儒釋同異之致，性學重輕之關，憒憒久矣。欲釋此疑， 須先就儒典消文釋義，以超是非兩關。次就二公決 擇是非，以示平心公論。後對佛敎細辨同異，以彰權 實本跡。

初就儒典消釋者，朱註以尊德性爲存心， 道問學爲致知。以致廣大，極高明，溫故，敦厚屬存心， 以盡精微，道中庸，知新，崇禮屬致知。如兩物相需，未 是一貫宗旨，所以偏重偏輕，致成大諍。今謂首倡大 道，旣包下兩節，則洋洋優優同是道，故同稱大。不可 謂洋洋但大，不入無閒，優優但小，不極無外。尤不可 謂洋洋但是德性，不由問學，優優但是問學，不關德 性也。然此大道，全率於性，全凝於德，故名德性。猶釋 稱如來藏性，以藏性雖十界所同，惟如來能合之，故 以如來藏稱，不稱地獄藏性，人天藏性等也。然則德 性二字，已含性修因果旨趣，而廣大精微等，皆德性 所具之義趣，致之盡之，乃至崇之，皆道問學者之妙 修耳。尊此德性，方道其問學，道此問學，方尊其德性。 否則性近習遠，淪於汙下，猶所謂法身流轉五道，爲 衆生矣。然德性廣大，謂其洋洋發育也，精微謂其優 優百千也，高明謂其位天育物也。中庸謂其不離子 臣弟友之閒也，故謂其稟自初生也。新，謂其經綸參 贊也。厚，謂父子君臣等皆天性所定也。禮，謂仰事俯 育等皆人事應爾也。世有廣大而不精微者，如海魚 身長若干由旬，蕩而失水，螻蟻得意。有卽廣大而精 微者，如阿修羅王，變身與須彌齊，復能幻入蕅絲孔。 德性亦爾，雖洋洋峻極，而復擧體攝入一威儀，隨擧 一小威儀，全具德性，非德性少分也。世有精微而不 廣大者，如玩器等，微妙精巧，不堪致用。有卽精微而 廣大者，如摩尼珠，圓明淸淨，不過分寸，置之高幢，四 洲雨寶。德性亦爾，雖百千經曲，而隨拈其一，皆全具 位育功能，非少分功能也。世有高明而不中庸者，如 夏日赫盛，不可目視，有卽高明而中庸者，如諸佛光 明勝百千日，而觸者淸涼。德性亦爾，上達卽在下學， 位天育物之極致，不離庸言庸行之家風。世有中庸 而不高明者，如鄕黨善人，可狎可欺。有卽中庸而高 明者，如時中之聖，溫而厲。德性亦爾，下學全體上達， 灑埽應對之節，卽具旋乾轉坤之用。世有故而不新 者，如衣敝不堪復御。有故而常新者，如上古瑤琴，一 番摩撫一番音。德性亦爾，出生一切道德文章經綸 事業，不可窮盡。世有新而不故者，如美食不可再列。 有新而嘗故者，如春至花開，樹未嘗改。德性亦爾，雖 出一切經綸事業道德文章，而體嘗如故。世有厚而 非禮者，如牛犢相隨，殷然天愛，而罔知儀節。有厚而 卽禮者，如孝子事親，冬溫夏凊，昏定晨省，出於至性 匪由勉強。德性亦爾，雖率其天眞，自有禮節。世有禮 而非厚者，如六國事秦，勢不得已。有禮而卽厚者，如 孔子拜下，盡禮非諂。德性亦爾，雖百千經曲，絕非強 設。又致廣大而不盡精微者，亦自有博學多聞，與則 半是，奪則全非，以旣不精微，卽於廣大不能致故。盡 精微而不致廣大者，亦自謂一門深入，與亦半是，奪 亦全非，以旣不廣大，則於精微不能盡故。極高明而 不道中庸者，亦自謂豁達大度，然離中庸，而別擬高 明，便不名極。道中庸而不極高明者，亦自謂言行相 顧，然捨高明而安於卑陋，非君子之道。溫故而不知 新者，亦自謂守其德性，而德性豈如此之癡頑。知新 而不溫故者，亦自謂日有增長，然如溝澮可立待其 涸。敦厚而不崇禮者，亦自謂率其本眞，未免同人道 於牛馬。崇禮而不敦厚者，亦自謂擧止有式，反爲忠 信之薄而亂之首。故必了知廣大精微等無非德性， 皆須道問學以尊之，則全修在性，全性起修，旣非二 致，那偏重輕。斯爲超出是非兩關，全收二公之長，永 杜二公流獘者也。

次就二公決擇者。象山意謂，不 尊德性，則問學與不問學皆無用，但能尊其德性，卽 眞問學。猶吾佛所謂勝淨明心，不從人得，何藉劬勞， 肯綮修證。亦猶六祖本來無物，又卽孔子吾道一以 貫之也。是將尊德性攝問學，非恃德性而廢問學，故 得爲名賢也。紫陽意謂若不道問學，雖高談德性，如 所謂理佛，非關修證，必道問學，以成至德，方可凝其 率性之道。猶吾佛所謂菩提涅槃，尙在遙遠，要須歷 劫辛勤修證，亦猶神秀時時拂拭，又卽孔子庸德之 行，庸言之謹，下學而上達也。是將問學尊德性，非徒 問學而置德性，亦得爲名賢也。然則悟象山之所謂 德性，問學已道，悟紫陽之所謂問學，德性自尊，可謂 是則俱是。而象山似頓悟，較紫陽之漸修，當勝一籌。 然執象山之言而失旨，則思而不學，與今世狂禪同 陷險阬，孔子謂之曰殆。執紫陽之言而失旨，則學而 不思，與今世敎律同無實證，孔子謂之曰罔，可謂非 則俱非。而無實證者，尙通六趣，陷險阬者，必墮三塗。 象山之流獘，亦較紫陽倍甚。若就二公之學，以救二 公之徒，亦有兩番，一逆救，以象山之藥，治紫陽之病， 以紫陽之藥，救象山之病。二順救，執象山之言者，爲 申象山眞旨，執紫陽之言者，爲申紫陽眞旨。終不若 向初義打透，則二病不生，二藥無用矣。

後對佛敎 細辨者，先須知此五句，有名同義異者，有名義俱同 而歸宗異者，又須知對待絕待二種妙義，然後約跡 約權以揀收之，約實約本以融會之。庶得戲論永滅， 諍論亦消也。

言名同義異者，德性二字，及德性中 所具廣大精微等八義，同則同名德性，及廣大等。異 則儒以天命爲性，修之上合於天者爲德，老以自然 而然，強名曰道者爲性，復歸無名無物者爲德。一往 判之是天乘，亦未盡天中差別，恐不過四王忉利法 門，遠自人閒視之，稱爲自然，及無名無物耳。推而上 之，夜摩等空居四天，亦以自然爲性，以欲界未到諸 定及上品十善爲德。魔天以命根互通爲性，廣化七 珍多增寶媛爲德。初禪天以出欲爲性。離生喜樂爲 德。二禪天以超出覺觀爲性，定生喜樂爲德。三禪天 以永無喜水爲性，離喜妙樂爲德。四禪天以不動爲 性，捨念淸淨爲德。無想天以一念不生爲性，滅心心 所爲德。四空天以超出色籠爲性，微細定心爲德。我 佛法中藏敎以眞諦爲性，擇滅無爲爲德。通敎以諸 法無生爲性，體空智果爲德。別敎以離過絕非中道 爲性，所證法身般若解脫爲德。圓敎以不生不滅常 住眞心，不縱不橫三德祕藏爲性，一心三智妙合如 來藏理爲德。旣德性一名，厥義各別，故所具八義，隨 此皆異。儒但以洋洋發育爲廣大，乃至仰事俯育爲 禮，如前說耳。老則以生天生地爲廣大，杳冥昏默爲 精微，神鬼神帝爲高明，專氣致柔爲中庸，長於萬古 爲故，生一生二生三生萬爲新，還淳返樸爲厚，守雌 守黑爲禮。夜摩等天各以境界倍增者爲廣大，受用 倍妙者爲精微，不假日月爲高明，十善攝散爲中庸， 劫初先成爲故，果報變化爲新，隨順善性爲厚，具善 三業爲禮。魔天則以統攝欲界爲廣大，超化無化爲 精微，威力自在居欲界頂爲高明，不離塵勞爲中庸， 悟本命元爲故，自在化現爲新，愛網所攝爲厚，眷屬 莊嚴爲禮。四禪各以捨下苦麤障爲廣大，得上淨妙 離爲精微，安住勝處爲高明，十禪支行爲中庸，超歷 大小諸劫爲故，喜樂捨受相應爲新，同一定體爲厚， 王臣民等差別爲禮。無想天則以無諸想礙爲廣大， 體同木石爲精微，居四禪上爲高明，滅心心所爲中 庸，初半劫滅爲故，後半劫生爲新。順無動性爲厚，次 第令其心慮灰凝爲禮。四空天則以體同太虛爲廣 大，微細心心所法爲精微，遍超色縛爲高明，不離心 想爲中庸，報境無有成住壞空爲故，受用禪味爲新， 順無色性爲厚，次第證入爲禮。藏通二敎，各有三乘， 雖體析巧拙不同，同以無爲涅槃，離我我所，曠若虛 空爲廣大，超諸斷常有無戲論妄想爲精微，遠離三 界成一切智爲高明，依戒而住依念處行道爲中庸， 因緣法性無有作者爲故，觀諦觀緣出生三乘道果 爲新，二乘別以警悟無常速求出離爲厚，攝身口意 解脫業繫爲禮。大士別以自愍愍他願皆濟度爲厚， 三聚淨戒上求下化爲禮。別敎則以無量四諦十界 因果爲廣大，中道佛性緣了修證爲精微，迥超九界 佛眼種智爲高明，從因緣境歷修三觀爲中庸，本覺 無始爲故，功德智慧二種莊嚴爲新，次第三慈爲厚， 歷侍諸佛，遍度九界種種儀軌爲禮。圓敎則以介爾 有心三千具足，豎窮橫遍，無欠無餘爲廣大，三千性 相互具互遍，一色一香無非中道爲精微，一心三智 照窮法界爲高明，無作四念一心三觀爲中庸，卽隨 緣而不變爲故，所以一切諸法無非性具，卽不變而 隨緣爲新，所以權實因果施設無方，心佛衆生三無 差別爲厚，所以上合無緣慈力，下合同體悲仰，而熾 然常行與拔，上侍諸佛下應群機爲禮。所以性遮諸 業，一切皆成無盡戒體，皆名無上道戒。是謂名同而 義異也。

言名義俱同而歸宗異者，不論儒老，色無 色定，乃至藏通別圓，欲以至德凝道，必道問學以尊 之，欲眞實學問，必尊德性以道之，欲證德性之廣大， 必盡精微以致之，欲證德性之精微，必致廣大以盡 之，欲證德性之高明，必道中庸以極之，欲證德性之 中庸，必極高明以道之，欲證德性之故，必知新以溫 之，欲證德性之新，必溫故以知之，欲證德性之厚，必 崇禮以敦之，欲證德性之禮，必敦厚以崇之，是名義 俱同。然如此問學，各尊其所謂德性，故儒成人閒之 聖，與天地參，老成天道之聖，爲萬化母，乃至藏通成 三乘之聖，永超生死，別敎成圓滿報身之聖，永超方 便，圓敎成淸淨法身之聖，方爲眞能盡性，是歸宗永 異。

言對絕二妙者，若以人望天，以欲界望色界，展 轉乃至以別望圓，則彼廣大之外更廣大，精微之內 更精微，高明之上更高明，中庸之中更中庸，故之前 更故，新之後更新，厚亦彌厚，禮亦彌周。若以圓視別， 以別視通，乃至以天視人，則彼廣大精微等，皆悉有 名無義。故以下望上，傳傳皆妙，以上視下，法法皆麤， 此對待明妙也。絕待明妙者，爲實施權，開權顯實，若 別，若通，若藏，若天，若人，究竟同歸一乘。圓人受法，無 法不圓，則法法皆妙。旣知此理，方許論揀論收，能融 能會耳。

後約跡約權揀收等者，揀之則全非，儒是 世法，佛出世故。又此云天命爲性，易云太極生兩儀， 並屬非因計因，不知正因緣法，見論所攝。夫婦父子 等恩愛牽連，愛論所攝。老子天法道，道法自然，是無 因論，不知正因緣法，亦見論攝。收之，則儒於五乘法 門，屬人乘攝，所明五常，合於五戒。其餘諸法，半合十 善，尙未全同金輪王法也。老屬天乘，未盡天中之致， 已如前說。究而言之，總不及藏敎之出生死，況通別 圓邪。然此直約跡約權耳，若約實約本融會者，此方 聖人，是菩薩化現，如來所使。大灌頂經云，佛先遣三 聖，往化支那，所立葬法，南洲中最。三聖法化若在，如 來正敎亦賴以行。而列子具明孔子讚佛之語，老子 騎牛出關，欲訪大覺，旣聞示寂，歎息而返。經史所載， 彰明若此，後人不達，紛紛起諍，豈理也哉。然三聖不 略說出世敎法，蓋機緣未至，不得不然。且如五天機 熟，佛乃示生，而初倡華嚴，在會聾啞，不惟須說阿含 以爲漸始，兼立人天戒善，以作先容。況此地機緣，遠 在千年之後，縱說出世法，誰能信之。故權智垂跡，不 得不示同凡外。然卽此儒典，亦未嘗不洩妙機，後儒 自莫能察，及門亦所未窺。故孔子再歎顏回好學，今 也則亡，深顯曾子以下，皆知跡而不知本，知權而不 知實者也。何謂所洩妙機，如易經繫辭傳云，易有太 極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。此語最可參 詳。夫旣云易有太極，則太極乃易之所有，畢竟易是 何物有此太極。儻以畫辭爲易，應云太極生天地，天 地生萬物，然後伏羲因之畫卦，文周因之繫辭，何反 云易有太極。易有太極，易理固在太極之先矣。設非 吾人本源佛性，更是何物。旣本源佛性，尙在太極先， 豈得漫云天之所賦。然不明言卽心自性，但言易者， 以凡夫久執四大爲自身相，六塵緣影爲自心相，斷 斷不能理會此事，故悉檀善巧，聊寄微辭。當知易卽 眞如之性，具有隨緣不變，不變隨緣之義，密說爲易。 而此眞如，但有性德，未有修德，故不守自性，不覺念 起而有無明。此無始住地無明，正是二種生死根本， 密說之爲太極。因明立所，晦昧爲空。相待成搖之風 輪，卽所謂動而生陽。堅明立礙之金輪，卽所謂靜而 生陰。風金相摩，火光出現，寶明生潤，水輪下含，卽所 謂兩儀生四象也。火騰水降，交發立堅，爲海爲洲，爲 山爲木，卽所謂四象生八卦，乃至生萬物也。名相稍 異，大體宛同，順之則生死始，逆之則輪迴息。故又云， 易逆數也。亦旣微示人以出世要旨矣。老子道生天 地，意亦相同，但亦不明言卽心自性，皆機緣未熟耳。 且易傳寂然不動，感而遂通一語，卽寂照無二之體。 而乾坤其易之門一語，卽流轉還滅逆順二修之關。 以性覺妙明，本覺明妙，非干修證，不屬迷悟。而迷則 照體成散，寂體成昏，逆涅槃城，順生死路，全由此動 靜兩門，是名逆修，亦名修惡。悟則借動以覺其昏，名 之爲觀，借靜以攝其散，名之爲止，逆生死流，順涅槃 海，亦由此動靜兩門，是名順修，亦名修善。然修分順 逆，性無增減，又雖善惡皆本於性，而道必昇沈。如斯 祕旨，豈異圓宗。菩薩現身，信非虛倡，習而不察，過在 後儒。又旣知宣聖祕密微談，兼秉法華開顯妙旨，卽 此中庸，便可作圓頓佛法解釋。天命之謂性者，天非 望而蒼蒼之天，亦非忉利夜摩等天，卽涅槃經第一 義天也。命非命令之解，卽第八識執持色身相續不 斷之妄情也。謂生滅與不生滅和合，而成阿賴邪識， 此識卽有生之性，以全眞起妄，天復稱命，以全妄是 眞，命復稱天。全眞起妄，卽不變而隨緣，全妄是眞，卽 隨緣而不變也。率性之謂道者，此藏性中具染淨善 惡一切種子，若率染惡種子而起現行，卽小人之道， 亦名逆修。若率淨善種子，而起現行，卽君子之道，亦 名順修。道二，仁與不仁而已矣，正合此意，亦合台家 性具宗旨。修道之謂敎者，小人之道，修除令盡，君子 之道，修習令滿，此則聖賢敎法，惟欲人返逆修而歸 順修，卽隨緣而悟不變也。三句合宗，頭正尾正，凡一 文一字，皆可消歸至理矣。以要言之，若得法華開顯 之旨，治世語言，資生產業，乃至戲笑怒罵，豔曲情詞， 尙順實相正法，況世閒理性之談邪。然此是智旭之 中庸，非子思之中庸也。如大慧杲禪師，以此三句作 法報化三身，亦只是宗杲之中庸耳。儻子思實知宗 杲、智旭之中庸者，孔子急當印之。胡顏淵死，一慟傷 心，自稱天喪。且追憶之，再歎今也則亡邪。昔孟子歷 叙見知聞知之道，結云，然而無有乎爾，則亦無有乎 爾。是孟子尙不肯以曾子子思爲見知者，何況孔子。 彼一以貫之之傳，但的示尊德性之眞實問學如此， 乃下手發足之方，非到家消息。又跡中權理之一，非 本中實理之一也。今約三聖立敎本意，直謂同可，以 無非爲實施權故也。約三敎施設門庭，直謂異可，以 儒老但說權理，又局人天，佛說權說實，皆出世故也。 約權則工夫同而到家異，謂亦同亦異可也。約實則 本不壞跡，跡不掩本，謂非同非異可也。惺谷壽禪師 云，爲門外人說同，否則以爲異端，爲入門人說別，否 則安於舊習，爲升堂人說亦同亦別，以其見理未諦， 須與微細剖析，令知同中有異異中有同，爲入室人 說非同非別，麤言細語，皆第一義，又何儒釋可論。斯 言得之，以其次第順於四悉檀故。然細論說法方便， 則四句之中，一一皆具四悉，又貴臨時善用，不得固 執斯言爲死法也。