全一卷。後秦僧肇（384～414）撰。收於大正藏第四十五冊。作者僧肇為鳩摩羅什門下四聖之一，號稱解空第一。以其名冠於本論，故稱肇論。本書內容闡釋諸法無自性、不可得空等妙理，係收錄僧肇所作之諸論著而成，全書分為宗本義、物不遷論、不真空論、般若無知論、涅槃無名論等五部分，末附劉遺民書問及答劉遺民書。宗本義，可視為全書序章，概括全書大意。次為四論：(1)物不遷論，乃闡發般若性空學說，以「即動即靜」之義闡明「即體即用」之理論。物不遷，謂雖有生起、流轉等現象，然其本體恆不遷（不動）。(2)不真空論，謂因果法則中所生起之現象皆無實體，有非真有，無非真無；本體無相，超於有無，而有無皆不真，因其不真，故謂之空。(3)般若無知論，謂般若無知無相，但卻無所不知，照明萬物。由修行而獲致之智慧（般若）係超越凡夫之認識，故稱無知。此一部分大多採用舊譯經典，並多借用老莊之語句以發揚其師鳩摩羅什所傳來的龍樹之佛教。自大品般若經譯出後，古來對於般若論之紛雜異端，始藉般若無知論而得以彰明般若之真義。(4)涅槃無名論，謂涅槃境界超越言語思想之表現，既無生滅，亦無名相，絕非言語所能表現，故稱無名。

高僧傳卷六僧肇傳記載上述四論寫作之年代先後，順次為般若無知論、不真空論、物不遷論、涅槃無名論。又現行本所附肇論序之作者慧達為南朝陳代人，肇論疏之作者元康係唐代人，故或係至陳時方編集四論而合為肇論一書。然於肇論末尾所附的廬山劉遺民（？～410）之質疑問答文書二通之中，並未提及不真空論與物不遷論，故知此二論或為後世人之著作。

近年來，我國學者湯用彤、石峻兩人對本論之年代與內容提出甚多疑點，日本學者橫超慧日、牧田諦亮等亦舉出宗本義之若干撰述問題。凡此種種問題研究，一九五五年日本京都大學人文科學研究所彙編成「肇論研究」。由於本書採用許多老莊思想，並將佛教教義上之重要問題比照當時我國思想界之重要課題，遂使本書成為理解佛教的重要典籍。

本書之註疏頗多，有陳代慧達、唐代元康、唐代惠澄各作肇論疏三卷，元康作肇論夾科二卷，光瑤作肇論註記三卷，遵式作肇論注疏六卷，日人中田源次郎作「肇論及其註疏」等二十餘種。〔中觀論疏卷二末、天台宗章疏、新編諸宗教藏總錄卷三〕p7405

（書名）三卷，唐肇作。以作者之名為題。物不遷論第一，不真空論第二，般若無知論第三，涅槃無名論第四，首有宗本義之一章，冠於四論。疏註如下：肇論疏三卷，晉惠達撰，缺下卷。肇論疏三卷，唐元康撰。肇論疏科一卷，宋遵式排定。夾科肇論序注一卷，宋曉月注。注肇論疏六卷，宋遵式述。肇論新疏三卷，宋文才述。肇論新疏遊刃三卷，宋文才述。肇論略注六卷，明德清述。

（三卷　前有慧達序）姚秦長安沙門釋僧肇著 　　宗本義。物不遷論第一。不真空論第二。般若無知論第三（附劉遺民問答書）。涅槃無名論第四（奏秦王表，九折，十演）

一卷。後秦･僧肇撰。收在《大正藏》第四十五冊。本書爲僧肇（384～414）之佛敎哲學文集。僧肇爲東晉佛敎玄學大家。京兆（長安）人。年甫弱冠，卽聞名於長安一帶。善玄辯淸談，當時罕有匹敵者。後師事鳩摩羅什。在長安逍遙園助羅什譯經。並着〈般若無知論〉等文。晉･義熙十年（414）死於長安。世壽僅三十一。事蹟見《梁高僧傳》卷六本傳。著作除本書諸文外，另有《維摩經注》及其他數篇經序等短文。此外，《大正藏》第四十五冊內載〈寶藏論〉一文，謂爲僧肇撰。今人已辯其爲後人僞託。
僧肇之佛學文章，原皆單行。後人始將其各文編輯成書，名爲《肇論》。現行本《肇論》，內容依次共含下列諸篇︰〈宗本義〉，〈物不遷論〉第一，〈不眞空論〉第二，〈般若無知論〉第三（附劉遺民之往返論學書札各一通），〈涅槃無名論〉第四。書前有小招提寺沙門慧達序。各論之重點如次︰
(1)物不遷論︰明法性之無去來，論卽動而靜之深意。卽一切事物表面上似乎不停在變化、運動，實則其眞性是不變，不運動的。因爲變化之觀念，皆是一心所生，或依認知活動而立，本身非實有。
(2)不眞空論︰不眞故空。亦爲不眞卽空之謂。此接續《中論》「因緣所生法，我說卽是空」、「以有空義故，一切法得成」義而來。言萬物卽色而空，非眞有非眞無。卽「獨立實有」之否定。
(3)般若無知論︰此言觀空之般若智，與常人之有漏智不同，常人之有漏智，乃取執一對象，以成知識者。般若智乃系超越相對的、不取執。般若智如照，卽照而虛，「照不失虛，虛不失照」。
(4)涅槃無名論︰此謂涅槃離名字相，不可言說云云。
本書之註疏甚多，現存有晉･慧遠《肇論疏》二卷，唐･元康《肇論疏》三卷、惠澄《肇論疏》三卷，宋･遵式《肇論疏科》一卷、《注肇論疏》六卷、曉月《夾科肇論序注》一卷、淨源《肇論中吳集解》三卷，元･文才《肇論新疏》三卷，明･德淸《肇論略疏》六卷等。
◎附︰呂澄〈僧肇的思想〉（摘錄自《中國佛學源流略講》第五講）
僧肇的成篇著作，主要有〈般若無知論〉、〈物不遷論〉、〈不眞空論〉等三論。羅什死後，他還寫過一篇〈涅槃無名論〉。這些文章，從劉宋･陸澄的《法論》起，就開始分別地記錄了（肇文散見於《法論》的十六門中），後更各別單行。到了南朝陳代，這些論文被編成一部，其次第爲︰〈物不遷論〉、〈不眞空論〉、〈般若無知論〉、〈涅槃無名論〉，在四論之前又加上了〈宗本義〉，總名《肇論》。這種結構的形成以及其內在的聯繫，在招提寺慧達寫的〈肇論疏序〉裏有所說明，可以參閱。這一部論，對於當時佛學裏的重要問題，如般若、涅槃等，都涉及到了。
其中〈涅槃無名論〉一篇的體裁、文筆，都和前幾篇不大相同，現代的人對它發生了懷疑，以爲非僧肇作。首先由湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛敎史》（1944年版，第二冊）提出此說，他的學生石峻寫文又加以補充論證。以後，奧人李華德英譯《肇論》（發表於燕京哈佛研究所的刊物），也基本上贊同，但認爲是後人對原著有所改動、增加，並非全屬僞託。湯先生懷疑的根據，除在內容上涉及後世發生的頓悟、漸悟問題外，還有文獻上的證明，如道宣的《大唐內典錄》中說︰「涅槃無名九折十演論。無名子，今有其論，雲是肇作，然詞力浮薄，寄名烏有。」但是《內典錄》原文「無名子」以下一段，是批評另外名爲《無名子》的一書，與〈涅槃無名論〉無關，舊刻本（宋本）就一直把前後兩書分列的。因而此論是否僧肇所作，還可以研究。
《肇論》的思想以般若爲中心，比較以前各家，理解深刻，而且能從認識論角度去闡述。這可以說，是得着羅什所傳龍樹學的精神的。他的說法也有侷限之處，一方面他未能完全擺脫所受玄學的影響，不僅運用了玄學的詞句，思想上也與玄學劃不淸界限。如在〈不眞空論〉裏有這樣一些句子︰「審一氣以觀化。」「物我同根，是非一氣。」這就大同於玄學思想了。劉遺民看到這段話以後就有疑問，慧遠也解釋不了，於是致書僧肇，肇雖覆信作答，現在看還是說得不淸楚。另一方面，當時羅什所傳大乘學說中，有些問題還難徹底解決，所以羅什在答慧遠問大乘要義時，一再表示，他沒有得到大乘毗曇，有些疑問一時還解說不淸。這大槪是指的宇宙論方面，印度大乘佛學對認識論很注意，但對宇宙論就不大注意，羅什本人也不理解，因此僧肇一碰到關於宇宙論問題，就會不知不覺地走進了玄學的圈子。這可說是由於羅什學說本身帶給僧肇的缺點。這一缺陷也影響到以後中國佛學的發展，使得不純粹的思想滲雜其間，從而更傾向於神祕化。
總的說來，僧肇已認識到，理解般若應該帶着辯證的意味，對名相、說法，都不能片面的看待。所謂「諸法無定相」，語言文字所表白的法相，只能是片面的，決不能偏執它，看成是決定相。因此，怎樣從文字上完全理解眞實意義，是有困難的。劉遺民的見解算是高明的了，可是他對僧肇的理論就有不懂的地方，所以僧肇答信說︰
「夫言跡之興，異途之所由生也。而言有所不言，跡有所不跡，是以善言言者求言所不能言，善跡跡者尋跡所不能跡。至理虛玄，擬心已差，況乃有言？恐所示轉遠，庶通心君子有以相期於文外耳。」
他認爲，不管是用語言或其他的形象，要想把某種理論的深奧處完全表達出來，那是不可能的，所以理解上不應該受言跡的侷限。這種說法，正是要人們辯證地去看待問題。現在我們分析《肇論》時，也要注意到這種具有辯證法因素的立論是貫穿於他的所有著作中的。
〈物不遷論〉，從題名看，似乎是反對佛家主張「無常」的說法，但事實上並非如此。他之所謂「不遷」，乃是針對小乘執著「無常」的人而說的。相傳是慧達所作的《肇論疏》，對這一層講得很好︰「今不言遷，反言不遷者，立敎（指肇論）本意，只爲中根執無常敎者說。故云中人未分於存亡云云。」依佛家無常說，應該講遷，現在反講不遷，正是針對聲聞緣覺執着無常不懂得眞正的意義者而言。論中引疑難者說︰「聖人有言曰，人命逝速，速如川流（見《法句經》），是以聲聞悟非常以成道，緣覺覺緣離以卽眞，茍萬動而非化（指遷流），豈尋化以階道？」作者答︰「復尋聖言，微隱難測，若動而靜，似去而留，可以神會，難以事求。是以言去不必去，閒人之常想；稱住不必住，釋人之所謂住耳。」防止人們執著「常」所以說「去」；防止人們執著「無常」所以說「住」。因此，說去不必就是去，稱住不必就是住。這就說明，僧肇之所謂不遷，並非主張常來反對無常，而是「動靜未嘗異」的意思，決不能片面地去理解。
〈物不遷論〉的實際意義還在於反對小乘，特別是反對主張三世有的有部的說法。有部之說，法體恆有，三世恆有。說現在法有還容易懂；說過去、未來法有，就不是大家能接受的了。有部的論證是「未來來現在，現在流過去」。三世法有的關鍵還是「現在」。「未來」法之有，是因爲現在法由未來而來；「過去」法之有，是因爲現在法流入過去。諸法之有三世的區別，並非其體有異，僅是相用不同。換言之，他們只認爲現象在變，法體並不變。因此，本論根據龍樹學「不來亦不去」的理論，反對這種三世有的主張。所以論中一再提到「不從今以至昔」（現在不會成爲過去）的話，都是針對有部講的相用有異法體則一而作的破斥。
〈物不遷論〉中解釋無常用了「物不遷」這樣一個新命題，〈不眞空論〉解釋性空也用了另一個新命題︰「不眞空」。
甚麼是「不眞」？「不眞」指「假名」。論內一再提到「諸法假號不眞」，「故知萬物非眞，假號久矣」。甚麼是「空」？萬物從假名看來是不眞，執着假名構畫出來的諸法自性當然是空。所謂「不眞空」就是「不眞」卽「空」。
僧肇用這樣一個新命題來講空，是糾正以前各家對性空的種種誤解。論中舉出當時關河流行的具有代表性的三家，並作了批判，他說︰「故頃爾談論，至於虛空，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉！故衆論競作，而性莫同焉。何則？心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。──此得在於神靜，失在於物虛。卽色者，明色不自色，故雖色而非色也。──夫言色者，但當色卽色，豈待色色而後爲色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。本無者，情尚於無多，觸言以賓無，故非有，有卽無；非無，無亦無。──尋夫立文之本旨者，直以非有非眞有，非無非眞無耳。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談；豈謂順通事實，卽物之情哉！」當時三家講般若都以無解空，而對於「無」和現象之「有」的關係，各有不同的解釋。「心無宗」對「有」作絕對的看法，認爲無心於萬物卽是空，至於萬物本身是否爲空，可以不管。「卽色宗」認爲以色爲色之色是空，換言之，卽認識上的色爲空，而色法本身還是存在的。這是相對的講空，同時也相對的講有。「本無宗」以無爲本，主張絕對的空。不但心是絕對的空，色也是絕對的空。
〈不眞空論〉則把有與無兩個方面統一起來，對三家的說法一一予以批評。它說︰「欲言其有，有非眞生（因緣所生）；欲言其無，事象旣形（顯示現象）。象形不卽無，非眞非實有。然則不眞空義，顯於茲矣。」就是說，有是有其事象，無是無其自性。──自性不是事物本身固有的，而是假名所具有的。因此，假象之象非無，但所執自性爲空，這就叫做不眞空︰「言有是爲假有以明非無，藉無以辨非有，此事一稱二其文。」也可說是同一體的兩個不同方面。
〈不眞空論〉關於性空就講到這種程度。僧肇在答劉遺民的信中，還有互相發明之處︰論是從境的方面講的，信是就觀照（般若）方面講的，可以相互補充。劉遺民的來信提到了三個問題，談到︰「又云宜先定聖心所以應會之道，爲當唯照無相耶？爲當咸睹其變耶？」──這是問般若是僅觀到無相還是並看到事物的變化？換言之，般若是否旣觀空又觀不眞？僧肇答︰
「談者（指劉）似謂無相與變，其旨不一，睹變則異乎無相，照無相則失於撫會。然則，卽眞之義或有滯也。經（《大品經》）雲，色不異空（卽是以空爲本之色），空不異色（卽是以色爲本之空），色卽是空，空卽是色。若如來旨觀色空時，應一心見色，一心見空。若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。然則空色兩陳，莫定其本也（卽引經處所說之本）。」
劉遺民所問，好像無相與不眞是不統一的兩件事，觀到不眞卽看不到空，看到空就不與現象發生聯繫。這種困惑，出於不理解「卽眞」（卽「不眞卽空」）的道理。由般若觀照的境，乃是「色不異空，空不異色」，二者是統一的。而劉遺民認爲，在同一時間內，見色不能見空，見空不能卽色，從而無法正確地理解二者的關係。事實上，二者互相爲本，是同一體上的兩個方面，在「本」上統一起來的。
僧肇進一步指出，萬物本空，原來如此，並非人們主觀上給予的。他說︰「卽萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？」宰割，指小乘分析而言。小乘講空，是「析色明空」，以爲事物由極微積成，經過分析，才見其爲空無，這就是「待宰割」以求空。說不眞卽空，就是講萬物原本是空，不待分析。所以他還說︰「所以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其卽萬物之自虛，不假虛而虛也。」又說︰「故經云（中略）不動眞際，爲諸法立處，非離眞而立處，立處卽眞也。」不需要變動實際，卽諸法建立之處爲眞，這就是法性空。這種萬物自虛的思想對後來中國佛學的發展有巨大的影響，特別是禪宗，它們主張的立處卽眞（空）就徹底發揮了這一精神。
〈般若無知論〉，是僧肇在《大品經》譯出後寫作的，反映他初期對般若的理解。論文要點在解釋般若之作爲無相與其無知的性質。論首先引經說︰「《放光》雲，般若無所有相，無生滅相。《道行》雲，般若無所知，無所見。」般若有照物之用，似乎照卽有所知，應有其相。現從兩方面分析般若的性質，說明其無知、無相的道理。
般若之能照，卽在於無知；般若之所照，卽在於無相。無知、無相，卽「虛其心，實其照」。因爲心有所取相，就會有不全之處，若無所取相（「不取」），構成的知卽是「無知」、「虛」。諸法看起來有種種形象，但都是建立在自性空上的，所以究竟還是「無相」。照到「無相」，就與實際相契合而成爲「無知」。〈般若無知論〉的要義不外於此。
以上是論一開始對無知、無相所作的分析。接着，它又分別設立了九層疑難，一一作了解答。文末總結說︰「內有獨鑑之明（指能照），外有萬法之實（指所照）。萬法雖實，然非照不得，內外相與以成其照功，此則聖所不能同，用也；內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與俱無，此則聖所不能異，寂也。」般若照的功能，必須以能照所照互爲條件才能實現。因而功能不同的，不能強使之同。這就照的「用」一方面而說，但是，萬法無相，雖有所照而無執無知。故能照所照「寂然」相同，不能強使之不同。這就照的「寂」一方面而說。至於「用」和「寂」的關係，則是「用卽寂，寂卽用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂而主於用也」。
這種虛心實照的思想，到了僧肇作〈不眞空論〉時，還有補充︰「誠以卽物順通，故物莫之逆……」就是說，照事物那樣去認識事物︰事物原來無知、無相，所以也應以無知、無相來觀察它。
僧肇當時原有不少的典據可以用來作解釋，但是，他在文字上並沒有能徹底發揮，所以劉遺民、慧遠等對論文還是發生了疑問。僧肇答他們的信，也感到用語言不易完全表達，只能說「相期於文外」。後來學者對於般若體用關係的解釋繼續有所發展，將般若自照的性質說成「無分別」，而又不同於木石之無知和執心之無記等等，這樣，就比單純以「無知」作解釋淸楚得多了。
再後對般若還區分出「根本智」和「後得智」，前者觀事物之「共相」，後者照事物之「自相」；先有根本無分別，後有後得無分別。換句話說，「自相」依據於「共相」。「共相」是空性，「自相」則以空性爲基礎。這樣用「根本」、「後得」來解釋般若的「寂」「照」關係，就更加好懂了。
最後，還在「根本」、「後得」中分了若干層次。其初對無分別智的運用是着意的，卽有功能作用的；到了成熟的階段，就不用着意，可以任運自在。這個階段，相當於十地修習中的第八地。僧肇在〈般若無知論〉中講到的般若，就是在八地以上能夠任運後得智的階段。所以他說︰「以聖心無知，故無所不知；不知之知，乃曰一切知。」不過，由於當時典據不明，要在文字上完全表達出來感覺困難，至於意義還是很明白的。
僧肇的〈涅槃無名論〉本來是據姚興和姚嵩問答涅槃所說的話加以發揮而成，論前〈奏秦王表〉卽交代淸楚。論文中也有糾正姚興所說的地方，不過因爲是對待帝王，措辭委婉些罷了。
姚興對涅槃的看法有三點︰
(1)涅槃不應分爲有餘、無餘二種，因爲涅槃無神思，達到究竟，自不能再有區別。如有區別，就有名言，而涅槃則是離名言的。僧肇認爲這只是問題的一方面，另方面應該看到得涅槃的人還有三乘的差異，因此所得涅槃也應該有區別。
(2)得涅槃理應有一過程，比方斷惑，要逐漸的斷，這就牽涉到了頓悟和漸悟的問題。一下子斷盡是頓，逐漸斷盡是漸。僧肇認爲應該是先漸後頓。在八地以前是有階次的，到八地以上得無生法忍卽可任運自在；因此，雖然般若本身是要達到無餘（無名），但就能得的方面說，還是有層次、有區別的。
(3)涅槃應該有得者，如果一切都空，那麼能得之人是誰呢？僧肇認爲，這種看法也是人之常情，但實際上，如果理解了涅槃眞義，就不會再產生這些分別。
僧肇學說的要點，見於《肇論》的大槪如此。另外在《維摩詰經》的註釋中還有一些零星說法，與此論無甚出入。
羅什門下能傳其學的有多方面，有的傳《法華》，有的傳《涅槃》，有的傳《成實》等等。但以傳「四論」或「三論」來說，最純粹的當然還推僧肇。僧肇之後，傳承卽無可考。此外，曇影曾註解《中論》，當時很有名，道融講《中論》也很受時人推崇，但他們的傳承，都無可考。
［參考資料］　周叔迦《最上雲音室讀書記》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛敎史》；唐君毅《中國哲學原論》〈原性篇〉；《肇論研究》（京大人文科學研究所綜合研究）；徐梵澄《肇論》（英文譯註）。

1. 書名。佛教典籍，後秦僧肇著，一卷。現行的本子，除卷首載的宗本義外，內容包括〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若無知論〉、〈涅槃無名論〉四篇。本書多處表現魏晉南北朝時期，以老莊理解佛教思想的特質，在中國佛教發展上具有重大的意義。

じょうろん 書名 1262-2

<巻1-6> 3732b,3089b

<巻8> 233a

じょうろん ZGD593d JE145b/161 ZD345 ZD435

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『肇論』
『肇論』
じょうろん
鳩摩羅什(くまらじゅう)の高弟僧肇(そうじょう)の論書．老荘思想に造詣の深かった僧肇が鳩摩羅什から学んだ竜樹(りゅうじゅ)ら中観派(ちゅうがんは)の諸論によって仏教教義の主要な問題を明らかにしたもの．「物不遷論(ぶつふせんろん)」「不真空論(ふしんくうろん)」「般若無知論(はんにゃむちろん)(附)劉遺民(りゅういみん)書問　答劉遺民書」「涅槃無名論(ねはんむみょうろん)」の4編と「宗本義(しゅうほんぎ)」からなる．「般若無知論」は般若の真義を老荘の語句を用いて解釈したもの．この論を読んだ劉遺民からの僧肇に対する問とそれに対する僧肇の答も付されている．「物不遷論」は般若の智の立場からは一切のものが遷流(せんる)しないこと，「不真空論」は万象が真(有(う))ではなく空(くう)であることを説く．「涅槃無名論」は涅槃が言葉で表せないことを後秦皇帝の姚興(ようこう)に教示したもの．『肇論』は当時の中国人の仏教理解の究極を示し，6世紀末の慧達の『肇論疏』など20数種の注疏が書かれている．本書の僧肇の思想は，浄土教の開祖曇鸞(どんらん)の『往生論註』などに影響を与え，唐代の中期以降，中国禅の形成や華厳思想の展開に重要な役割を果たした．

(一)凡三卷（下卷缺）。南朝陳代慧達撰。又稱肇論吳中集解。收於卍續藏第一五〇冊。為肇論之注釋書中最古者，其釋義之順序非按照本文，僅取本文之重點加以解釋，雖皆過於簡略，猶不失其重要性。

(二)凡三卷。唐代元康撰。收於大正藏第四十五冊。成書年代僅次於慧達之肇論疏。於眾多肇論之注疏中，以解釋忠實於本文而受重視。本書首先詳細解釋慧達所作之序，繼之順次闡釋本文，內容為：卷上有宗本義、物不遷論、不真空論；卷中有般若無知論、隱士劉遺民書問、答劉隱士書；卷下有涅槃無名論、表上秦王姚興。宋代遵式之註肇論疏及曉月之夾科肇論序等，引用本書之處甚多。開元二十三年（735），揚州白塔寺玄湜曾將本書重新勘校。〔東域傳燈目錄卷下、諸宗章疏錄卷一〕p7406

じょうろんちゅう 書名 1262-2

凡六卷。宋遵式（964～1032）述。收於嘉興藏第三十三冊、卍續藏第九十六冊。本書乃遵式參酌唐元康肇論疏要義，注解肇論而成。遵式雖為天台山家派人，然本書依據華嚴宗處頗多，由疏序及疏文時引賢首、清涼之語即可推知。釋文開四門：一教起因緣。二藏教所攝。三宗趣總別。四隨文釋義。全書引肇論本文，逐句作解。其分科細密，並別出肇論疏科一卷。p4201

凡三卷。元文才（1241～1302）述。為肇論的注疏。收於大正藏第四十五冊。本書係將疏與論會合，再分節注疏。疏中亦引唐杜順、宋源淨之語。內容分為：卷上：自序、宗本義、物不遷論第一、不真空論第二；卷中：般若無知論、劉公致問、論主書答；卷下：涅槃無名論、九折十演。p7407

凡六卷。明憨山德清（1546～1623）述。收於卍續藏第九十六冊。乃肇論的注疏。本書依論文逐句解釋，以闡示要義。其內容主要依據元文才的肇論新疏。p7406

全一卷。宋遵式（964～1032）排定。收於卍續藏第九十六冊。依唐元康的肇論疏三卷，而作注肇論疏六卷，本疏科依注肇論疏的分科而排定科文。以疏科對照肇論，即可梗略瞭解本論的骨幹。最初科文大分為四：(1)教起因緣。(2)藏教所攝。(3)宗趣總別。(4)隨文釋義。p7406

淨源師集。

慈雲懺主註。居姑蘇堯峰。名遵式。

京兆人家貧以傭書爲業遂因繕寫乃歷觀經史備盡玄微每以莊老爲心要嘗讀老子道德章乃歎曰美則美矣然期棲神寘累之方猶未盡也後見舊維摩經歡喜頂受知所歸也因是出家學善方等并通三藏及在冠年而名振關輔時競譽之徒莫不猜其早達依什入關參譯著般若無知論二千餘言呈什什讀稱善謂肇曰吾解不謝子詞當相挹廬山隱士劉遺民見肇此論乃歎曰不意方袍復有平叔因呈遠公遠公乃撫几歎曰未曾有也遺民致書謝肇又著不真空論物不遷論并維摩經注諸經論序並傳於世又著涅槃無名論在什公門下十有餘年晉義熙十年卒於長安年三十一矣其涅槃論有十演九折博採衆經論成進姚興帝帝大嗟歎服勑諸弟子各寫一本答指譽多矣

じょうろんしんしょ 書名 1262-2

ZD346 ZD440

未經閱覽。

全一卷。宋曉月注。姚秦僧肇詳定經論，著述宗本義、物不遷論、不真空論、般若無知論、涅槃無名論，而總名肇論；晉慧達依肇論作序。本書為慧達肇論序的注解。收於卍續藏第九十六冊。本書科此序文，分為二章，前章為通序，說明作論原由，有六節：(1)標論名，(2)稱美人法，(3)慶幸遭逢，(4)排斥譏嫌，(5)申述元情，(6)宣明序意。後章序論之宗旨，有四科：(1)序次第，(2)遣相，(3)稱歎，(4)簡別是論非論。p3580

凡三卷。元文才（1241～1302）述。為作者自述肇論新疏之闡述。收於嘉興藏第七冊、卍續藏第九十六冊。義開二門：(1)敘論詮旨：①先釋「阿毘達磨」名義，認為肇論的「論義本亦佛說，散在方廣分中，論主依經作之，至簡至要以攝第一中道理智，引攝上根樂略之機，此則唯在成立佛說，與摩訶衍中甚深性理平等一乘而相應故，亦得阿毘達磨聖教攝也」；②次舉諸小乘論名；③明此論唯大，大通權實，唯實非權；④五教之中，唯一乘終教攝也；⑤五宗之中，理事無礙宗也；⑥略示四論奧義。(2)隨釋疏義：分①釋論題目，②釋造論者，③隨釋疏義。p7407

（二十卷）元大白馬寺沙門釋文才述 　　科一卷　新疏九卷　游刃十卷

じょうろんしんしょゆうじん？ 書名 1262-2