 《醍醐疏》於第四品第八節釋五門「毗提」下引《明義疏》（Vibhāvanī），則以芒果爲喻，略云︰ 「此中毗提心轉，芒果等喻，當取爲說。此中說芒果喻如是︰一人眠於芒果樹下。枝上果熟，墬落有聲。其人乃從睡中驚醒，張目，見果，取而諦視，既知爲熟，乃以爲食，咀嚼有味，食已復眠。此中，譬如其人眠時，乃有分時。如果墬時，乃所緣觸於諸根時。如自睡醒，乃引發時。張目見光，乃眼識轉。如取果時，乃等尋求。如諦審時，乃等貫徹。定其爲熟，乃安立時。如食果時，乃勢用時，如咀有味，乃爲返緣。食已復眠，復入有分。」 此譬釋「九心輪」，至爲顯豁。惟凡俗人念念生滅，如波濤相續，無有已時。能入禪定，勢用能續，如彼有分，暴流不斷。若滅盡定，及無想天，則毗提斷。若所緣力弱，則毗提不全。 「有分」爲所緣（境，認識對象）所斷，諸識齊醒，是爲「引發」，以眼識「見」，或耳鼻舌及身識等，乃定何識能觸所緣。「等尋求」時，所緣於識，現爲外境。「等貫徹」時，以過去力予以諦審。既定其物，乃爲「安立」。是時心識乃起作用，此爲「勢用」。作用餘力及於有分，入而潛伏，乃爲「返緣」。毗提既盡，復入「有分」。一剎那間，一「毗提」終，另一剎那，另一「毗提」，繼之而起。 如是毗提既明，乃知有分爲根本識。是以《攝論》無性釋及《顯識論》謂此「有分」即「阿賴耶」。然此有分，既釋毗提，更解業報，輪迴所由。《阿毗達磨義攝》稱此爲「除毗提」（或毗提解脫，巴vīthimutta，梵vīthi-mukta），於第五品，復爲廣說。此指有分，於人一生，爲識根本。一生之中，常緣一境。此有分識，復具三名︰於初生時，名爲「對結」（巴patisandhi，梵pratisandhi），聯結此生，以及前世。於一生中，皆名有分，生諸毗提，儲諸異熟。及命終時，名爲「墬落」（巴cuti，梵cyuti）。是時有分，轉以今生，諸業異熟，爲下世緣，乃有變相，現示所趣，或爲惡趣，或上生天。即此墬落，轉爲來世初生對結。是故彼世「有分」，即爲此世「墬落」；今生「對結」乃由前生造業「墬落」。如此相聯，輪轉無已。有爲善業，具惡有分，墮於惡趣，必俟墬落，始有轉變，以今生業，獲來世報。毗提勢用，善惡喜惡，以及有分，往往不侔，一爲今生，一屬前世，意識顯潛，應有異也。凡具勢用，應有返緣，既儲異熟，當獲業報。剎那生滅，果復爲因，因果相嬗，無由斷絕。惟修禪定，及證道果，乃免斯難。雖有「作業」（巴kiriyā，梵kriyā），無復返緣，不受異熟，得脫輪迴。縱生諸天，即禪境界久住異名，或入滅定，斷諸毗提，及其數終，復入有分，猶非解脫。惟有善業，可爲「作業」，若諸惡業，不得強爲無異熟報。是以三學，修持坦途。以戒爲始，以慧爲終，修習之基乃在禪定。若十遍處，及四梵住，皆爲修定。三十三天，除欲界外，皆住定中所具境界，理所應有。由析心法，爰及「毗提」，乃獲有分，以釋業報，復以此理傳諸禪定，由凡俗人以達道果，是乃途轍，上座所示。大乘諸師，越諸聲聞，說菩薩乘，別於羅漢。一切衆生，皆可成佛。一切惡業，可藉佛力，剎那盡滅。經咒懺軌，能消惡報，直趣佛土。何有定慧？無取修學？輾轉傳播，更入殊途。成佛既捷，小乘自卑。大乘經中，辯是佛說，多鄙聲聞。輾轉兩歧，小大分殊。大不斥小，未謂聲聞非聞諸佛，惟予鄙笑，顯其淺陋。小乃斥大，視爲外道，經律論中未見引及。同軌殊途，難爲論定。倘舍教信，但觀史蹟，去晚期解說之辭，觀當時文獻之意，遞嬗之跡有足觀矣。瑜伽後起，承小及大，法法分別，地地加行，允集大成，無所偏輊。廣大精微，高明中庸，蓋欲兩得。八識、心法，上座小乘，於茲發展，又其一例，應正思擇矣。 ［參考資料］　《攝大乘論釋》卷二；印順《唯識學探源》。

有心位

指心識起作用之時。爲「無心位」之對稱。依《瑜伽師地論》卷十三所述，除無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位及無餘涅槃界等六位外，其餘皆爲有心位。以前五位系暫時中止者，一般稱爲五位無心位，而無餘涅槃乃斷盡煩惱不復生者。故亦非有心位。又，唯識家認爲八識中，七、八二識恆相續不斷，而前五識起作用時必與第六識俱起，故僅就第六識之起與不起，而論有心、無心。然俱舍家唯立六識，且不認可二心並起，因此認爲六識中任何一識起作用時皆是有心。 ◎附︰《瑜伽師地論》卷十三（摘錄） 云何有心地？云何無心地？謂此二地，俱由五門，應知其相。(一)地施設建立門，(二)心亂不亂建立門，(三)生不生建立門，(四)分位建立門，(五)第一義建立門。 地施設建立者︰謂五識身相應地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地，此四一向是有心地。無尋無伺地中，除無想定並無想生及滅盡定，所餘一向是有心地。若無想定，若無想生，及滅盡定，是無心地。 心亂不亂建立者︰謂四顛倒顛倒其心，名爲亂心。若四顛倒不顛倒心，名不亂心。此中亂心，亦名無心。性失壞故。如世間見心狂亂者，便言此人是無心人。由狂亂心失本性故。於此門中諸倒亂心，名無心地。若不亂心，名有心地。 生不生建立者︰八因緣故；其心或生或復不生。謂根破壞故、境不現前故、闕作意故、未得故、相違故、已斷故、已滅故、已生故；心不得生。由此相違諸因緣故，心乃得生。此中若具生因緣故，心便得生，名有心地。若遇不生心因緣故，心則不生，名無心地。 分位建立者︰謂除六位，當知所餘，名有心地。何等爲六？謂無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位，及無餘依涅槃界位。如是六位，名無心地。 第一義建立者︰謂唯無餘依涅槃界中是無心地。何以故？於此界中，阿賴耶識，亦永滅故。所餘諸位，轉識滅故，名無心地。阿賴耶識，未永滅盡，於第一義，非無心地。

有主物

指有一定所有主之財物。爲「無主物」之對稱。此有三寶物及別類物二種，分述如次︰ (一)三寶物︰指佛物、法物、僧物。{1}佛物，指佛像、舍利、佛之衣鉢、佛堂帳座、七寶幡蓋及佛塔之物等。{2}法物，指經論、祕方、受用法之軸帙、箱巾及函帕等。{3}僧物則有廣狹之分。廣義者，指十方常住僧物、十方現前僧物；狹義者，指衆僧物及別人物。其中，十方常住僧物指常住於寺家之谷麥、果子等，其體通十方，不可分用。十方現前僧物指僧所得之施物，及未作法之亡比丘遺物。衆僧物指作法完畢之死亡比丘遺物，及施與現在僧之物。別人物指某一比丘之物，及已被分與之物。 (二)別類物︰即有守護主之財物，如賊之施物、奪賊物之物、盜施物者、官物、狂人物、畜物、神物、鬼物、天物等。 ［參考資料］　《四分律》卷一；《摩訶僧祇律》卷三；《梵網經》卷下；《梵網經疏》卷一。

有功用

(梵sābhoga，藏sgrim-pa taṅ-bcas-pa)「無功用」的對稱。即指未能任運修無相觀，尚須藉方便加行者。「功用」，指做事時有意志性的活動；反之，能自然任運活動者，稱爲「無功用」。如《十地經》卷六說十地中的第八動地（大正10･560a）︰「譬如海船未至大海，以有功用排牽而去，若至海已，則無功用任運而行。以於大海風輪飄泛，一日所行，此比於前有功用時，設經百歲，不能爾所無量而至。」 在菩薩十地中，七地以前的菩薩雖修無相觀，然尚須藉方便加行，故稱有功用，八地以上則稱無功用。即《成唯識論》卷九所云（大正31･53b）︰「第七地中，純無相觀雖恆相續，而有加行。由無相中有加行，故未能任運現相及土。如是加行障八地中無功用道。故若得入第八地時，便能永斷。」 然若就佛果而言，八地以上亦屬有功用，唯有佛果是無功用。即《成唯識論述記》卷七（本）所言（大正43･473a）︰「十地菩薩（中略）於後得智中爲他說法，必須假藉尋、伺二法，與佛稍別，佛無功用說故。八地已去，雖無功用，果未滿故，有任運功用，故不同佛。」 又，天台宗以別教初地以前及圓教初住以前爲有功用，稱爲「初地初住，證道同圓」。另據《成唯識論述記》卷七（本）之意，功用又分爲自利、利他二種。七地以前二用並有，八地無自利用任運入地，於利他則非亦無功用，佛則二用皆無，故說法時不假功用。 ［參考資料］　《十地經論》卷十；陳譯《攝大乘論》卷下；陳譯《攝大乘論釋》卷十；《成唯識論述記》卷十（本）；《華嚴經探玄記》卷九、卷十三；《觀經玄義分傳通記》卷一。

有所依

心王、心所之異稱。以心王、心所皆有所依，故稱之爲有所依。《俱舍論》卷四云（大正29･21c）︰「心、心所皆名有所依，託所依根故。」此中，所依之根，指與無間滅之意根俱有之各根，如與眼識俱有的眼根即是。 《瑜伽師地論》認爲心、心所的別名，有有所緣、相應、有行、有所依等諸名。其中，「有所依」指一類法託衆所依而差別轉。而依《成唯識論》卷四所言，心、心所所依者有三種，即(1)因緣依，指自種子；(2)增上緣依，指內六處；(3)等無間緣依，謂前滅意。亦即四緣中，除所緣緣之外，餘三緣爲三依。《成唯識論樞要》卷下（本）云（大正43･637c）︰「何故四緣三名所依，所緣緣體不名所依？勝者名依，勢相親近，所緣緣■，是故不立。」有爲法無一非所依，但全具上述之三依者唯心、心所。故稱心、心所法爲「有所依」。 ［參考資料］　《成唯識論了義燈》卷四（末）。

有所得

(梵prāpti，藏ḥthob-pa)指未悟空理之凡夫的心境，即執着之心、與分別取捨之念。亦即無法體達無二無別之理，凝滯於物，而分別有無、一異、是非之二相，而有取捨之念。爲「無所得」之對稱。《維摩詰所說經》卷中云（大正14･551b）︰「有所得相爲二，若無所得則無取捨。」《大智度論》卷十八云（大正25･197b）︰「如凡夫人分別世間法，故有所得。諸善功德亦如是，隨世間心故說有所得，諸佛心中則無所得。」 凡夫心存分別之念而取捨物，以期自己有所取得，或凝住於某見地而自得者，即是執持二法，住於有所得，悉是偏見邪見。若能體悟空之真理，達到無二相、不二平等、無所得，是即正見，即中道實相。北本《大般涅槃經》卷八云（大正12･410c）︰「若言無明因緣諸行，凡夫之人聞已，分別生二法想，明與無明，智者了達其性無二，無二之性即是實性。」 ［參考資料］　《大品般若經》卷六、卷二十一、卷二十二；《大智度論》卷六十；《注維摩詰經》卷八；《三論玄義》。

有相觀

「無相觀」之對稱。指取流轉、還滅、染淨等相爲所觀境的觀想法。據《成唯識論》卷九所述，於菩薩十地中，前四地觀智未純熟，故觀真俗各別；至第五地始證「類無別真如」、開事理不二之知見，故能真俗合觀。然所修之觀猶多流轉、還滅、染淨之相，無相觀甚少。至第六地，多住無相行。有相觀少，無相觀多。然尚未能完全脫離流轉、還滅之相。至第七地，純無相觀已能相續，然猶未免要加功用。到第八地時，始能使無相觀不待加行功用，而能任運相續。

有根身

(梵sendriya-kāya)指具有色根的身體，即有執受之依身。全稱「有色根身」。《成唯識論》卷二云（大正31･10a）︰「有根身者，謂諸色根及根依處。」《成唯識論述記》卷三（本）釋之云（大正43･316c）︰「身者，諸大造等合聚名身，或依止名身，即一形之總稱。」即將眼、耳、鼻、舌、身五色根及其依處扶塵根，總稱爲有根身，也就是指人的身體。又《成唯識論演祕》卷三（本）云（大正43･865a）︰「有根身者，有義即五根體名爲有根，無別能有。如有色言，所依色等，體雖非根，而能有根，亦名有根。根及有根和合積聚，故名爲身。」 ［參考資料］　《大毗婆沙論》卷一一八；《俱舍論》卷五、卷十。

有動定

「不動定」之對稱。色界四定中，下三定名爲「有動」，第四定名爲「不動」。《俱舍論》卷二十八（大正29･147c）云︰「下三靜慮名有動者，有災患故。第四靜慮名不動者，無災患故。災患有八，其八者何？尋伺四受入息出息，此八災患第四都無，故佛世尊說爲不動。」亦即下三定，有八災患之風，動搖定水，猶如風之動水，故名有動。第四定無此情形，故名不動。 然而關於不動定，《俱舍論》在上列引文之後，又載︰「然契經說，第四靜慮不爲尋伺喜樂所動。」即謂第四定不爲尋、伺、喜、樂四者所動。對此，《俱舍光記》卷二十八提出二種解釋，其一曰︰「經但約支說，不言非支。」其二曰︰「經非盡理，論盡理說。故正理云︰然經唯說第四靜慮，不爲尋伺喜樂動者。經密意說，論依法相。」

有執受

(梵upātta，藏zin-pa)「無執受」的對稱。「有執受」，即有感覺之意，指現在世的五根及不離此j五根的扶根塵。亦即是心、心所所執持的衆生的身體。茲略述大小乘之所說如次︰ (一)小乘所說︰指住現在世之眼、耳、鼻、舌、身五根，以及住現在世且不離五根的色、香、味、觸四境。以此九界共爲心、心所法所執持，併爲心、心所法之依處，故稱有執受。 現在世的五根，有苦樂的感覺，故稱有執受；而過去及未來的五根無苦樂的感覺，故稱無執受。又，色、香、味、觸四境若住現在世且不離五根，有苦樂的感覺，是爲有執受。若如毛、發、爪、齒、大小便等，雖在身內，但不與五根合，沒有苦樂的感覺，故爲無執受；又如在身外之地、水等，雖住現在世，但無苦樂的感覺，亦是無執受。此外，心及心所法，共所執持，攝爲依處，且與依處有展轉相隨的關係。如心、心所法起憂、苦損，則其依處亦損；心等起喜、樂益，依處亦益；依處若得好食等益，心等亦益，依處得惡食等損，心等亦損。《俱舍論》卷二云（大正29･8b）︰「有執受者，此言何義？心、心所法共所執持，攝爲依處，名有執受。損益展轉更相隨故。即諸世間說有覺觸，衆緣所觸，覺樂等故。與此相違，名無執受。」 另外，《大毗婆沙論》卷一三八列有四種有執受，即身有執受、相續有執受、衆同分有執受、世俗施設有執受，並結釋云（大正27･712c）︰「此中說內身五蘊名有執受，此所不攝法是無執受。」 (二)大乘所說︰系以能生覺受與安危共同二義爲執受義，即指有根身及諸種子。《成唯識論》卷二云（大正31･10a）︰「執受有二，謂諸種子及有根身。諸種子者，謂諸相名分別習氣；有根身者，謂諸色根及根依處。此二皆是識所執受，攝爲自體，同安危故。」《成唯識論述記》卷三（本）釋云（大正43･315c）︰「總相而言，執受義者，執是攝義、持義，受是領義、覺義。攝爲自體，持令不壞，安危共同而領受之，能生覺受，名爲執受。領爲境地。」 此謂身根及同一聚的眼耳鼻舌四根與四塵皆有能生覺受之義，而五根及種子則有安危共同之義。因此，若約能生覺受之義而言，系以有根身爲執受，種子及器界非執受。若就安危共同之義而言，種子及有根身爲執受，器界非執受。而共同安危者，「安」指善趣，「危」指惡趣；第八識若安，種子及有根身亦隨而安穩，第八識若危，種子及有根身亦隨而危厄。故說共同安危。 ［參考資料］　《五事毗婆沙論》卷下；《大毗婆沙論》卷一三七；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷三；《俱舍論光記》卷二；《成唯識論》卷三；《成唯識論述記》卷四（本）；《百法問答鈔》卷一。

有情數

(梵sattvakhyā，藏sems-can-du-ston-pa)「非有情數」之對稱。「有情數」，指屬於有情之類，如六道輪迴中之衆生及化人等即是；「非有情數」，指有情身外的山河風林等。《五事毗婆沙論》卷下云（大正28･992b）︰「有執受大種者，謂諸大種現在剎那有情數攝；無執受大種者，謂諸大種、過去、未來有情數攝，及三世非有情數攝。」 所謂有執受、無執受，即謂有感覺者及無感覺者，故現在有情身體中的爪發等是無執受，過去未來有情的身體是無執受。唯有現在身體中有感覺的部分是有執受，其他與身外之法皆是無執受。然而若言「有情數」，則不論過去、現在、未來，也不論是否爲有感覺的部分，凡爲有情的內身者皆屬之，故與有執受比較，其範圍寬且可通於無執受。非有情數則僅指有情身外之山河風林等，較之無執受，則範圍較狹隘。 ［參考資料］　《證契大乘經》卷上；《五事毗婆沙論》卷下；《大毗婆沙論》卷十五、卷六十、卷一三七、卷一三八；《阿毗達磨順正理論》卷一；《俱舍論》卷五。

有頂天

(梵Bhavāgra，巴Bhavāgga)指無色界第四天非想非非想處天。《大毗婆沙論》卷一七四云（大正27･876b）︰「往有頂者若先得無色而退，若先不得彼欲界歿生梵衆天，皆能往非想非非想處。」《俱舍論》卷二十四云（大正29･124c）︰「因差別者，此於靜慮由有雜修無雜修故。果差別者，色究竟天及有頂天爲極處故。」《俱舍論光記》卷二十四云（大正41･361c）︰「於諸靜慮無雜修者，能往有頂方般涅槃。」此因非想非非想處爲三有之絕頂，故名有頂天。 然若依《法華經》卷一〈序品〉之長行記有（大正9･2b）︰「下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒天。」又重頌云（大正9･2c）︰「從阿鼻獄，上至有頂。」據此，則阿迦尼吒（Akaniṭṭha，即色究竟天），亦可稱爲有頂。然現存之梵文《法華經》中，無論長行、重頌，皆以Bhavāgra爲有頂，而不是Akaniṭṭha（阿迦尼吒）。 ［參考資料］　吉藏《法華義疏》卷二；《俱舍論寶疏》卷二十四；《法華經句解》卷六。

有異熟

(梵sa-vipāka)指能有當來異熟之果者。即二十二根中，憂根等有記性有漏性者，於當來必招感異熟之果。「無異熟」之對稱。《俱舍論》卷三云（大正29･16b）︰「憂定有異熟，前八後三無，意餘受信等，一一皆通二。」意謂於二十二根中，憂根之性是善或惡的有記性，且爲有漏法，故能招感當來異熟之果。眼、耳、鼻、舌、身、男、女、命等八根爲無記性，未知當知、已知、具知等三根是無漏性。此十一根不會有當來異熟之果，故爲無異熟。其餘的十根則通有異熟、無異熟二性。即意與喜、樂、舍等四根之有記有漏性是有異熟，其無記無漏性則爲無異熟。苦根的有記性是有異熟，無記性爲無異熟；信、勤、念、定、慧等五善根的有漏性是有異熟，無漏性則爲無異熟。 又，與此有異熟、無異熟相類者，另有「是異熟」與「非異熟」。「是異熟」與「非異熟」系分別二十二根之體本身是否異熟，有異熟與無異熟則分別二十二根於當來是否有異熟之果。 ◎附︰《大毗婆沙論》卷五十一（摘錄） 問︰有異熟者︰義何謂耶？爲與自異熟法俱，名有異熟？爲與他異熟法俱，名有異熟？設爾；何失。若與自異熟法俱名有異熟；則因果應並。伽他所說，復云何通？如說︰作惡不即受，非如乳成酪。猶灰覆火上，愚蹈久方燒。有薩闍草，磨置乳中，即便成酪。業果不爾。如灰覆火，愚夫輕蹈。初雖不覺，後便被燒。作惡，亦爾。因時雖樂，至果熟時，有惡趣苦。若與他異熟法俱名有異熟，則應聖道亦有異熟。與他異熟俱時起故。答︰自異熟俱，名有異熟。 問︰若爾，因果應並。伽他所說，復云何通？答︰俱有二種。一者有俱，二者並俱。有俱者︰如有因，有果，有所緣，有異熟。有因有果者︰如因謝已，百俱胝劫，果乃現前。相去雖遠，而後名有因，前名有果。有所緣者︰如人住此，觀日月輪，發生眼識。此彼相去，雖四十千踰繕那量，而此眼識，名有所緣。有異熟者︰如造業已，百俱胝劫，異熟方起。相去雖遠；而前業因名有異熟。並俱者︰如有尋、有伺、有喜、有警覺。有尋者︰謂尋相應法。有伺者︰謂伺相應法。有喜者︰謂喜根相應法。有警覺者︰謂作意相應法。應知此中有異熟者，依有俱說，不依並俱。 複次俱有二種。一者有俱，二者合俱。有俱者︰如有因有果有所緣有異熟。合俱者︰如有尋有伺有喜有警覺。應知此中有異熟者，依有俱說，不依合俱。複次俱有三種。一者近俱，二者遠俱，三者近遠俱。近俱者︰如有尋有伺有喜有警覺。遠俱者︰如有因有果有所緣有異熟。近遠俱者︰如有漏、有隨眠、有緣、有事。有漏者︰謂漏相應法，及漏所緣法。有隨眠，亦爾。有緣者︰謂與彼緣近遠諸法。有事，亦爾。事，謂因事，或所繫事。應知此中有異熟者，依遠俱說；不依餘二。 ［參考資料］　《阿毗達磨發智論》卷三；《大毗婆沙論》卷一四四；《俱舍論光記》卷三。

有漏定

「無漏定」的對稱。亦稱世間禪（世間即有漏的別稱）。繫有漏心相應之定。凡夫修有漏的六行觀時，觀下地爲粗、苦、障而厭之，觀上地爲靜、妙、離而欣之，斷下地之煩惱而住四禪、四無色等定，此即有漏定。依四禪等定之性質所分的味定、淨定、無漏定三定中，味、淨二定即是有漏定。 唯識家認爲有漏定只能伏煩惱的現行，而不能斷種子。《法界次第》卷上以四禪、四無量心定、四空處定（四無色）爲世間禪。其文云（大正46･673a）︰「前來所明禪定，雖復深遠，而並是世間舊法。從初至後，厭下攀上，地地之中，都未有觀慧照了出世方便，故凡夫外道修得此十二門禪，不能發真悟道，是以生死無絕。」然而四禪及下三無色等，若聖者依之而發得無漏智時，則是無漏定。 ［參考資料］　《釋禪波羅蜜次第法門》。

有漏善

「無漏善」之對稱。指無漏智未起之前，凡夫所發的善根。五戒、十善等及見道之前的善根皆是。依《俱舍論》卷四及卷十二所載，有漏善有生得、聞、思、修四善。生得善是天生自然而起的善。聞、思、修三善指由聽聞教法、思惟、禪定而起的慧，爲無漏慧的加行。《成唯識論述記》卷五（末）云（大正43･418c）︰「有漏善前世益今世益，今世益後世益，俱得樂果，人、天所仰。」

有漏智

(梵sāsrava-jñāna，藏zag-pa-daṅ-bcas-paḥi śes-pa)「無漏智」的對稱。指尚未離一切煩惱過非的智慧，而不是證見真理的智慧。由於所緣多是世間的事物，因此又稱世俗智。《俱舍論》卷二十六云︰「前有漏智總名世俗，多取瓶等世俗境故。」《順正理論》卷七十三云（大正29･735c）︰ 「前有漏智總名世俗，瓶衣等物性可毀壞，顯在俗情故名世俗。此智多取世俗境故，多順世間俗事轉故，從多建立世俗智名。非無取勝義，順勝義事轉，然是愛境無勝功能，息內衆惑故非無漏。」 有漏智雖緣一切有爲、無爲法，但多以世俗法爲主，且無論如何依之修練，也不能止息一切煩惱。此智有生而得之「生得慧」、由他教而起之「聞慧」、因自己思惟而起之「思慧」、從定而起之「修慧」等四慧的差別。四者在程度上雖然不同，但都是有漏慧。 ◎附︰《大毗婆沙論》卷一〇六（摘錄） 問︰何故名世俗智？答︰知世俗故，名世俗智。問︰亦知勝義，何故但名世俗智耶？答︰雖亦少分知蘊界處四聖諦等諸勝義法，而多分知男女往來，瓶衣車乘，舍林山等，世俗法故，名世俗智。複次此世俗智，實無智相，而諸世俗，共立智名。如非王種，但諸人衆，假想施設，共立王名。複次此世俗智，一切有情，展轉共許，無有諍論，如僧上座，如悅衆人，衆所許故，名爲世俗。複次此世俗智，遍諸有情，緣一切境，故名世俗。複次此世俗智，愚癡所依，系屬愚癡，是愚癡者安立足處，故名世俗。聲論者說︰此世俗智，爲諸無知之所覆蔽，如器中物，器所覆蔽，故名世俗。複次此世俗智，爲對治道之所變壞，爲愚癡者之所欣尚，故名世俗。 ［參考資料］　《雜阿毗曇心論》卷六；《瑜伽師地論》卷六十九；《俱舍論光記》卷二十六。

有漏業

「無漏業」的對稱。指未離各種煩惱過非的種種善惡業。在黑白等四業中，黑黑業（能招欲界惡果的惡業）、白白業（能招色界善果的善業）、黑白業（能招欲界善果的善業）等三種是有漏業。非黑非白業是無漏業，能斷盡前三業。《俱舍論》卷十六云（大正29･83c）︰「諸無漏業能永斷盡前三業者名爲非黑，不染污故。」

有漏道

(梵sāsrava-mārga，藏zag-pa-daṅ-bcas-paḥi lam)「無漏道」之對稱。又稱世間道、世俗道。意即有漏之修道。即指修欣上厭下之六行相以斷下八地之修惑的行法。以能招感人天等三界之果報，故稱有漏道。《大毗婆沙論》卷一六二云（大正27･819c）︰「有漏道作六行相，厭下地欣自地，故唯斷下。無漏道作十六行相，厭背一切地，故能遍斷。」《俱舍論》卷二十四云（大正29･127b）︰「諸有學聖用有漏道離下八地修斷染時，能具引生二離系得。」六行相，指無間道的粗行相、苦行相、障行相，以及解脫道的靜行相、妙行相、離行相。 又，《文殊師利菩薩問菩提經論》卷下以六波羅蜜中的佈施、持戒、忍辱、精進、禪定等前五波羅蜜爲有漏道，以般若波羅蜜爲無漏道，該論云（大正26･333c）︰「五波羅蜜者，以成就世間果故，此初地已前。無漏道者、般若波羅蜜者，以成就出世間果故，此已得出世間智故。」 此外，《俱舍論》卷五謂有漏道具有五果，即異熟果、等流果、離系果、士用果、增上果。又，唯識家雖亦修六行觀而伏煩惱之現行，然而認爲有漏之觀心與第七惑俱引前此相執之勢力，故順二障而不能斷煩惱之種子。 ［參考資料］　《大毗婆沙論》卷一六五；《俱舍論》卷二十三、卷二十八；《俱舍論光記》卷五、卷二十三、卷二十四、卷二十八；《阿毗達磨順正理論》卷六十六；《成唯識論》卷十；《禪波羅蜜次第法門》；《大乘義章》卷十三。

有漏斷

「無漏斷」之對稱。指以有漏道斷除煩惱。有漏道是緣有漏法所起之有漏觀行，指六行觀。依《俱舍論》卷二十二等所載，凡夫依六行觀緣下地與上地之有漏法，觀下地爲粗、苦、障而厭之，觀上地爲靜、妙、離而欣之。此能斷下八地七十二品之修惑，此稱有漏斷。例如，欲斷欲界之煩惱時，依色界初禪之近分（即未至定），起欲界法爲粗、苦、障等三行相之任一行相，更起初禪法爲靜、妙、離等三行相之任一行相，而離欲界之惑。此有漏斷之所斷，唯次下地之一，不能及於上地及自地。亦即其斷惑之力微弱，故不能及於上地。因是有漏法，煩惱執而隨增，故不能斷自地惑。又，三界最頂上的有頂天之惑，以其上沒有上地，亦無上地之近分，故不能斷。因此，此上下相望之觀慧，在九地中，僅下八地有之。 在頓斷三界九地之見惑的見道中，不得用此有漏斷；而修惑中，斷最後有頂地之惑時，也不得用此斷。因此，是在凡夫位用此斷下八地之惑，或是修道位的聖者以此與無漏斷並用，斷下八地之惑。然凡夫位系見、修惑並斷，聖者則因見惑已斷，故只斷修惑。凡夫位用此有漏斷斷惑，是在見道之後，經聲聞四果的次第，超越證果。亦即斷欲界修惑第六、七、八品者，是修道之初，即住一來果；而斷欲界第九品以上的，則住不還果。 此外，若依大乘所談，有漏道不能斷煩惱，唯能伏之。

有漏識

「無漏識」之對稱。佛果的淨識稱爲無漏識，而自因位至第十地的金剛無間道，皆是有漏識。唯識家認爲第八識是受薰持種的本識，在到達第十地的金剛無間道之間，以有漏無覆無記相續，而使無漏種子增長，至解脫道時，方轉識得智而成無漏識。即所謂證得大圓鏡智，而及於盡未來際。至於六、七兩識，則在初地入見道時，一分轉識得智而住於妙觀察智及平等性智。至佛果時，則全分得智。又，前五識與第八識同在初成佛時，方轉識得智而爲成事智。此即「妙觀、平等、初地分得，大圓成事，唯佛果起」，爲唯識家之定說。

有支習氣

三種習氣之一。即指能招感三有異熟果的種子。「有」，指「三有」。「支」，是「因」義。「習氣」，是由現行所熏習的氣分，即種子。此有支習氣與業種子、異熟習氣、有支熏習等同義。《成唯識論》卷八云（大正31･43b）︰「有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二︰(一)有漏善，即是能招可愛果業。(二)諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所薰成種，令異熟果善惡趣別。」 ［參考資料］　《成唯識論述記》卷八。

有作無作

意指有所造作及無所造作。即本來無爲無作之法。因爲有所得之凡夫分別計着於我、人等相，並憶想分別無所有之法，而妄說有作與無作。佛之境界，是無爲無作，凡夫之境界則是有爲有作。《中阿含經》卷十〈彌醯經〉云（大正1･491b）︰「彌醯復白曰︰世尊無爲無作，亦無所觀。世尊！我有爲有作，而有作觀。」《佛藏經》卷上〈念僧品〉載（大正15･787b）︰「有所得者說有我、人、壽者、命者，憶想分別無所有法，於阿毗曇修■路中，自爲議論，或說斷常，或說有作，或說無作。」 又，日僧聖冏《傳通記糅鈔》卷五認爲，舊譯經論中稱爲有作無作，於新譯經論中則稱「安立、非安立」。「安立」即有作之義，「非安立」是無作之義。此外，另有有作四諦、無作四諦，有作福田、無作福田等用語。

有教無人

天台宗用語。指方便權教唯有教道，而無實際行證之人。與「果頭無人」同義。《四教義》卷十二云（大正46･766c）︰ 「若是三教方便之說，因中稟教之者，即並有教有人；佛果補處及上位菩薩能說三教，此並有教無人。所以者何？所稟三教行人因教各獲利，故有教有人也。能說之教主示現爲三教之佛菩薩，令物慕果行因，因行既成則無復化主。如斯乃緣感便應，緣謝便息。空拳誑小兒，引將還家。手中實無物也。三教化主亦皆如是。若是圓教有教有人者，因中稟教，乃至法雲有教有人，斷四十一品無明，法身補處此實非虛。妙覺法身無說之說，即是果上有教有人也。有教無人目之爲權，有教有人，名之爲實。」 《摩訶止觀》卷三云（大正46･33a）︰「前兩觀因中有教行證人，果上但有其教無行證人。何以故？因中之人灰身入寂沈空盡滅，不得成於果頭之佛。直是方便之說，故有其教無行證人。別教因中有教行證人，若就果者但有其教無行證人。何以故？若破無明登初地時，即是圓家初住位，非復別家初地位也。初地尚爾，何況後地後果，故知因人不到於果，故云果頭無人，圓教因中教行證人悉從因以至果，俱是真實，故言實有人也。」 按天台家認爲藏、通、別三教，若就「行人稟教」而言，繫有教有人，有當教之極果；然就「因成果滿」而言，由於「因中被接」之益，而被接入後教，故無實證當教之極果者。先前所示之極果，恰如以空拳誑惑小兒。亦即天台家用此來表顯前三教只是權方便而已。 又，淨土家根據此說，而謂末法時代之自力聖道門唯有教法，而無實證，唯他力淨土門有教有證云云。《安樂集》卷上（大正47･13c）云︰「聖道一種，今時難證。（中略）是故大集月藏經云︰我末法時中，億億衆生起行修道，未有一人得者。當今末法，現是五濁惡世，唯有淨土一門，可通入路。」 ［參考資料］　《維摩經疏》卷四；《止觀輔行傳弘決》卷三之四。

有尋有伺

與尋、伺二心所相應之意。「尋」，指粗略思考事理的精神作用；「伺」，指細心伺察思考諸法的精神作用；與此二心所相應者，即稱有尋有伺。 依《俱舍論》卷二所述，於十八界中，前五識以行相粗外門轉，故恆與尋、伺相應，即爲有尋有伺。五根、五境爲色法，故常不與尋、伺相應，爲無尋無伺。意界、意識界及相應法界等三界遍通有尋有伺等三品。即於欲界、初靜慮中，除尋、伺二心所，有情心識生起皆與尋、伺相應，故爲有尋有伺；於靜慮中間定，有情之意根、意識及相應心所唯與伺相應，故是無尋有伺；於第二靜慮以上乃至有頂地的有情，其意根等三界不與尋、伺相應，是爲無尋無伺。總言之，欲界及初靜慮稱爲有尋有伺地，靜慮中間定稱爲無尋唯伺地，第二靜慮以上稱爲無尋無伺地。又，法界中之不相應法及靜慮中間定之伺，皆爲無尋無伺。茲表列如次︰ 　　　　　　　　　　　　　五根┐ 　　　　┌有尋有伺　　　　　　├六根┐ 　　　　│　　　　　　　　意根┘　　│ 　　　　│　　　　　　　　五境┐　　│ 尋伺等門┤無尋唯伺　　　　　　├六境├十八界 　　　　│　　　　　　　　法境┘　　│ 　　　　│　　　　　　　　五識┐　　│ 　　　　└無尋無伺　　　　　　├六識┘ 　　　　　　　　　　　　　法識┘ 此外，《大毗婆沙論》另有異說。該論卷一四五載（大正27･744b）︰「譬喻者言，始從欲界乃至有頂，皆有善、染、無記三法，一切地染法皆名有尋有伺。」此謂欲界至有頂皆有尋伺。唐･窺基《雜集論述記》卷四亦載有「尋伺唯意識有，前五識無」之說法。 ［參考資料］　《大毗婆沙論》卷五十二、卷九十；《瑜伽師地論》卷四、卷三十三、卷五十六；《阿毗達磨順正理論》卷四；《法蘊足論》卷六；《集異門足論》卷六；《俱舍論》卷十。

有爲無漏

指有爲而通於無漏之法。又稱無漏有爲。俱舍宗認爲，於四諦中，苦、集二諦是有爲有漏法，滅諦爲無爲無漏之法，道諦則雖爲無漏法，但因具有生滅，故又屬有爲法，因此道諦稱爲有爲無漏法。若於七十五法中，色法中道共戒的無表色、心王中諦觀諦理的第六識、心所法中與無漏心相應的十種大善地法及十種大地法、尋與伺於初禪定中與無漏定相應者，以及不相應法中屬於無漏法之得與生、住、異、滅四相等，共計二十九法，皆是有爲無漏法。而七十五法中的三種無爲法雖爲無漏但不通於有爲，其他諸法雖是有爲，但不通於無漏。

有爲轉變

謂一切有爲法是無常，有轉變相。蓋一切有爲法系由因緣和合而成，故亦隨因緣散而滅，皆是無常，時有變化，故稱有爲轉變。《俱舍論》卷四云（大正29･22c）︰「何名轉變？謂相續中前後異性。」又，依《成唯識論》卷二所述，有爲法由因緣力故，本無今有，暫有還無，爲與無爲區別，而假立生、住、異、滅四相，初有名生，後無名滅，生已相似相續稱爲住，如此相續轉變即爲異。可知有爲法具有生、住、異、滅四相，轉變無常。此即「有爲轉變」之義趣。

有漏淨土

指凡夫以有漏心修行所感得的淨土。由於不離煩惱的過非，故稱爲有漏；又因其土之相狀清淨，因此稱爲淨土。 唯識家認爲它是變化土的一種，是有漏業因招感有漏心所變現之土；即佛陀爲化益此土衆生，以成所作智變現與此類衆生相似相應之土。故就佛陀而言，雖稱爲無漏相分，但就衆生而言，卻是有漏心的變作，因此稱爲有漏土。 唐･懷感在《釋淨土羣疑論》卷一依唯識家之見解，而謂西方從凡夫的感見而言，極樂世界應被稱爲有漏土。其文云（大正47･32a）︰ 「問曰︰極樂世界既許凡夫得生，未知，爲是有漏土？爲是無漏土？釋曰︰如來所變土，佛心無漏，土還無漏，凡夫之心未得無漏，依彼如來無漏土上，自心變現作有漏土，而生其中。若約如來本土而說，則亦得名生無漏土。若約自心所變之土而受用者，亦得說言生有漏土。雖有漏以託如來無漏之土，而變現故，極似佛無漏亦無衆惡過患。」

有餘涅槃

(梵so#-padhi-śeṣa-nirvāṇa，藏phuṅ-po lhag-ma-daṅ bcas-paḥi mya-ṅan-las ḥdas-pa)意指煩惱既斷，但尚有殘餘之依身的涅槃。全稱「有餘依涅槃」。爲「無餘涅槃」的對稱。依小乘之意，如阿羅漢諸漏永盡，猶有色心之餘依，故稱「有餘依涅槃」。即《天台四教儀》所言（大正46･777a）︰「子縛已斷，果縛猶在，名有餘涅槃。若灰身滅智，名無餘涅槃。」《大毗婆沙論》卷三十二云（大正27･167c）︰ 「若阿羅漢諸漏永盡，壽命猶存，大種造色相續未斷，依五根身心相續轉。有餘依故，諸結永盡，得獲觸證，名有餘依涅槃。（中略）依有二種︰(一)煩惱依，(二)生身依。此阿羅漢雖無煩惱依，而有生身依。複次依有二種︰(一)染污依，(二)不染污依。此阿羅漢雖無染污依，而有不染污依。故所得諸結永盡，名有餘依涅槃。」 另據《成唯識論》卷十所述，「有餘依涅槃」謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。《成唯識論述記》卷十（末）云（大正43･596c）︰「顯其因盡苦依未盡，異熟猶在，名有餘依。依者，身也。」此外，《大乘義章》卷十九依《金光明經》〈三身分別品〉，以佛之應身、化身爲有餘涅槃，以佛之真身爲無餘涅槃。 ［參考資料］　《增一阿含經》卷七；《法華經》卷二；《勝鬘經》；《發智論》卷二；《大智度論》卷三十一。

有隨眠心

(梵sānuśaya-citta)有煩惱之心。隨眠，即煩惱。依《俱舍論》卷二十之意，「有隨眠心」可分爲有染、無染二種。其中，「有染有隨眠心」又分隨增與不隨增︰(1)有染隨增有隨眠心，指隨眠未斷，由於相應與所緣而隨增；(2)有染不隨增有隨眠心，指隨眠已斷，無隨增性，但尚有伴性與心相應。另外，「無染有隨眠心」謂隨眠必未永斷，唯局於隨增。即無染心無相應縛，唯有所緣縛，故從所緣隨增而稱「有隨眠心」。《俱舍論光記》卷二十釋云（大正41･316c）︰ 「若無染心，唯局隨增名有隨眠。緣此心隨眠必未永斷，故此心唯據緣縛隨增，名有隨眠。若斷緣縛，不名有隨眠。以有隨眠心總有二種︰(一)隨增故名有隨眠，(二)伴性故名有隨眠。此無染心斷緣縛已，既無隨增，復無伴性，故不名爲有隨眠心。相應親近雖復斷已，名有隨眠；所緣疏遠斷已，不名有隨眠心。」 然而，餘部所說與上列《俱舍論》之意有異。如《大毗婆沙論》卷二十二舉出三說︰ (1)一心相續論者，謂於此身中，若聖道未現前，則煩惱未斷，故心有隨眠；若聖道現前，則煩惱斷盡。即此心之有隨眠與無隨眠雖有異，然其性則一，唯一心而已；恰如有垢衣與無垢衣雖有不同，但衣之性無別。 (2)譬喻者，謂隨眠於所緣不隨增，於相應法亦無隨增之義，因此不應說由隨眠之隨增等而有隨眠心。 (3)犢子部，謂隨眠唯於補特伽羅有隨增之義，即補特伽羅可說有隨眠及無隨眠，心等之法則不可。 ［參考資料］　《大毗婆沙論》卷二十二；《阿毗達磨發智論》卷一；《俱舍論寶疏》卷二十。

有覆無記

(梵nivṛtāvyākṛta，藏bsgribs-paḥiluṅ-du mi-ston-pa)無記的一種。略稱爲有覆心。即其性染污，覆障聖道，又能蔽心令不淨，然因勢用微弱，不能招感果報，此法稱爲有覆無記。《大毗婆沙論》卷一六一云（大正27･815c）︰「能障聖道及聖道加行，故名有覆；不招異熟果，故名無記。」若不善等法，亦障聖道，然因其勢用強，能招引果報，故不稱爲有覆無記。另依《俱舍論》卷十九及卷四所述，於九十八隨眠中，「色、無色界一切隨眠唯無記性，以染污法若是不善，有苦異熟，苦異熟果上二界無。他逼惱因，彼定無故。身邊二見及相應癡欲界系者亦無記性。」又，與有覆無記俱生之心品，有十八心所，即十大地法、六大煩惱地法，及尋與伺二不定。 在大乘方面，依《大乘法苑義林章》卷五所載，五蘊中屬於有覆無記者，有五十四法。即色蘊有二（身與語），心法有七（除第八識之其餘七識），心所有法有二十九（遍行、別境、除嗔之外的五根本煩惱、除忿等七隨惑及無慚無愧之外的十一隨惑、除悔之外的三不定），不相應法有十六（得、非得、四相及後十者）。 ［參考資料］　《大毗婆沙論》卷十二、卷五十一；《俱舍論》卷十三；《俱舍論光記》卷十三；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷三（末）；《成唯識論了義燈》卷四（本）。

有體･無體

因明學用語。即因明學對言語意義所作的分類。此有體無體是一種內容、意義上的區分，與形式上的肯定否定無關。凡是內容上、意義上爲肯定的，不問形式上是肯定（表詮）或是否定（遮詮），都是有體。凡是內容上、意義上爲否定的，不問形式上是肯定（表詮）或是否定（遮詮），都是無體。故表詮也有無體命題，遮詮也有有體命題。如說「真理是空想」，就是形式上爲表詮，而內容上爲否定真理的，是無體；倘說「真理不是空想」，則又是形式上爲遮詮，而內容上爲肯定真理的，是有體。因此表詮命題有有體、無體，遮詮也有有體、無體，共得四種如下︰ (1)表詮有體命題（言語上、意義上都與「甲是乙」的形式相當的）。 (2)表詮無體命題（言語上是與「甲是乙」的形式相當，而意義上是與「甲不是丙」的形式相當的）。 (3)遮詮有體命題（言語上是與「甲不是丙」的形式相當，而意義上是與「甲是乙」的形式相當的）。 (4)遮詮無體命題（言語上意義上都與「甲不是乙」的形式相當的）。 而表詮遮詮，如前所說，又各有全分、一分的分別，故三支因明的命題總數共有八種，如下︰ 　　　　 ┌全分 ┌有體┤ │ └一分 表詮┤ │ ┌全分 └無體┤ 　　　　 └一分 　　　　 ┌全分 ┌有體┤ │ └一分 遮詮┤ │ ┌全分 └無體┤ 　　　　 └一分

有相安樂行

天台宗用語。爲無相安樂行之對稱。系天台宗依據《普賢觀經》之說，及南嶽慧思《四安樂行偈》之文而立。該宗以理觀爲無相安樂行，事誦爲有相安樂行。謂有相安樂行，系不入禪三昧，而以散心誦《法華經》，於坐、立、行中，一心念誦《法華經》之文字。此行若成就，則得見普賢上妙之身。《萬善同歸集》卷上云（大正48･963c）︰ 「南嶽法華懺雲，修習諸禪定，得諸佛三昧，六根性清淨菩薩學法華具足二種行，一者有相行，二者無相行。無相安樂行，甚深妙禪定，觀察六情根。有相安樂行，此依勸發品，散心誦法華，不入禪三昧，坐立行一心，念法華文字，行若成就者，即見普賢身。」 ［參考資料］　《臺宗二百題》卷二；《止觀講述》卷二。

有邊無邊論

外道十六宗之一。又稱邊無邊等宗。此外道依止世間諸靜慮，而計執世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊等見解。《瑜伽倫記》卷二（下）云（大正42･350c）︰ 「視壞劫開斷之時不見後成便起邊相，（中略）若見成劫不見壞時起無邊想。若依十方周廣求時，於上下處所見極邊際起亦有邊想，傍運神通至一二千界，不至三千，謂其無邊起亦無邊想，由異生類神境智通不越三千故也。」 ［參考資料］　《大乘法苑義林章》卷一；《顯揚聖教論》卷十。

有對觸･增語觸

有對觸與增語觸之並稱。於六觸中，與前五識相應的觸之心所，即眼觸等五觸，稱爲有對觸。與第六識相應的意觸，稱爲增語觸。眼觸等五觸以有對的五根爲所依，故稱有對觸。意觸則緣物之名而加以分別，故稱增語觸。「增語」，意爲語的增上。「語」，指無表詮之聲，其聲殊勝者爲「名」，故「名」即爲增語。意觸緣此增語，故從所緣而稱之爲增語觸。如將前五識與第六識的作用相比較，則前五識緣青之色而不緣青之名，第六意識則緣青色又緣青之名。此外，另有一說，謂第六識以語爲增上緣而起，故此識稱爲增語。而與其識相應所起的觸，即稱增語觸。 ［參考資料］　《俱舍論》卷十。

有法自相相違因

(梵dharmi-svarūpa-virud-dha-hetu，藏chos-can-gy iraṅ-bshin phyin-ci-log-tubaḥi-gtan-tshigs)因明學用語。又作「有法自相相違過」。因明三十三過的因十四過之一。指因明論式中，所立的因缺少因三相中的第二、三相，所招致的過失。亦即所立的因與宗前陳的表面意思（自相）相違，所擬成立的宗無法成立，因而成過。《因明入正理論》舉例如次（大正32･12a）︰ 「有法自相相違因者，如說︰有性非實、非德、非業，有一實故，有德業故，如同異性。此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。」 此文自來號稱難解，異解甚多。《大疏》甚至編有故事，謂此例如何而有。但不見得可靠。此文所以難解，大半由於這例是勝論派所說的，與勝論派哲學關涉頗多的緣故。今據木村泰賢所著《印度六派哲學》第五篇〈論勝論派〉，及宇井伯壽所著《印度哲學研究》第六篇〈因明四相之論理學〉的解釋，摘要說述如次︰ 勝論派（即伏世師迦派）是在印度自然哲學中最偉大的一個學派──將一切的現象分類作六個範疇，在各個範疇之下攝收了幾多事項，以明萬有成立的要素。所謂六個範疇，就是他們所說的那「六句義」︰(1)實，(2)德，(3)業，(4)同，(5)異，(6)和合。他們觀察了萬有，先到達了實體概念，應之而立「實句義」的範疇；實體概念，從心理上看，雖不過是從具體物抽去了性質、狀態、運動等所餘的純粹概念，而勝論卻以它爲一原理。其次，又抽象了附屬於那實體的性質狀態，而得屬性概念，因之誘導而爲「德句義」。並抽象了那運動現象，誘導而爲「業句義」。據勝論的意思，這三句義是各各獨立的靜的原理，並沒有產生三者協同的具體的現象的力。要成爲具體的現象，不能不在其間更有關係的作用。勝論將關係分三方面，因之立了三句義。第一是萬有之間的同的關係，即所以使吾人構成種概念或類概念的萬有間的共通關係，在原理上此爲「同句義」。第二是其反對的異的關係，即所以使吾人構成所謂單獨概念的萬有間的差別關係，在原理上這是「異句義」。再第三，看了實體、屬性、運動、同相、異相等，在同一對象上成了不可分離的情狀，也覺得不能沒有所以使之然的共同關係的原理，這就立了「和合句義」的範疇。於是勝論就得了實（dravya）、德（guna）、業（karma）、同（samanya）、異（visesa）、和合（samavaya）等根本六句義。六句義說成立之論理的經過，簡單地說，就是先將一個具體的對象，分爲體、相、用，得了實、德、業三句義，次在它和他物的比較上，觀察其共同點及差異點，得了同句義、異句義，更在以上述五句義爲具體物，須有協同的必要上，立了和合句義。 勝論於這六範疇，曾再作細分。如將實分爲「九實」，即地、水、火、風、空、時、方、我、意等九種；將德分爲色、味、香、觸、數、量、等二十四種；將業分爲「五業」，即取業、舍業、屈業、伸業、行業等五種。至如所謂同，所謂異，則因爲是相對的，不是絕對的，自更不可以數計。論理上常依從屬關係分概念爲上位概念與下位概念。前者爲類，後者爲種。如雲動物與馬，動物就是類，馬就是種。前者包攝後者，後者從屬前者。就這關係的上下而言，上位的極端是存在，即所謂「有」，而下位的極端是個體或「極微」（即分子）。這是一個定是類，一個定是種的，故有性即存在性，可以爲同句義的代表，而極微可以爲異句義的定例。除了這兩個極端的之外，一切中間的，都可以爲類而也可以爲種。既視類爲實在物而名之爲同，視種爲實在物而名之爲異，則此爲同爲異的，正可以名爲同異性。所以有性與同異性是同種類的，不過同異性範圍較小於有性，爲居有性下位的。 勝論派以爲有性是實德業以外的原理。這立量就是要確證有性是在實德業以外獨立存在的一句義。但既說「有一實」，固然可以知「有性非實」；既說「有德業」，可以知「有性非德非業」。就是可以證實有性不是實德業，卻同時也不能證實有性的存在。所以這因，是一種足以證明與所謂有性這有法的自相相違的因。 這因在表面上是正的，具備因的三相，能成遮了實等的事。遮是否定排退之意。但這是可以從有性否定排退了實德業，同時也一併否定排退了有性自身的因。就是所謂「俱決定故」，上述兩面都可以上述的因確立的緣故。（陳望道） ◎附︰呂澄《因明入正理論講解》(三)〈似能立 〉（摘錄） 有法的自相相違因和差別相違因的例子，都是有關勝論的。勝論的根本經典是《勝論經》。這部經講到六句義。其中關於有性的解釋很多，這裏僅引與自相相違、差別相違有關的四條。 (1)一･二･七（《勝論經》共十卷。一･二･七表示第一卷，第二章，第七經）說︰「對實、德、業使生存在之觀念之原因者爲『有性』。」人們怎麼知道實、德、業爲有呢？由於有「有性」的緣故。 (2)一･二･八又接着說︰「有性異於實、德、業。」這是說，「有性」是實、德、業之外的獨立的一句。 (3)二･二･二三說︰「有一實故，非實。」這是說，「有性」非實（德、業亦然），因爲「有性」有一實。既然有實，其本身就不是實。爲什麼要說「有一實」？因爲實有九種，皆一一爲有之所依。不能說「有實故，非實」。這樣說，很可能被人認爲以多實爲所依。譬如德句也以實爲所依。德有二十四種，並非每德皆以一實爲所依，如合、離，便以幾個實爲所依。再如和合句（使實與德業結合起來），就更不是以一實爲所依。 (4)一･二･九說︰「有德業故，非德業。」這與「有一實，非實」一樣。有德，其自身就不能是德（業亦然）。 這四條的意思是︰(1)「有性」是使人產生存在（有）觀念的原因，(2)由於「有」有一一實（包括德、業），所以「有」本身不是實（包括德、業），而是離實、德、業別存的。 以上是同句（有句）的特徵，這是第四句。第五句是同異句，實際上是異句。同異分等級，是相對的。如張三、李四都是人，這是「同」，但張三又不是李四，這是「異」。勝論立同異句在於指出，九種實（地、水、火、風、空、時、方、我、意）雖同爲實，但又互不相同，並且都不同於德、業。同異性與有性不同。有性使人產生「有」的瞭解，而同異性則使人產生「異」的瞭解。但同異性與有性有共同的地方。有性有一實（包括德業），而非實（包括德業）；同異性也這樣，有一實（包括德業），而非實（包括德業）。於是，勝論便以同異性爲同喻，作成邏輯論式，以證明有性非實等，即證明有性離實等別存。 從因明角度看，勝論的比量是有過失的。不過這裏的過失與前面講的「法差別相違」不同。前面的比量是數論對佛家立的。數論的同喻（如臥具），爲立敵雙方共許，可以跟佛家講。這裏的比量則不同，同喻的同異性對佛家來說不極成，佛家根本不承認同異性。這個比量乃是勝論對自宗人立的，佛家只不過是站在旁觀的立場出過。《因明入正理論》譯出後，唐人還敘述了一個與這個過失有直接關係的故事。是否勝論宗裏原來有此說，就不清楚了。不過這個故事是玄奘傳來的，也可能實有其事。故事的梗概是這樣的︰勝論祖師鵂鶹作成六句義後，自己很滿意，想找人傳下去。後來找到五頂。此人很不好講話，直到九千歲纔回心轉意，從鵂鶹學習。鵂鶹給他講六句義。講實、德、業時，五頂都接受，但講到大有（有性）時，五頂提出疑問，以爲大有在實、德、業之外別有，不合理。實、德、業原自就有，何必更有「有」呢？鵂鶹看他不接受，便先放棄大有，接着講同異句、和合句。五頂對同異句、和合句也能接受。於是，鵂鶹便以同異句爲同喻，做論證式，論證有性別有。這樣，五頂便接受了。鵂鶹的論證式是這樣的︰ (1)宗︰有性非實 　　因︰有一實故 　　喻︰如同異性 (2)宗︰有性非德 　　因︰有一德故 　　喻︰如同異性 (3)宗︰有性非業 　　因︰有一業故 　　喻︰如同異性 勝論以爲這三個比量的因，三相具足，沒有過失。其實，如加以分析，過錯就看出來了。勝論在這裏所立的宗，目的不在於成立非實非德非業，而是想通過成立所立法（非實非德非業）而成立「有性」。可是他們所舉的因卻犯了跟有法自相（有法本身）相矛盾的過失。這種因叫「有法自相相違因」。因爲此因（有一實故，有德業故）除了成立有性非實等之外，還可以成立「有性非有性」。如《因明入正理論》所說︰「此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性。」「遮實等」即非實非德非業。「遮有性」即非有性。佛家出過的論證式︰ 　　宗︰汝所言有性非有性 　　因︰有一實故，有德業故 　　喻︰如同異性 勝論本想用「有一實故，有德業故」來論證「有性」非實等。他們還運用了同異性爲同喻，以爲同異性有一實等而別存，有性也有一實等也應別存。其實他們不知道，此因既可論證有性非實非德非業，也可以論證有性非有性，這是因爲，同異性有一實非實等，卻 非「有性」；同樣，有性也可以有一實非實等，而非「有性」。如《因明入正理論疏》卷七說︰「同異能有於一實等，同異非有性；有性能有於一實等，有性非有性。」 ［參考資料］　沈劍英《因明學研究》；石村《因明述要》。

有法差別相違因

(梵dharmi-viśeṣa-viruddha-hetu，藏chos-can-gyi khyad-par phyin-ci-log-tu sgrub-par-byed-pa、chos-can-gyi khyad-par-daṅ ḥgal-baḥi-gtan-tshigs)因明學用語。又作「有法差別相違過」。因明三十三過的因十四過之一。指因明論式中，所立的因缺少因三相中第二、第三相所招致的過失。亦即所立的因與宗前陳的含意（差別）相違，致使所立的宗不能成立。《因明入正理論》云（大正32･12a）︰「有法差別相違因者，如即此因，即於前宗有法差別作有緣性，亦能成立與此相違作非有緣性，如遮實等，俱決定故。」 此文自來號稱難解，今據宇井伯壽所說略解如下︰所謂「此因」，係指其前所舉有法自相相違的立量原文。「作有緣性」的「緣」，可作「觀念」或「思惟」解。所謂「作有緣性」，即謂使我們發生某物存在之觀念者。依立者勝論派說，其所立之因，可以證明有性非實、非德、非業，使人確認有性的存在，而有性是於實德業使人發生它們存在的觀念，雖與實德業和合存在，實際當爲與實德業別異而獨立者。「作非有緣性」是與作有緣性相反，即使人起「非有」即「無」之思惟者。勝論派所以要證明有性並非實德業，乃爲使它成爲「作有緣性」。然而有性的非實德業，即使能被證明，也得確證有性的存在，纔可確立「作有緣性」。然其所立之因雖能證有性的非實德業，但有性的存在卻也都被否定。所以此因自然成爲證成「作非有緣性」之因，而與勝論派的意許相矛盾。（陳望道） ◎附︰沈劍英《因明學研究》第八章（摘錄） 有法差別相違就是立因與意許的有法相違的過失。此過也不易索解，原因還是在例句的費解。如《因明入正理論》云︰「有法差別相違因者，如即此因，即於前宗有法差別作有緣性；亦能成立與此相違作非有緣性，如遮實等，俱決定故。」 這就是仍以勝論三比量爲例來說明有法差別相違。陳那認爲「有一實」等三因與宗上有法「有性」的差別義「有緣性」是相違的。什麼是「有緣性」呢？「有緣即境」，「境」就是能引起人們認識活動的客觀對象，就是各種實物以及它們的屬性和運動形式等，也即勝論所說的實、德、業。而實、德、業既然爲大有所概括，所以大有也就是能引起人們認識活動的「境」，也就是說，大有是可以「作有緣性」的。 但是佛家本不承認有什麼大有，當然也不會認爲大有可「作有緣性」，所以陳那出差別相違量云︰ 有性應作非大有有緣性， 有一實故，有德業故， 如同異性。 把有性說爲「作非有緣性」。換言之，即認爲大有不是能引起人們思維活動的客觀對象。從陳那的差別相違量可以看到佛家對勝論派的唯物主義觀點是竭力否定的，然也因此而「墮負」（墮入負相）。因明家總是以陳那所引的勝論三比量和陳那所出的相違量來說明有法自相相違因和有法差別相違因，而不敢越雷池一步！其實陳那、天主關於後二相違的用例及闡述是充滿哲學偏見的，因而是不足爲訓的。 由此，我們須用另外的例子來說明有法差別相違。如玄奘所立的「真唯識量」云︰ 真故極成色，不離於眼識；（宗） 自許初三攝，眼所不攝故；（因） 猶如眼識。（喻） 此量犯諸多過失，其中之一就是有法差別相違，這裏僅就這一點作一些說明。此宗有法「色」的自相即有形質的事物，而「色」的差別義按大乘的說法有「本質色」和「相分色」之分。有法「色」上冠以「極成」的簡別語，就是表示這裏所說的「色」是大小乘共同認可的本質色（儘管玄奘主觀意許的是相分色）。但本質色並非不離於眼識的色，因此「初三攝，眼所不攝」因與宗上有法的差別義存在相違，是有法差別相違因。玄奘以此因來成立相分色不離於眼識，敵論者就可以抓住這個有法差別相違因進行破斥出相違量云︰ 所說極成之色，應非極成之色；（宗） 許初三攝，眼所不攝故；（因） 猶如眼識。（喻） 大小乘共許極成的色應是本質色，而且大小乘共同認爲本質色是離於眼識的，現在玄奘立因說是「初三攝，眼所不攝」的（即眼識所攝），如此宗因豈不相違？因此敵論者可據以問難︰你說的極成色（本質色）並非極成色，因爲你認爲這個色是眼識所攝的。這一問是問得很有力的，把「真唯識量」的有法差別相違因給揭示出來了；在這樣的相違量前面，立者是無法狡辯的。 ［參考資料］　《因明入正理論疏》卷中（末）；《因明入正理論明燈抄》卷五；《因明入正理論因明鈔》卷四；《因明入正理論瑞源記》卷四、卷七；《三十三過本作法纂解》卷下；呂澄《因明入正理論講解》。

有相無相曼荼羅

真言宗所指心外與心內的曼荼羅。此中，無相曼荼羅即心內曼荼羅。「內」，指如來之心地、衆生之本心。於此心性海中，四重曼荼羅宛然炳現，十三大會自爾森羅。即無始無終、無生無滅、唯佛與佛、自證自知之境界，此稱無相曼荼羅。此無相曼荼羅又分二種︰(1)大空平等法界曼荼羅，指生佛不二之如來心地的曼荼羅。(2)衆生心內蓮華胎藏曼荼羅，指衆生本心之曼荼羅。 然而心內曼荼羅乃等覺十地之聖者亦不能見聞，故如來住加持三昧，以不思議神力，從佛身之支分現出四重曼荼羅之聖衆，此稱加持外現曼荼羅。將此加持外現曼荼羅以圖畫表示者，稱爲圖繪曼荼羅，如現今流佈的兩界曼荼羅即是，此即稱有相曼荼羅。

有佛無佛性相常住

顯示涅槃常住之義的用語。意指不論佛陀出現世間與否，諸法性相、涅槃體相皆是常住，無有增減變化。如《大般涅槃經》卷二十一〈高貴德王菩薩品〉云（大正12･492a）︰ 「爾時世尊告光明遍照高貴德王菩薩摩訶薩言，涅槃之體非本無今有。若涅槃體本無今有者，則非無漏常住之法。有佛無佛，性相常住。以諸衆生煩惱覆故，不見涅槃，便謂爲無。菩薩摩訶薩以戒、定、慧勤修其心，斷煩惱已，便得見之。當知涅槃是常住法，非本無今有，是故爲常。」 《大品般若經》卷十二〈無作品〉亦云（大正8･311b）︰「是般若波羅蜜亦不與無爲法，不捨有爲法。何以故？若有諸佛，若無諸佛，是諸法相，常住不異。法相、法住、法位常住不謬不失故。」 《大智度論》卷六十五釋之雲，世間諸法性即是諸法實相，諸法實相即是般若波羅蜜。若以常、無常等求諸法實相，是爲錯誤；若入法性中求，則可得之。故不論有佛無佛，諸法性仍常住不失。 ［參考資料］　《小品般若經》卷五〈相無相品〉；《大品般若經》卷二十五〈具足品〉；《大般若經》卷五四七〈現世間品〉；《法華經文句》卷九（下）；《大智度論》卷九十一。

有想･無想･非有想非無想

指依情識之有無而分之三種衆生。此三者即「有想」（梵saṃjñinaḥ，巴saññin，藏ḥdu-śes-can）、「無想」（梵a-saṃjñinaḥ，巴a-saññin，藏ḥdu-śes-med-pa）與「非有想非無想」（梵naiva-saṃjñino na&saṃjñinaḥ，巴neva-saññināsaññin，藏ḥdu-śes-med ḥdu-śes-med-min）。又作想無想非想非無想。《法華經》卷六〈隨喜功德品〉云（大正9･46c）︰ 「若四百萬億阿僧祇世界六趣、四生衆生卵生、胎生、溼生、化生，若有形、無形、有想、無想、非有想非無想、無足、二足、四足、多足，如是等在衆生數者，有人求福，隨其所欲，娛樂之具皆給與之。」 《金剛般若波羅蜜經》亦云（大正8･749a）︰「所有一切衆生之類，若卵生、若胎生、若溼生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」 功德施《金剛般若波羅蜜經破取相不壞假名論》卷上將有想、無想、非有想非無想配置於無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處、有頂四處。《金剛般若經贊述》卷上亦分舉有部宗與大乘所論，言有部宗或繫於九有情居中，以七識住爲有想，以無想天爲無想，以非想非非想處爲非有想非無想；而大乘則認爲有想、無想、非有想非無想乃相當於無色界四處中的識無邊處、無所有處、非想非非想處。 ［參考資料］　《大般若經》卷五七七；《金剛能斷般若波羅蜜經》；《金剛般若經疏》；《金剛般若疏》卷二。

樸上月

(1911～1974)現代韓國之天台宗創始者。法名上月，法號圓覺。本籍密陽，生於江原道三陟。俗名準東。五歲時學四書三經，十五歲入三臺山，百日祈禱山神，之後修仙道。後知借力悉地法等仙道不及現代科學，乃就佛法追求最大真理。爲讀佛教經典，參研佛之真理，而遍訪名山、善知識。三十歲時至中國，巡禮崑崙山、五臺山文殊道場、普陀洛伽山觀音道場、峨眉山普賢聖地。後且曾入西藏。歸國後，亦巡禮名勝地，且不廢修行。三十六歲，至九峯八門蓮華地，築三間草菴而修行。此蓮華地爲現在大韓佛教天台宗之發祥地，大道場救仁寺之發祥地。 六･二五動亂時，師曾避居公州麻谷寺，教化民衆，看護病患。亂後歸蓮華地，但草菴已遭火焚燬，乃重修之，遂成爲天台止觀之道場。1966年，成立宗議會，制定宗憲與宗法，確立大韓佛教天台宗。翌年，得政府許可，天台宗乃正式成立。師於1974年入寂，世壽六十四，法臘五十年。 ［參考資料］　《天台宗統記》。

樸秋潭

(1898～1978)韓國近代僧。本籍密陽，生於咸興。法名純，俗名定傑。七歲入學堂學漢文，人稱神童。後畢業於咸興普通學校、咸興高等普通學校。二十二歲時，因參與三･一運動被捕入獄。二十四歲，赴日本，肄業於大正大學。二年後回國，於咸興組織海東佛教青年會，自任會長。二十七歲，入雪峯山歸州寺剃髮，創設能仁學院。翌年，擔任咸興一能私立學校校長，專心兒童教育。年四十，入漢城三角山奉國寺、勇猛精進。旋禮晦明日升爲師，法號秋潭。 四十一歲時，住持藥師寺（奉國寺），並致力著述。後駐錫三角山新興寺寂照庵、影島法華寺、佐川洞燃燈寺等處，從事佈教活動。五十五歲以後，先後於梵魚寺、寂照庵，推行佛教淨化活動。五十九歲以後，歷任曹溪宗總務院教務部長、全北宗務院長、全山寺住持、傳燈寺住持、佛教新聞主幹、法住寺住持兼忠北宗務院長、世界佛教徒韓國代表等。1978年示寂於逍遙山自在庵。著有《鬥病與人生》、《矛盾之合理性》等書。 ［參考資料］　《秋潭說法集》。

樸漢永

(1870～1948)近代韓國僧。全北完州人。號映湖、又號石顛，法名鼎鎬。十九歲從錦山出家。嘗從長城白羊寺雲門庵幻應學四教，就順天仙岩寺擎雲修學大教，併成爲淳昌龜巖寺雪乳處明之傳法弟子。之後，於龜巖寺、大興寺、法住寺、華嚴寺、梵魚寺等講說佛法。三十九歲時，有志於佛教維新，於是至漢城，與韓龍雲、琴巴等進行維新運動，反對1910年韓國佛教與日本佛教所成立的同盟。更主張韓國佛教的傳統在於臨濟宗，倡導韓國佛教之獨立。四十四歲時，創辦「海東佛教雜誌」，盡力提倡佛教維新，力促佛教徒自覺。四十五歲，設立高等佛教講塾，投身教育事業，先後於中央學林、大圓庵佛教講院等任教，英才輩出。七十九歲示寂於井邑內藏寺。門子有青潭、耘虛、雲起、未堂等，弟子頗多。著述有《石顛詩抄》、《石林隨筆》、《精選緇門集話》、《精選拈頌說話》、《戒學約詮》、《拈頌新編》等書。 ［參考資料］　《華嚴宗主映湖堂大宗師浮屠碑銘並序》；《石顛上人小傳》；《石顛詩鈔》序；《映湖和尚行跡》。

朱傘

指以朱染油紙所制之傘。又稱朱蓋、朱柄傘、大傘。此傘柄長八尺，下方鉤屈，繫於屋外行道或露天法會時，爲導師或主要僧衆遮太陽時所用。原創自印度，由於印度氣候酷熱，故王者或貴人以此傘遮擋炎暑。而在中國，傘自古即被廣泛使用，但因硃色象徵高貴，以致朱傘僅限於王公貴族，一般人則多持青傘。此外，日本各宗寺院亦於行道、露天法會、葬儀時使用。

朱士行

(203～282)曹魏時代潁川（河南禹縣）人。少年出家，恰當嘉平中（249～253）曇柯迦羅傳來《僧祇戒本》，並創行羯磨受戒，所以他依法成爲比丘，和在他以前僅僅以離俗爲僧的有別。從這一點上，後人也將他當作漢土真正沙門的第一人。出家後，專心精研經典，當時譯本最流行的是《道行般若》，他在洛陽便常常講它。但因爲《道行》的傳譯者理解未透，刪略頗多，脈絡模糊，時有捍格。他慨嘆大乘裏這樣的要典竟譯得不徹底，就發誓奮不顧身要向西方去尋找原本來彌補這一缺憾。甘露五年（260）從長安西行出關，渡過沙漠，輾轉到了大乘經典集中地的于闐。在那裏，他果然得着《放光般若》的梵本，凡九十章，六十餘萬字（二萬餘頌）。因受到當地聲聞學徒的種種阻撓，未能將經本很快地送出。直到太康三年（282）才由他的弟子弗如檀（意譯法饒）送回洛陽。又經過了十年，元康元年（291）纔在陳留界內倉垣水南寺由無叉羅和竺叔蘭譯出。而朱士行本人終身留在西域，以八十歲病死。 從漢僧西行求法的歷史上看，朱士行可說是創始的人。那時去西域的道路十分難走，又沒有人引導，士行只憑一片真誠，竟達到了目的；他這種爲法熱忱可以和後來的法顯、玄奘相媲美。他求得的經典雖只限於《放光般若》一種，譯出仍不完全，但對於當時的義學影響卻很大，所以翻譯之後即風行京華，凡有心講習的都奉爲圭臬。中山的支和上（名字不詳）使人到倉垣斷絹謄寫，取回中山之時，中山王和僧衆具備幢幡，出城四十里去迎接，可謂空前盛況。一時學者像帛法祚、支孝龍、竺法蘊、康僧淵、竺法汰、於法開等，或者加以註疏，或者從事講說，都藉着《放光》來弘揚般若學說。 就因爲朱士行求法故事的動人，後人更僞託有《朱士行漢錄》的經錄著作。此錄在隋初即已散失，費長房撰《歷代三寶紀》從當時所見幾種南北朝時代經錄裏轉引了二十五條，可看出它的特徵是對於漢代各譯家的重要翻譯都臆造了譯出年代，又有些譯家像竺法蘭、康巨等也獨有它的記載。其後唐代法琳《破邪論》更引用了《朱士行錄》說秦始皇時即有印度沙門來華傳說。由這些資料看，朱錄是有意地表明佛法東傳之早，並對幾個有問題的早期譯家像迦葉摩騰、竺法蘭等說得那樣斑斑可考，這大概是南北朝時代的佛徒爲了和道家校論教興年代的先後，就僞作了這部經錄來做有力的典據。現在對於它的簡別還是很關重要的。（呂澄） ◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第六章（摘錄） 魏晉老莊風行之際，《般若》、《方等》適來中國，大申空無旨趣，恰投時人所好，因得擴張其勢力。《般若經》之傳譯，朱士行最爲努力。朱士行求經事，以《祐錄》卷七所載之《放光經記》爲最早。其文曰︰ 「惟昔大魏潁川朱士行，以甘露五年出家學道爲沙門，出塞西至於闐國，寫得正品梵書胡本九十章。六十萬餘言。以太康三年，遣弟子弗如檀，晉字法饒，送經胡本至洛陽。住三年，復至許昌。二年後，至陳留界倉垣水南寺。以元康元年五月十五日，衆賢者共集議晉書正寫。時執胡本者，于闐沙門無叉羅。優婆塞竺叔蘭口傳。祝太玄，周玄明，共筆受。正書九十章，凡二十萬七千六百二十一言。時倉垣諸賢者等，大小皆勸助供養。至其年十二月二十四日寫都訖。經義深奧，又前後寫者參校不能善悉。至太安二年十一月十五日沙門竺法寂來至倉垣水北寺，求經本寫。時檢取現品五部，並胡本，與竺叔蘭更共考校書寫。永安元年四月二日訖。於前後所寫校最爲差定。其前所寫可更取校。晉胡音訓暢義難通，諸開士大學文生書寫供養諷誦讀者，願留三思，恕其不逮也。」 朱士行以魏･甘露五年（260）出塞，西至於闐國，寫得《般若》正品梵書九十章，是曰《放光般若經》。于闐者，蓋西域盛行大乘之國家。東晉･法顯曰︰此國衆僧乃數萬人，多大乘學（《佛國記》）。西晉時于闐沙門只多羅，由於闐攜來《般若》梵本，後由法護譯出，爲《光贊般若》（《祐錄》〈七合放光光贊略解序〉）。而朱士行求《般若》正本，亦須至於闐。其弟子弗如檀，當爲于闐人。而譯時執本之無叉羅，亦于闐沙門。又按牟子《理惑論》，亦言及於闐之國，似是漢末已視斯地爲佛教重鎮。而牟子學問尚憺泊無爲，亦合乎中夏所謂《般若》之風格。則牟子之所以特言及於闐者，或漢末已指此爲《方等》深經蘊藏之發源地也。 《祐錄》十三〈朱士行傳〉，亦頗有可注意者。其言曰︰ 「出家以後，便以大法爲己任。常謂入道資慧，故專務經典。初天竺朔佛以漢靈帝時出《道行經》，譯人口傳，或不領，輒抄撮而過。（按譯人口傳抄撮云云，謂支讖譯朔佛口傳之時，於不瞭解處，輒加省略也。《祐錄》此段甚明白。但《僧傳》〈士行傳〉云︰竺佛朔譯出《道行經》，文句簡略。後人據此以爲朔亦譯有此經，與支讖本不同，是慧皎行文簡略致誤也。）故意義首尾，頗有格礙。士行嘗於洛陽講《小品》，（即《道行經》）往往不通。每嘆此經大乘之要，而譯理不盡。誓志捐身，遠求《大品》。遂以魏･甘露五年發跡雍州，西渡流沙，既至於闐，果寫得正品梵書胡本九十章，六十餘萬言。」于闐去洛陽一萬一千七百里。（《後漢書》〈西域傳〉）甘露五年至太康三年，中間二十三年。士行行萬餘里，在外二十餘年，終送其所求之經達本國。其後竟死於于闐，散形異域（孫綽《正像論》云︰士行散形於于闐。士行死時奇蹟，見《僧傳》。）真可謂弘法不惜生命者矣。而其謂「入道資慧，嘗講般若」，則士行之所謂佛法者，乃重在學問，非復東漢齋祀之教矣。四百餘年後，玄奘忘身西行，求《十七地論》。二人之造詣事功，實不相侔。而其志願風骨，確足相埒也。 ［參考資料］　《出三藏記集》卷二、卷八、卷十三；《高僧傳》卷四；《歷代三寶紀》卷二、卷四；鐮田茂雄《中國佛教通史》。

朱利安

(Stanislas Aignan Julien；1799～1873)法國著名的漢學學者。生於法國奧爾良市（Orleans）。初擔任巴黎皇家圖書館的圖書管理員，後出任法蘭西學院教授。其研究態度認真，與穆勒（Max Müller）同被推仰爲學術界模範。漢學方面的造詣頗深，著述及譯作豐富；內容包羅萬象，廣涉戲曲、諸子及經典等類。其中，以《大唐西域記》及《大慈恩寺三藏法師傳》的法譯最爲佛學界所知。此外，又着《Méthode pour déchiffrer et transcrireles Noms Sanscrits quise rencontr ent dansles livres Chinois》一書，闡述梵語之漢字音譯的法則。 法國金石文藝院（Académie des Inscriptions et Belles Lettres）爲紀念其功績，特設「朱利安獎」，頒贈予國際間研究東洋學成績卓著者。日本學者關野貞、羽田亨、神田喜一郎等均曾獲得該獎。

朵爾傑

(Dorjeff；1849～？)蒙古喇嘛僧。爲西藏十三世達賴喇嘛的親信。藏名葛旺朵爾傑（Ṅag-dbaṅ rdo-rje）。出生於蘇俄境內的貝加爾湖畔。三十四歲時，遊學西藏首都拉薩，歷數年取得哈朗巴（lha-rams-pa）學位後返鄉。西元1894年再至拉薩，1897年任西藏政府外交部祕書，後任宰相顧問，成爲達賴喇嘛的親信。曾向十三世達賴喇嘛進言親俄政策，1901年自任西藏政府使節團長，出使俄國。此舉刺激當時正與西藏政府調停國境問題的英印政府，乃招致1904年英印軍之進駐拉薩。師乃隨達賴喇嘛亡命於外蒙古之庫倫（烏蘭巴托）。

朵依斯特普寺

(Wat Prathat Dôisuthep)泰國清邁（Chieng Mai）古寺之一。位於清邁西郊朵依斯特普山上。系西元 1384年，藍那泰（Lan Na Thai）王國的庫那王所創建。寺內供奉該王請自素可泰（Sukhothai）國的佛舍利。1934年，在高僧庫魯巴･西維差（Khrūbā Siwichai）的領導下，民衆出錢出力，完成到山頂的道路，全長計十一公里。

次第三觀

指天台宗所判之化法四教中，別教所立的從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀等三種觀法。又稱別相三觀、隔歷三觀。爲隔歷次第而修空、假、中三觀，故云次第三觀。此與天台圓教的一心三觀（又稱不次第三觀、圓融三觀）有異。 茲將此三觀分述如次︰ (1)從假入空觀︰略稱空觀，又名二諦觀。即破生死假之虛妄俗諦，而入二空審實真諦之理的觀法。智顗《觀經疏》卷上釋雲，「假」爲虛妄俗諦，「空」爲審實真諦。「假」是入「空」之詮，故欲去俗歸真，須先觀「假」，知「假」虛妄而得會真，故言二諦觀。若修此觀法，能斷三惑中的見思惑，能得三智中的一切智。所修之階位相當於別教的十住位。 (2)從空入假觀︰略稱假觀，又名平等觀。即不止於真諦的空理，更進而建立「假」之俗諦差別的觀法。《觀經疏》卷上釋雲，若住於空，則與二乘無異，不成就佛法，不利益衆生。故觀空不住於空而入於假，猶如知病而識藥，應依病授藥，令得服行，故名從空入假觀。而言平等者，系前破假用空，今破空用假。破用既均，故言平等觀。若修此觀法，能斷三惑中的塵沙惑，能得三智中的道種智。所修之階位相當於別教的十行位。 (3)中道第一義諦觀︰略稱中道第一義觀、中道觀、中觀。即以空、假二觀爲方便，雙照真俗二道的觀法。《觀經疏》卷上云（大正37･187c）︰「初觀空生死，次觀空涅槃，此之二空爲雙遮之方便。初觀用空，次觀用假，此之二用爲雙照之方便，心心歸趣入薩婆若海，雙照二諦。」《觀經疏妙宗鈔》卷二釋其文義雲，觀空生死、空涅槃，則見思、塵沙二惑忘盡，心無偏着，故得爲雙遮方便。復因次第用於二觀，觀其二諦，故得爲雙照方便。由於方便立，圓觀可修。在十向中，即以所顯中道佛性而爲能觀中道之觀。諦觀不二，惑智一如，三觀圓融是無作行，故自然入薩婆若。修此觀法能斷三惑中的無明惑，得三智中的一切種智。其所修之階位相當於別教的初地（即十回向位）。 然闡述次第三觀之相時，不可不分其所修之傍正。如《法華經玄義》卷三（上）云（大正33･709c）︰「十住正修空，傍修假、中。十行正修假，傍修中。十回向始正修中。」蓋於十住位正修空，乃爲先破界內之著有，故修空觀非爲取證，是爲遠離我法二執；又爲諸有情分別藥病，故亦傍修假觀；雖次第修空假，但因初心信中道，期望至果能破無明，故亦傍修中道。所以次第三觀未必於三賢位各別單修。而天台宗將三觀分爲「次第」與「不次第」二種，即是以別教次第三觀之隔歷不相融，彰顯圓教不次第三觀之圓融實相。 ［參考資料］　《菩薩瓔珞本業經》卷上；《觀音玄義》卷下；《四教義》卷一、卷五；《法華經玄義》卷四（下）；《四念處》卷三；《天台四教儀集註》卷下（本）；《天台四教儀集解》卷下。

死

(梵maraṇa、jāti-vyativṛtta，巴maraṇa，藏shi-ba、ḥchi-ba、tshe-ḥpho-pa)指有情的命終。音譯爲末剌諵。依《俱舍論》卷五所述，有情依命根而住於世，命根斷絕即是死。命根是不相應行之一，以壽爲其體，能持暖及識，令有情心身相續。故命根滅時，心身亦壞滅。 關於命終時的心相，《顯揚聖教論》卷十九云（大正31･574a）︰「命終時有三種心，謂善心、不善心、無記心，此在分明心位。若至不分明位，定唯無記。又命終後或有中有，謂將生有色界者，或無中有，謂將生無色界者。」 此謂命終至不分明位時，必住不苦不樂的異熟無記心，隨即自「死有」移至「中有」，又自「中有」移至「生有」。小乘有部等說命終後，單由業力決定所趣往之處，但大乘則說阿賴耶識三世相續而無間斷。 關於死因，有下列諸說。如《大毗婆沙論》卷二十舉出四種死︰(1)壽盡故死，(2)財盡故死，(3)壽盡及財盡故死，(4)非壽盡，亦非財盡故死。《大毗婆沙論》所說之此四項，謂之爲「四種死」。此外，《瑜伽師地論》卷一舉出三種原因（大正30･281b）︰ 「云何死？謂由壽量極故而便致死。此復三種，謂壽盡故，福盡故，不避不平等故。當知亦是時、非時死。或由善心、或不善心、或無記心。云何壽盡故死，猶如有一隨感壽量滿盡故死，此名時死。云何福盡故死，猶如有一資具闕故死。云何不避不平等故死，如世尊說，九因九緣未盡壽量而死。何等爲九？謂食無度量、食所不宜、不消復食、生而不吐、熟而持之、不近醫藥、不知於己若損若益、非時非量、行非梵行，此名非時死。」 又如《大般涅槃經》卷十二云（大正12･435a）︰「何等爲死？死者舍所受身，舍所受身亦有二種︰(一)命盡死、(二)外緣死。命盡死者亦有三種︰一者命盡、非是福盡，二者福盡、非是命盡，三者福命俱盡。外緣死者復有三種︰一者非分自害死，二者橫爲他死，三者俱死。又有三種死︰(一)放逸死，(二)破戒死，(三)壞命根死。何等名爲放逸死？若有誹謗大乘方等般若波羅蜜，是名放逸死。何等名爲破戒死耶？毀犯去來現在諸佛所制禁戒，是名破戒死。何等名爲壞命根死？舍五陰身是名壞命根死。」 又，《勝鬘經》說死有分段死、不思議變易死二種，所謂分段死，即六道衆生隨業力所感的肉身之死，亦即壽有分限，身有形段；所謂不思議變易死，即阿羅漢辟支佛及大力菩薩等由無明住地之力而感的意生身，此意生身仍不免變易生滅。故稱作不思議變易死。 ［參考資料］　《正法念處經》卷六十七；《出曜經》卷十四；《大毗婆沙論》卷二十三、卷一五一；《成實論》卷七；《瑜伽師地論》卷六十七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷五；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（本）。

死苦

(梵maraṇa-duḥkha，巴maraṇa-dukkha，藏ḥchi-baḥi sdug-bsṅal)指衆生在經歷死亡時所受之痛苦。四苦之一、八苦之一。《中阿含經》卷七〈分別聖諦經〉云（大正1･468a）︰ 「諸賢！死者，謂彼衆生，彼彼衆生種類，命終無常死喪散滅，壽盡破壞命根閉塞，是名爲死。諸賢！死苦者，謂衆生死時，身受苦受遍受覺遍覺，心受苦受遍受覺遍覺。（中略）說死苦者因此故說。」 《正法念處經》卷六十七云（大正17･397c）︰「人死之時，受大苦惱，無法可喻，一切世人皆當有死，決定無疑。」《大毗婆沙論》卷七十八云（大正27･402b）︰「死能斷滅可愛壽命，故名死苦。」 又，《瑜伽師地論》卷六十一說死苦有五種相，其文云（大正30･642b）︰「云何死苦？當知此苦亦由五相︰(一)離別所愛盛財寶故，(二)離別所愛盛朋友故，(三)離別所愛盛眷屬故，(四)離別所愛盛自身故，(五)於命終時備受種種極重憂苦故。」《俱舍論》卷十說死時有「斷末摩」之苦，其文云（大正29･56b）︰「漸命終者，臨命終時多爲斷末摩苦受所逼，無有別物名爲末摩。然於身中有異支節，觸便致死，是謂末摩。若水、火、風隨一增盛，如利刀刃觸彼末摩，因此便生增上苦受，從斯不久遂致命終。」 ［參考資料］　《增一阿含經》卷十七；《修行本起經》卷下；《正法念處經》卷五十八；《大般涅槃經》卷十二；《舍利弗阿毗曇論》卷十二；《瑜伽師地論》卷八十五；《顯揚聖教論》卷十五；《大乘義章》卷三（本）。

求法

指爲彌補法門的不足而入佛教隆盛之地學習佛法。印度自古盛行佛教，中印度摩揭陀國是佛陀遊化之地，加上阿育王的外護，其附近一帶長期以來即爲佛教繁榮的中心。因此，由邊地來此觀禮聖蹟、修學佛道的人四時不絕。如那爛陀精舍即因名德龍象的居住而馳名遠近。又，北方的犍馱邏、迦溼彌羅，南方的師子國，雖依時代而有興衰，但仍不失爲佛教隆盛之地，亦爲求法者所常趨赴之所。 古代中國之爲求法而西遊者，始自三國時代魏･甘露年間（256～259）前往于闐國的朱士行。東晉･咸安年間（371～372），僧純前往拘夷國（龜茲國）求戒本。隆安年間（397～401），法顯、智嚴、寶雲等十餘人赴印度求取戒律。去時取道流沙、嶔嶺，費時六年始告抵達。停留印度六年，歸途又費時三年。十餘人中有二人橫死於北印度，一人留在中印度華子城，其餘在前往印度的路上就已分散，而經海路回國時只存法顯一人。其艱難求法之情況，由此可窺。之後法勇（同伴二十五人）、法盛、道普、智猛等人也不畏艱險患難而往返印度。 此外，北魏孝明帝熙平元年（516），崇立寺惠生奉敕和宋雲出使北印度。往返費七年，得梵本經論一七〇部而歸。此爲奉敕求法的濫觴。唐初玄奘、義淨相繼入印度。玄奘入印之時，適值戒日王的盛世，中印度佛教亦極繁榮。因此，彼循陸路入印度，周遊各地，歷訪名德，並求取甚多經論而返。至於義淨，則與玄奘不同，他往返都由海路，所求佛書偏重律典。其後，在開元、天寶前後，有慧日、慧超、悟空等人，北宋初年有繼業、行勤等人先後西行求法，皆爲世人所知。 在日本，爲求法而欲入印度者亦非少數，但真正成行者只有空海的門人真如法親王。真如在唐･咸通三年（862）到明州，五年獲得入竺的敕許，遂在翌年從廣州出發。但不幸半途死於羅越國。此外，日僧之至中國、朝鮮求法，並在名德之下修學或請回經典的僧人亦爲數不少。最著名者有下列諸家︰(1)平安朝初年，天台、真言兩宗有八家入唐求法，將經典、儀軌及圖像、灌頂具等請回日本。(2)奈良朝有道昭、玄昉入唐傳法相宗。鎌倉、室町兩代，禪宗僧侶到宋請益、參究者亦爲數甚多。 ◎附︰義淨〈大唐西域求法高僧傳序〉 觀夫自古神州之地，輕生徇法之賓，顯法師則創闢荒途，奘法師乃中開王路。其間或西越紫塞而孤征，或南渡滄溟以單逝，莫不咸思聖蹟，罄五體而歸禮，俱懷旋踵報四恩以流望。然而勝途多難，寶處彌長，苗秀盈十而蓋多，結實罕一而全少。寔由茫茫象磧，長川吐赫日之光，浩浩鯨波，巨壑起滔天之浪。獨步鐵門之外，■萬嶺而投身，孤漂銅柱之前，跨千江而遣命（跋南國有千江口）。或亡幾日，輟飲數晨，可謂思慮銷精神，憂勞排正色，致使去者數盈半百，留者僅有幾人。設令得到西國者，以大唐無寺，飄寄棲然，爲客遑遑，停託無所，遂使流離萍轉，牢居一處，身既不安，道寧隆矣！嗚呼實可嘉其美誠，冀傳芳於來葉。 ［參考資料］　舊譯《華嚴經》卷四十四〈入法界品〉；《北魏僧惠生使西域記》；《往五天竺國傳》；張星烺《中西交通史料匯篇》；木宮泰彥着･陳捷譯《中日交通史》。

求不得苦

(梵yad apīcchayā paryeṣamāṇo nalabhate tad api duḥkhaṃ，巴yam p'icchaṃ nalabhati tam pi dukkhaṃ，藏gaṅ ḥdod-paḥtshal-gyis ma-rñed-pa deyaṅ sdug-bsṅal)指衆生在生命途徑中，有所企求而終不能獲得所導致的痛苦。八苦之一，又稱「所求不得苦」或「欲不得苦」。 《大毗婆沙論》卷七十八云（大正27･402b）︰「求如意事不果遂時，引生衆苦，故名求不得苦。」亦即生老病死等爲憂戚法，欲不憂戚而不得；樂爲可愛法，欲令常恆久住而不得，此即求而不能如意果遂時，即生起衆苦。《大般涅槃經》卷十二亦云（大正12･435b）︰「求不得苦復有二種︰一者所悕望處求不能得，二者多役功力不得果報。如是則名求不得苦。」《大乘義章》卷三（本）稟此二說而云（大正44･513a）︰ 「求不得苦，所求有二︰(一)因、(二)果。因中有二︰一者惡法求離不得，二者善法求欲不得。果中亦二︰一者苦事求離不得，二者樂事求欲不得。苦復有二︰(一)內、二外。三塗苦報求離不得，是名爲內；刀壞苦求離不得，是名爲外。樂事亦二︰(一) 內、(二)外。人天樂果，求欲不得，是名爲內；資生眷屬，求欲不得，是名爲外。」 ［參考資料］　《增一阿含經》卷十七；《四諦經》；《大般涅槃經》卷十四；《大明三藏法數》卷二十四、卷三十三。

求那毗地

(梵Guṇavṛddhi；？～502)南齊譯經三藏。中印度人。梵名意譯爲德進，或安進。幼年出家，師事大乘法師僧伽斯那（Saṅghasena）。聰慧強記，勤於諷習，能誦大小乘經十餘萬言；又兼習外典，明解陰陽。其候時逢佔，多有徵驗。齊高帝建元（479～482）初年至京師，居毗耶離寺，執錫從徒威儀端肅，王公貴人迭相供請。武帝永明十年（492）秋，譯出《百喻經》十卷；所建武二年（495），又出《十二因緣經》及《須達長者經》各一卷。 師爲人弘厚有識度。勤躬行道，夙夜匪懈。是以外國僧衆萬里歸集，南海商人悉共宗事。供贈往來，歲時不絕。又曾於建業（今之南京）造正觀寺，重閣層門，殿房整飾。中興二年冬圓寂，享年未詳。 ［參考資料］　《出三藏記集》卷十四；《高僧傳》卷三；《開元釋教錄》卷六；《貞元釋教錄》卷八；《歷代三寶紀》卷十一。

求那跋摩

(梵Guṇavarman；367～431)南朝劉宋譯經僧。北印度罽賓人，剎帝利種。其梵名意譯爲功德鎧。幼年即機見俊達，深有遠度，仁愛泛博，崇德務善。其母曾需野肉，令其覓取。跋摩曰︰「有命之類，莫不貪生，夭彼之命，非仁人矣。」母怒曰︰「設令得罪，吾當代之。」他日，跋摩煮油，誤澆己指，因謂母曰︰「代兒忍痛。」母曰︰「痛在汝身，吾何能代！」跋摩曰︰「眼前之苦，尚不能代，況三途耶！」母乃悔悟，終身斷殺。 年二十，出家受戒，洞明九部，博曉四含，誦經百餘萬言。深達律品，妙入禪要，時號曰三藏法師。至年三十，罽賓王薨，絕無紹嗣。衆以跋摩爲帝室之胤，又才明德重，欲請師還俗以紹國位，師辭而不納。隱棲山林，遁跡人世。其後，至師子國、闍婆國弘教，道化之聲，播於遐邇。宋文帝遠聞其風，敕交州使稱旨迎致。師乃於元嘉八年（431）正月抵達建業。文帝引見勞問殷勤，敕住祇洹寺，供給隆厚。 師即於祇洹寺譯經，並開講《法華》及《十地》。法席之日，軒蓋盈衢，肩隨踵接，行化甚盛，王公貴紳，無不宗奉。元嘉八年九月二十八日圓寂，享年六十五。未終之前，預造遺文偈頌三十六行，手自封緘，交付弟子阿沙羅，令於其終後示天竺及此土之僧。文中有「進修得二果，是名斯陀含。從是多留難，障修離欲道」等語，可見其深詣。 又，師所譯經典有︰《優婆塞五戒相經》、《優婆塞五戒威儀經》、《優婆離問佛經》、《四分比丘尼羯磨法》、《沙彌威儀》、《菩薩善戒經》、《龍樹菩薩爲禪陀迦王說法要偈》各一卷，《菩薩內戒經》七卷、《菩薩善戒經》九卷（以上現存），《三歸及優婆塞二十二戒》、《曇無德羯磨》、《經律分異記》各一卷（以上佚失）等，共計十部十八卷。除上述外，師復繼伊葉波羅之後，譯出《雜阿毗曇心論》十三卷中後三卷部分。 ［參考資料］　《出三藏記集》卷十四；《梁高僧傳》卷三；《開元釋教錄》卷五；《貞元釋教錄》卷七；《歷代三寶紀》卷十；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十二章。

求聞持法

密教修法之一。有觀音求聞持、如意輪求聞持、虛空藏求聞持三種，通常此法皆指「虛空藏求聞持法」而言。略稱聞持法。指爲求憶持見聞覺知之事能長久不忘而修持之祕法。以虛空藏菩薩爲本尊而頗爲日本真言宗所修習。 關於其行法，依《虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法》所說，先於淨板或絹素白疊上畫滿月，中畫虛空藏菩薩像，置於淨室或寂靜處。佛像正面向西或向北，以淨物覆之。別作方形木曼荼羅，壇下安四足置於佛像前，並備五種佛具，以淨水洗手，作手印承水，誦陀羅尼飲之。次詣像前至心禮拜，復除去像上覆物，結印誦陀羅尼，運心供養。以手印掐珠，明記陀羅尼數，並述其修法次第云（大正20･ 602c）︰ 「誦時閉目，想菩薩心上有一滿月。然所誦陀羅尼字，現滿月中皆作金色，其字復從滿月流出，澍行人頂，復從口出，入菩薩足。如自發言諮啓菩薩足下。誦陀羅尼未止息來，所想之字巡環往來，相續不絕，如輪而轉，身心若倦，即須止息，至誠瞻仰便坐禮拜。閉目復觀滿月菩薩，極明瞭已，應更運心令漸增長周遍法界，復漸略觀，於最後時量如本已，方始出觀。」 又云（大正20･602c）︰ 「如是誦陀羅尼，隨其力能或一日一上，或一日兩上，從始至終每如初日，遍數多少亦如初上，不得增減，前後通計滿百萬遍。其數乃終亦無時限，然於中間不容間闕，後於日蝕或月蝕時，隨力舍施飲食財物，供養三寶，即移菩薩及壇露地淨處安置。復取牛酥一兩，盛貯熟銅器中，並取有乳樹葉七枚及枝一條，置在壇邊，華香等物加常數倍，供養之法一一同前。供養畢已，取前樹葉重布壇中，復於葉上安置酥器，還作手印誦陀羅尼三遍，護持此酥。又以樹枝攪酥，勿停其手，目觀日月兼亦看酥，誦陀羅尼無限遍數。初蝕後退未圓已來，其酥即有三種相現︰一者氣、二者煙、三者火，此下中上三品相中，隨得一種法即成就，得此相已便成神藥。若食此藥即獲聞持，一經耳目文義俱解，記之於心永無遺忘，諸餘福利無量無邊。」 由此可知其次第作法。欲修此法者，當豫算日數，以日蝕或月蝕之日結願爲軌則。所誦之真言數目，若一日一座，則一次念一萬遍；若一日二座，則每次念五千遍。經一百日則滿百萬遍。又此行法爲一印法，唯用寶珠印而無其他印明。 空海未入唐之前，從勤操受此法，並於德島、高和二地修法，而有感應。按，此法有二系傳承。一系經善無畏、道慈、善議、勤操而爲空海所稟傳（即入唐以前所傳）。另一系是空海入唐後，又從惠果處相承。此二系傳承之種子、三形等各不相同。 ［參考資料］　《大虛空藏菩薩念誦法》；《阿娑縛抄》卷一〇四〈求聞持〉；《三國佛法傳通緣起》卷下；《元亨釋書》卷二；《行林》卷四十三；《祕抄》；《薄雙紙》；《求聞持表白》；《乳味鈔》卷十、卷二十三。

求那跋陀羅

(梵Guṇabhadra；394～468)意譯功德賢。中天竺人，本是婆羅門，因讀《阿毗曇雜心論》有了體會，改信佛法。出家學小乘，後又深通大乘，當時的人都尊稱他爲摩訶衍。劉宋･元嘉十二年（435）經過獅子國（今斯里蘭卡）等地泛海到達廣州，住在雲峯山的雲峯寺。廣州刺史車朗報告於宋文帝，文帝就派人接他到南京，安頓在祇洹寺。當時的博學名士顏延之對他很敬仰，宋室的彭城王義康和譙王義宣也尊他爲師，這樣使他的譯經工作很快就開始了。 他最初在祇洹寺，集義學諸僧譯出《雜阿含經》五十卷（《開元錄》載「於瓦官寺譯，梵本法顯齎來」。現存本實只四十八卷，其中第二十三與第二十五兩卷，是求那跋陀羅譯的《無憂王經》誤抄進去的）。接着在東安寺譯出《大法鼓經》二卷、《相續解脫經》二卷。元嘉十三年（436）由丹陽郡尹何尚之爲施主，在他那裏譯出《勝鬘經》一卷。又在道場譯出《央掘魔羅經》四卷、《楞伽經》四卷（《開元釋教錄》卷五說此經是元嘉二十年譯）。當時有徒衆七百餘人，寶雲傳語，慧觀筆受，「往復諮析，妙得本旨」（見《高僧傳》卷三）。元嘉二十三年譙王義宣出鎮荊州，請他同去，安頓在辛寺。他在那裏譯出《無憂王經》一卷、《八吉祥經》一卷（現存本誤題僧伽婆羅譯）、《過去現在因果經》四卷，常由他的弟子法勇傳譯度語。除以上九部六十八卷以外，據《李廓錄》記載，確爲求那跋陀羅譯的書還有《大方廣寶篋經》二卷、《菩薩行方便境界神通變化經》三卷和舊題「出《小無量壽經》」的《拔一切業障根本得生淨土神咒》一卷。總計十二部七十三卷，現今都存在。《高僧傳》載他還譯出一卷《無量壽》（即《小無量壽經》）、《泥洹》、《現在佛名》、《第一義五相略》等，均已散佚。至於《長房錄》載《老母女六英經》、《申日兒本經》等十七種也是他所譯，那是不足信的。另外《李廓錄》、《長房錄》記載他所譯的《虛空藏菩薩經》等二十一種，現在都是缺本，確否待考。 他在荊州，還應譙王義宣之請，講過《華嚴》等經，弟子法勇傳譯，僧念爲都講，雖然要靠譯人傳言，但能往返表達出玄妙的義解。孝建初（454），譙王陰謀作亂，經他勸阻不聽；並因他在羣衆中的威信很高，逼着他一道東下。後來王玄模督軍打敗了譙王義宣，依着孝武帝預先發布的命令，護送求那跋陀羅重回南京。他在荊州時寫給譙王的信都有記錄，沒有片言隻字牽涉到軍事，孝武帝后來查明瞭越發敬重他。有一次問他想念譙王否，他回答說︰「受供十年，何可忘德，請許爲之燒香三年。」孝武帝重他的義氣也就慨然允許了。明帝泰始四年（468）卒，年七十五歲。 求那跋陀羅的翻譯比較質實，但仍不失原意。所以法慈說他「又謹傳譯，字句雖質而理妙玄博」（見《出三藏記集》卷九〈勝鬘經序〉）。像他在《楞伽經》中翻譯「如來藏識藏」、「識藏名如來藏」等用語，雖然「識藏」二字沒有照漢文的意義倒轉過來，而有「迴文未盡」之嫌，可是比較元魏･菩提流支譯的「如來藏識不在阿黎耶識中」，把阿賴耶與如來藏截然劃分爲二，就顯得符合於原意了。這也可見法慈評語之正確。 求那跋陀羅的翻譯能夠有系統地傳播他所宗的瑜伽一系學說。這一系學說的構成，來源有︰上座部的禪法，以《雜阿含經》作依據；從如來藏發展爲藏識的說法，以《央掘魔羅經》、《勝鬘經》作依據；從勝義諦無性發展爲三自性的說法，以《相續解脫經》（即《解深密經》）作依據。這些經典求那跋陀羅都譯了出來。最後瑜伽學系通過唯心所現的理論，組織獨到的禪觀法門，詳細敘述於《楞伽經》，求那跋陀羅對它更一字不遺地做了直譯功夫。這在修辭方面雖沒有能夠文從字順，但就意義言，可算是很忠實於原本的。由於求那跋陀羅傳播了這一禪法的種子，後來得到達摩、慧可等人的培養，形成一派專講《楞伽經》的楞伽師，終至蛻化爲中國的禪宗。在楞伽師的傳承裏，本來就認求那跋陀羅爲第一代祖師，並傳有他所教導的「禪訓」，說了一些安心的方法，成爲楞伽師理論的重要根據。由這些事實，可見求那跋陀羅不單是個禪師，並還是中國佛教中的一位宗師，他和菩提流支、真諦等的地位是不相上下的。（李安） ◎附︰印順《中國禪宗史》第一章第二節（摘錄） 求那跋陀羅，義譯爲功德賢。《高僧傳》卷三有傳（大正50･344a），傳中每簡稱爲「跋陀」。跋陀是中天竺人，也是從南方海道來的。元嘉十二年（435）來中國，泰始四年（468）去世，春秋七十五。在僧傳中，跋陀是一位譯經三藏。西來的大德，都是以傳法爲重的；爲了傳法，所以要傳譯。也有適應時衆的需要而傳譯的，如佛陀跋陀羅本是禪師，但到了江南，成爲《華嚴經》等大量經律的傳譯者。一般來說，所傳譯的與自己所宗的，是有關係的。跋陀三藏所譯的，依《出三藏記集》卷二，共十三部，七十三卷（《開元釋教錄》作五十二部，一三四卷）。重要的有︰ 　《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，一卷。 　《楞伽阿跋多羅寶經》，四卷。 　《央掘魔羅經》，四卷。 　《大法鼓經》，二卷。 　《相續解脫地波羅蜜了義經》，一卷。 　《第一義五相略集》，一卷。 　《雜阿含經》，五十卷。 　《衆事分阿毗曇論》，十二卷。 前四部，是如來藏法門。《相續解脫地波羅蜜了義經》、《第一義五相略集》，是《解深密經》的初譯。後二部，是聲聞經論中最根本的。從所譯的教典而說，跋陀是以如來藏唯心大乘爲主，以聲聞經論爲助的。這一風格，與流支、真諦、玄奘相同。但跋陀的時代早些；跋陀是南天竺的如來藏說，而流支、真諦、玄奘，重於北方的阿賴耶說。在佛教思想史上，這是大有區別的。 跋陀三藏在中國三十多年（435～468）。如果達摩西元530年頃去世，而壽長一百五十多歲的話，那跋陀在華的時代，達摩爲五十五歲到九十八歲。達摩「初達宋境」，以四卷《楞伽》印心，達摩是有晤見跋陀，並承受《楞伽》法門之可能的。在達摩禪的傳承中，弘忍門下就有這一傳說，如《楞伽師資記》說（大正85･12 84c）︰「魏朝三藏法師菩提達摩，承求那跋陀羅三藏後。」 達摩繼承跋陀，是本於《古禪訓》的︰「求那跋陀羅禪師，以楞伽傳燈，起自南天竺國，名曰南宗，次傳菩提達摩禪師。」道宣的達摩「初達宋境」，也暗示了這一消息。但在中國禪宗的傳承中，跋陀三藏的地位，被遺忘了。這因爲傳說達摩禪是「以心印心」，「不立文字」。如杜胐《傳法寶紀》說︰「達摩之後，師資開道，皆善以方便，取證於心。（中略）密以方便開發，頓令其心直入法界。」 杜胐以爲︰達摩門下的師資開道，是「方便開發」，不用文字的。對傳說中的《楞伽》傳授，解說爲︰「以楞伽授可曰︰吾觀漢地化道者，唯以此經相應。學徒有未了者，乃手傳數遍，雲作未來因也。」《楞伽經》在達摩禪中，只是初方便，不是所傳的法門。《楞伽經》不受重視，《楞伽經》譯主──跋陀的地位，當然被忽略了。就現有資料來說，杜胐沒有說達摩是繼承誰的，卻開始引用了《禪經序》的傳承說。高唱頓禪的神會，進一步的以菩提達摩與《禪經序》的達摩多羅相結合。到了《寶林傳》，才修正編定爲西天二十八祖說。達摩是直承天竺的，跋陀的地位，完全被遺忘了。 直到宋初，法眼宗的永明延壽（904～975），對求那跋陀與達摩，還承認其關係。如《宗鏡錄》卷百說（大正48･953a）︰「跋陀三藏云︰理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心。心理平等，名之爲理；理照能明，名之爲心。覺心理平等，名之爲佛心。」 跋陀，就是《楞伽》譯主。「理心」說，與《楞伽師資記》求那跋陀羅三藏說相合（大正85･1284b）。又《宗鏡錄》卷九十八說（大正48･942a）︰「伏陀禪師云︰籍教明宗，深信含生同一真性。凡聖一路，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無爲，名爲理入。」 這是曇林所記的，達摩爲道育、慧可開示的教授，但《宗鏡錄》作「伏陀禪師」說。伏，古讀重脣音，伏陀與跋陀相同。據延壽所傳（應古有此說）︰達摩所說，原是出於伏陀禪師的教誨。這是古代的傳說，達摩與跋陀三藏，有傳授的關係。四卷《楞伽》印心，是跋陀三藏的傳授。 ［參考資料］　慧皎《高僧傳》卷三；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；忽滑谷快天《禪學思想史》。

江味農

(1873～1938)清末民初之著名居士。原籍江蘇江寧，寄居湖北。俗名忠業，法名妙熙。自幼隨祖父持誦《金剛經》，每有靈感。民國七年（1918），禮禪宗大師微軍爲師，受菩薩戒。同年，並校訂敦煌藏書中的古寫本經典。歷經二年，於殘亂卷帙中輯成《大乘稻稈經隨聽疏》一卷、《淨名經集解關中疏》二卷。民國十年，從日僧覺隨東渡日本高野山，專究東密。後因故未克潛修，未幾返國。後與簡照南等人於上海籌辦功德林佛經流通處，蒐集南北刻經處及諸名山各種經版流通全國。民國十四年，協助藏密名師白普仁尊者赴各處宣揚密法。氏臨命終時，自云︰「金光遍照，佛來接引」於佛號聲中安然而逝，享年六十六。 氏慧解過人，戒行謹嚴，於般若體會頗深。所撰《金剛經講義》一書，流通甚廣。

江湖派

日本禪宗的一派。系透過江湖會而發展教團，並增強教團民衆教化工作的教團。按日本南北朝至室町時代，禪宗教團教化民衆的過程逐漸失去參禪古風，轉而與舊佛教、民間信仰互相融合而趨於密教化。在此一風潮之下，爲矯正此弊，乃有江湖派興起。此派實施嚴格的修禪制度。一年分夏、冬二次修禪，每次爲期三個月。此派於應仁（1467～1469）、文明（1469～1487）以後，蓬勃發展。時人稱爲「千人江湖」。此外，亦流行於臨濟五山派與曹洞教團之中。由於受諸侯的庇護，地方民衆得以直接參與教團活動。故對教團本身的團結與教化民衆有極大的功能。

江湖會

指禪林中，集四方雲水僧行夏安居之制。又稱江湖僧會、江湖。 「江湖」一語最早出自《莊子》內篇〈大宗師〉，本指江西與湖南，或謂三江（湖北省荊江、江蘇省松江、浙江省浙江）五湖（江西鄱陽湖、湖南青草湖、洞庭湖、江蘇丹陽湖、太湖），亦謂長江和洞庭湖。而江湖會則起源於唐代。南嶽下第二祖馬祖道一居江西，盛振臨濟禪風。青原下第二祖石頭希遷住湖南，廣佈洞上法化。由於此二祖同時樹立法幢，德名揚四方，致使天下雲衲多遊其門。又因二師常往來於江西、湖南二省之間。兩派門人每歲亦相互參訪，各呈所見。自此，後代禪門不問爲何地，皆稱相集辦道的道場爲江湖會，或江湖寮、江湖道場。師家則名爲江湖名勝禪師。此外，又稱散處於江上湖邊的禪士爲江湖人；凡是禪者之不擔任名山大剎之住持而聚會於一處者，則爲江湖衆。 此制後亦傳至日本，甚受當地曹洞宗所重視。每年夏冬時分，該宗皆在大剎開江湖會，其僧衆亦以參加此會，作爲出家法臘之始，藉出席次數以提高自己的資格。 ［參考資料］　《景德傳燈錄》卷十四；《敕修百丈清規》卷上〈尊祖章〉、〈住持章〉；《叢林校定清規總要》卷上；《諸宗階級》卷上；《宿曜經》卷上〈定宿直品〉；《禪宗無門關》序。

江戶佛教

指日本江戶時代（十七到十九世紀）的佛教。此一時代的佛教特色，是佛教由國家（幕藩體制）支持，全國國民都是佛教徒，與中世時代的佛教是由外護者支持的情形不同。因此，江戶時代的佛教可說是國家佛教的時代。 江戶時代是幕府掌權的時代，在此幕藩權力爲背景之下，佛教教團組織完善，以法令制定各宗寺院的本末關係，對於寺僧修行的階段、僧階的晉級、法衣的等級，或出家授戒等事，都有嚴格的規定。其中，寺院本末制在鎌倉末期，僅是法系上的本末關係，至江戶時代則爲法令上的隸屬規定。因此此一制度的確定，收效最大。由本山直屬的檀林，獎勵宗學的鑽研，確立了近世的佛教教義體系，而且隨着宗學的研究，戒律也再次受到重視。至於寺院建築，也擴大其伽藍；擁有大伽藍的寺院遍及全國，僧侶亦進行民衆之教化。 佛教教團的組織，可大別爲本寺與末寺。本寺對末寺僧侶有人身支配權，並掌握末寺的財產權。因此本末機構幾乎成爲本寺剝削末寺的組織。譬如許多僧侶階級之執照代辦費，及本山的伽藍修復費用等，本寺都要末寺分攤。此外，又向末寺索取宗祖百年忌等佈施金、每年定納金、寺號的執照費、佛像或日常用具的分攤費用。所以，江戶時代的末寺，只是本寺經營的基礎，本寺可以對它不斷的剝削。 另一方面，末寺又將本寺所要求的轉嫁給檀家信徒，要求檀家在宗祖的忌日、釋尊的忌日、盂蘭盆會、春秋彼岸會、先祖的忌辰等到寺裏參拜。且要求分擔末寺的堂塔修復費，年年繳檀德（籌款金），繳納祠堂金（長生錢）等；檀家乃亦成爲末寺經營的基礎。這種關係，自從寬永十二年（1635）「寺請證文」的作業委託寺院以後，更是密切。在當時政府排斥天主教的政治氣氛下，寺院可以用「寺請證文」保證檀家不是天主教徒。在這種關係之下，寺院住持支配檀家的體制遂漸形成。至元祿十三年（1700），寺院支配檀家之體制正式確立。從此以後，寺院負責作「過去帳」（證明檀家非天主教徒的記錄簿），而檀家則負起建立墓石、擴大寺域和伽藍的義務。 從中世後期到近世初期，幕藩領主將日漸增加的寺院和僧侶完全納入幕藩體制中。在寺院方面，透過本山及「觸頭」寺院（負責傳達幕府法令的寺院），貫徹了幕藩領主的支配理論；在寺院僧侶方面，則肩負着世俗倫理之監督者的任務。當時的幕府，就是在此等組織框架中，提出其寺院保護政策的。本末制度、檀家制度等的實施，正是此等理念下的產物。 然而到江戶中期，幕藩領主對於佛教寺院的經營擴大無法等閒視之，乃於萬治三年（1660）將寺院住持掌管的「宗門改」之檢查信仰的業務，變更爲由村長莊頭負責的「宗旨人別帳」（戶籍簿）制度，以壓抑僧侶的權限。而僅給予請印之權。又於寬文五年（1665）制定「諸宗寺院法度」，禁止寺院僧侶的生活華美，嚴禁僧侶鬆弛戒律。從此以後的幕府，在本末關係上擁護末寺，在寺檀關係中則擁護檀家，以抑制佛教教團無限制的掠奪。並且徹底彈壓公然反抗幕藩權力的宗教。例如基督教與日蓮宗不受不施派，即一直到幕府末年仍然受到彈壓。 在此本末制度、檀家制度之下，受到幕藩權力拉攏的佛教教團，於江戶中期以降遭到嚴厲的批判。此一批判潮流大致可分三方面︰(1)國學思想︰本居宣長、平田篤胤批判本地垂跡說，批評佛教教團的退化。(2)後期水戶學思想︰藤田幽谷、東湖及會澤安唱導改革藩政。在改革財政時，非難寺院僧侶對民衆的掠奪，並展開徹底的排佛論。受此思想影響的德川齊昭，即在其領地內施行廢佛毀釋政策。(3)神道家對佛教的批判︰神道家說神佛調和不合理性，乃在各地否定佛葬儀式，主張改爲神葬儀式。 對於彼等的批判，寺院方面不只是對排佛論提出反駁，並且也開始進行民衆教化。因而在江戶後期，出了許多往生傳、妙好人傳、不動利益傳、觀音利益傳等說教方面的書。但在另一方面，民衆多向檀那寺以外的寺院尋求信仰，結果乃產生了祈禱寺院之隆盛，以及靈場信仰與巡禮的流行等現象。 ［參考資料］　善之助《日本佛教史》；柏原祐泉《近世庶民佛教の研究》；圭室文雄《日本佛教史･近世》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開（日本）〉；《日本の佛教》（《講座･佛教》{5}）。

江島惠教

(1939～　　)日本佛教學者。佐賀縣人。1962年東京大學文學院印度哲學梵文學系畢業。1973年獲頒東京大學文學博士。曾任東京大學教授，擅長印度中觀思想及佛教邏輯。先後曾發表〈Bhavaviveka研究──空性論證の論理を中心として──〉、〈Kamalaśīlaの無自性性論證〉、〈大乘佛教における時間論〉、〈空とニヒリズム〉等論文，及《中觀思想の展開》等書。

江南梵剎志

六卷。黃之雋等人於清･乾隆二年（1737）重修。收於《中國佛寺志》第二輯第三冊。全志系輯錄清代江南轄區之梵宇，共計一千四百餘所。有關諸寺的介紹，詳略各有不同。略者僅記寺名、位置，如松江府賜子定光庵，該條目的記載爲「賜子定光庵在白龍潭西」。詳者則列寺名、建寺時地及沿革事略，並附載有關該寺的詩文及傳說等，如江寧府大報恩寺。由於本志輯自《江南通志》卷四十三至卷四十八，故內文所列除了梵剎，亦包含宮、觀、道院、塔院等道教或民間信仰的道場。然書前之詳目中，僅列佛教寺、庵之目錄。其他道場之目錄則省略未載。

江湖風月集

二卷。元･鬆坡宗憩編。本書收錄宋･咸淳（1265～1274）年間到元･延祐（1314～1320）、至治（1321～1323）年間，諸方禪僧所作的詩偈。其中頗多爲時人所稱讚愛誦之作。書中除了有編者所作的十三首詩之外，另有晚於鬆坡的作品，所以編者是否爲鬆坡，或其書是否經後人增補，此仍有待商榷。本書上卷收錄三十三人作品，共有一三四首；卷下收錄鬆坡、千峯如琬等四十三人的作品，合一三〇首。且有元･至元二十五年（1288），千峯如琬所撰的跋。 日本方面，本書除有嘉歷三年（1328），清拙正澄所出版的五山版之外，並有許多寫本與刊本。註釋書有天秀《江湖風月集註解》、東陽英朝《江湖風月集註》等書。

汗慄馱

(梵hṛd，藏sñiṅ-po)指心臟。又作肝慄大、幹慄多、訶慄多、幹慄太、幹慄太、矣慄馱、幹慄陀多、訖利馱耶（hṛdaya）、訖利陀耶、紇哩陀耶、紇哩娜耶、紇哩乃耶、紇哩娜野、紇利陀或紇伐耶。意譯作肉團心、真實心、堅實心。 《大日經疏》卷四云（大正39･623a）︰「阿闍梨言︰凡人汗慄馱心狀，猶如蓮花合而未敷之像，有筋脈約之，以成八分，男子上向，女人下向。」同疏卷十二云（大正39･705c）︰「此心之處，即是凡夫肉心，最在於中，是汗慄馱心也。」即將衆生之心臟（即肉團心）稱爲汗慄馱，然密教系以觀此肉團心爲八葉蓮花，成毗盧遮那身爲其本旨，故仍須將汗慄馱釋爲衆生之自性真實心。 宗密於《禪源諸詮集都序》卷上之一說有四種心，即紇利陀耶、緣慮心、質多耶、幹慄陀耶。其中，紇利陀耶是肉團心，爲身中五臟之心臟；幹慄陀耶譯爲堅實心或真實心，爲真心，亦即如來藏心。此即將紇利陀耶與幹慄陀耶視爲不同之語詞。然紇利陀耶（hṛdaya）是以幹慄陀（hṛd）加上語尾aya所成之語詞，此二種語詞皆由hṛ語原演變而成，爲具有心或精神之義之中性名詞，故以此二語詞爲相異而列爲四種心之一，可謂謬誤。 此外，《摩訶止觀》卷一（上）云（大正46･4a）︰「質多者天竺音，此方言心，即慮知之心也。天竺又稱汗慄馱，此方稱是草木之心也。又稱矣慄馱，此方是積聚精要者爲心也。今簡非者，簡積聚草木等心，專在慮知心也。」 此中，以汗慄馱爲草木心，當系誤解。又以矣慄馱爲積聚之心而視其異於汗慄馱者，亦屬誤傳。 ［參考資料］　《大日經義釋》卷三、卷九、卷十二；《翻譯名義集》卷十六；《般若心經祕鍵》；《寶篋印陀羅尼經祕略釋》卷上；《大日經疏演奧鈔》卷二、卷九；《祕藏記私末鈔》卷四；《般若心經略疏連珠記》卷上；《大乘起信論義記要決》卷上。

灰炭塔

指佛荼毗後之骨灰之塔。又譯灰炭窣堵波，略稱炭塔。《長阿含經》卷四曾敘及將佛舍利八分之事，其文云（大正1･30a）︰「時有畢鉢村人白衆人言，乞地燋炭起塔供養，皆言與之。（中略）畢鉢村人持地燋炭歸，起塔廟。當於爾時，如來舍利起於八塔，第九瓶塔，第十炭塔，第十一生時發塔。」然而另一異傳謂有炭塔、灰塔二種。《般泥洹經》卷下云（大正1･190b）︰「又有梵志，名溫違，白衆人言，竊慕善意，乞地洹炭，歸起塔廟。皆言與之。後有衡國異道士，求得地灰，於時八國得佛八分舍利，各還起塔，皆甚嚴好。梵志毛蹶、種邑道人大溫違還俾賁邑，衡國道士得地灰，歸皆起塔廟。舍利八分有八塔，第九罌塔，第十炭塔，第十一灰塔。」 法顯與玄奘也都曾提及灰炭塔。《法顯傳》云（大正51･861c）︰「從此東行四由延到炭塔，亦有僧伽藍，復東行十二由延到拘夷那竭城。」玄奘《西域記》卷六云（大正51･903a）︰「太子剃髮窣堵波東南曠野中，行百八九十里，至尼拘盧陀林，有窣堵波高三十餘尺。昔如來寂滅，舍利已分。諸婆羅門無所得獲。於涅疊般那（唐言焚燒。舊雲闍維，訛也）地，收餘灰炭，持至本國，建此靈基，而修供養。自茲已降，奇蹟相仍。疾病之人，祈請多愈。灰炭窣堵波側，故伽藍中，有過去四佛座及經行遺蹟之所。」 關於炭塔所在地之名稱，除漢譯佛典外，南方佛典以爲應稱畢鉢羅樹林（pippali-vana），西藏佛典則認爲應稱尼拘律樹林（nyagradha-vana）。至於炭塔的位置，康寧罕說它的地點應在沙漢克特（Sahankot），亦即被推定爲拘尸城舊地的卡夏西南三十五哩處。然而此一說法的里程、方向都不得當。如果卡夏的推定無誤，則這炭塔的位置應在卡夏與迦毗羅衛城遺址二地的中間或附近。 ［參考資料］　《玄應音義》卷七；《大唐西域記》卷一；《瑜伽論記》卷二十一；《摩訶僧祇律》卷三十三；《十誦律》卷五十六；《佛所行贊》卷五；《阿育王傳》卷一；《善見律毗婆沙》卷一；《高僧法顯傳》。

灰身滅智

又稱焚身灰智，或簡稱灰滅、灰斷。意即入無餘涅槃，燒燬所依色身，滅絕心智。如《肇論》云（大正45･158a）︰「所以至人灰身滅智，捐形絕慮，內無機照之勤，外息大患之本。」《金剛仙論》卷九云（大正25･864c）︰「小乘人斷三界煩惱，盡分段生死，灰身滅智入無餘涅槃，善惡因果一切俱舍。」《維摩經玄疏》卷五云（大正38･551b）︰「若入無餘解脫灰身滅智，猶如虛空無所施爲。」《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46･52b）︰「灰身滅智乃是有作四諦。」《止觀輔行傳弘決》卷三之一云（大正46･222b）︰「灰身故無身，滅智故無智。」《金光明經玄義》卷上云（大正39･4c）︰「若三界煩惱盡證有餘涅槃，焚身灰智入無餘涅槃。」亦即身心都滅之謂。小乘認爲此係真涅槃，大乘認爲只是方便施設的化城，須歷經無量數劫的長久時間，在方便有餘土開講《法華經》時，方得悉成佛道。 ［參考資料］　《肇論新疏》卷下；《天台四教儀》；《天台四教儀集註》卷中。

牟尼

(一)（梵muni，巴muni，藏thub-pa）意指聖者、隱遁者、仙人、沉默行者。又作文尼、茂泥，舊譯爲「仁」。 muni一語，自古印度梨俱吠陀時代後期即已存在，意指領受靈感，或進入恍惚狀態的人、仙人、隱修者。至奧義書時代，則用以稱呼婆羅門四住期（aśrama）中之林棲期、遊行期的修行者。特別是指開悟後托鉢遊行的聖者。 佛教亦用「牟尼」稱呼聖人、仙人、寂默者。例如稱釋尊爲釋迦牟尼（Sākya-muni）、過去七佛中第五佛爲拘那含牟尼（Kanaka-muni）。在巴利本《法句經》二六八、二六九曾詳說牟尼的定義。謂若愚昧無知者，雖寂默卻非牟尼。賢者當擇善斥惡，方爲牟尼。巴利本《義釋》記載，具備一切慧、知解不癡、擇法、正見等智者爲牟尼；並列出在家牟尼、非家牟尼、有學牟尼、無學牟尼、闢支牟尼與牟尼牟尼等六種牟尼。《經集》五二七偈說，於內外一切世間，知不善與善法，值得天與人之供養，並超越「着」與「網」者爲牟尼。 (二)（梵mauna，巴ṃona）又作牟那。是muni的形容詞。也指牟尼之性質。巴利《義釋》以之爲牟尼之智，並謂慧、知解、思擇、簡擇、擇法、觀察、賢明、善巧、正見等，爲牟尼之智。 (三)（梵mauneya，巴moneyya）譯作牟尼位、牟尼性、牟尼行，也作寂默。與(二)意義相同。中國與日本自古以muni爲「事牟尼」，mauneya爲「理牟尼」。理牟尼即原始佛教所謂的三牟尼（tīṇi moneyyani），亦即指身牟尼、語牟尼、意牟尼，又譯「三寂默」。據巴利本《增支部》三･一二〇經記載，離殺生、離不與取、離欲邪行者爲「身寂默」；離虛誑語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語者爲「語寂默」；已證入無學位之漏盡境界，得無漏之心解脫或慧解脫，並具足而住，此爲「意寂默」。《集異門足論》卷六雲，無學之身律儀爲「身寂默」；無學之語律儀爲「語寂默」；無學之心爲「意寂默」；如世尊云（大正26･390b）︰「身語意默中，我說無漏默，名圓滿寂默，永寂諸惡故。」 ［參考資料］　《俱舍論》卷十六；《成唯識論》卷十；《成唯識論述記》卷十；《宗輪論述記》；《大日經疏》卷一、卷十二。

牟宗三

(1909～　　)山東棲霞人。字離中。爲現代中國新儒家之代表人物之一。早年畢業於北京大學哲學系。先後任教於華西、中央、金陵、浙江、臺灣師範、東海等大學及香港大學、中文大學新亞書院等校。講授魏晉玄學、宋明理學、南北朝隋唐佛學與康德哲學、知識論等課程。主要著作有《智的直覺與中國哲學》、《才性與玄理》（疏解魏晉玄學之着）、《心體與性體》（疏解宋明理學之着）、《佛性與般若》等書。此中，《佛性與般若》一書，凡百萬言，是一部綜論南北朝隋唐時期大乘佛學的論著。書中不僅對我國各主要大乘宗派之代表性思想作深入的疏解與說明，並對佛學各宗派之系統性格（所謂教相）予以重新的調整與科判，尤其對於天台圓教的相關理論，有深入的剖析。此外，其所撰《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》及《中國哲學十九講》等書中，亦收錄多篇有關佛教的論文。

牟子理惑論

一卷。後漢･牟融撰。又稱《理惑論》，通稱《牟子》。內容主要在論述儒、佛、道三教的異同，以及佛教的優越性，是最古老的三教關係論書，也是探討魏晉南北朝時三教關係思想的重要資料。收在《弘明集》卷一。 書中卷首附有牟子傳記。本文則以問答體論三教。即以三十七條問答回答對於佛教的批判及疑問，其中述及釋迦牟尼出家、成道、傳教的事蹟，佛經的卷數及戒律的規定，佛教關於生死問題的觀點，以及佛教在中國初傳的情況等。 收錄在僧祐《弘明集》卷一的《理惑論》，作者題爲漢･牟融撰，又加註「一雲蒼梧太守牟子博傳」。另依書中序文所載，牟子博覽經傳諸子，後與母避亂於交趾，二十六歲時歸返蒼梧（廣西省），執意不仕。又遭逢母喪，遂歸依佛道。以有感於世俗非難佛教者甚多，爲令世人明瞭佛教的真理，乃撰本書。然而有關本書的撰者問題，異說紛紜。梁啓超作《牟子理惑論辨僞》，認爲本書乃東晉劉宋時人所僞撰。但周叔迦、胡適之、餘嘉錫及湯用彤等人，則說是東漢･牟子所作。呂澄在《中國佛學源流略講》亦主張應屬僞書。日本學者常盤大定認爲是宋･治城寺慧通假託牟子而僞作，法國學者伯希和主張後漢末成立。又，日本學者福井康順檢討諸說，推定現存傳本乃抄述原本而成，成立於三國（吳）的中期（三世紀前半）。 ◎附︰呂澄《中國佛學源流略講》第一講（摘錄） 《牟子理惑論》通稱《牟子》。「理惑」之名見於書的自序。唐･神清《北山錄》說︰「理惑」原名「治惑」，是爲避唐高宗李治的諱而改的。這僅是神清個人的說法，不一定可靠，因爲書內用到「治」字的地方並未改動，而且我們也未從以前的著錄中看到過「治惑」的字樣。 這部書原收在陸澄《法論》中，只知作者姓牟，無名字，書名下有一副題「一雲蒼梧太守牟子博傳」。似乎作者姓牟名子博，書是被看成爲記傳體。此後，《隋書》〈經籍志〉將此書收在儒家著錄中。說《牟子》兩卷，牟融着。牟融，是漢章帝時的太尉。但《隋書》只有這樣一個目錄，且歸爲儒家撰，是否就是這裏所說的《牟子》，很難肯定。由於《隋書》出現了這一條，新舊《唐書》也跟著作了同樣的記錄。到了明末刻《方冊藏》，遂把《理惑論》歸入牟融名下。由於這刻本把牟子定爲牟融後，從而引起了人們的注意。第一個發表意見的是明末胡應麟，他在《四部正訛》裏指出《理惑論》的牟子不是牟融。據他說，牟融是明帝以前的人（這是胡應麟記錯了），那時尚無佛教傳入，怎會在書中大談佛教問題呢？因此，此書是僞。據他推測，這是佛教徒根據《隋書》「因儒家有《牟子》而僞撰此論以左右浮屠」。但又說︰「讀其文雖猥淺，而詞頗近東京。」東京指洛陽，也即後漢的國都。所以他還相信《牟子》是後漢人作，懷疑得並不徹底。 從明末開始對此書進行考究後，到清代嘉、道年間，講漢學的人逐漸多起來了，孫星衍編《平津館叢書》把《牟子》也收了進去。他的學生洪頤暖爲之作序，說牟子即牟融是不可信的，牟子博爲何許人也，又不可考，所以未題作者名字。其所以收入叢書，是因爲它文「近於漢魏」雲。 到了近代，梁啓超作《牟子理惑論辨僞》，否定牟子真有其人，並認此書爲後世僞造，批評它內容既僞，文字也壞，「爲晉六朝鄉曲人不善屬文者所作」。這就走向極端，引起了別人的反對。最初反對的是周叔迦，後來是胡適之、餘嘉錫等。湯用彤先生也認爲此書是真的。 在日本，也有許多不同的議論。開頭，山內晉卿認爲是真的，他根據的是明清人的說法；總之，常盤大定認爲是假的；福井康順反駁了常盤而加以肯定；之後，松本文三郎又駁了福井仍予以否定。在西方，例如法國人也有爭論，馬伯樂講漢明求法一事，曾議論過《牟子》而認爲是假的，伯希和則以爲是真的（見馮承鈞譯《西域南海史地考證譯叢》第四編）。 總之，《牟子》的真僞至今尚無定論。據我們看來，應該屬於僞書。從各家的辯論綜合來看，有這樣一些現象︰ 第一，肯定爲真的人，認爲〈自序〉中舉出的歷史事實非但與其他史書記載相符，而且有補充史書漏載之處（如說「牧弟豫章太守爲中郎將笮融所殺」等），如不是當時確有其人，是無法記敘的。又作者自雲居交州，並記載了交州的學術情況，這也是可能的，因交州原在河內以北，屬交州治，本是當時內地避亂的場所，由於他們提倡文教，遂成爲內地避難人士集中之區，學者們在那裏進行儒釋道的辯論，也是有條件的。具體說來，作者講述的口吻，也不像後世人的，例如，只講黃老而不講老莊，這就是後漢以前的語氣。只有到了魏晉玄學的興起，莊子才因爲內容豐富而被推崇起來。又道家與道教也不一樣，最初道家與神仙家也是有區別的，爾後才合而爲一，本書中的這種分別就很嚴格。再就更細小的事情說，那就更多了，如避諱，改魯莊公爲魯嚴公，即是避明帝劉莊的諱。另外，《牟子》三十七篇與《道德經》三十七篇似乎也不是偶合。因此，凡論證《牟子》爲真的資料，多半與道家有關。 第二，否定它的人，其論證多半與佛家有關，因爲它使用的佛家材料都有可疑。例如，開頭講佛傳時，說佛十九歲出家，這就與當時一般講二十九歲出家的說法不一樣，十九歲之說，只見於《太子瑞應本起經》，而此經在吳･支謙時纔有譯本，作者豈不是在吳代之後。又所記太子須大拿的故事，原出《六度集經》，經爲吳･康僧會譯，也是以後的事了。作者自稱爲漢獻帝時人，即二世紀末，而這些書的翻譯都在三世紀中，相差五、六十年；說《理惑論》是作者晚年所寫，牟子長壽，儘管可疑，還勉強說得過去。可是書內又記載了佛於二月十五日涅槃，也與一般的二月八日、四月八日的說法有異。此外，還講到「僧人以酒肉爲上戒」，在大乘修斷肉時才戒肉，小乘並不斷肉。這些說法只是在《大涅槃經》譯出後纔有的，而此經的譯出就更晚了，是在五世紀初。根據以上兩方面的證據，也有人疑惑《牟子》原屬道家的書，如自序〉中說︰「於是銳志於佛道，兼研老子五千言。」這句話與上下文是不連貫的，只有刪去其中的「佛」、「兼」二字才通順。換句話說，作者到了交州就專門研究老子，此書就是以道家立場進行爭辯的著作。如果說它是爲佛家辯論的書，內容很不相稱。恐怕是偷梁換柱，被後人把佛教的材料加了進去，成爲替佛教辯論的著作了。總之，作者決非漢末時人，當時佛家的學說不會有書內記載的情況。此書應該出於《四十二章經》之後，陸澄集《法論》之前，約當晉宋之間（松本文認爲可能在宋齊之間，今不取其說）。 ［參考資料］　《胡適論學近着》第一集；周叔迦《牟子叢殘》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；《佛教史雜考》（《世界佛學名著譯叢》{41}）；《四十二章經與牟子理惑論考辨》（《現代佛教學術叢刊》{11}）；山內晉卿《支那佛教史之研究》；常盤大定《支那咱於け詻佛教只儒教道教》、《支那佛教の研究》。

百法

大乘唯識家對一切法的分類。共分一百種，故云百法。分類法是先將宇宙萬法分成五類，即心法、心所法、色法、不相應行法及無爲法。此稱「五位」；再由五位開出百法（小乘俱舍家開爲七十五法）。略如下表所列︰ 　　　　　┌心法（八）──眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識 　　　　　│　　　　　　　、阿賴耶識 　　　　　│　　　　┌遍行（五）──作意、觸、受、想、思 　　　　　│　　　　├別境（五）──欲、勝解、念、定、慧 　　　　　│　　　　├善（十一）──信、精進、慚、愧、無貪、無嗔、無 　　　　　│　　　　│　　　　　　　癡、輕安、不放逸、行舍、不害 　　　　　├心所有法┼煩惱（六）──貪、嗔、癡、慢、疑、惡見 　　┌有爲┤　　　　├隨煩惱（二十）──忿、恨、憍、覆、誑、諂、惱、 　　│　　│　　　　│　　　　　　　害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈 　　│　　│　　　　│　　　　　　　怠、放逸、惛忱、掉舉、失念、不正 　　│　　│　　　　│　　　　　　　知、散亂 　　│　　│　　　　└不定（四）──睡眠、悔、尋、伺 宇宙┤　　├色法（十一）──眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、 萬有│　　│　　　　　　　　觸、法處所攝色 　　│　　└不相應行法（二十四）──得、命根、衆同分、異生性、無想定 　　│　　　　　　　　　　　、滅盡定、無想果、名身、文身、句身、生、 　　│　　　　　　　　　　　住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次 　　│　　　　　　　　　　　第、方、時、數、和合、不和合 　　└無爲──無爲法（六）──虛空無爲、擇滅無爲、非擇滅無爲、不動無 　　　　　　　　　　　　　　爲、想受滅無爲、真如無爲 茲略釋五位百法之內容如下︰ (1)色法︰分爲五根、五境和法處所攝色等十一種。五根是︰眼、耳、鼻、舌、身五種，是指五種感覺能力或感覺神經。根，是「能力」的意思。根能緣取所對之境，有發生知覺精神作用的力量，故名爲根。如眼根能見青、黃等色，引生眼識的知覺作用。五境爲五根所緣取的對象，即色、聲、香、味、觸五種。境，爲所游履的意思。如色爲眼識所游履，故謂之色境。……法爲意識所游履，故謂之法境。法處所攝色，法處即意識的對境。亦即未顯示於外的法或潛在的色法。 (2)心法︰是精神作用的主體，取境自在，故又名心王。有眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等八識。 (3)心所有法︰爲心王所有之法的意思，略雲心所法。也就是心所有性。與心王兩者的差異，在於緣境方式的不同。心王只緣總相，心所則兼緣總相與別相。大乘將心所分爲遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱和不定六類，共五十一種。 {1}遍行︰其特性與小乘所說之大地法（伴隨一切精神作用而起的心理現象）相同。計有︰作意、觸、受、想、思五種。 {2}別境︰其性雖通於一切精神作用，但並非恆時皆起，是向特殊的對象分起的。計有︰欲、勝解、念、定、慧五種。 {3}善︰大抵與小乘的大善地法同，唯增加一項「無癡」，計有︰信、精進、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、輕安、不放逸、行舍、不害等十一種。 {4}煩惱︰即根本煩惱，又名本惑。計有︰貪、嗔、癡、慢、疑、惡見六種。 {5}隨煩惱︰是伴隨根本煩惱而起的枝末煩惱，又名隨惑。此又可分爲三類︰小惑，指分別起的染污的心理現象，有忿、恨、憍、覆、誑、諂、惱、害、嫉、慳等十種。中惑，謂只伴隨一切不善心而起的心理現象，有無慚、無愧兩種。大惑，有掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等八種，合計爲二十種。 {6}不定︰計有悔、眠、尋、伺四種。 (4)不相應行法︰此法非質礙性，故不屬色法，無緣慮性，故又非心法。乃是一種非色非心法。小乘認爲有各個別體，但大乘則認爲是色心聯合作用上假立的名稱，沒有實體。這種不與色、心、心所法相應的有爲法，叫做不相應行法。共有二十四種，其中有十一種名稱與小乘所說者相同，但意義有別。依大乘教的解說有︰ {1}得──第八識種子的作用。 {2}命根──第八識住於一境界的作用。 {3}衆同分──第八識變現果報的作用。 {4}無想果──雖滅前六識，但七、八二識 仍未滅。 {5}無想定 {6}滅盡定──厭心種子的作用。 {7}名 {8}句 {9}文──聲音上的差別。 {10}生 {11}住 {12}老 {13}無常──有情生滅變化的四相。 {14}異生性──凡夫具有煩惱種子。 {15}流轉──因果相續而不斷。 {16}定異──因果有種種的差別。 {17}相應──因果關係一定而不相離。 {18}勢速──有爲變易迅速。 {19}次第──生滅有一定順序。 {20}方──四方上下，即空間分位。 {21}時──三世相續，即時間分位。 {22}數──數量分位。 {23}和合性──衆緣和合，不相乖背。 {24}不和合性──諸法各有分際，不致混亂 ，即分離性。 (5)無爲法︰爲不生不滅的永遠存在，爲離因緣造作的法。在小乘立別體，大乘則從一真如所顯之理，附以六種名稱，即︰ ①虛空無爲──是離本來諸障礙之位所顯的真如。 ②擇滅無爲──是由智慧力斷煩惱之位所顯的真如。 ③非擇滅無爲──是不依擇力，緣缺不生之位所顯的真如。 ④不動無爲──是在第四禪天，滅除一切苦、樂受之位所顯的真如。 ⑤想受滅無爲──是在非想天，滅除想、受心所之位所顯的真如。 ⑥真如無爲──真如爲真實如常的實性，是離我、法二執所顯的理體，故名真如無爲。 以上，前五是從緣得名，爲假立；第六是當體受稱，爲實法。但是，真如的實體非言說所能及，稱爲離言真如；而上說的六種無爲，只能名爲依言真如。 總而言之，區分萬法有主觀的與客觀的二種，或大分爲有爲、無爲、有漏、無漏等。此等分類，或由於聽法者的根機不同，或由於觀察的角度不同，故生蘊、處、界三科，以及五位七十五法，或五位百法的差別。但是，所分類的法，都是指宇宙萬象。故約略約廣，只是方法上的相異，而其所分析的宇宙萬法是相通的。茲以有爲無爲和五蘊、七十五法及百法相對照，表列如下︰ 　　　（五蘊）（小乘七十五法）　　（大乘百法） 　　　色蘊──十一種色法─────十一種色法 　　　受蘊──受心所───────受心所 有爲　想蘊──想心所───────想心所 　　　　　　┌餘四十四種心所及　┌餘四十四種心所及 　　　行蘊─┤　　　　　　　　─┤ 　　　　　　└十四種不相應法　　└二十四種不相應法 　　　識蘊──一種心法──────八種心王 無爲─────三種無爲法─────六種無爲法 ［參考資料］　《大乘百法明門論解》；《大乘百法明門論疏》；《觀心覺夢鈔》卷上；《維摩經疏庵羅記》卷十八；《法相宗初心略要》卷上；方立天〈佛教哲學〉；林傳芳《佛學概論》；黃懺華《佛教各宗大意》；宇井伯壽《佛教泛論》；水野弘元《佛教要語的基礎知識》。

百論

(梵Sata-śāstra)二卷。印度･提婆菩薩（Āryadeva，聖天）造，婆藪開士註釋，鳩摩羅什（Kumāra-jīva）譯。收於《大正藏》第三十冊。 本書系承襲龍樹（Nāgārjuna）《中論》論義之作。內容主要在以空觀立場，駁斥數論、勝論、正理等外道諸派的世界觀、人性論及解脫論，並彰顯大乘佛教的正見。內容由舍罪福、破神、破一、破異、破情、破塵、破因中有果、破因中無果、破常、破空等十品構成。每品列有五偈，偈末且附提婆所撰的短文，以及婆藪開士的註釋。文中標外道之說爲「外曰」，標提婆之說爲「內曰」，以明二者之別。卷首並有七言二行的歸敬偈。 根據僧肇〈百論序〉所載，本書原有二十品，各品有五偈，總爲百偈。然今僅存收錄前十品的漢譯本。其梵文原本與藏譯本皆不傳。此外，同爲提婆着的《四百論》之內容大綱，與本書幾乎相同，故有謂本書是《四百論》的綱要書，或謂《四百論》乃依本書增廣而成。 由於本書所批判的對象多爲數論、勝論、正理等學說，因此在明瞭三世紀左右印度哲學諸派的動向上，本書有重要地位。在我國，則和龍樹的《中論》、《十二門論》並稱三論，而成爲三論宗的根本聖典。註釋本頗多，但現僅存隋･吉藏《百論疏》三卷（或九卷）。 ［參考資料］　菩提流支譯《百字論》；《出三藏記集》卷二、卷十二；《國譯一切經》中觀部；山口益《中觀佛教論考》；《印度哲學研究》卷一。

百一物

又稱百一供身、百一衆具。指比丘的資生衣物中，每樣只可蓄存一件。有關「百一」一語的語義，據《四分律疏飾宗義記》卷五（本）、《釋氏要覽》卷中所述，可知「百」，只是一個大略的數目，泛指比丘所有的資生必需品。這些資道之具每一種只能擁有一件；超過兩個以上，就是「長物」。所謂長物，就是未經「說淨」，不許擁有的物品。 又，《四分律行事鈔》卷一（下），以「制、聽」二門分別比丘的持物；也就是以三衣六物爲「制門」，百一物及諸長物爲「聽門」。《四分律含注戒本疏行宗記》卷三（上）述其因由，其文云（卍續62･717下）︰「雖制畜三，首足猶露，力薄心羸，寒苦所逼，神情亂涉，無心存道，是以如來又量機性，故開百一，記識受持。」 ［參考資料］　《五分律》卷二十；《善見律毗婆沙》卷十四；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷六；《四分律開宗記》卷三（末）；《南海寄歸內法傳》卷二；《四分律行事鈔資持記》卷一（下）。

百八塔

位於寧夏青銅峽口附近。以塔數一〇八而得名。其興建年代不詳，然以其造形與元代所建的北京妙應寺白塔相似，且《明史》記載該塔時，稱之爲古塔。據此推知，該塔的修建當不致晚於元代。 該塔系由一組大型塔羣所組成，塔身坐西朝東，依山形鑿石分階而下。頂層建塔一座，次層建塔三座，複次建塔五座，依此而下，共建十二層一〇八座塔。塔羣中，以頂端的喇嘛塔形制最大，高約二公尺。底爲八角形磚砌的束腰須彌座，塔身爲磚砌覆鉢式，塔頂如寶珠，爲實心的喇嘛塔。其他佛塔形制亦同，唯體形較小，均保存完好。

百丈山

位江西奉新縣西北。一名大雄山。據《大明一統志》卷四十九所述，吳源水倒出飛下千尺，故號百丈，以其勢出羣山又名大雄。唐代中葉，懷海入此山建百丈寺，大揚禪風。在此之前，禪宗尚未有獨立的寺剎，多附屬於律院。至懷海初設個別獨立的禪剎，又着《百丈叢林清規》詳細敘述禪林的生活規範。宣宗時，又於此山敕建大智壽聖禪寺，作爲修禪的道場。南宋時，雖有五山十剎之制，仍以一大禪剎爲人所知。元代，該寺的東陽德煇曾奉敕重修《百丈叢林清規》，編《百丈清規》。 ［參考資料］　《宋高僧傳》卷十；《景德傳燈錄》卷六、卷九、卷二十、卷二十五；《釋門正統》卷三；《大光明藏》卷上；《禪宗正脈》卷二、卷五、卷七、卷八；《五燈會元》卷三、卷四、卷十、卷十二、卷十三、卷十五、卷十六、卷十八；《五燈會元續略》卷二；《教外別傳》卷五、卷六、卷十三。

百字論

(梵Akṣaraśataka，藏Yi-ge brgya-pa)一卷。提婆菩薩造，元魏･菩提流支譯。收在《大正藏》第三十冊。本書系中觀入門書。篇幅極短，全文三千餘字，分成長行、偈頌兩部分，前者爲後者的註釋。因此，或謂本書應名爲「百字論釋」。偈頌刊在文末，爲本論，凡二百字。內容主要是以印度哲學派別數論、勝論之學說爲破斥對象，而發揮非一非異、因中非有果非無果，以及非有非無之理，進而論述萬物自性是空的中觀理論。 本書梵本已佚，漢譯本外，另有藏譯本。但藏譯本卷首無歸敬頌，論釋皆作龍樹菩薩造。近代日本學者山口益曾將漢藏對照研究，撰〈漢藏對照百字論及瘻譯註〉一文發表於《大谷學報》第十一卷第二號。其後有VasudevGokhale參照漢譯本與藏譯本而迻譯之爲英文本《Akṣara-Śatakam,The Hundred Letters》問世。 ◎附︰呂澄〈百字論釋〉（摘錄自《呂澄佛學論着選集》卷三） 《百字論》爲中觀入門之書。中觀根據《中論》，《中論》益以《百論》意義始備。此《百字論》又屬《百論》之心，《百論》精華皆具於此，如《心經》然。故中觀以《中論》爲主，《百論》爲輔，而此《百字論》則入中觀之初門也。其要若此，治中觀者可不深心一究歟。（中略） (一)分章觀義︰此論章段，從其立義區分，凡二十章（此舉成數，實有二十一章），成爲前後二週。前周八章（由初說曰何故造論，至以是故無因止），後周十二章（自外曰汝雖因果，至得證寂滅道止）。論本第一句一切法無一，至第八句如此不用因爲前周；第九句汝當說體相，至二十句相亦無有異爲後周。原文最後尚有一句與所立相似，即前所云譯時遺漏者。如是二週分判，乃依提婆所作《廣百論》、《百論》體例而定。《廣百論》共十六品，依護法判釋，前八品爲法說百論，後八品即論議百論，護法但爲後周作釋，即奘師所譯《廣百論》也。護法所判，自有見解，絕非任情去取，徵之《百論》亦爾。《百論》十品，初〈舍罪福品〉，即成一週，後九品（自〈破神品〉至〈破空品〉）又爲一週。蓋後九品即與奘譯《廣百論》同，而〈舍罪福品〉，實賅前周八品要義所成也。《廣百論》前八品，初四遣除四倒（常樂我淨），第五菩薩行（除倒而入正道），第六辨斷惑，第七辨斷着，第八淨心。四倒即非法行，《百論》謂之罪行。菩薩行斷惑離着，皆爲法行，《百論》謂之福行。而此法非法行，俱歸於第八淨心無相，《百論》謂之平等舍。如此《百論》初一〈舍罪福品〉，即攝《廣百論》八品以成一週，其餘九品與《廣百》後周相合，可不待解釋。今以《百字論》對比《百論》，亦復大同（《百字》後十二章同《百論》後九品）。統觀三論，後周全同，僅前周開合有異。其異處正是各論特徵，故各論未可全於同處混合視之也。自其同者而言，可知提婆所著書同名百論之故，自其異者而觀，可見各具特徵，非分二週不可也。 複次，此論大意依〈歸敬頌〉所說，明一切法之實相，而示觀行之正軌，是即作論之宗旨也。提婆著書偏重此義，如護法之釋《廣百論》亦說爲顯邪執事相方便，開示三解脫門。《廣百論》原題菩薩瑜伽行，即釋觀行之書，而此《百字論》示觀行正軌，適與相同也。至《百字論》前周破執因，後周破執相，邪執破盡，實相自顯，與《廣百論》之辨明實相亦無以異。不過《百字論》破執至於執之根本（執因），尤有特色。歷來治中觀者頗忽視之，不可不糾正。又謂此論示觀行正軌者，可於釋論中見之。如十七章結文雲，如經中說，如智境見一切法空，識無所取故，心識滅種子滅。此即《廣百論》卷八〈破邊執品〉末頌之意。彼頌雲，識爲諸有種，境是識所行，見境無我時，諸有種皆滅（境是識之所緣緣，即識因也）。此即現示觀行之次第。蓋生死之本雖在於識，而境爲求解脫所依，故言破執，實破境執。破執相執因，亦即破境相境因之謂。如此下手，爲中觀觀行正軌。昔時典籍雖不備，作家已有見及此者。如吉藏《百論疏》雲，《百論》十品廣破一切，唯〈破塵品〉偏要，即是。獨惜其於全疏，未能以所見始終貫徹而成正觀耳。此《百字論》破執觀行徹底清楚，實爲辨明實相而示觀行正軌之切要著作也。 (二)詳釋章義︰次釋各章文義。前周八章、乃破一切執着根本，謂因果見。凡夫外道種種執着根本在不知因之真相，謂一切法皆有實因。此因有二，即生因（常言四緣，略舉大數）、了因（常言四量，亦舉其大數）。諸法存在各有生因，其被分別又各有了因。起見生執，展轉不出此二，故知因爲執着根本，即求解脫者觀行之對象。所以破執應破根本，即應先破因執，此龍樹所以先作《中論》觀因緣以破生因，復作《回諍》、《廣破》二論（《廣破論》藏傳爲龍樹五論之一）以破了因也。或者有疑，佛家如此破除二因，得非同於無因論耶。此亦不然。法之生因、了因，由佛家觀之屬於幻假一邊，凡外執着實有，即須破之，至以幻假觀法，二因皆有也。《百字論》文雖簡略，而於破執，因執相二義賅攝無遺，其成爲中觀入門之書，可不待言。

百喻經

舊題《百句譬喻經》，四卷（或作五卷），是用寓言以申教誡的一部著作。收在《大正藏》第四冊。 本書爲第五世紀印度僧伽斯那所集。書末有作者的後記六頌。頌後記云︰「尊者僧伽斯那造作癡花鬘竟。」《癡花鬘》當是本書的原名。宋、元、明藏本第一喻前有〈序品〉三百餘字，說佛在王舍城鵲封竹園，爲異學梵志五百人說此經，與僧伽斯那跋頌不符，顯然是後人所加。本書的寫成正是印度寓言文學的盛時，也是有名的《五卷書》（婆羅門學者所撰用來教授貴族子弟的一部梵文寓言集）流行的時代，可謂應時之作，但在印度，直到現在沒有發現它的梵本。 本書譯者求那毗地，中印度人，是僧伽斯那的弟子。聰慧強記，能誦大小乘經十餘萬言。僧伽斯那所集百喻，他悉皆誦習，並深明其意義旨趣。他於南齊･建元初（479）來建業，住毗離耶寺，永明十年（492）九月十日譯出此書，同時並譯出《須達長者經》及《十二因緣經》各一卷，後於建業正（止）觀寺攝受徒衆，甚爲有名，中興二年（502）寂於正（止）觀寺。 本書於十二部經中，屬於譬喻一類，每篇都有喻和法兩部分合成。喻是一篇簡短的寓言，法是本篇寓言所顯示的教誡。這些寓言主要描寫幽默可笑的事情，有很犀利的諷刺性，也可以作笑話看。僧伽斯那在跋頌中說︰本書以戲笑的方法來闡明佛法，如以苦藥和石蜜，雖損蜜味，但主要是爲了治病。先講笑話，後講佛法，如先服吐下藥，後以酥滋潤身體。笑話裏包含佛法，如樹葉裏阿伽陀藥，希望讀者但取佛法的阿伽陀藥，而拋棄戲笑的樹葉。但本經各篇所述的寓言，可能都是從前民間所流傳，後爲佛教學者採取應用。在漢文大藏經中現存的譬喻經，除本書外，還有道略集《雜譬喻經》一卷，姚秦･鳩摩羅什譯，道略集《衆經撰雜譬喻》二卷等。本書的治鞭瘡喻、蛇頭尾共爭在前喻、蹋長者口喻、劫盜分財喻，就和《雜譬喻經》的第二十三、二十五、十四、十六四喻相當。又愚人集牛乳喻、見水底金影喻，又和《衆經撰雜譬喻》的第六、四十兩喻相當。它們在源流上可能有些關係。但從結構上看，其餘的譬喻經，都不如本書所述的齊整。 本書的內容，四卷本中，第一卷二十一喻，第二卷二十喻，第三卷二十四喻，第四卷三十三喻，共九十八喻。以百喻爲名，當系舉其大數而言。再歸納各喻的意趣，可爲三類︰ (1)其中對治煩惱的，有十種︰{1}對治貪的，有第十六灌甘蔗喻、第十七債半錢喻等七喻。{2}對治嗔的，有第十三說人喜嗔喻、第四十八野幹爲折樹枝所打喻等四喻。{3}對治癡的，有第八山羌偷官庫喻、第九嘆父德行喻等十九喻。{4}對治慢的，有第二十八爲婦貿鼻喻、第四十三磨大石喻等四喻。{5}對治疑的，有第二十六人效王眼■喻、第七十嘗庵婆羅果喻兩喻。{6}對治身見的，有第三十牧羊人喻、第三十五寶篋鏡喻等四喻。{7}對治邊見的，有第六十一梵天弟子造物因喻、第六十二病人食雉肉喻兩喻。{8}對治邪見的，有第五十八兩子分財喻、第九十四摩尼水竇喻兩喻。{9}對治見取的，有第四婦詐稱死喻、第五渴見水喻等三喻。{10}對治戒禁取的，有第一愚人食鹽喻、第十二煮黑石蜜漿喻等八喻。 (2)其中對治惡行的，有四種︰{1}對治慳吝的，有第二愚人集牛乳喻、第六十五五百歡喜丸喻等四喻。{2}對治犯戒的，有第六子死欲停置家中喻、第十四殺商主祀天喻等十八喻。{3}對治邪命的，有第三以梨打頭破喻、第七認人爲兄喻等七喻。{4}對治懈怠的，有第十五醫與王女藥令卒長大喻、第四十七貧人作鴛鴦鳴喻等五喻。 (3)其中開示法義的，有二種︰{1}開示空義的，有第四十九小兒爭分別毛喻、第五十二伎兒作樂喻等五喻。{2}開示一乘的，有第二十二入海取沉水喻、第二十四種熬胡麻子喻等四喻。 總括本書意趣，要在對治煩惱，勸行佈施、持戒、淨命、精進，兼明緣生、無我和一乘的道理，所以它是通於大小乘之作。譯文筆調樸實而明朗，在我國古籍中可算是優美的一種。 本書的單行本有1914年金陵刻經處刻本，分上下兩卷，系魯迅斷句，並施資刻成。1926年王品青校訂改名《癡花鬘》於上海印行。魯迅爲作題記，云︰ 「嘗聞天竺寓言之富，如大林深泉，他國藝文往往蒙其影響，即翻爲華言之經中亦隨在可見。明･徐元大輯喻林頗加搜錄，然卷帙繁重，不易得之。佛藏中經，以譬喻名者，亦可五、六種，惟百喻經最有條貫。（中略）王君品青愛其設喻之妙，因除去教誡，獨留寓言。又緣經末有『尊者僧伽斯那造作癡花鬘竟』語，即據以回覆原名，仍印爲兩卷。嘗稱百喻，而實缺二者，疑舉成數，或並以卷首之引，卷末之偈爲二事也。尊者造論，雖以正法爲心，譬故事於樹葉，而言必及法，反多拘牽，今則已無阿伽陀藥，更何得有葉裹？出離界域，內外洞然，智者所見，蓋不惟佛說正義而已矣。」 另外，只取本書寓言改寫爲語體的《百喻經故事》，有馮雪峯和倪海曙兩人之作，先後於1949年、1957年在上海印行。（隆蓮） ［參考資料］　《出三藏記集》卷二、卷十四；《高僧傳》卷三；《國譯一切經》〈本緣部〉（七）。

百塔寺

三階教法系的墓地，位於陜西省西安市南，即終南山北麓的楩梓谷口。隋代稱之爲鴟鳴埠。隋･開皇十四年（594）正月四日，三階教開祖信行於長安真寂寺示寂，七日葬於此地。唐･貞觀五年（631）信行之徒僧邕亦葬於信行塔院之左，其後陸續有光明寺大德慧了、化度寺僧海、淨域寺法藏等師建塔於此，使該地成爲三階教法系的墓場。 據《張芳碑記》所載，其地乃唐代宰相裴休所施。而百塔之名則始自唐･大曆二年（767，或說六年）。至宋･太平興國三年（978）又改稱興教院，有五層塼塔、尊勝陀羅尼經幢二座、大理石水盤、石塔身殘石及石蓋、石座等重要建築。明清以後，本寺甚爲荒廢。民國以後，僅存一小僧房。 ［參考資料］　《金石萃編》；《陜西通志》；常盤大定《支那佛教史蹟踏查記》〈百塔寺〉條。

百歲宮

寺院名。位於安徽青陽縣九華山東崖峯巔的懸崖峭壁上。明･萬曆年間（1573～1620），無瑕禪師海玉自五臺山來此，在嶺上結茅而居，以野果充腹，苦心修行，用舌血及金粉，費時二十八年，抄寫《大方廣佛華嚴經》八十卷，壽百餘歲。後拈偈而逝。人稱百歲公，並建寺紀念。明･崇禎年間（1628～1644）敕封應身菩薩，御題護國萬年寺。後擴建廟宇並易名爲百歲宮。 寺依山而建，東以懸崖爲基，西臨九華峽谷，有通天拔地之勢。殿宇五層樓閣，上下相連，左右貫通。

百論疏

三卷或九卷。隋･吉藏撰。系鳩摩羅什所譯《百論》的註釋書，收於《大正藏》第四十二冊。隋･大業四年（608），吉藏爲了反駁攝論、十地、地持三師之說而作此書。《百論》是以論破外道、《毗曇》、《成實》三家爲主，故本書有關外道的記載頗多，並援引不少相關資料。 全書內容由〈舍罪福品〉、〈破神品〉、〈破一品〉、〈破異品〉、〈破情品〉、〈破塵品〉、〈破因中有果品〉、〈破因中無果品〉、〈破常品〉、〈破空品〉等十品構成。初在卷首詳釋僧肇的〈百論序〉，次於本文各品述說大意，闡明品目，並隨文解釋。其中，第一〈舍罪福品〉初顯佛道之要諦，第二〈破神品〉說衆生空，第三〈破一品〉至第九〈破常品〉說諸法空，第十〈破空品〉則破空見。由於本書除解釋《百論》外，亦闡述三論宗義的要諦，故爲習三論宗者之要典。此外，金陵刻經處刊本將《百論》會入本書乃成十六卷本。 ［參考資料］　《三論宗章疏》；周叔迦《最上雲音室讀書記》。

百靈廟

寺院名。位於內蒙古呼和浩特西北約二十公里處。建於清･康熙四十二年至四十五年（1703～1706），俗稱貝勒廟。爲達爾罕貝勒的旗廟，古來即爲內蒙古的政治中心。廟所在地的部落亦稱爲百靈廟。此地爲三角形的盆地，廟位於盆地中央，伽藍多爲西藏式建築，宏偉壯麗，中心的伽藍（大殿）則系由清廷協建而成的中國式建築，清高宗勒額廣福寺。廟的西北爲蒙古人部落，廟北則密集漢人的土屋，稱爲買賣城。合併上述藏、蒙、漢等族的聚落，亦稱百靈廟。該廟於民國三年（1914）遭兵火燒燬；今之廟宇，系民國十三年所重建。 本廟除作爲清廷王室的祈願寺之外，亦爲喇嘛習學的處所，西藏語稱作grva-tshaṅ（學問寺），系由活佛所在的大殿（tshogs-chenmdo-mgon）及四學部所組成。其下各有部長、職員及修學僧等。所謂四學部，即(1)教學部（chos-grva），修學顯教；(2)祕密學部（rgyud-pa），修學密教；(3)醫學部（sman-pa），以密教教義作基礎而修學中世醫學；(4)時輪學部（dus-ḥkhor），修學後期密教時輪教法。 本廟每年定期舉行各種祭祀儀事，內蒙諸寺廟均依而行之，其主要行事有︰(1)一月一日的新年會；(2)一月六日至十七日的大殿祈禱會（tshogs-chen smon-lam）；(3)六月二日至十七日的大祈禱會，會中表演降魔舞（chos-rgyal ḥcham），系屬降伏舞的一種；(4)十月二十五至二十九日的燈明會（jola-in horal），即宗喀巴忌辰供養，繫於大殿的宗喀巴像前獻四百燈，二十五日當夜獻二千五百燈，並奏樂。此外，每月各學部均舉行法會、講經等行事。 ［參考資料］　《蒙古遊牧記》；《大清一統志》；矢野仁一《近代蒙古史研究》；橋本光寶《蒙古の喇嘛教》。

百八三昧

謂菩薩所入的三昧有一〇八種。即首楞嚴三昧、寶印三昧、師子戲三昧、離着虛空不染三昧等一〇八種三昧。語出《大品般若經》卷五。《大智度論》卷四十七（大正25･398c）︰「上以十八空釋般若波羅蜜，今以百八三昧釋禪波羅蜜，百八三昧佛自說其義，是時人利根故皆得信解，今則不然，論者重釋其義令得易解。」《大智度論》在解釋各種三昧之後又云（大正25･402b）︰「佛多說果報，論者合因緣果報說，譬如人觀身不淨得不淨三昧，身是因緣，三昧是果。又如人觀五衆無常苦空等，得七覺意三昧，能生八聖道四沙門果。複次佛應適衆生故但說一法，論者廣說分別諸事，譬如一切有漏皆是苦因，而佛但說愛，一切煩惱滅名滅諦，佛但說愛盡。」此外，《法界次第初門》卷下也提到百八三昧，其文云（大正46･691c）︰「菩薩若善以十喻開曉其心，則所修十八空觀，自然明瞭。以是空慧照諸禪定，種種法門，無染無著，則能出生諸菩薩百八三昧。」

百八煩惱

謂衆生的煩惱有一〇八種。《大智度論》卷七云（大正25･110b）︰「如迦旃延子阿毗曇義中說，十纏九十八結爲百八煩惱。」所謂「十纏」是指無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、惛沈、忿、覆。「九十八結」是指三界的見惑八十八使與修惑十隨眠。 關於百八煩惱，《止觀輔行》卷五之五提出三種說法。其中第三說與上述《大智度論》所說相同。第一說認爲「眼、耳、鼻、舌、身、意六根緣色、聲、香、味、觸、法六塵時，各有好、惡、平三種，形成十八種。其各有陰集（染淨）合成三十六種，更配以過、現、未三世（念念生滅）而成百八之數。依《五十校計經》（《大集經》卷五十九）及《雜阿含經》卷三所述，止觀若眼，見好色中有陰有集，見惡色中有陰，見平色中有陰有集，乃至緣意之法亦如是。一根有三（好、惡、平）、三中有六（色、聲、香、味、觸、法），六根具三十六，合三世有百八，歷六十二見八十八使各各有百八。」 第二說認爲「六根各有苦、樂、舍三受，三受對好、惡、平三塵成三十六，其於三世爲百八。輔行云︰若準大論則六根各有三受，三受對三塵，三世爲百八，然智度論三十六謂︰眼見色思惟分別，心生喜；眼見色思惟分別，心生憂；眼見色思惟分別，心生舍；是十八受中有淨有垢成三十六，三世中各有三十六成百八。」

百丈野狐

禪宗公案。據《從容錄》卷一所述，百丈上堂，常有一老人聽法，隨衆散去。一日不去，丈乃問立者何人？老人云︰「某甲於過去迦葉佛時，曾住此山。有學人問︰大修行底人還落因果也無？對他道︰不落因果。墮野狐身五百生。今請和尚代一轉語。」丈云︰「不昧因果。」老人於言下大悟。 此公案極其有名，雖難透難解，古來叢林仍喧傳不絕。所謂「不落因果」，意謂大修行底人，不落入因果之中。「不昧因果」，則謂此修行人不昧於因果。不落、不昧，一墮野狐身，一由彼脫之。若百尺竿頭，更進一步而言，不落、不昧、墮、脫，是因果一如，當體脫落之實相。 據《無門關》所述，其後百丈率領大衆在山後覓得野狐屍骸，並依亡僧之禮火葬之。該書又舉出百丈與黃檗的問答，其文云（大正48･293a）︰「師至晚上堂，舉前因緣。黃檗便問︰古人錯祗對一轉語，墮五百生野狐身。轉轉不錯，合作個甚麼。師云︰近前來與伊道。黃檗遂近前，與師一掌。師拍手笑云︰將謂鬍鬚赤更有赤鬚鬍。」 ［參考資料］　《虛堂智愚禪師語錄》卷五；《五燈會元》卷三；《宗門統要續集》卷四；《永元和尚頌古》。

百味飲食

(梵śata-rasa-bhojana，藏kha-zasro-brgya-pa)指種種美味珍饌。又稱百味飯食、百味上妙飲食、百味淨食、百味食。關於「百味」之所指，諸說紛紜。《大智度論》卷九十三云（大正25･710c）︰ 「或有菩薩以百味供養諸佛及僧。有人言︰能以百種羹供養，是名百味。有人言︰餅種數五百，其味有百，是名百味。有人言︰百種藥草藥果作歡喜丸，是名百味。有人言︰飲食羹餅總有百味。有人言︰飲食種種備足故，稱爲百味。」 然宗密《盂蘭盆經疏》卷下謂「百」者非限於一百，乃泛稱數目之多。 又，《大智度論》卷九十三云（大正25･710c）︰「人飲食故百味，天飲食則百千種味。菩薩福德生果報食，及神通力變化食，則有無量味，能轉人心，令離欲清淨。」 此謂百味飲食乃指人類之所食，其與天人、菩薩之飲食相較，仍然較劣。 ［參考資料］　《無量壽經》卷上；《平等覺經》；《大阿彌陀經》；《梵網經》卷下；《因果經》卷一；《陀羅尼集經》；《不空罥索經》卷一。

百法明門

明瞭通達百種法門之意。如舊譯《華嚴經》卷二十三〈十地品〉云（大正9･547b）︰「勤行精進，須臾之間得百三昧，（中略）能善入百法門。」《觀無量壽經》云（大正12･345b）︰「經三小劫，得百法明門，住歡喜地。」《仁王般若波羅蜜經》卷上〈菩薩教化品〉云（大正8･827a）︰「若菩薩住百佛國中，作閻浮四天王修百法門，二諦平等心化一切衆生。」 關於百法，有許多說法。《十地經論》卷三云（大正26･145a）︰「能善入百法門者，爲增長自智慧思惟種種法門義故。」《華嚴經探玄記》卷十一說百法是指蘊、界、處等種種法門。故有認爲百法是種種法門之義，非指實數。此外，《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖名字品〉云（大正24･1011c）︰「修行是心，若經一劫二劫三劫，乃得入初住位中。住是位中增修百法明門。所謂十信心，心心有十，故修行百法明門。」亦即以信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護心、戒心、願心等十信心一一各有十心，形成百法，並於初住位中增修之。 法聰《釋觀無量壽佛經記》以法相所謂五位百法爲百法，認爲入初地則可於一時頓證此百法門；知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷六云（大正37･231a）︰「言百法者，如百法論所出名數。今於此法皆證三諦，乃以百法而爲明達三諦之門。三諦若明則了一切。」即明達心心所乃至無爲之百法，稱爲百法明門。又，《釋觀無量壽佛經記》說一切衆生之心數法中有受、想、思、觸、欲、慧、念、解脫、憶、定等，一數起時，餘九相扶而起成百數，具三佛性。此百入十住圓證三佛性，亦名爲百法明門。此亦爲一說。 此外，《菩薩瓔珞本業經》卷下〈佛母品〉云（大正24･1019b）︰「法門者，所謂十信心，是一切行本。是故十信心中，一信心有十品信心，爲百法明門。復從是百法明心中，一心有百心，故爲千法明門；復從千法明心中，一心有千心，爲萬法明門。如是增進至無量明，轉轉勝進上上法，故爲明明法門。百萬阿僧祇功德。一切行盡入此明門。」又，《仁王般若波羅蜜經》說菩薩住千佛國中，爲忉利天王修千法門；住十萬佛國中，爲炎天王修十萬法門；乃至住不可說不可說佛國中，爲第四禪大靜天王三界主，修不可說不可說法門。蓋皆說明初地以上轉轉增進則得無量之明門。 ［參考資料］　《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉、卷下〈大衆受學品〉；《仁王經疏》卷中（本）；《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷中一；元照《觀無量壽佛經義疏》卷下；《觀經散善義傳通記》卷二；《祕藏記私末鈔》卷三。

百界千如

天台宗用語。「百界」即一百法界，爲十法界自乘後之總數。「千如」謂一千如是，是百界乘以「十如是」所得之總數。爲天台宗以三千之數融攝一切諸法時所用的術語。《法華玄義》卷二（上）云（大正33･693c）︰「一法界具十如是，十法界具百如是。又一法界具九法界，則有百法界千如是。」又云（大正33･696a）︰「只百界千如是佛境界。」此謂地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界，並非孤立，而是界界互具，故十界乘以十界則成百界，又界界皆具相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等之十如是，百界與十如是相乘乃成千如，故稱百界千如。

百頌詩集

(梵Śataka)梵文文學中，集錄個人一百頌詩的詩集。又作百詩章。由於其體爲一種文學形式，故其名並非特定一書。而是此一類書的泛稱。又，《百頌詩集》應是一人百首的詩集之意，但現存此類作品的頌數，卻有所增減，已非僅限於百頌。 在諸多《百頌詩集》中，以西元七世紀左右，伐㨖呵利（Bhartṛhari）所撰的《戀愛百頌》（Śṛṅgāra-śataka）、《處世百頌》（Nīti-śataka）及《離欲百頌》（Vairāgya-śataka）三部抒情詩集爲最有名。前者系以戀愛情緒爲主題，作者藉豐富的詞藻、優雅的詩句來讚美戀愛，頌揚女性的魅力，然字裏行間卻蘊含勸人捨棄煩惱、求證解脫之意。後二者則闡述實踐道德的要諦，以除煩惱爲最高理想，更教導證得解脫境地之道，頗能彰顯作者的人生觀與哲學思想。 有人認爲詩人伐㨖呵利（Bhartṛhari），即義淨所著《南海寄歸內法傳》中的文法家伐㨖呵利。但觀《百頌詩集》的內容，可知此伐㨖呵利顯然是印度教溼婆神的崇拜者，其思想體系爲吠檀多哲學思想，而義淨所述的伐㨖呵利則是一佛教徒，故二者未必同爲一人。由於荷蘭人亞伯拉罕･羅格爾的介紹，伐㨖呵利乃以其所著《百頌詩集》成爲第一位受歐洲矚目的印度人。 ［參考資料］　《The Epigrams attributed toBhar-tṛhari,including the three centuries》；《Śataka-trayam of Bhartṛhari》。

百福莊嚴

(梵śata-puṇya-vicitrita ，藏bsod nams-brgyas brgyan)指如來三十二相一一皆以百福莊嚴。又名百思莊嚴，或百福德莊嚴。《法華經》卷三〈化城喻品〉云（大正9･23a）︰「世雄無等倫，百福自莊嚴，得無上智慧。」《金光明經》卷四〈贊佛品〉云（大正16･357a）︰「百福相好，莊嚴其身。」所謂「百福」即百思，蓋菩薩修相業時，每一業先起五十思修治身器，後起五十思使其圓滿。由足下的千輻輪相至頂上的肉髻相，一一皆然，故名百福莊嚴。 關於「五十思」，依《大毗婆沙論》卷一七七所述，有四說。第一說認爲十業道皆有五思，依離殺業道而言，是(一)離殺思、(二)勸導思、(三)讚美思、(四)隨喜思、(五)迴向思，如是，十業道有五十思。第二說認爲十業道各有下、中、上、上勝、上極五品，如是形成五十思。第三說認爲十業道各有五思，(一)加行淨、(二)根本淨、(三)後起淨、(四)非尋所害、(五)念攝受，如是形成五十思。第四說認爲緣佛的一相起五十剎那未曾習思，相續而轉。如是每一相積百福，終成三十二相。 至於一福的量，《俱舍論》卷十八云（大正29･95a）︰「一一妙相百福莊嚴，何等名爲一一福量。有說︰唯除近佛菩薩所餘一切有情所修富樂果業，名一福量。有說︰世界將欲成時，一切有情感大千土業增上力爲一福量。有說︰此量唯佛乃知。」此外，《大毗婆沙論》卷一七七、《大智度論》卷四、《順正理論》卷四十四也提出多種說法。由此可知其修業的大小。 而修此相業的時劫是在三僧祇修行終了後的百大劫時。《大智度論》卷四云（大正25･87b）︰「極遲百劫，極疾九十一劫。釋迦牟尼菩薩九十一大劫行辦三十二相。」並且說明修治的情形，其文云（大正25･87a）︰ 「若過三阿僧祇劫，是時菩薩種三十二相業因緣。問曰︰三十二相業何處可種？答曰︰欲界中，非色無色界，於欲界五道在人道中種；於四天下閻浮提中種，於男子身種，非女人；佛出世時種，佛不出世不得種；緣佛身種，緣餘不得種。問曰︰是三十二相業因緣，於身業口業意業何業種？答曰︰意業種非身口業。（中略）問曰︰何相初種？答曰︰有人言，足安立相先種。何以故？先安立然後能種餘相。有人言，紺青眼相初種，得此眼相大慈觀衆生。此兩語雖有是語不必爾也。若相因緣和合時便是初種，何必安立足爲初？問曰︰一思種，爲多思種。答曰︰三十二思種三十二相，一一思種一一相，一一相百福德莊嚴。」 ［參考資料］　《瑜伽師地論》卷五十三；《法苑珠林》卷九；《對俱舍鈔》卷七；《法華經》卷一、卷六；舊譯《華嚴經》卷十七、卷四十；《大般涅槃經義記》卷七；《觀音玄義》卷下；《法華義疏》卷八；《華嚴經探玄記》卷八。

百濟觀音

日本法隆寺所藏的觀世音菩薩立像。木造，彩色，像高六尺九寸一分。頭與身軀的比例爲八比一，和一般佛像（六比一）有顯著的不同。其形極扁平細長，發數條垂肩，呈波紐狀，面容有高雅的氣韻，金制的寶冠瓔珞則雕刻巧妙。右手屈而仰掌，左手垂執寶瓶，而自兩腕垂下的天衣，於正面不見變化，觀側面則飄然若動。此外，像後的光圈高三尺七寸四分，徑長二尺八寸五分，爲木造彩色寶珠形。又臺座高一尺二寸，呈五角形，刻細長蓮花瓣的反花，並有虛空藏菩薩的銘記。其造型之美，與止利派佛像迥異。 古來相傳此像爲百濟人所造，但實爲飛鳥時代（552～645）的作品，和救世觀音等並稱「推古三觀音」，是最膾炙人口的觀音像。明治三十年（1897）十二月，被評定爲日本國寶。現陳列於奈良帝室博物館。 ［參考資料］　《日本國寶全集》第十六輯；《世界美術全集》卷六；《佛教美術》卷二；《國寶目錄》。

百丈野鴨子

禪宗公案。又稱「馬大師野鴨子」。據《碧巖錄》第五十三則所載，某日馬祖與百丈師徒二人共行，途中馬祖見野鴨飛過，遂問百丈︰「是什麼？」其意是在勘檢百丈所得。百丈未能察知師意，僅答以「野鴨子。」馬祖更問︰「什麼去處也？」百丈未得開悟自在，故只是依循着馬祖的語意，而答道︰「飛過去也。」於是馬祖突然捏扭百丈的鼻頭，百丈乃出聲喊痛。這時馬祖又反問道︰「何曾飛去？」 ◎附一︰日種讓山着･芝峯譯《禪學講話》後編第三章第二節（摘錄） 這個公案，是馬祖要使百丈把握到真生命的故事。在這個公案中，也可見出古人把握着生命的活作用。這生命，就是前頭說過的人人具足個個圓成決不是依傍於他的作略。這個正是本具的佛性，天台曰「正因佛性」，《涅槃經》說︰「欲識佛性義，當觀時節因緣。」由因與緣，而佛性始得具現開發。因，是本具的佛性自體；緣，是一切助緣，即指公案、坐禪、念佛、看經等；這即是「緣因佛性」。然無「了因佛性」時，正因佛性也不會顯現。了，是照了義，是智用。唯智用，也是依於正因佛性而發生；究言之，即不外是本體所有的光明，適應客觀的動作作用而已。 可是這客觀的作用，憑仗其他的助緣而發動，所以這三因佛性，任缺其一，生命的體驗是不可能。在這種意義來檢討百丈野鴨子的公案，就得明瞭古人把握生命的意味；圜悟也道破，「正眼觀來，卻是百丈具正因」。絕沒有自無而生有的，這是因果的法則，所以有着具足的佛性，生命的把握纔有可能。馬祖說的「是什麼」？直示出法是絕無隱祕的，是頭頭顯露的，所以問「是什麼」，爲使百丈把握法的真生命而促其注意。然在百丈，也毫無模棱照着現實的本相答道︰「是野鴨子。」若就法的自體說︰野鴨子即是野鴨子，和山自高海自深同樣地已成就了生命體。但若把野鴨子做爲境而看做客觀的存在物，主觀就於此分裂墮陷到對立界去而違背了法的本源；同時，自己的精神也分爲內外而生起意識的分別，終至失卻安定。故古人說︰「會則途中受用，不會則世諦流佈。」會，即是生命的把握，所謂生命，如前說的佛性、法性、真如是也。萬法萬緣，悉是真如的現起，是原來本地的風光。野鴨子也罷，真如也罷，都是本地風光，是神的真姿，是法身的自體。圜悟說︰「也須是逢境遇緣，宛轉教歸自己。十二時中，無空缺處，謂之性地明白。」即是體得萬境悉是真如而體現時，心境一如打成一片，萬境即是自己，自己即是萬境。脫離了對立的分別想，而將境緣爲自己所受用，境緣都成爲生命的作用，真理的光屆生生的飛躍着。但在那時，百丈仍存着自己和鴨子個別的存在之見，被野鴨子所轉，未能契當於真生命，所以馬祖又問「什麼處去也？」第二次喚起百丈的注意。可是百丈答「飛過去」，依然是追逐着客觀而忘卻歸向主體的自己。古人說的「貪看天上月，失卻掌中珠」的話，就是指這個意思。 禪，對於客觀的態度，必定以主體的自己的展開而創造的，故常不離主體。換言之︰把客觀悉看爲自己生命躍動了的現象，看爲理智所顯現的東西。然百丈尚沒有明白爲主觀展開的客觀，所以馬祖要使體認之，遂扭着百丈的鼻頭。於是百丈「作忍痛聲」，就在這個忍痛的當兒，自己的主觀和鴨子的客觀的對立被破壞了；同時，分別意識的情識也被破壞了的心境。故馬祖又說「何曾飛去！」促其心機一轉而飛躍進別個天地。忍痛的當下，是由於二元對立的分別而生起的一念無明將被截斷時的黑暗境界，馬祖爲使百丈更從這個境界飛躍過去，所以使出這般手段。百丈，果然是因此飛躍大悟了。自此，灑落的心境，無論任何境界現前，自性不會失卻自由性；同時，透徹了一切的客觀，悉爲主觀的展開，爲主體所構成。唯其如此，顯然的會得萬物爲自己的聖境，生命就得隨處發現出創造性。 ◎附二︰呂澄《中國佛學源流略講》第九講（摘錄） （前略）現在舉一個例子來看，他們是如何將公案放到頌古中來表達的︰「百丈侍馬祖，遊山次，見野鴨飛過。祖曰︰是什麼？師曰︰野鴨子。曰︰甚麼處去也？師曰︰飛過去了。祖搊師鼻頭，師負痛失聲曰︰阿耶耶，阿耶耶！祖曰︰又道飛過去也。師於此契悟。」這是一則「公案」，問題在於如何理會。「頌古」就來爲人開一方便法門，代作解釋。首先是汾陽的頌︰「野鴨飛空卻問僧，要傳祖印付心燈，應機雖對無移動，才搊綱宗道可增。」頌文並不太好，但說明了問題。野鴨、飛空，都是平常的事，但祖師卻要發問，而且問得不簡單，要在這一問中傳燈與百丈。百丈雖然對答了，但如何纔算正確呢？──野鴨飛空的發問屬於現量，因此對答是正確的。再問飛向何處，卻不是指野鴨而言，而是問心到何處去了。百丈那樣回答就錯了，他的心隨着野鴨遠飛了。所以馬祖就搊他的鼻子，這是說他的方向錯了，應該扭轉過來。原來他們主張頓悟之悟屬於解悟，這就要解得真切，隨便遇到什麼問題要能作出正確的解釋，這就是所謂「常惺惺」。使此心常在，碰到即是，念念是道。從前二程批評禪客說，天下之人唯是禪客最忙，念念是道。這倒是實在的。也有人爲禪客辯護說，孔子也講「無終食之間違仁」不也是念念是道嗎？這也是常惺惺，鎮日提心吊膽，處於警覺之中。因此，馬祖問百丈語句實是一種考驗。這就是汾陽對這一公案所作的指點。雪竇繼之，重新作頌說︰「野鴨子，知何許？馬祖見來相共語。話盡山雲海月情，依前不會還飛去，卻把住。」意思更明顯，文字也更好。野鴨飛空的問題本身很簡單，問答的目的也不在於把握這一具體事實的來龍去脈，而含有高深的情味在內。要通過此事傳付心燈，意義重大，但百丈還不理解，所以馬祖給他扭轉方向。像這種方式就會使禪學走向文字一途，固然也有助於理解，但如此下去，就會產生舞文弄墨的流弊了。 ［參考資料］　《禪宗頌古聯珠通集》卷十；《古尊宿語錄》卷一；《祖庭事苑》卷二、卷三；《聯燈會要》卷四；《大光明藏》卷上；《宗門統要續集》卷四；《月坡禪師語錄》卷二。

百字明修法

西藏佛教修法，爲四加行之一。「百字明」又稱百字真言、金剛百字明，或金剛薩埵百字明。 百字明是金剛薩埵淨罪法中所持之長咒，加行十萬遍即指對此咒之誦持。除加行計數外，每晚臨睡可持誦此咒七遍以懺除日間之過犯。法務儀式之結尾亦往往誦之補闕失。密宗弟子往往領有多尊之灌頂，無法全修，一方面可將諸尊匯入本尊而修之，另一方面則宜每晚念百字明以補闕。 此下所述爲百字明修法之簡軌。 (1)於自頂上一肘處，觀千瓣白蓮、月輪、白色吽字。吽頓時轉變成白色之金剛薩埵父母。明亮如千日，清涼如秋月。（對未成年者可教以觀單身之金剛薩埵。） (2)金剛薩埵心中有蓮、月、吽。月輪邊緣百字明左旋排列。此加行之主要作用是淨罪，因此百字明只念到表示「無生本淨」的「阿」，而略去最後之「吽、呸」。 (3)觀衆生頂上皆有金剛薩埵。衆生之所有罪障化成黑光、黑煙、種種毒物，皆吸入己身。己身無始以來所有罪業皆現露爲臭穢、毒物而遍佈全身。 (4)念百字明，觀金剛薩埵心中咒輪右旋轉動，吽字不動。由咒輪流出白色清涼之甘露，充滿佛父母全身，然後由兩合處滴下（單身則由右拇趾流出），由頂門灌注行者之中脈，然後漸漸充滿全身。同時身內之臭穢化爲黑煙、黑水，連同毒物由大小便門及全身毛孔流出。地下頓現一大洞，此等惡物皆流入洞內，直降入地獄。閻羅王現紅色牛頭人身，率所有獄卒，皆仰面張口承領此等已經甘露加持變淨之諸物。 (5)結束此座時，觀己身充滿甘露、白淨透明，罪障全消，福慧大增。閻王及部屬皆飽足沉睡，不復理會行者之壽限。因此行者得以增壽，地洞複合。所有衆生頂上之智尊化光入衆生，衆生成金剛薩埵。此金剛薩埵衆再化光入自頂之智尊。自頂智尊化光入己，己身頓成金剛薩埵。下座後觀己及衆生皆爲金剛薩埵，觀境爲彼等之淨土。 懺罪四力與此法之配合，紅教之開示爲︰ (1)依止力──觀金剛薩埵，即以上簡軌之一及二段。 (2)能破力──懺露罪業，即簡軌之三段。 (3)防護力──誓不再犯，即簡軌之三、四兩段間所應有之心願。 (4)對治力──實修懺法，即簡軌之四、五兩段。（林鈺堂） ◎附一︰姜貢康着仁波切着･鄭振煌譯《了義炬》第三章（摘錄）

金剛薩埵百字明

我們在今生所積聚的業障，對禪修的經驗有很大的阻礙。違犯三願（小乘願、大乘願和金剛乘願）尤能產生阻撓；干犯你的上師的身、口、意又更過之。違反其他真言乘的神聖誓言，及以佛像交換金錢或食物等惡業，會障蔽先前的禪修經驗和妨礙新生的禪修經驗。 金剛薩埵百字呢所有醫治門中最值得讚美的，因爲它能清除所有此類惡業。阿底峽尊者說︰「正如剛剛洗淨的曼達盤，若放在灰塵很多的地方，就會立即又蒙上塵土；同樣地，許多對真言乘誓約的輕犯，會經常突然發生。」如果你因此失望而問︰「菩提道成爲我的一部分的那一時刻永遠不會到來嗎？」答案是︰真言乘使用多種善巧方便。雖然你犯了不少違背真言乘的輕罪，可是隻要你在一剎那之間使用這些善巧方便之一，就能把你所有的輕罪消除盡淨！因此，我們提供了對金剛薩埵觀想及其百字徵詳細說明。 百字明頌 密教的新舊經典中一致宣稱，念金剛薩埵本咒有無量立即和究竟的利益。一本印度作品把這一點總括起來說︰ 雖然它們象徵五種勝智，　被稱爲陀羅尼、真言、手印、佛塔和曼達的修持， 所能積聚的功德不如念一遍百字明。 無論是誰誦此百字明， 他所積之功德據說相等於 莊嚴所有佛陀之功德， 而十方諸佛多如塵沙。 又說︰ 無論是誰誦此百字明， 都不會受到疾病、痛苦和夭折的襲擊。 無論是誰誦此百字明， 都不會爲貧窮及災禍所困。 他的敵人會被打倒， 他的一切願望都會得到滿足。 無論是誰誦此百字明， 都會求子得子， 要財有財。 如缺土地，即獲土地。 凡是想要長壽的人， 都應誦此百字明。 當他以爲壽命已盡之時， 將會發現壽命又增添三百年！ 這一個在此世間快樂的人， 未來將往生淨土。 無論是誰誦此百字明， 都不會遭受食肉空行母、惡魔、殭屍， 和妄魔的侵襲。 如作惡的人誦此百字明， 他們也會見到佛。 只要誦此百字明， 愚人能獲智， 不幸的人會走運。 無常與挫折將被消滅， 窮兇極惡的人會被淨化。 無論今生來世， 他都將是輪王， 最後安住解脫， 而登佛位。 據說，只要你努力修此觀想和誦此咒，你那輕微的和普通的惡業即可完全滌清。你的重大惡業不會增加，而會受到抑制，並被逐漸除淨。 一般說來，你若真正相信業果的道理，你就一定會懊悔你所造的惡業。這樣，你的懺悔將是誠實的。 以上所說，似乎都暗示證悟之前必先滌罪。但是，我們之中的那些只是口頭念祈禱文，假裝修出家行，而沒有真正的信心和悔意的人，要想獲得證悟，就像烏龜有毛一樣地不可能。 ◎附二︰古譯漢字、羅馬字對照之百字明 唵　跋折囉　薩埵　三摩耶摩　奴波邏耶　 跋折羅 oṃ vajra-sattva samayam anupālaya vajra 薩埵吠　奴播底瑟吒　涅哩荼烏　銘　婆 ■ sattve 'nupatiṣṭha dṛḍho me bhava. 素都沙揄　銘　婆囉　阿努囉訖睹　銘　 婆■ sutoṣyo me bhava anurakto me bhava 素補使揄　銘　婆■　薩婆　悉地　銘　 般羅野綽 supuṣyo me bhava sarva-siddhiṃ me prayaccha. 薩婆　羯磨素　遮　銘　質多　失唎耶　 句嚧　吽 sarva-karmasu ca me citta-śriyas kuru hūṃ 呵呵　呵呵　護 ha-ha ha-ha hoḥ. 薄伽梵　薩婆　怛他揭多　跋折囉　磨　 迷　悶遮 bhagavaṃ sarva-tathāgata vajra mā me muñca 跋折哩　婆■　摩訶三摩耶　薩埵阿 vajri bhava mahā-samaya-sattvā. ◎附三︰陳健民譯藏語〈百字明〉（摘錄自《曲肱齋知恩集》） 嗡、曼茶薩埵撒馬雅、麻魯巴惹雅、曼茶薩埵、底魯把底叉、擠左米巴瓦、沙埵卡雅米巴瓦、娑婆卡雅米巴瓦、阿拉魯底米巴瓦、所瓦塞底米叉雅雜、所瓦噶麻蘇雜米、自多寫雅、古魯吽、哈哈哈哈火、巴啞瓦、沙瓦打他啞打、曼茶麻米木雜、曼茶巴瓦、麻哈撒馬雅、薩埵阿吽呸。

百丈叢林清規

唐･百丈懷海（720～814）着。爲別於元･東陽德煇奉勒重編的《敕修百丈清規》，故後世又名之爲《百丈古清規》或《古清規》。 按懷海爲馬祖道一的弟子，曾於江西百丈山大智壽聖禪寺舉揚禪風，鑑於當時未有叢林規章制度，乃糅合大、小乘戒律，制定禪門儀規。此即本書之由來。然其原本於唐、宋間散佚。至元代，德煇奉勒重編《敕修百丈清規》，惟內容與原本相去甚遠，欲窺知原本的體制大要，可據下列資料略知一二︰《宋高僧傳》卷十〈懷海傳〉、《景德傳燈錄》卷六所附〈禪門規式〉、《禪苑清規》卷十〈百丈規繩頌〉、《敕修百丈清規》所附楊億〈古清規序〉等書。

百萬塔陀羅尼

日本孝謙天皇時，敕命做一百萬個小木塔獻給奈良的十大佛寺。由於小塔內裝有印刷的陀羅尼，因此稱爲百萬塔陀羅尼。此事緣起爲︰天平寶字八年（764），平定藤原仲麿之亂後，天皇爲了鎮護國家及滅罪，於是下令造一百萬個三層小塔。並在露盤下置根本、慈心、相輪、六度陀羅尼，至寶龜元年（770）完成，並在十大寺內，各安置十萬個小塔。 小塔有三層、七層、十三層等三種。後來九大寺因火災而燒燬。如今僅剩下法隆寺的一〇二座完整的塔。明治四十一年（1908）被定爲日本國寶。這種陀羅尼似乎是用銅版印刷的，被認爲是現存世界最早的印刷物。 ［參考資料］　《續日本紀》卷三十（孝謙天皇寶龜元年四月）；《東大寺要錄》卷一、卷四（東西小塔院）；《元亨釋書》卷二十三〈高野天皇〉；《百萬小塔肆考》。

百丈清規證義記

九卷。清･源供儀潤述，妙永校，清･道光三年（1823）序刊，全名爲《百丈叢林清規證義記》。收在《卍續藏》第一一一冊、《禪宗全書》第八十一冊。系杭州（浙江省）真寂寺的源供儀潤爲《敕修百丈清規》所作的註解。儀潤在凡例中謂「證義之作，或隨文釋題，或即事顯理，或補其要義，或推廣衍說」，由此可見該書之特質。卷首收錄楊億的原序、儀潤的自序、其他序跋等五篇，以及目錄、凡例、五重玄義，卷末則附載地輿總目，以便知曉地名的異同。

竹篦

禪林中，師家指導學人（即弟子）時，作爲使學人警覺悟道的法具之一。又稱竹篦子。如《天聖廣燈錄》卷十六汝州葉縣廣教院賜紫歸省禪師條云（卍續135･744下）︰ 「後遊南方，參見汝州省念禪師。師見來，豎起竹篦子云︰不得喚作竹篦子，喚作竹篦子即觸，不喚作竹篦子即背，喚作什麼？師近前掣得擲向階下云︰在什麼處。念云︰瞎。師言下大悟。」 按，此一公案，在宋代亦爲大慧宗杲所常用，後世稱之爲「竹篦子話」。 此具是剖竹作成，呈「ㄟ」字形，如無弦之弓。手握處卷藤、上漆，並結絹紐，附流蘇。其長度不一。系與拄杖、拂子共爲師家、尊宿所用的法具。一般引申爲開掌打人。現今首座論法時仍有沿用。而日本的禪林間亦使用此法具。 ［參考資料］　《宗門統要續集》卷十一；《五燈會元》卷十一；《下學集》卷下；《東山殿御座敷莊次第》；《禪林象器箋》〈器物門〉；《一話一言》卷四。

竹林寺

(一)位於湖北江陵︰系東晉南蠻校尉劉遵所創。初迎慧遠之弟子曇順爲寺主，集徒講經。其後，曇順之同門曇邕于慧遠示寂後，亦至此終老。未久，僧慧從曇順修學。南齊（480～502）初年僧慧奉勒爲荊州僧主，與長沙寺玄暢並稱荊州黑衣二傑。僧慧之後，慧敝繼其位。南齊和帝中興元年（501）道馨的弟子慧球任僧主時，寺譽達到頂點。初，慧球雲遊各處，修禪學經，曾就僧淵受《成實論》。後歸本寺大開講席，學侶穈集，荊土之講學乃得與京邑相抗衡。而荊土佛教亦以此時最盛。 (二)位於山西省五臺縣五臺山竹林寺村西側︰據《清涼山志》載，唐代高僧法照在此化竹林創寺，故名。當時日本天台宗入唐求法僧圓仁慈覺，亦曾至此寺禮拜。日本昭和十七年（1942），天台宗弟子末享金鋼子上阪泰山和尚曾撰刻「圓仁慈覺大師御研鑽之靈蹟」漢白玉石碑一通，矗立寺內。 現寺宇殘壞，僅存漢白玉石碑及磚塔。塔爲樓閣式，明･弘治年間（1488～1505）建，嘉靖年間（1522～1566）重修。平面八角形，五層，高約二十五公尺，正南面開門。各層雕有斗栱及塔檐，檐下又雕斗栱與倚座。

竹林派

越南早期的佛教宗派。西元1299年，陳朝仁宗創立於安子山雲煙寺（位於今之河內市東方）。以臨濟宗大慧宗杲的看話禪爲基礎，主張在日常生活中把握剎那的悟境。 據《越國安子山竹林諸祖聖燈語錄》（性廣着）、《三祖實錄》（作者不詳）等書的記載，開祖陳朝仁宗於重興九年（1293）讓位予太子英宗，而後出家。居安子山紫霄峯，嗣法於無言通法系慧忠，號竹林大士。人尊稱爲竹林調御聖祖。興隆十一年（1303）居天長府，於普明寺設無量法會，施金銀錢帛賑濟天下貧士，十六年示寂於安子山臥雲庵。著有《禪林鐵觜語錄》等。 大士法嗣有法鼓、密藏、香山、普慧、香幢、法幢等人。其中，普慧原隨慧忠門下性覺出家，後從大士受具足戒及菩薩戒，大士並賜法螺之名。興隆二十年（1312）於宮廷開講大慧語錄。翌年講述《禪林鐵觜語錄》與《慧忠上士語錄》。大慶四年（1317）入寂。示寂前將竹林大士傳衣及心偈付與玄光，法器付與景顆，拂子付與景微，竹篦、典籍法具、金鈴、金杵則分別付與慧觀、慧然、海印、慧燭。 普慧享壽僅四十七。然一生建寺八百座，門人千餘人，王公貴族無不受其教誨。著有《涅槃大經科注》、《法華經科疏》、《四卷楞伽科疏》、《般若心經科疏》、《金剛場陀羅尼經科注》、《法華科文》等書。 普慧傳法予玄光。玄伊舉及第，原任翰林，後隨普慧出家，擅長詩文，註釋經典極多。 越南在陳朝滅後，佛教勢力轉衰，竹林派亦隨之式微。 ［參考資料］　善議編譯《越南佛教略史》第二篇第三章。

竹溪寺

臺灣省最古的寺院。位於臺南市區。創建年代衆說紛紜，一說建於明･永曆十五年（1661），或說十八年末、十九年初；一說清･康熙二十二年（1683）所建，或說三十二年。初名小西天寺，以寺旁綠竹茂密，林中溪流激湍，故又名竹溪寺。後遭風雨侵蝕，堂宇陳腐不堪，經清･乾隆、嘉慶、光緒年間的三度維修，寺貌煥然一新；復經民初以來歷代住持的增建，遂具今日規模。本寺與開元、法華二寺爲清末至民初，全臺灣佛教的大本營。 ◎附︰《臺灣佛教名剎》後部〈竹溪寺〉 永曆五年（1651）沈光文遇颶風漂流至臺灣，初播我國文化。十五年延王鄭成功率軍渡臺驅逐紅毛爲復明基地，經置東都，設承天府並天興、萬年兩縣治理。十八年嗣王鄭經放棄金、廈回臺，改東都爲東寧，昇天興、萬年二縣爲二州，裁承天府。是時經州守倡建梵宮於南郊南溪之旁，顏曰「小西天」。此時有沈光文所詠詩題︰「州守新構僧舍於南溪，人多往遊，餘未及也。」可以證明。沈氏窗蝴詩不久因寓諷鄭經之賦被才，幾罹不測，經變服入山爲僧，故小西天寺系在二縣升州之後，沈氏逃禪之前，亦即在十八年末，或十九年初所建，乃臺島最早興建之寺院。嗣因南溪沿畔綠竹成蔭，風景宜人，另名竹溪，因是寺名亦隨之稱爲竹溪寺。 永曆三十七年即清･康熙二十二年（1683）鄭成功裔孫鄭克塽降清，經設一府三縣，府名臺灣府，縣爲臺灣、鳳山及諸羅等三縣。康熙三十二年臺灣府第二任知府吳國柱倡議於寺旁建書院，士庶輦石輸材，諭禁不能止，稱爲竹溪書院，經塑肖像祀焉。此據清領後十一年，即康熙三十三年最早纂修《臺灣府志》有所記載。該志對清領後創建之各寺年代均有記述，竹溪寺則未記，似非在清領十一年內新建，因年代已久，修志時已無法查考，或未便明記所致，其創建年代即可證實系建自明鄭時期。又據三十年第二任臺灣府同知齊體物所詠「竹溪寺」詩，有「梵宮偏得佔名山，屼作蠻州第一觀」之句，其含義爲此寺佔得名山且爲臺島之第一寺院。 嗣因歷年既久，寺貌陳舊，於乾隆五十四年（1789）經里人蔡和生倡修，煥然一新。至嘉慶元年（1796）黃鐘嶽等再募捐重修，二十三年董事劉廷貴復修。光緒十二年（1886）候補通判鮑復康重修。民國二年（1913）又經管理人上官宏、林神等聘捷圓和尚爲住持，銳意整修，建蓮花寶塔（舊塔）於寺旁，弘法度衆。十六年捷圓和尚將所積淨財全部捐出，採取中西折衷型加以改建，後殿上層樓大悲樓，系將大悲咒一〇八句，每句畫一佛像，共繪成一〇八尊佛像，用以堅定信衆對佛菩薩之信心。三十七年上人圓寂，由其高足眼淨禪師繼承住持。眼淨德高望重，徒衆來歸。經開辦佛學書院，培植僧徒，另新建蓮池寶塔於舊塔之旁，廣度衆信，復改建廂房爲樓舍禪室，以供僧衆修持。六十年禪師滅度，由其高足然妙法師接任住持，繼續擴增建設。因大殿歲時浸久，棟桷朽壞，雨漏壁淋，屢修罔效，丹粉陳暗，常圬無功。思更新而式廓，企重建復廣基。承十方信衆踊躍捐資。採宮殿式，於六十五年初興工，歷八星霜，至七十二年底全部重建完竣，續辦佛學院，培育僧才。棟宇巍峨，掩映於翠竹蒼松之間，使此最早之古蹟，勝駕舊日之壯觀，成爲古都之一觀光勝地，臺南市亦與榮焉。惜然妙大師於七十六年二月十四日圓寂，享年六十六歲。現任住持（1992）爲常定法師。 ［參考資料］　《中國佛教史論集》八（《現代佛教學術叢刊》{87}）。