第一節 東西二大淨土第一節 東西二大淨土
第一項 阿彌陀佛極樂淨土第一項 阿彌陀佛極樂淨土
大乘佛法的興起，與淨土念佛法門，有密切的關係。原則的說，大乘是不離念佛與往生淨土
的。在初期大乘佛法興起聲中，西方阿彌陀（Amitābha）佛淨土，東方阿閦（Akṣobhya）佛淨土
，也流傳起來。讚揚阿彌陀佛淨土的經典，有三部，可簡稱爲
《大（阿彌陀）經》、《小（阿彌
<lb n="0759a07" ed="Y"/>陀）經》、《觀（無量壽佛）經》。《大經》是彌陀淨土的根本經，華文譯本，現存有五種：
| 《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》 | 二卷 | 吳支謙譯 |
| 《無量淸淨平等覺經》 | 四卷 | 後漢支婁迦讖譯 |
| 《無量壽經》 | 二卷 | 曹魏康僧鎧譯 |
| 《大寶積經･無量壽如來會》 | 二卷 | 唐菩提流志譯 |
| 《大乘無量壽莊嚴經》 | 三卷 | 趙宋法賢譯 |
五種譯本的譯者，唐譯本與宋譯本，是明確而沒有問題的；前三部的譯者，有不少的異說。
梁僧祐（天監一七年⸺西元五一八卒）的
《出三藏記集》，誤以《大經》與《小經》，爲同本
異譯，所以分別的叙述了六部。然《大經》的古譯本，當時存在而保留下來的，實際上只有兩部
⸺支謙譯的《阿彌陀（三耶三佛薩樓佛檀過度人道）經》，竺法護譯的《無量淸淨平等覺經》
。隋開皇（十四年⸺西元五九四）《衆經目錄》，共列六部，除已經佚失的三部外，《大經
<lb n="0760a07" ed="Y"/>》古譯本共三部：
| 《無量淸淨平等覺經》 | 二卷 | 魏白延譯 |
| 《阿彌陀經》 | 二卷 | 吳支謙譯 |
| 《無量壽經》 | 二卷 | 晉竺法護譯 |
開皇
《衆經目錄》所說，支謙所譯的，與《出三藏記集》相同。《無量淸淨平等覺經》，改
爲白延譯；而竺法護所譯的，卻是另一部《無量壽經》（這兩部，《出三藏記集》是作爲一部的
）。隋仁壽（二年⸺西元六〇二）《衆經目錄》，唐靜泰（龍朔三年⸺西元六六三）《衆經
<lb n="0760a14" ed="Y"/>目錄》，唐道宣（龍朔四年⸺西元六六四）《大唐內典錄》，都是這樣的三部⸺支謙、白延
、竺法護所譯。
隋開皇十七年（西元五九七），費長房撰成
《歷代三寶紀》，所載的《大經》古譯，一共有
八部。周（天册萬歲元年⸺西元六九五）明佺等所撰的《大周刊定目錄》，對於《大經》古譯
本，完全依據《歷代三寶紀》。然偶爾注明，某經有多少紙（頁），所以知道當時實際存在（注
明紙數）的，只有三部，與《衆經目錄》等相同的三部。《大經》古譯而注明多少紙的，初見
於靜泰的《衆經目錄》；《大周刊定目錄》有二說，今對列如下：
| 《靜泰錄》 | 《大周錄》卷三 | 《大周錄》卷十三 |
| 《無量淸淨平等覺經》 白延譯 | 六十紙 | 七十紙 | 三十六紙 |
| 《阿彌陀經》 支謙譯 | 五十三紙 | 五十三紙 | 五十三紙 |
| 《無量壽經》 竺法護譯 | 三十九紙 | 四十六紙 | 三十六紙 |
依
《大正藏》古譯三部（每頁分三欄）來計算：支謙譯的《阿彌陀經》，共五十四欄，是五
十三紙本，這是譯者與頁數，始終傳說一致的。《無量淸淨平等覺經》，《大正藏》六十二欄，
就是靜泰所傳的六十紙本。《無量壽經》四十一欄，與靜泰所傳的三十九紙本大致相合。古代的
一紙，約合《大正藏》一･〇三欄。《大周刊定目錄》所傳的二說，自相矛盾，應該是傳寫錯了
。隋唐間的《大經》古譯，就是這三部。由於紙數的記錄，使我們能有明確的認定。
唐開元十八年（西元七三〇），智昇撰
《開元釋敎錄》，當時存在的《大經》古譯本，也是
上面所說的三部，但譯者有了變動。《阿彌陀經》，仍舊是支謙所譯。舊傳白延所譯的《無量淸
<lb n="0762a02" ed="Y"/>淨平等覺經》，改爲後漢支婁迦讖（Lokakṣema）譯；而竺法護所譯的《無量壽經》，卻改爲
魏康僧鎧（Saṃghavarman）譯。《開元釋敎錄》改定的理由何在？原來，《阿彌陀經》的譯
出最早。《無量淸淨平等覺經》的文段、文句、二十四願，大都採用《阿彌陀經》而略加修正；
並補充「歎佛偈」與「禮覲偈」；增加法會四衆的名字；改音譯部分爲義譯。這兩部關係密切，
自成一類。《無量壽經》是四十八願本，與唐譯本相合，叙述阿彌陀佛、極樂國土的依正莊嚴，
文體較整齊，不像古譯二本那樣的冗長。但古譯二本的「五大善」，及乞丐與國王譬喩，都
保留著，似乎是二十四願本與四十八願本過渡期間的經本。古代，一致以《阿彌陀經》爲支
謙所譯，所以《無量淸淨平等覺經》的譯者，增加了推定上的困難。如依《出三藏記集》，是竺
法護所譯，比對竺法護的其他譯典，不可能是一人所譯的。如依《衆經目錄》，改爲白延所譯，
然白延與支謙同時，可能還早些。白延在魏地，支謙在吳地，白延採用支謙譯而略加修改，是很
難想像的。不滿意古代傳說，所以《開元釋敎錄》改定爲支婁迦讖譯。然支讖在前，支謙在後，
支謙依據支讖的譯本，反而改用音譯，不合常情，也不合支謙的譯例。傳說一直在變動中，顯然
是沒有確切的史實可據。我以爲，如否定古代一致的傳說，以《阿彌陀（三耶三佛薩樓佛檀過度
<lb n="0762a15" ed="Y"/>人道）經》爲支婁迦讖譯，《無量淸淨平等覺經》爲支謙譯；支謙是傳承支讖所學的，譯文少用
音譯，也許是最合理的推定！
《小（阿彌陀）經》的譯本，現存二部：一、《阿彌陀經》（也名《無量壽經》），一卷，
姚秦弘始四年（西元四〇二）鳩摩羅什（Kumārajīva）譯。二、《稱讚淨土佛攝受經》，一卷
，唐永徽元年（西元六五〇）玄奘譯。這是《大經》的略本，雖沒有「二十四願」與「三輩往生
」，然叙述極樂國土的依正莊嚴，勸念佛往生，簡要而有力，爲一般持誦的要典。《觀（無量壽
<lb n="0763a06" ed="Y"/>佛）經》，一卷，宋元嘉年間（西元四二四⸺四五一），畺良耶舍（Kālayaśas）譯。立十六
觀，九品往生，是觀相念佛的要典。
依阿彌陀淨土的根本聖典⸺古本
《阿彌陀經》，全經的內容，是：佛因阿難（Ānanda）
的啓問，稱歎阿難；稱歎佛如優鉢曇華那樣，是難得相遇的。
佛說：過去提惒羅竭（Dīpaṃkara 然燈）佛以前三十四佛，名樓夷亘羅（Lokeśvararāja
世自在王）。那時的大國王出家，名曇摩迦（Dharmākara 法藏）的問佛：自己「求佛爲菩薩道
」，希望成佛的時候，能於十方無數佛中，最尊，智慧勇猛；頂中光明普照；國土七寶莊嚴；十
方無數的佛國，都聽見我的名字；聽見名字的諸天人民，來生我國的，都成爲菩薩、阿羅漢（這
是阿彌陀淨土的根本意義）！佛讚歎他，只要精進不已，一定能滿足心願的。於是佛爲曇摩迦說
了二百一十億國土的情況。曇摩迦選擇而集成二十四願；從此奉行六波羅蜜，精進願求，終於成
爲阿彌陀佛（Amitābha），實現了當初的願望⸺上來是阿彌陀佛的因行。
佛對阿難說：阿彌陀佛頂的光明，是十方諸佛所不及的。凡見佛光明的，莫不慈心歡喜，不
起貪瞋癡，不作不善事，惡趣的憂苦也停止了。阿彌陀佛的光明，受到十方佛、菩薩、羅漢的稱
讚。如稱讚佛光明的，往生阿彌陀佛國，就受到菩薩、羅漢們的尊敬（阿闍世王太子，與五百長
者子來了，聽了二十四願，就發願成佛。這一段，
《無量壽經》等都沒有）。
阿彌陀成佛以來，已經十小劫。國名須摩題（Sumati, Sukhāmatī, Sukhāvatī），在千億
萬佛國外的西方。國土是七寶所成的平地，沒有山、海、江河。沒有三惡趣、鬼神，都是菩薩、
阿羅漢，壽命無量劫。飮食自然，與第六天一樣。沒有婦女，女人往生的，都化作男子。菩薩、
阿羅漢們，能互相見聞。同一種類，面目端正，同一（金）色。心中但念道德；說正事，說佛法
，不說他人的罪過。互相敬愛，互相敎誡。沒有貪瞋癡，沒有念婦女的邪意，能知道自己過去世
的宿命⸺上來總說佛與佛國的莊嚴。
阿彌陀佛的講堂、精舍、樓觀，菩薩、阿羅漢的住宅，都是七寶所成的。到處有七寶的浴池
；池水香潔，有人間天上所沒有的香華。池水緩緩的流，發出五音聲。凡往生阿彌陀佛國的，都
在寶池的蓮華中化生；面貌端嚴，如以第六天王來相比，如醜陋的乞丐，與端嚴的國王一樣（論
到善惡業報）。講堂、住宅、浴池，到處是一重重、一行行的七寶樹，發出的五音聲，也勝過第
六天的音樂。
佛與菩薩、羅漢入浴時，池水會隨意上下。出了浴池，坐在蓮華上，微風舒適的吹著。寶樹
作五音聲；寶華散落身上，落地就消失了。菩薩、阿羅漢們，想聽經、聽音樂、聞華香的，都隨
各人的心意。浴罷，在地上或虛空，講（讀？）經的，誦經的，說經的，受經的……坐禪的，經
行的，都能得須陀洹道……阿羅漢道，或得阿惟越致（不退）。
菩薩們要供養十方佛，無數人追隨而去。到了他方佛國，禮佛供養，供品是隨意化現的。菩
薩們坐著，聽佛說經。諸天次第的下來，供養菩薩、阿羅漢。到處供養完畢，在「日未中時」，
就回來見阿彌陀佛。飮食時，自然有七寶儿、七寶鉢，鉢中有百味飮食，香美無比，大家平等的
受用。
阿彌陀佛說經時，菩薩、羅漢與諸天人民都來了；十方如恒河沙數佛國，也遣無數的菩薩來
集會。佛說
《道智大經》，風吹寶樹作五音聲；寶華覆在虛空；諸天持華、香、衣、音樂來供養
。聽經的都隨分得益，得須陀洹……阿羅漢，得阿惟越致。菩薩與羅漢，誦經說法，智慧的勇健
精進，如師子王，勝過十方佛國的菩薩、阿羅漢⸺以上說明佛國的依正莊嚴。
佛答阿逸（Ajita 彌勒）菩薩：阿彌陀佛國的阿羅漢，般泥洹的無數，新來得道的也無數，
如大海水，流出流入，始終是那樣的不增不減。在十方佛國中，阿彌陀佛國最大最好，那是佛在
行菩薩道時，大願精進修德所成的。
菩薩、阿羅漢的七寶住宅，在地上，或在空中，多高多大，能隨自己的意願。也有不得自在
的，那是由於慈心、精進、功德的不足。衣食都是平等的。佛國的講堂住宅，勝過了第六天上。
菩薩與阿羅漢，能見能知三世十方的事。頂有圓光，所照的有大有小。佛國的兩大菩薩：蓋樓亘
（Avalokiteśvara 觀世音）、摩訶那鉢（Mahāsthāmaprāpta 大勢至），頂中的光明，照他方
千須彌山佛國。善男子、善女人，如有危急恐怖的，歸命這兩位菩薩，都能得解脫。
阿彌陀佛頂的光明極大，連日月星辰都不見了，所以沒有時劫，是永久的無限光明。佛國也
不會敗壞。佛的壽命無量，因爲要度脫十方天人，往生佛國，得解脫或成佛。佛的恩德無窮，說
法也難以數量；佛的壽量，是誰也不能數知的。將來阿彌陀佛入泥洹了，觀世音菩薩作佛；觀世
音泥洹了，大勢至菩薩作佛。智慧、福德、壽命，都與阿彌陀佛一樣⸺以上說明阿羅漢的無數
，佛光、佛國與佛壽的無量。
佛對阿逸菩薩說：往生阿彌陀佛國的，有三輩：最上輩的，修六波羅蜜，出家，不犯經戒，
慈心精進，離愛欲，不瞋怒，齋戒淸淨而誠願往生的，常念不斷絕，現生能見阿彌陀佛，菩薩與
阿羅漢；臨命終時，佛菩薩等來迎，往生佛國。在寶池蓮華中化生，得阿惟越致，住處與阿彌陀
佛相近。中輩人，不能出家，但能布施持戒，供養寺塔，不愛不瞋，慈心淸淨，齋戒淸淨而願生
佛國。能一日一夜念不斷絕，現生在夢中見佛，臨終化佛來迎，往生佛國，智慧勇猛。下輩人，
不知道布施，供養寺塔，但也能不愛不瞋，慈心精進，齋戒淸淨而願生佛國。能十日十夜念不斷
絕的，命終往生，也智慧勇猛。中下輩人，如中途疑悔不信的，命終時以阿彌陀佛的威力，生在
邊地疑城。五百歲後，才能出城，久久才能見佛，漸漸的開悟。
（上輩）阿惟越致菩薩，皆當作佛。如願生他方佛國的，也不會墮惡趣，一定成佛。（下輩
）想往生的，應該修十善行，信佛法，作善事，十日十夜不斷絕，往生阿彌陀佛國。（中輩）雖
不能出家，能不念家事，不與婦女同床，斷愛欲而一心齋戒淸淨的，一日一夜不斷絕的，命終可
以往生。往生佛國的，都生在七寶蓮華上，自知宿命。
佛國的菩薩、阿羅漢們，都一心行道，沒有罪惡，終於趣入泥洹。佛國這樣的淸淨美好，爲
什麼要戀著世間，不肯作善爲道？生死是不能相代的，千億萬歲在生死中，實在可憐！如信佛說
而行善的，是佛的小弟（子）。學經戒（法與律）的，是佛的弟子。出家爲佛作比丘的，是佛的
子孫佛子。大家應該發願修行，求生阿彌陀佛國！
阿逸讚佛的慈悲、恩德；聽見阿彌陀佛名號的，都歡喜開解。佛說：是的！如於佛有慈心的
，就應當念佛。生死那樣的苦惱，世間事不過須臾。往生阿彌陀佛國的，不再有罪惡、憂苦，得
永久的安樂。求往生的，切不可疑悔不信，因此而生在疑城⸺以上明三輩往生，勸人念佛往生
。
佛對阿逸說：要制心正意，身不作惡。十方佛國，都自然行善，容易敎化。我在這苦世間成
佛，爲的要使大家離五惡，修行五（戒）善，得福德而入泥洹。世間的苦惱，都由於五惡。大家
要攝持根門，奉行六度。對於（釋迦佛的）經法，能慈心專一，齋戒淸淨一日一夜的，勝過在阿
彌陀佛國行善百年。作善十日十夜的，勝過在他方佛國行善千年。我在這苦世間成佛，慈心敎導
，人人行道，自然天下太平。將來佛去世了，作善的少了，五惡又要盛起來。大家總要持佛的經
法，展轉敎化⸺以上說明釋迦佛出於惡世，以五戒度人的意義。
佛敎阿難，向西方，爲阿彌陀佛作禮，並說：「南無阿彌陀三耶三佛檀」
。阿彌陀佛放光，
無數世界大震動；法會大衆，都見到阿彌陀佛與七寶國土。那時，一切苦難都停止了。
佛說：十四世界及無數國土的菩薩，都往生阿彌陀佛國。宿德深厚的，才能聽見阿彌陀佛的
名聲；狐疑不信的，是從惡道中來的。佛將經囑累大衆；將來經法滅絕時，此經留住百年，利益
衆生。
從大本
《阿彌陀經》來看，阿彌陀佛淨土，在初期大乘的淨土思想中，是富有特色的。法藏
比丘立二十四願（或四十八願），成立一完善的淨土，作爲救濟衆生，來生淨土者修道的道場。
在選擇二百十億國土，結成二十四願以前，彌陀淨土的根本特性，早已在佛前表示出來，如《阿
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<lb n="0769a01" ed="Y"/>彌陀（三耶三佛薩樓佛檀過度人道）經》卷上大正[一二･三〇〇下](#vol:12;page:p300c)⸺[三〇一上](#vol:12;page:p301a)說：
「令我後作佛時，於八方上下諸無央數佛中最尊，智慧勇猛。頭中光明，如佛光明所焰照
無極。所居國土，自然七寶，極自軟好。令我後作佛時，敎授名字，皆聞八方上下無央數
佛國，莫不聞知我名字者。諸無央數天人民及蜎飛蠕動之類，諸來生我國者，悉皆令作菩
薩、阿羅漢無央數，都勝諸佛國」。
經中所說的二十四願，或四十八願，都不外乎這一根本意願的具體組合。阿彌陀佛的光明，
勝過一切佛。佛的光明、名聞（稱），爲十方無數佛國所稱譽，爲十方諸天人民稱歎，所以發願
往生：這是第二十四願。阿彌陀佛的特勝，從佛的光明、名聞而表達出來。佛的光明遍照，使
一切衆生的苦迫，得到解除，在釋尊入胎、出胎、成佛的因緣中，部派佛敎有不同程度的放光傳
說。阿彌陀淨土，是重視光明的利益衆生，而予以高度的讚揚。勝過一切佛，是阿彌陀佛的
根本願，所以第十七願說：「令我洞視（天眼通）、徹聽（天耳通）、飛行（神足通），十倍勝
於諸佛」
。十八願說：「令我智慧說經行道，十倍於諸佛」
。也許這過於特出，不大適合「佛
佛平等」的原則，所以這二願，其他譯本都刪略了。根本意願中的國土七寶所成，是第三願，
《
<lb n="0769a14" ed="Y"/>無量淸淨平等覺經》沒有這一願。在淨土本願思想的發展中，著重於來生淨土者的功德。淨土思
想的重點，不止是理想的自然環境，而在乎淨土中的德行與進修，聖賢間和平的向道。所以「三
輩往生」，是彌陀淨土的，怎樣往生淨土的重要問題。
「三輩往生」，古譯本都有明確的說明。在
《阿彌陀經》中，與「三輩往生」有關的，共有
四處：一、「三輩往生」；二、「二十四願」的五、六、七⸺三願；三、「三輩往生」段後，
重說三類往生，爲一補充說明；四、佛小弟、弟子、子孫⸺三類。依《阿彌陀經》所說，往
生阿彌陀佛國的，雖有不等程度的三類，然有共同的條件。如「慈心精進」、「不當瞋怒」、「
齋戒淸淨」；而「念欲往生阿彌陀佛國」⸺願欲往生的一心念，是往生者所必不可缺的。在這
些共同的基礎上，如出家，作菩薩道，奉行六波羅蜜，斷愛欲（「不與女人交通」）而常念至心
不斷絕的，是上輩，佛的子孫佛子。生到阿彌陀佛國，就作阿惟越致⸺不退轉菩薩，有三十二
相、八十種好。如不能出家的，能受持經戒，布施沙門，供養寺塔，就是能在三寶中廣作福德的
。一日一夜中，斷愛欲（不念世事，不與女人同床）而常念不斷絕的，是中輩，佛的弟子。依第
六願說：「來生我國作菩薩」
，但其他三處，都沒有明說是菩薩。如不能出家，又不能在三寶中
廣作福德，這是由於「前世作惡」，應該懺悔；奉行十善；在十日十夜中，斷愛欲而常念不斷絕
的，是下輩，佛的小弟（子）。依《阿彌陀經》所說，往生的必備條件，是慈心，不瞋，齋戒與
斷愛欲⸺一日一夜……或盡形壽，一心念願求生阿彌陀佛國。而出家行六波羅蜜的，是上輩、
菩薩；廣修福德的，是中輩；不修福德的，只能是下輩。這是推重出家與斷愛欲，也是重視福德
的。《無量淸淨平等覺經》，所說的「三輩往生」，也是這樣的；但在二十四願中，僅有十八願
的「作菩薩道」，與十九願的「前世爲惡」，缺中輩人。
魏譯
《無量壽經》的十八、十九、二十⸺三願，與「三輩往生」相當。僅十九願說「發菩
提心」，與《阿彌陀經》相合。經說「至心信樂，欲生我國」
、「至心發願，欲生我國」
、「
至心迴向，欲生我國」
，也是一心念願生阿彌陀佛國的意思。但在正說「三輩往生」，卻有了
重大的修改。如上輩「發菩提心，一向專念無量壽佛」
。中輩是「發無上菩提之心，一向專念無
量壽佛」
。下輩是「發無上菩提之心，一向專意，乃至十念念無量壽佛。……乃至一念念於彼佛
」
。三輩都說發菩提心，有傾向於純一大乘的跡象。上輩與中輩，都是一向專念，而下輩是「
乃至十念」，「乃至一念」，往生的條件，大大的放寬了。「念」，也是專念無量壽佛，不再是
念生阿彌陀佛國。〈無量壽如來會〉，與《無量壽經》相合，是四十八願的修正本。《大乘無量
<lb n="0771a11" ed="Y"/>壽經》，是三十六願本。與三輩相當的願文，是十三、十五願，都是「悉皆令得阿耨多羅三藐三
菩提」。與「三輩往生」相當的，也都是「不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」。四十八願本，
對於往生阿彌陀佛國的，傾向於純一大乘，然經中所說無量數的阿羅漢，從何而來，並沒有交待
。三十六願本才明確的說：「所有衆生，令生我刹，雖住聲聞、緣覺之位，往百千俱胝那由他寶
刹之內，遍作佛事，悉皆令得阿耨多羅三藐三菩提」
；「圓滿昔所願，一切皆成佛」
。一切
衆生同歸於一乘，從四十八願本而演進爲三十六願本，露出了後期大乘的特色。
依
《阿彌陀經》，中輩與下輩往生的，是一日一夜或十日十夜念不斷絕的。如「後復中悔，
心中狐疑不信」
⸺不信善惡業報、不信阿彌陀佛、不信往生，這樣的人，如「續念不絕，暫信暫
不信」
的，臨終見佛的化相，一念悔過，還是可以往生的，但生在佛國的邊界（四十八願本等，
稱爲「胎生」）。在城中雖快樂自在，卻不得見佛，聽經，也不能見比丘僧。要五百年以後，才
能出城來，慢慢的見佛聽法。疑信參半而生於邊國，說一切有部（Sarvāstivāda）有此傳說，
《阿彌陀經》引爲「中悔」者的住處。經上說：「佛亦不使爾身行所作自然得之，皆心自趣向道
」
。「其人本宿命求道時，心口各異，言念無誠信，狐疑佛經，復不信向之，當自然入惡道中。
阿彌陀佛哀愍，威神引之去耳」
。「中悔不信」，是應該墮惡道的。但依佛的慈悲威力，使他
生在邊地。阿彌陀佛對惡人的他力接引，在這裡已充分表現出來了！
第二項 阿閦佛妙喜淨土第二項 阿閦佛妙喜淨土
阿閦（Akṣobhya）佛淨土的經典，華譯而現存的，有一、後漢支婁迦讖（Lokakṣema，西
元一七八⸺一八九）譯的
《阿閦佛國經》，二卷。二、唐菩提流志（Bodhiruci，西元七〇五
⸺七一三）所譯，編爲《大寶積經》第六〈<name role="" type="person">不動如來</name>會〉，二卷。這二部是同本別譯，譯出的
時間，距離了五百多年，但內容的出入不大。漢譯的分爲五品，唐譯的作六品；就是漢譯的第五
〈佛泥洹品〉，唐譯分爲〈涅槃功德品〉、〈往生因緣品〉。漢譯的末後部分，顯然是殘缺不全
，唐譯是完整的。這部經在長期流傳中，沒有太多的變化⸺隨時代而演化，所以在初期大乘思
想中，能充分而明確的表示出早期的經義。
這部經的內容槪要，是：舍利弗（Śāriputra）請佛開示：「如昔諸菩薩摩訶薩，所願及行，
明照幷僧那」
，以作未來求菩薩道者的修學楷模。佛說：過去，東方有阿比羅提（Abhirati，譯
爲妙喜）世界，大日（Vairocana？）如來出世，爲菩薩說六波羅蜜行。菩薩行是難學的，因爲
對一切衆生，不能起瞋恚。那時，有比丘對大目如來發願：「我從今以往，發無上正眞道意」
，
一直到成佛，不起瞋恚；不起聲聞緣覺心；不起貪欲，（瞋恚），睡眠，衆想掉擧，猶豫狐疑、
悔（以上是五蓋）；不殺生，偷盜，非梵行，妄語，罵詈兩舌，惡口，綺語，（貪欲，瞋恚），
邪見（以上是十惡）。這位比丘這樣的「大僧那僧涅」（mahā-saṃnāha-saṃnaddha，譯義爲
著大鎧甲）！由於不再起瞋恚，所以被稱爲阿閦（Akṣobhya）菩薩。
阿閦菩薩又發願：所行的不離一切智願；一切智相應；生生出家；常修頭陀行；無礙辯才說
法；常住三威儀⸺行、立、坐；不念根本罪及妄語等世俗言說；不笑而爲女人說法；不躁動說
法，見菩薩生大師想；不供養異道，在坐聽法；財施法施時，對人不生分別心；見罪人受刑，一
定要捨身命去救助。當時，大目如來爲阿閦菩薩證明，能這樣發願修行的，一定成佛。阿閦菩薩
又發願，將來的佛國中，四衆弟子沒有罪惡；出家菩薩沒有夢遺；女人沒有不淨。那時，大目如
來爲阿閦菩薩授記，將來在妙喜世界成佛，名阿閦如來。
佛對舍利弗說：阿閦菩薩受記時，如放光、動地等瑞相，都與釋尊成佛的情況一樣。阿閦菩
薩發願以來，他的「僧那僧涅」，是一般菩薩所不及的。手足頭目，什麼都能施捨；身體沒有病
痛；世世梵行；從一佛刹到一佛刹，供養，聽法，修波羅蜜行。並以所有的善根迴向，願成佛時
，佛國中的菩薩，都能這樣的修行⸺以上
〈發意受慧品〉。
阿閦如來成佛時，放光，動地；一切衆生都不食不飮，身心不疲倦，互相愛敬而歡樂；天上
與人間，都沒有欲念；合掌向著如來，見到了如來；天魔不作障礙，諸天散華；阿閦佛的光明，
映蔽了大千世界的一切：這是阿閦佛本願所感得的。
阿閦佛國土，非常莊嚴：高大的七寶菩提樹，微風吹出和雅的音聲。沒有三惡道。大地平正
，沒有山谷瓦礫，柔軟而隨足高低。沒有風寒（熱）氣⸺三病，沒有惡色醜陋。貪瞋癡都微薄
。沒有牢獄拘閉。沒有異道。樹上有自然香美的飮食，隨意受用。住處七寶所成，浴池有八功德
水。女人勝過女寶多多。床座是七寶的，飮食與天上的一樣。沒有國王，但有阿閦佛爲法王。沒
有淫欲。女人沒有女人的過失；懷孕與生產，沒有苦痛。沒有商賈，農作。自然音樂，沒有淫聲
。這都是阿閦佛本願所感得的。
阿閦佛的光明普照。佛的足下，常有千葉蓮華。佛所化的三千大千世界，以七寶的金色蓮華
爲莊嚴⸺以上
〈佛刹善快品〉。
阿閦佛國中，證阿羅漢，得八解脫的聲聞弟子，非常多，多數是一下就證阿羅漢的；如次第
證得阿羅漢果，那是懈怠人了。佛國的聲聞，一定現生得阿羅漢，成就阿羅漢的功德。佛國也有
三道寶階，人間與天上，可以互相往來。人的福樂，與天上相同，但人間有佛出世說法，比天國
好多了！佛說法的音聲，聽法的弟子，遍滿三千大千世界。（弟子們衣食自然，沒有求衣鉢、作
衣等事。沒有罪惡，所以不說罪，也不用授戒。弟子們離欲、慢，少欲知足，樂獨住）。弟子
們住三威儀⸺行、立、坐而聽法。涅槃後自然化去，沒有剩餘。弟子們很少不具足四無礙解及
四神足的⸺以上
〈弟子學成品〉。
阿閦佛國有無數的菩薩，（多數是）出家的受持佛法，或到他方去聽法、問義。如往生阿閦
佛刹的，決定住於（聲聞、緣覺）佛地，得阿惟越致。出家菩薩都不住精舍；出家與在家的菩薩
，都受持佛法，死了再生，也不會忘失。如要在一生中見無數佛，種無數善根，爲無數大衆說法
，就應當發願，求生阿閦佛國。此地的出家菩薩，萬萬不及阿閦佛國的菩薩。如生在阿閦佛國，
就得阿惟越致，因爲惡魔不會嬈亂，而且信奉佛法。以滿大千界的七寶布施，願生阿閦佛國，如
鍊金而製成莊嚴具一樣。生在佛國的菩薩，都是「一行」⸺「如來行」。如王城堅固，不畏強
敵的侵奪；遠走邊國的，不怕債主的逼迫。求菩薩道而願生阿閦佛國的，也不會受惡魔的嬈亂。
佛知道舍利弗的意念，就現神力，使大衆見到阿閦佛國衆會的莊嚴。舍利弗說：阿閦佛國的
諸天人民，沒有勝劣的差別，充滿了歡樂。佛在大衆中說法，如大海那樣，一望無涯的沒有邊際
；聽衆都身心寂靜不動。以大千界七寶布施，求生阿閦佛國，能得阿惟越致，如拿著國王的書印
，出使到他國一樣。生阿閦佛國的，與此間的須陀洹相等，不會再墮惡道，決定向於正覺。佛說
：生阿閦佛國的菩薩摩訶薩，與此間的受記菩薩，坐樹下菩薩相等。（阿難問須菩提：見阿閦佛
國衆會嗎？須菩提敎阿難向上看，但見虛空寂靜。須菩提說：觀阿閦佛國衆會，應當是這樣的）
！爲什麼相等？法界平等，所以說相等⸺以上
〈諸菩薩學成品〉。
阿閦佛涅槃那一天，化身遍大千界說法；爲香象（Gandhahastin）菩薩授記作佛，名金色
蓮華；國土、衆會，與阿閦佛國相同。阿閦佛涅槃時，現種種瑞相。凡生阿閦佛國的，都能得授
記，得阿惟越致。凡聽聞阿閦佛功德法門的，不屬於魔。應求阿閦佛本願，生阿閦佛國，「讀誦
百八法門」，受持一切微妙法門。阿閦佛涅槃時，自身出火闍維，金色的舍利，有吉祥相（卍
）。大衆爲佛起七寶塔，以金色蓮華作供養。往生阿閦佛國的菩薩，命終時見（成佛的）種種瑞
相。阿閦佛的正法，住世百千劫。因爲少有聽法的，說法的也就遠離了，精進的人少了，佛法也
就漸漸的滅盡⸺以上是阿閦佛的涅槃功德。
願生阿閦佛國的，要學阿閦佛往昔的大願；行六波羅蜜，善根迴向無上菩提。願見阿閦佛的
光明，見阿閦佛國的無數聲聞；無數菩薩，與他們共同修學。願見具大慈悲的；求菩提而出家（
沙門）的；不起二乘心的；「諦住於空」的；常念佛法僧名號的。能這樣，就能往生阿閦佛國，
何況與波羅蜜相應，善根迴向願生阿閦佛國呢！願生阿閦佛國的，應念十方佛，佛所說法，佛弟
子衆。修「三隨念」，善根迴向無上菩提的，能隨願生一切佛國；如迴向阿閦佛國，就能夠往生
。
阿閦佛國的功德莊嚴，是一切佛國所沒有的，所以菩薩應發願攝取佛國的莊嚴，起增上樂欲
心而往生。願攝取淸淨佛國的，應該學阿閦菩薩攝取莊嚴佛國的德行。釋尊有無數聲聞弟子，但
比阿閦佛國，簡直少到不足比擬。彌勒（Maitreya）及未來賢劫的諸佛，所有的聲聞弟子，也萬
萬不及。阿閦佛國的阿羅漢，比大千界的星宿還要多。阿閦佛國的，十方世界的菩薩、聲聞，對
於阿閦佛國功德法門，受持讀誦通利的，非常的多，都能生阿閦佛國。阿閦佛護念這些人，所以
臨終不受惡魔的嬈亂，不會退轉，也不受水火毒刀等危害。阿閦佛遠遠的護念他們，如日輪的遠
照，天眼、天耳通的遠見遠聞一樣。
佛護念付囑菩薩摩訶薩，菩薩受此功德法門，爲無量衆生宣說。求聲聞而能受持的，就能得
阿羅漢。菩薩及阿惟越致，優先得到這阿閦佛功德法門。薄福德的，雖以滿閻浮提的七寶布施，
也求不到這一法門。菩薩能聽聞的，一定成無上菩提。這部阿閦佛功德法門，受持者應該讀誦通
利，廣爲他人宣說。卽使是遠方，或是「白衣家」，爲了說法，爲了讀誦、書寫、供養，都應該
前去，盡力的求得這阿閦佛功德法門，以上
〈佛般泥洹品〉。
法門的流通世間，是如來的威神力，也由於帝釋、四王天等的護持。如國內有雨雹等災害，
應專念阿閦佛名號。菩薩要現身證無上菩提，就要學阿閦佛往昔所修的願行。諸天聽了，都讚歎
歸命，散華供養。佛知道帝釋的心念，就現神力，使大衆見阿閦佛國與衆會的莊嚴。佛勸大衆發
願往生阿閦佛國⸺以上
〈往生因緣品〉。
從
《阿閦佛國經》看來，阿閦佛淨土法門，也是勸人發願往生的。但在《阿閦佛國經》卷上
，叙述國土莊嚴時，有這樣的話大正[一一･七五六上](#vol:11;page:p756a)：
「有異比丘，聞說彼佛刹之功德，卽於中起淫欲意，前白佛言：天中天！我願欲往生彼佛
刹！佛便吿其比丘言：癡人！汝不得生彼佛刹。所以者何？不以立淫欲亂意著，得生彼佛
刹；用餘善行法淸淨行，得生彼佛刹」。
「淫欲意」，「淫欲亂意著」，唐譯作「心生貪著」、「愛著之心」。淨土，是不能以愛
著心（貪圖淨土的莊嚴享受）往生的；要修善行，淸淨梵行，才能往生。這是重在德行，不是偏
重信願的。所以舍利弗最初啓請，就是要知道過去菩薩摩訶薩的「所願及行，明照幷僧那」
。
從大願與淨行，爲正法而精進中，得來的淨土莊嚴，可作爲菩薩發心修學的模範；生在淨土的，
也是大好的修行道場。經中在叙述了佛的泥洹功德以後，說出了往生阿閦佛國的因緣，如：
1.發願學阿閦佛往昔的願行。
2.行六波羅蜜，善根迴向，願生阿閦佛國。
3.願當來見阿閦佛的光明而成大覺。
4.願見阿閦佛國的聲聞衆。
5.願見阿閦佛國的菩薩衆，與菩薩們一同修學。
6.願見具大慈悲的，求菩提而出家的，捨離二乘心的，諦住於空的，念佛念法念僧的菩薩
。
7.念十方佛法僧⸺「三隨念」，迴向無上菩提。
前二者，足以表示阿閦淨土法門的特質。次三則，願當來生在阿閦佛土，見佛光、聲聞與菩
薩，主要是與菩薩共學。後二則是遍通的，願見大菩薩，及念十方三寶，迴向菩提。這是能隨願
往生十方淨土的，如迴向阿閦佛土，當然也可以往生。總之，往生阿閦（及一切）淨土的因緣，
是淸淨的願行。
修學阿閦佛功德法門的，有菩薩，也有聲聞。但唐譯這樣說：「若聲聞乘人，聞此功德法門
，受持讀誦，爲無上菩提及眞如相應故，精勤修習。彼於後生當得成就，或於二生補處，或復三
生，終不超過當成正覺」
。這是聲聞迴心而趣入佛道了，與漢譯本不同。經典在流傳中，會多
少受到後代思潮影響的。
阿閦菩薩當時的誓願，是世世作沙門。世世著補衲衣糞掃衣，（但）三法衣，常行分衛乞食，
常在樹下坐，常經行、坐、住（不臥）⸺頭陀行。這是典型的頭陀行。經中一再勸人，要學
阿閦菩薩的願行。等到大願成就，實現爲妙喜世界。在妙喜淨土中，「諸菩薩摩訶薩，在家者止
高樓上；出家爲道者，不在舍止」
。出家菩薩不住七寶的精舍，正是樹下坐（露地坐）⸺頭
陀的生活形態。理想的出家菩薩，不是近聚落住，在寺院中過著集體生活，而是阿蘭若處，頭陀
行的比丘。阿閦佛淨土中的聲聞弟子，漢譯本說：
1.衆弟子不於精舍行律⸺善本具足故。
2.諸弟子不貪飮食、衣鉢、諸欲⸺少欲知足故。
3.佛不爲諸弟子授（制）戒⸺其刹無有惡者故。
4.無有受戒事⸺得自在聚會，無有怨仇。
5.諸弟子不樂共住，但行諸善。
阿閦佛國的聲聞弟子，是不住精舍，依律行事的。佛沒有爲他們制戒，他們也沒有受戒。沒
有和合大衆，擧行羯磨（「不共作行」），只是獨住修行。這是比對釋尊制立的僧伽生活，而顯
出淨土弟子衆的特色。佛敎自制立學處、受具足戒以來，漸形成寺院中心，大衆過著集體生活，
不免有人事的煩擾。在印度，部派就在僧團中分化起來，留下多少諍執的記錄。不滿此土的律儀
行，所以理想淨土的出家者，是沒有制戒的，受戒的，聚會時沒有怨仇，過著獨往獨來的，自由
的修道生涯。阿閦佛國的菩薩與聲聞弟子，與「原始般若」出於阿蘭若的持修者，是一致的。在
現實人間，有少數的阿蘭若遠離行者，以釋尊出家時代的生活（四淸淨），及佛弟子早期的生活
（八正道）方式爲理想，而表現於阿閦佛的妙喜世界裡。從「重法」而來的，初期的智證大乘，
不滿於律儀行的意境，到西元六、七世紀，已缺乏了解，所以淨土中聲聞弟子的生活方式，唐譯
本竟全部刪去了！
第三項 東西淨土的對比觀察第三項 東西淨土的對比觀察
東西二大淨土的聖典，集出的時代是相近的，所以有太多的共同性。可以作比對的觀察，從
當時淨土法門的一般性中，發見彼此間的差別。
阿閦佛（Akṣobhya）國中，有菩薩與聲聞，阿彌陀（Amitābha）佛國也是這樣。
《阿彌陀經》
說：菩薩與阿羅漢的數量，是難以計數的；並擧四天下的星，大海的水，比喩阿羅漢的衆多。
《阿閦佛國經》說：聲聞弟子的衆多，如大千世界的星宿；舍利弗（Śāriputra）稱讚阿閦佛國
爲「阿羅漢刹」（國）。《阿彌陀經》處處說「菩薩、阿羅漢」，反而將一般聯類而說的「辟
支佛、阿羅漢」分開了，如說：「佛、辟支佛、菩薩、阿羅漢」
。「菩薩、阿羅漢」的聯合，
表示了對菩薩與阿羅漢的同等尊重。二大淨土法門，是不簡別聲聞的；聲聞⸺求阿羅漢道的，
與求菩薩道的，都應該往生淨土。三乘同學、同入，與「般若法門」一樣。《般若經》說到「大
乘」（mahāyāna），所以有以爲是比較遲出的。其實，「大乘」是說一切有部（Sarvāstivāda）
的固有術語，不是輕視「小乘」（hīnayāna），而是稱讚佛法的，如《雜阿含經》卷二八
大正[二･二〇〇下](#vol:2;page:p200c)說：
「何等爲正法律乘、天乘、婆羅門乘、大乘，能調伏煩惱軍者？謂八正道」。
「下品般若」引用了大乘⸺摩訶衍，也是表示佛法的，如說：「摩訶衍者，勝出一切世間
天、人、阿修羅。世尊！摩訶衍與虛空等。如虛空受無量阿僧祇衆生，摩訶衍亦如是受無量阿僧
祇衆生。是摩訶衍如虛空，無來處、無去處、無住處，摩訶衍亦如是，不得前際、不得中際、不
得後際。是乘三世等，是故名爲摩訶衍」
。大乘，沒有說勝出「小乘」，只是勝出世間法。虛
空那樣的含容一切，三世平等；虛空那樣的大乘，是「無有量無分數」的。沒有拒斥聲聞，或否
認聲聞的果證，反而是含攝聲聞。所以說：聲聞、辟支佛、菩薩，同學般若波羅蜜；聲聞、辟
支佛果，都不離菩薩的法忍。三乘的同學同入（或同往生），是初期大乘初階段的特徵。然而
，般若、阿閦、阿彌陀法門，雖採取通敎三乘的立場，而法門的特質，到底是重在菩薩，而與聲
聞（傳統）的經典是不同的。所以儘管含容二乘，而不能不特別讚揚佛果的究竟莊嚴，讚揚菩薩
的行願，讚揚菩薩的智慧，這是二乘所不及的！阿閦菩薩立願，不起聲聞、緣覺心，與
《般若經
<lb n="0785a14" ed="Y"/>》相同。菩薩求成佛道，與聲聞、緣覺是不同的。求阿羅漢道的，生在阿彌陀佛土、阿閦佛國，
並不能成佛，證得四果而已。二大淨土法門，到底重在菩薩；經中都說「得阿惟越致」。阿惟越
致，是不再退轉爲二乘。所以《阿彌陀經》沒有說不起二乘心，只是沒有說到，並不能依此而分
別出思想的遲早。
阿閦菩薩發成佛的大願時，是比丘，並誓願「世世出家」。在阿閦佛的淨土中，〈<name role="" type="person">不動如來</name>
<lb n="0786a04" ed="Y"/>會〉說：「在家者少，出家者多」
；這是推重出家的淨土。阿彌陀佛的本生，法藏（Dharmākara）
是一位出家的沙門（或作比丘）。在三輩往生中，第一（上）輩是：「去家，捨妻子，斷
愛欲行作沙門」
。不能出家作沙門的，是中輩與下輩。阿彌陀佛淨土的尊重出家者，與阿閦淨
土是一致的。這與
《般若經》的推重出家，希願出家，沒有什麼不同。初期大乘的初階段，如般
若、彌陀、阿閦淨土法門，如解說爲從聲聞出家中發展出來，應該是可以成立的。但近代學者，
或重視大乘與在家的關係；或設想爲大乘出於非僧非俗的寺塔集團，與部派佛敎無關。所以對初
階段大乘經所說，重於出家的文證，解說爲：菩薩出家的，稱爲沙門。部派佛敎的律藏，是多說
比丘而不用沙門的。將沙門限於出家菩薩，與聲聞出家的比丘對立起來，在早期的譯典中，實
缺乏有力的證明。如《阿閦佛國經》說：發願求成佛道的阿閦菩薩，是比丘；又說「世世作沙門
」
。沙門與比丘，這裡都是菩薩，沒有什麼不同。《阿彌陀經》一再提到沙門，如「棄國捐王
，行作沙門，字曇摩迦」
，這當然是出家的菩薩。第一輩往生的，是「當去家，捨妻子，斷愛
欲行作沙門，就無爲之道。當作菩薩道，奉行六波羅蜜經者，作沙門，不虧經戒」
。這裡所說
的沙門，當然也是菩薩。經說「我小弟」、「我弟子」、「我子孫」⸺三類，是與三輩相當的
。如說：「出身去家，捨妻子，絕去財色，欲作沙門，爲佛作比丘者，皆是我子孫」
。與上輩
相當的佛子，「欲作沙門，爲佛作比丘」，可見沙門與比丘，是不能區別爲菩薩與聲聞的。又如
中輩是不能作沙門的「善男子、善女人」，「當飯食諸沙門」。沙門是佛敎的出家者，是在家者
恭敬供養的對象，不可能專指出家的菩薩。尤其是經末說：「卽八百沙門，皆得阿羅漢道；卽四
十億菩薩，皆得阿惟越致」
。得阿羅漢道的，是沙門，沙門正是出家的聲聞弟子了。支讖譯《
<lb n="0787a07" ed="Y"/>道行般若波羅蜜經》卷六大正[八･四五四下](#vol:8;page:p454c)⸺[四五五上](#vol:8;page:p455a)說：
「弊魔復化作其師被服，往到菩薩所詭語：若前從我所聞受者，今悉棄捨，是皆不可用也
。……是皆非佛所說，餘外事耳！汝今更受我所語，我所說皆佛語」。
「其師被服」，《摩訶般若鈔經》作「弊魔化作沙門若用被服」
；《小品經》作「若
惡魔化作沙門」
。《道行般若經》在別處說：「正使如沙門被服，……亦復是賊也。」
可見
「其師被服」確是沙門被服⸺出家沙門的服裝（袈裟）。依
《般若經》文，弟子信受般若法門
。惡魔化作出家的師長，要他捨棄《般若經》，會授以眞正的佛經。這說明了，在出家沙門中，
有的傳授《般若經》給弟子，有的以師長身分，出來反對。這裡的沙門，正是不信大乘的出家者
。支讖所譯《般舟三昧經》說：「比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，……心念阿彌陀佛」
；接著
又說：「若沙門、白衣」
，沙門卽比丘、比丘尼的通稱。《般舟三昧經》，《阿閦佛國經》，《
<lb n="0788a02" ed="Y"/>阿彌陀經》，《小品般若經》的古譯，與支讖、支謙有關。古譯所說的沙門，決沒有專指出家菩
薩的意思。沙門（śramaṇa），本是一般出家者的通稱；比丘（bhikṣu）也是一般的乞化者，佛
敎採用了印度當時的名稱。佛敎的出家者，最初只是比丘；比丘與沙門，可以互相通用，沒有什
麼區別。後來出家的佛弟子，分化爲五衆，這才沙門是出家衆的通稱，比丘僅是五衆中的一類。
但比丘仍爲佛敎僧團的核心、領導者，爲出家者的代表，所以沙門與比丘，還是可以通用的。律
藏雖少用沙門一詞（不是不用），而經藏卻每以沙門爲通稱。如《增壹阿含經》說四類沙門；
《長阿含經･<anchor xml:id="nkr_note_add_0788a0801" n="0788a0801"/><anchor xml:id="beg0788a0801" n="0788a0801"/>遊行<anchor xml:id="end0788a0801"/>經》，說「四沙門果」，「四種沙門」，八衆中立「沙門衆」。初期大
乘經出於重法的系統，所以沙門與比丘通用。所以，以沙門爲不屬傳統佛敎的出家者，不過是想
像的虛構而已！
《阿彌陀經》是在靈鷲山（Gṛdhrakūṭa）說的；參預問答的，是阿難（Ānanda）、阿逸
（Ajita），阿闍世（Ajātaśatru）王子也來參加。《無量淸淨平等覺經》及四十八願本，才有觀
世音（Avalokiteśvara）菩薩的問答。《阿閦佛國經》也是在靈鷲山說的；參預問答的，是舍
利弗、阿難、天帝釋（Śakro devānām indraḥ）。《般若經》也是這樣，在靈鷲山說；參預問答的
，須菩提（Subhūti）、舍利弗、阿難等大弟子以外，就是彌勒菩薩與天帝釋。參預問答的，都
是《阿含經》以來，部派佛敎所共傳的佛弟子，表示了大乘初階段的共同性。
《阿彌陀經》末，因阿難的禮請，大衆都見到了阿彌陀佛，七寶莊嚴的世界，與菩薩、阿羅
漢們。《阿閦佛國經》中，釋迦佛爲舍利弗現神足，見阿閦佛、佛國與弟子們。經末，佛又
現神力，大衆遙見妙喜世界，不動如來與聲聞衆。「下品般若」也在說經終了時，大衆依佛的
神力，見阿閦佛在大會中說法。大乘佛法的初階段，他方淨土說傳開了，但對發願往生者來說
，也許還不足以堅定信心，而非大衆目睹，成爲事實的傳說不可。這是又一非常相同的地方。
《阿閦佛國經》與「下品般若」，是有親密關係的。「下品般若」說到了阿閦淨土，如說：
恒伽天女受記以後，「生阿閦佛國」
，「能隨學阿閦佛爲菩薩時所行道，……能隨學寶相（卽
寶幢）菩薩所行道」
的，雖沒有達到阿毘跋致的地位，也爲十方佛所稱揚讚歎。聽聞般若波羅
蜜，能信解不疑的，將來在阿閦佛及諸菩薩那裡，聽了也不會疑悔。大衆見阿閦佛在大會中說
法。「香象菩薩今在阿閦佛所行菩薩道」
。《阿閦佛國經》所說：「發無上正眞道意」
，「薩
芸若意」
、不起「弟子（卽聲聞）、緣一覺意」
。「僧那僧涅」
。「如仁者上向見空，觀阿閦
佛及諸弟子等，幷其佛刹，當如是」
。「諦住於空」
。這些，都與《般若經》義相合。而「受
是經，諷誦持說。……有是經卷，當說供養之。若不得經卷者，便當寫之」
。《般若經》所有
普及一般的方便⸺聽聞、讀誦、書寫、供養，《阿閦佛國經》也採用了。所以東方淨土，是與
般若法門相呼應的。西方阿彌陀淨土，在二十四願本的《阿彌陀經》等，雖沒有明顯的文證，但
在四十八願本的《無量壽經》，卻一再說到：「遵普賢大士之德」
；「得佛華嚴三昧」
；「現
前修習普賢之德」
。四十八願本，傳出要遲一些，已受到菩薩大行及般若法門的影響。西方淨
土法門，在流傳中，爲什麼與「佛華嚴」、「普賢菩薩」相關聯？想在「華嚴法門」中說到。
阿閦佛淨土，處處比對釋迦佛土⸺我們這個現實世界，而表示出理想的淨土。阿閦佛土有
女人，但女人沒有惡露不淨，生產也沒有苦痛。佛土中有惡魔，但「諸魔敎人出家學道，不復
嬈人」
。阿閦佛國與釋迦佛土一樣，有三道寶階，人與忉利天人，可以互相往來。人間的享受
，與諸天一樣，但「忉利天人樂供養於天下人民，言：如我天上所有，欲比天下人民者，天上所
有，大不如天下，及復有阿閦如來無所著等正覺也」
。人間比天上更好，這是「佛出人間」，
「人身難得」，「人於諸天則爲善處」，原始佛敎以來的，人間佛敎的繼承與發揚。阿閦菩薩授
記時的瑞相，與釋尊成佛時的瑞相一樣。這些瑞相，出於傳說的佛傳⸺「因緣」。《阿閦佛
<lb n="0790a12" ed="Y"/>國經》說：「菩薩摩訶薩，便當諷誦八百門」
；
〈<name role="" type="person">不動如來</name>會〉作「一百八法門」。《佛本行
<lb n="0790a13" ed="Y"/>集經》，《方廣大莊嚴經》，《普曜經》，都說到百八法門。可見《阿閦佛國經》的集出，是
參照了釋迦佛傳的，所以阿閦佛國，充滿了人間淨土的色彩。阿彌陀佛淨土，舍宅自然，「如
第六天王所居處」
；相貌相同，都同一色類，「皆如第六天人」
。百味飯食的隨意受用，「比
如第六天上自然之物」
。第六天王的相貌，「不如阿彌陀佛國中菩薩、阿羅漢」
；第六天上的
音樂，也不如阿彌陀佛國的音聲。「阿彌陀佛國講堂舍宅，都復勝第六天王所居處」
。阿彌
陀佛國如第六天，而又勝過第六天。第六天是欲界的他化自在天；從佛國充滿光明、香華、音樂
等莊嚴，受用飯食等來說，這是取法欲界天，佛化（沒有女人愛欲）了的第六欲天模樣。一是人
間的淨化，一是欲天的淨化，阿閦佛土與阿彌陀佛土，是不相同的。
阿彌陀佛的本願，重在往生淨土的菩薩與聲聞。莊嚴的佛國，願十方佛國的人民，都來生在
這樣的淨土中。阿閦佛的本願，在
〈佛刹善快品〉中，說到佛國莊嚴，總是說：「是爲阿閦如來
往昔行菩薩道所願而有持」
。說到佛國中的菩薩，也說：「是爲阿閦佛之善快。所以者何？如昔
所願，自然得之」
。佛國莊嚴與菩薩的勝行，似乎都與阿閦佛的本願有關。然經中正說阿閦菩
薩的誓願，主要是菩薩的德行。僅國中沒有罪惡者，夢中不會遺失，女人沒有不淨⸺末後三願
，才有關於未來的淨土。這就表示了東西二大淨土，誓願的重點不同。《阿閦佛國經》也勸人發
願往生，而主要在勸人學習阿閦佛往昔菩薩道時的願行。淨土法門，當然有佛力加持成分，但阿
閦淨土是以自力爲主的，所以說：「不以立淫欲亂意者，得生彼佛刹，用餘善行法淸淨行，得生
彼佛刹」
。重於菩薩行、自力行的淨土，與般若法門相契合，阿閦佛淨土，是智證大乘的淨土
法門。阿彌陀佛國，重在佛土的淸淨莊嚴。往生極樂世界的，也要「慈心精進，不當瞋怒，齋戒
淸淨，（長期或短期的）斷愛欲」，但與菩薩行願相比，只是一般人天的善行。往生阿彌陀佛土
的，在乎「一心念欲往生阿彌陀佛國」。卽使是疑信參半的，到了臨終時，也會依佛力而起悔心
，生在極樂世界的邊地。這是「阿彌陀佛哀愍威神引之去爾」。重於信願的、佛力的，是信願
大乘的淨土法門。阿閦佛淨土，與智證大乘相契合，所以採用聽聞、讀誦、書寫、供養爲方便；
這是「法行人」的「四預流支」中，「多聞正法，如理思惟」的方便施設。阿彌陀佛淨土，顯然
是重信的。「信行人」的「四預流支」，是佛不壞淨，法不壞淨，僧不壞淨，聖戒成就。《阿彌
<lb n="0792a07" ed="Y"/>陀經》，正是以戒行爲基，而著重於「念欲往生阿彌陀佛國」⸺念阿彌陀佛。東西二大淨土，
有著不同的適應性。
阿閦菩薩的大願，是世世出家，行頭陀行。阿閦佛國中的出家菩薩，是不住精舍的。阿蘭若
比丘，遠離行者，在
《阿閦佛國經》中，明顯的表示出來。與阿閦淨土相呼應的《般若經》，原
始也是從阿蘭若比丘，持行無受三昧而發展出來的。阿蘭若行第一的須菩提，被推爲般若法門的
宣說者，受到一再的讚歎。《阿彌陀經》沒有阿蘭若行、遠離行者的痕跡，這是從寺院中心的
佛敎中發展出來的。阿蘭若比丘、聚落（近聚落）比丘，如第四章所說。寺院中心的佛敎，在六
齋日，爲來寺的在家信衆，授三歸、五戒及八關齋戒。《阿彌陀經》的第一（上）輩人，是出家
的（少數），中輩與下輩人，都是在家的。《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷下大正[一](#vol:12;page:p310a)
[二･三一〇上](#vol:12;page:p310a)說：
「不能去家、捨妻子、斷愛欲、行作沙門者，當持經戒，無得虧失。益作分檀布施，常信
受佛經語深，當作至誠中信。飯食諸沙門；作佛寺、起塔；散華、燒香、然燈、懸雜繒綵
。如是法者，無所適莫，不當瞋怒，齋戒淸淨，慈心精進，斷愛欲，念欲往生阿彌陀佛國
，一日一夜不斷絕」。
這是中輩人往生的信行。在家的布施作福，如飯食沙門；造寺、起塔，以散華、燒香、然燈
、懸綵來供養塔寺。並在一日一夜間，齋戒淸淨，斷愛欲而念欲往生。「一日一夜」，是佛制受
持八關齋戒的期限。中輩人往生的信行，顯出了寺院中心的，信衆的受法形態。下輩人的「十日
十夜」，是八關齋戒的延長。受持八關齋戒的時限，有以爲是不限於一日一夜的。在寺院中心
的通俗敎化中，在家人本以受三歸、五戒、八戒爲信行的。等到大乘思想的機運成熟，他方佛菩
薩、淨土的傳說中，適應於信願行的阿彌陀淨土法門，從寺院、齋戒的通俗敎化中發展出來。唱
導者，當然是法藏及上輩那樣的出家沙門，出家者有著崇高的地位；一般阿彌陀佛淨土法門的信
行者，是中、下輩的在家衆，這當然是多數。這一重信願的法門，傳入中國、日本，在在家信衆
中特別發達，是有其原因的。二大淨土法門，有不同的特性，適應不同的根性，在不同情況下傳
布出來。但同屬於初期大乘的初階段，所以三乘共學，尊重出家等思想，是完全一致的。
第四項 法門傳出的時代與地區第四項 法門傳出的時代與地區
論到阿彌陀（Amitābha）與阿閦（Akṣobhya）淨土法門，流行與集出的先後，平川彰《初期
<lb n="0797a12" ed="Y"/>大乘佛敎之研究》以爲：「原始般若經與阿閦佛國經」，「般舟三昧經與大阿彌陀經」，爲「最
古的大乘經」，約形成於西元一世紀末。並略述學者間，對阿彌陀佛國思想，或遲或早的不同意
見。靜谷正雄《初期大乘佛敎之成立過程》，以
《小品般若經》爲「初期大乘」；《小品般若
<lb n="0797a15" ed="Y"/>經》以前的，《大阿彌陀經》與《阿閦佛國經》等，爲「原始大乘」。而《大阿彌陀經》的成立
，在《阿閦佛國經》以前，這就達成了《阿彌陀經》最古的願望。《阿彌陀經》是古老的，但
不能說是「最古」的，試略述我們的看法。如上面所說，《阿閦佛國經》與《般若經》，由於重
自力的，智證大乘的共同性，關係密切。智證大乘，本爲少數「法行人」的深證。發展而流布起
來，繼承「法行人」的「四預流支」，而成爲聽聞、讀誦、解說、書寫、供養、思惟、如法行等
（十法行）方便。《阿彌陀經》是重他力的信願大乘，適應「信行人」，繼承了「信行人」的「
四預流支」⸺念佛、念法、念僧、戒成就。由於佛敎界「對佛的永恒懷念」，特重念佛。般若
與阿閦淨土法門，雖同樣的一般化，成爲善男子、善女人所能學的，但到底是適合於能讀誦、能
書寫，能多少理解的根器。阿彌陀淨土的齋戒念佛，是更適應於一般人的。不同的法門，有不同
的適應，不同的方便，不能依據同一標準來分別先後的！如同一講者，對不同的聽衆，講不完全
相同的問題，內容當然不一樣，這是不能用同一標準來衡量的。該書所擧的理由，都不足以證明
《阿彌陀經》是最古的，如1.貶抑聲聞：《阿閦佛國經》也是三乘同學的，聲聞一定究竟入泥洹
的。舍利弗（Śāriputra）說：「如我所知，當觀其佛刹爲阿羅漢刹」
，毫無毀斥的形跡。《阿
<lb n="0798a13" ed="Y"/>彌陀經》主要是勸人往生極樂淨土，並不想說明菩薩與阿羅漢的差別；而《阿閦佛國經》重在勸
學菩薩道，所以說不「發弟子、緣一覺意」
，這怎能作爲先後的區別？2.空（śūnyatā）：《阿
<lb n="0798a15" ed="Y"/>閦佛國經》說到空，而《阿彌陀經》沒有說。然「空」是《阿含經》以來固有的術語，如「諸行
空」、「勝義空」等都是。《中阿含經･拘樓瘦無諍經》說：「知法如眞實，……此行眞實空
」
，與〈<name role="" type="person">不動如來</name>會〉的「安住眞實空性」（《阿閦佛國經》作「諦住於空」），有什麼差別
？《阿閦佛國經》說：菩薩得受記的，與菩薩生阿閦佛國的，「是適等耳」。在這中間，插入須
菩提觀佛刹如虛空一小節，應該是受《般若經》的影響而附入的。3.「僧那僧涅」（saṃnāha-saṃnaddha）
：見說出世部（Lokottaravāda）的佛傳⸺《大事》。4.「一切智」（sarvajñatā）
：是說一切有部、化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmaguptaka）等所同說的
。5.「迴向」（pariṇāma）：在相當早的原始大乘經，《舍利弗悔過經》，已經說到了。6.
「法師」（dharma-bhāṇaka）：從「唄𠽋者」（bhāṇaka）演化而來。在通俗敎化中，「唄𠽋
者」是主持（通俗）說法、讚頌的；在大乘的經典書寫流行時，就負起經典的讀誦、講說、書寫
等任務，轉化爲「法師」。這些《阿彌陀經》所沒有的術語，或是《阿含經》所固有的，或是部
派佛敎所有的，或是重智大乘（讀誦經典等）所有的。《般若經》與《阿閦佛國經》多了這些術
語，是不能證明爲後起的。
該書論定先後的某些理由，是很難贊同的，如說：「佛塔供養」是古老的，「經典供養」是
新起的。「佛塔供養」是部派佛敎所固有的，當然比「經典供養」要早得多。但大乘興起，大
乘興起以後，「佛塔供養」還是照舊的流傳下來，所以大乘
《阿彌陀經》說「佛塔供養」，不能
證明比大乘《般若經》、《阿閦佛國經》更早。又如說：《阿彌陀經》所譯的「阿羅漢道」，《
<lb n="0800a02" ed="Y"/>阿閦佛國經》譯作「弟子道」，弟子是聲聞（śrāvaka）的異譯。《小品般若經》也譯作「聲聞
」，所以論斷《阿彌陀經》比《阿閦佛國經》等爲早。然大乘經集出以後，在流傳中，梵本是
會有多少變化的。所以論究初期大乘，古譯是有重要價値的。漢（或說吳）譯的《阿彌陀經》，
譯作「阿羅漢道」。「下品般若」的漢譯《道行般若經》，吳譯《大明度經》，經審細的比對，
知道雖偶有「聲聞」一詞，而多數也是「阿羅漢道」，與《阿彌陀經》沒有差別。今分類擧例來
說：歷擧四果及辟支佛的，《道行般若經》作「阿羅漢、辟支佛」，如說：「及行須陀洹、斯陀
含、阿那含、阿羅漢、辟支佛」
；《大明度經》作：「及求溝港、頻來、不還、應儀、緣一覺」
。「應儀」是阿羅漢的義譯；緣一覺是辟支佛（緣覺、獨覺）的義譯。凡說超過二乘，墮於二
乘，二乘所不及的，（除卷一）都作阿羅漢。如《道行般若經》說：「墮阿羅漢、辟支佛道中」
；「過於阿羅漢、辟支佛道上」
；「阿羅漢，諸辟支佛所不能及」
。《大明度經》與此相當的
，都譯作「應儀、緣一覺」。上二類，是漢、吳二譯相合的，原語都是阿羅漢。也有二譯的譯
語相反的，如《道行般若經･覺品》，提到「聲聞、辟支佛道」、「聲聞法」，《大明度經》
譯作「應儀、緣一覺道」、「應儀法」。反之，《道行般若經》初〈道行品〉說：欲學阿羅漢
法、辟支佛法、菩薩法，當學般若波羅蜜，而《大明度經》譯作弟子、緣一覺、佛。《道行般
<pb n="0801a" ed="Y" xml:id="Y37.0035.0801a"/>
<lb n="0801a01" ed="Y"/>若經》說：菩薩得不受三昧，「阿羅漢、辟支佛所不能及」
；而《大明度經》卻譯作弟子、緣一
覺。上二例，是漢、吳二譯相反的。原語應該是阿羅漢，在傳寫中，或寫作聲聞（弟子），寫
本不同，譯語也就不合了。惟有彌勒所說，與易行道有關的「隨喜迴向」部分，二譯都是「聲聞
」。如《道行般若經》說：「聲聞作布施持戒，自守爲福」
，「及於聲聞中所作功德」
；《大明
<lb n="0801a05" ed="Y"/>度經》也譯爲：「諸弟子所作布施持戒守法」
，「諸弟子於中所作功德」
。與易行道有關部分
，用詞的體例，與古譯「下品般若」不合。這可能本爲一獨立法門，因爲「離相」的意義相合，
而被編入「下品般若」的。聲聞與阿羅漢，含義不完全相同。阿羅漢局限於第四果，聲聞是通於
四果，通於因位的。聲聞是說一切有部、法藏部等固有的名詞，並非大乘佛敎的新名詞。大乘經
後來不稱「阿羅漢、辟支佛」，而稱「聲聞、辟支佛」，大槪是詞義更適宜些。終於古本的阿羅
漢，如《小品般若經》，都改成聲聞了。從阿羅漢與聲聞的譯語而論，「下品般若」是不能說比
《阿彌陀經》遲出的。《初期大乘佛敎之成立過程》，是以《阿閦佛國經》爲「原始大乘」，早
於「下品般若」，爲什麼「下品般若」，原語爲「阿羅漢、辟支佛」，而《阿閦佛國經》反而是
「弟子、緣一覺」呢？大乘經不是一地區、少數人集出的。或作「阿羅漢道」，或作「聲聞道」
，只是法門傳出與集成的地區不一，各採取一般慣用的詞義而已。又如說：《阿彌陀經》是菩薩
六度說，六波羅蜜先成立，然後有特別強調般若波羅蜜的經典。這與佛塔在先的理由一樣，是
不足以證明《阿彌陀經》在先的。從《阿彌陀經》看來，在六波羅蜜中，是相當重視般若（智慧
）的。經中不斷的說：菩薩，菩薩阿羅漢的「智慧勇猛」；在願文中，就說到了三次⸺七、二
十二、二十三願。阿彌陀佛爲大衆說《道智大經》（「原始般若」⸺〈道行品〉），不正是特
重智慧的經典嗎？《阿彌陀經》的集出者，對於智慧的重視，是不能說不知道的！
經上來的檢討，
《阿彌陀經》在先的論證，是沒有充足的理由來證成的。《阿彌陀經》、《
<lb n="0802a06" ed="Y"/>阿閦佛國經》、「下品般若」，我贊同《初期大乘佛敎之研究》的意見，這都是早期成立的。屬
於早期的理由，我以爲是：參與問答者，除帝釋、彌勒外，都是釋尊當時的大弟子。法門是三乘
共學共入的，當然主要的是菩薩。推重菩薩，而不否定二乘的果證。可以說：這是「通敎三乘」
，「重在菩薩」。推尊出家者，而受化的通於在家、出家，普及一般的善男子、善女人。佛的壽
命，不論長與短，終歸是要入般涅槃的。阿彌陀、阿閦、般若法門（《舍利弗悔過經》也如此）
，都是這樣的，表示了從傳統的（聲聞）佛敎，出家佛敎中流演出來。三乘共學，表示了大乘的
初階段，尊重傳統，含容聲聞的特色。初期的大乘佛敎，是以成佛度衆生爲重，願行爲中心，論
到佛果與菩薩行的。對於部派佛敎，雖以區域的關係，與某一部派有關，但決不受一部一派的局
限。這是活用部派佛敎，「取精用宏」，而闡揚趣向於佛道的法門。
般若法門淵源於南方，流傳到北方而興盛起來。般若在北方流行，是經文自身所說到的。以
烏仗那（Udyāna）爲中心，向東（包括犍陀羅）西延伸的罽賓（Kaśmīra）區，說一切有部、化
地部、法藏部、飮光部（Kāśyapīya）、大衆部（Mahāsāṃghika）⸺「五部」，也就是
大衆、分別說（Vibhajyavāda）、說一切有⸺三大系，都在這裡流行。這裡，民族複雜，部
派衆多，所以思想比較的自由，富有寬容的特色。如說一切有部的西方師，就是這樣。
《阿閦
<lb n="0803a05" ed="Y"/>佛國經》，重願行與淨土，是般若法門以外的一流。在流傳與集成中，有了相互的影響，所以《
<lb n="0803a06" ed="Y"/>阿閦佛國經》的傳出，也應該是這一區域的。阿彌陀淨土法門的引發與集出，可能更西方一些。
初期大乘的興起，主要是佛敎自身的開展，與適應印度神敎的影響；這點，阿彌陀淨土也不應例
外。但《阿彌陀經》，可能爲了適應西方的異敎思想，而更多一些外來的氣息。太陽崇拜，原是
不限於波斯（Pārasya）的。但阿彌陀佛的淨土在西方；「當日所沒處，爲彌陀佛作禮」
，確
爲佛在西方的具體表現。《阿彌陀經》二十四願以下，說明國土莊嚴以前，廣說阿彌陀佛頂的光
明，結論爲：「阿彌陀佛光明，名聞八方上下，無窮無極，無央數諸佛國，諸天人民，莫不聞知
，聞知者莫不度脫也」
。阿彌陀佛的原始思想，顯然著重在「無量光」（Amitābha），以無量
光明來攝化衆生。在波斯的瑣羅斯德（Zoroaster）敎，無限光明的神，名 Ormuzd，是人類永
久幸福所仰望的。兩者間，多少有點類似性。中國有一傳說，如《三寶感應要略錄》卷上大正
[五一･八三一下](#vol:51;page:p831c)說：
「安息國人，不識佛法，居邊地，鄙質愚氣。時有鸚鵡鳥，其色黃金，靑白文飾，能作人
語；王臣人民共愛。（鸚鵡）身肥氣力弱，有人問曰：汝以何物爲食？曰：我聞阿彌陀佛
唱以爲食，身肥力強，若欲養我，可唱佛名。諸人競唱，鳥漸飛騰空中，……指西方而去
。王臣歎異曰：此是阿彌陀佛化作鳥身，引攝邊鄙，豈非現身往生！卽於彼地立精舍，號
鸚鵡寺，每齋日修念佛三昧。以其（疑「从是」之誤）已來，安息國人少識佛法，往生淨
土者蓋多矣」！
這是出於
《外國記》的傳說。傳說不在別處，恰好傳說在安息（Arsaces），也就是波斯，
這就有傳說的價値。安息人不識佛法，卻曾有念阿彌陀佛的信仰，也許是說破了阿彌陀淨土思想
，與波斯宗敎的關係。與波斯⸺安息宗敎的關係，不必遠在現在的伊朗（Iran）。瑣羅斯德敎
的光明崇拜，是以吐火羅（Tókharoi）的縛喝，今 Balkh 爲中心而發展起來的。在大乘興起的機
運中，適應這一地區，而有阿彌陀淨土法門的傳出吧！
第二節 淨土思想的開展第二節 淨土思想的開展
第一項 淨土與誓願第一項 淨土與誓願
《多界經》說：「無處無位，非前非後，有二如來應正等覺出現於世；有處有位，唯一如來
」
。「唯一如來」的經說，部派間有不同的意見：如說一切有部（Sarvāstivāda），肯定的以
爲：在同一時間，唯有一佛出世，佛的敎化力，是可以達到一切世界的。大衆部（Mahāsāṃghika）
以爲：經上所說的「唯一如來」，是約一三千大千世界說的；在其他的三千大千世界裡，
可以有多佛同時出世的。有佛出世的他方世界，就這樣的流傳起來。大乘佛敎的多佛多世界，他
方佛世界，起初當然是大衆部所說那樣的。釋尊敎化的（三千大千）世界，名爲娑婆（Sahā），
是缺陷多、苦難多的世界。傳說的他方世界，都是非常淸淨莊嚴的。他方也有穢土的，只是不符
合人類的願望，所以沒有被傳說記錄下來而已。他方淸淨佛土，到底是比對現實世界⸺釋迦佛
土的缺陷（如
《阿閦佛國經》說），而表現出佛弟子的共同願望。「天視自我民視，天聽自我民
聽」
，我想，依佛的願力而實現爲淨土，不外乎依人類的願望，而表現爲佛的本願。
佛法的本質，是以身心的修持，達成苦痛的解脫，是不離道德的、智慧的宗敎。說到人類的
苦痛，有的來於自己的身心⸺貪瞋癡，老病死，傳說佛是爲此而出世的。有的來於自他的關係
⸺社會的，或愛或恨，都不免於苦痛。有來於物我的關係⸺自然界的缺陷，生活資具的不合
意，不能滿足自己的欲求。佛要人「知苦」，在部派佛敎中，「苦」已被分類爲生苦，老苦，病
苦，死苦；愛別離苦，怨憎會苦；所求不得苦。解脫憂悲苦惱的原則，是「心雜染故有情雜染，
心淸淨故有情淸淨」
。心離煩惱，不再爲老病死苦所惱，實現衆苦永滅的涅槃。這是聖者們的修
證，與身心修證同時，對於（衆生）人類的苦難⸺社會的、自然界的苦難，要求能一齊解除的
，那就是佛敎淨土思想的根源。上面曾說到：淨土思想的淵源，有北拘盧洲（Uttarakuru）式
的自然，那是從原始山地生活的懷念而來的。有天國式的莊嚴，那是與人間帝王的富貴相對應的
。這是印度舊有的，但經過佛化了的。北洲與天國，可惜都沒有佛法！有佛出世說法的淨土，以
彌勒（Maitreya）的人間淨土爲先聲。等到他方佛世界說興起，於是有北洲式的自然，天國式的
莊嚴，有佛出世說法，成爲一般佛弟子仰望中的樂土。
淨土，是比對現實世間的缺陷，而表達出理想的世界。佛法的意見，爲了維持人與人間的秩
序與和平，所以世間出現了王，王是被稱爲「平等王」的。佛法有輪王的傳說，與未來彌勒成
佛說法相結合，成爲佛敎早期的人間淨土。經典編入
《中阿含》或《長部》，可見傳說的古老。
依《說本經》說：將來人壽八萬歲時，閻浮提洲（我們住的世界）由於海水的減退，幅員比現
在要大得多。那時，人口衆多，安穩豐樂。《大毘婆沙論》所依的經本，說到「地平如掌，無有
比（坎？）坑砂礫毒刺。人皆和睦，慈心相向」
。當時的轉輪王，名「螺」（Śaṅkha）。輪王
是不用刀兵，統一四天下，以正法（道德的，如五戒）化世的。如有貧窮的，由王以生活資具供
給他。在這德化的和平大同世界裡，什麼都好，只有「寒熱，大小便，（淫）欲，飮食，老」的
缺陷。彌勒佛在那時出世說法（佛法是與釋尊所說的一致），政治與宗敎（佛法），都達到了最
理想的時代。這是佛敎初期，從現實人間的、佛法的立場，表現出人間淨土的理想。
淨土，是理想的修道場所。在這裡，修道者一定能達成崇高的理想，這是佛弟子崇仰淨土的
眞正理由。釋尊出生於印度（閻浮提），自然與社會，都不夠理想，佛弟子的修行，也因此而有
太多的障礙。政治與佛法，都達到理想的彌勒淨土，還在遙遠的未來。阿育王（Aśoka）被歌頌
爲輪王的時代，迅速的過去。現實的政治與佛敎，都有「每下愈況」的情形。我以爲，大乘淨
土的發展，是在他方佛世界的傳說下，由於對現實世界的失望，而寄望於他方的理想世界。在大
乘淨土中，阿閦佛（Akṣobhya）淨土是較早的，他還保有人間淨土的某些特性。阿閦佛淨土中
，是有女人的，只是沒有女人的過失，不淨（也沒有男人的不淨），生育的苦痛。人間的享受
，與天上一樣；佛出人間，所以人間比天上更好。這是人間淨土的情況，但爲什麼又引向他方
淨土呢？以釋尊的時代來說，社會有政治的組合，佛沒有厭棄王臣，而是將希望寄託於較好的輪
王⸺王道的政治。對佛法，佛出家時，佛最初攝受弟子時，還沒有律制。爲了「正法久住」，
釋尊「依法攝僧」，使出家者過著集團的生活。「戒律」，不只是道德的、生活的軌範，也是大
衆共住的制度。「僧事」，是衆人的事，由出家大衆，依「羯磨」（會議辦事）來處理一切。簡
單的說，佛敎的出家僧衆，在集體生活中，過著平等、民主、自由、法治的修道生活。這種多數
的律儀生活，在佛塔、寺院中心發展起來，漸成爲「近聚落比丘」、「聚落比丘」。重於法制的
形儀，不免忽略修證，終於（佛法越興盛）戒律越嚴密，僧品越低落。傳說摩訶迦葉（Mahākāśyapa）
，早就提出了疑問。僧團中，出家，受戒，說戒，犯罪的懺悔；爲了衣、鉢、食、住處
而繁忙。特別是犯罪、說罪，或由於論議的意見不合，引起僧團的諍執與分裂。傳統的「律儀行
」，部派分裂，在少數專修的阿蘭若（araṇya）、頭陀行（dhūta）者，是不能同意的。對這「
律儀行」而崇仰「阿蘭若行」，於是阿閦淨土中，聲聞人沒有律儀生活，如《阿閦佛國經》卷上
大正[一一･七五七下](#vol:11;page:p757c)說：
「其刹衆弟子，終無有貢高憍慢，不如此刹諸弟子，於精舍行律。……諸弟子不貪飮食，
亦不貪衣鉢，亦不貪衆欲，亦不貪著也。爲說善事行，所以者何？用少欲知止足故。舍利
弗！阿閦佛不復授諸弟子戒；……是諸弟子但以苦空非常非身以是爲戒。其刹亦無有受戒
事，譬如是刹正士，於我法中除鬚髮，少欲而受我戒。所以者何？其阿閦佛刹諸弟子，得
自在聚會，無有怨仇。舍利弗！阿閦佛刹諸弟子，不共作行。便獨行道，不樂共行，但行
諸善」。
阿閦淨土的聲聞弟子，不在精舍行律，不受戒，也不用剃除鬚髮，只是少欲知足，「獨住」
的精進修行。「得自在聚會，無有怨仇」
，是無諍的意思。菩薩出家的，也是「不在舍止」
，
過著阿蘭若式的生活。總之，釋尊在此土人間的僧制，由於淨土「諸弟子，一切皆無有罪惡者」
，一切都不用了。戒律，原是爲了過失罪惡而制的。淨土的修行，使我們想起了釋尊當時的修
道（四淸淨），及初期弟子衆的修行（八正道）情況。
社會方面，阿閦佛淨土是沒有政治形態的，如說：「如欝單曰天下人民無有王治，如是舍利
弗！阿閦如來無所著等正覺佛刹無有王，但有阿閦如來天中天法王」
。超越政治組織，沒有國
王，在傳說上，受到北拘盧洲自然生活的影響。對現實世界來說，自阿育王以後，印度的政局，
混亂已極，特別是大乘勃興的北方。希臘（Yavana）、波斯（安息 Pahlava）、賒迦（Śaka）
人，不同民族先後的侵入印度。「三惡王」入侵，使民生困苦，佛敎也受到傷害。佛敎的聖者，
作出了「法滅」的預言。對於現實政治，失望極了，於是北洲式的原始生活，表現於阿閦佛國
中的，就是沒有國王。國王，是爲了維持和平與秩序，增進人民的利益而存在的，但在淨土的崇
高理想中，和平、秩序與利益，是當然能得到的，那也就沒有「王治」的必要了。社會困苦與混
亂的原因，主要是生活艱苦與掠奪。在阿閦淨土中，沒有「治生者」，「販賣往來者」，衣食都
是精美而現成的，享受與天人一樣。住處，是七寶所成的精舍；床與臥具，女人所用的珠璣瓔珞
，都自然而有，滿足了人類的一切需要。一方面，女人沒有女人的過失、不淨與生產的苦痛。大
家都「不著愛欲淫妷」，連音樂也沒有淫聲，這就自然消除了男女間的糾紛與苦惱。在淨土中，
沒有一切疾病；沒有惡色的（印度的種姓階級，從膚色的差別而來，沒有色的優劣，就沒有種族
與階級的分別）；沒有醜陋的（身體的殘障在內）；沒有拘閉牢獄的事；也沒有外道的異端邪說
。生在阿閦佛淨土的，雖只是「淫怒癡薄」，卻是「一切無有罪惡者」。沒有罪惡的理想社會，
也就沒有王政與僧團的必要。這一淨土形相，爲一般佛淨土的共同型式。還有，阿閦淨土是沒有
三惡道的，與
《阿彌陀經》所說的一樣。「其地平正，生樹木無有高下，無有山陵溪谷，亦無有
礫石崩山。其地行，足踏其上卽陷，適擧足便還復如故」
。有八功德水的浴池。氣候不冷不熱；
徐風吹動，隨著人的意願，樹木吹出了微妙的音樂。佛的光明，遍照三千大千世界，用七寶金色
蓮華來莊嚴。對國土、樹林、浴池、樓觀、香華、光明、音聲等莊嚴，沒有《阿彌陀經》那樣
的七寶莊嚴，詳細的寫出。大槪《阿彌陀經》爲齋戒的信行人說，所以應機而說得更詳細些。
淨土的內容，阿彌陀（Amitābha）淨土有了進一步的東西。1.「女人往生，卽化作男子」
。
這與「下品般若」的恒伽天女，受記作佛，就「今轉女身，得爲男子，生阿閦佛土」
一樣。社
會上，重男輕女；佛敎女性，厭惡女身的情緖很深，有轉女成男的信仰。於是超越了男女共住的
淨土，進而爲（色界天式的）純男無女的淨土。2.阿閦淨土但說佛成佛時，卽使沒有天眼的，也
能見到佛的光明。生在阿彌陀佛淨土的，菩薩與阿羅漢，都有宿命、天眼、天耳、他心等神通
。3.阿閦佛淨土，著重於聲聞的究竟解脫，菩薩的阿惟越致。阿彌陀淨土卻說：阿羅漢與菩薩
，都是「壽命無央數劫」；而阿彌陀佛壽命的無量，更是著力寫出的重點。4.淨土沒有三惡道
，所以沒有鳥獸。但飛鳥的美麗，鳴音的和雅，不是能增添淨土的美感嗎？所以後起的《觀無量
<lb n="0812a14" ed="Y"/>壽佛經》說：「水鳥樹林，……皆演妙法」
。這不是淨土有惡道嗎？小本《阿彌陀經》說：「
汝勿謂此鳥實是罪報所生！……是諸衆鳥，皆是阿彌陀佛欲令法音宣流，變化所作」
。於是淨
土有了衆鳥和鳴，宣說妙法的莊嚴。從淨土思想發展來說，面對我們這個世界的缺陷，而願將來
佛土的莊嚴，是「下品般若」、
《阿閦佛國經》所同的。阿閦佛淨土，保有男女共住淨土，及人
間勝過天上的古義。《阿彌陀經》是比對種種淨土，而立願實現一沒有女人的，更完善的淨土。
在這點上，應該比《般若》、《阿閦》的淨土思想要遲一些。當然，色界天式的七寶莊嚴，純男
性的世界，在印度佛敎是早已有之的。
大乘淨土法門，與本願（pūrva-praṇidhāna）有關。本願，是菩薩在往昔生中，當初所立
的誓願。菩薩的本願，本來是通於自利利他的一切，但一般淨土行者，特重淨土的本願，本願也
就漸漸的被作爲淨土願了。淨土所以重視本願，是可以理解的。原始佛敎所傳的七佛，佛的究竟
圓滿，當然是相同的，但佛的壽量、身量、光明，度化弟子的多少，佛與佛是不同的。這也許是
不値得深究的，但釋尊的時代，社會並不理想，佛敎所遇的障礙也相當多，於是喚起了新的希望
（願），未來彌勒成佛時，是一個相當理想的世界。彌勒的人間淨土出現了，又發生了彌勒爲什
麼在淨土成佛，釋尊爲什麼在穢土成佛的問題，結論爲菩薩當初的誓願不同，如法藏部（Dharmaguptaka）
《佛本行集經》所說。依菩薩的本願不同，成就的國土也不同。傳說的十方佛
淨土，並不完全相同，這當然也歸於當初的願力。還有，佛法是在這不理想的現實世界中流傳的
。修菩薩行的，爲了要救度一切衆生，面對當前的不理想，自然會有未來的理想願望。在菩薩道
流行後（透過北洲式的自然，天國式的莊嚴），莊嚴國土的願望，是會發生起來的。所以說到未
來的佛土，都會或多或少的說到了菩薩的本願。
阿彌陀淨土法門，漢譯與吳譯本，是二十四願；趙宋譯本爲三十六願；魏譯與唐譯本（及梵
本）是四十八願。二十四，三十六，四十八，數目是那樣的層次增加！
《大乘佛敎思想論》，見
到《小品般若經》的六願，《大品般若經》的三十願，於是推想爲：本願是以六爲基數，經層級
的增加而完成，也就是從六願、十二願、十八願、二十四願、三十願、三十六願、四十二願，到
四十八願。該作者竟然在《阿閦佛國經》中找到了十二願、十八願，於是最可遺憾的，就是沒有
發見四十二願說了。不過，這一構想，與事實是有出入的！如《阿閦佛國經》的十二願，是無
關於淨土的菩薩自行願。《大乘佛敎思想論》解說爲十八願的，學者的意見不同，或作二十願，
或作二十一願，實際上，並沒有確定的數目。而且在〈諸菩薩學成品〉中，也有說到本願的。
所以，以六爲基數的發展說，只是假想而已！從經典看來，菩薩所立的佛國淸淨願，如《阿閦佛
<lb n="0814a12" ed="Y"/>國經》，沒有預存多少願數目的意思。在淨土本願流行後，於是有整理爲多少願的，如《阿彌陀
<lb n="0814a13" ed="Y"/>經》說：「曇摩迦便一其心，卽得天眼徹視，悉自見二百一十億諸佛國中，諸天人民之善惡，國
土之好醜，卽選擇心中所願，便結得是二十四願經，則奉行之」
。對不同淨土的不同形態，加
一番選擇，然後歸納爲二十四願。結爲二十四願，正是整理成二十四願。所以菩薩本願的發展，
是多方面的。或是自行願，如普賢的十大願，也是自行願的一類。或是淨佛國願，有的說多少就
多少，有的整理成一定的數目，不可一槪而論。
佛國淸淨願，最初集出來的，應該是
《阿閦佛國經》，及「下品般若」經。《阿閦佛國經》
中，菩薩發願，是分爲三大段的。起初，比丘在大目（Vilocana）如來前立願：於一切人不起
瞋恚，不起二乘意，不念五蓋，不念十不善行。從此，這位比丘被稱爲阿閦（Akṣobhya）菩薩
。從不起瞋恚得名，這是最根本的誓願。接著，菩薩發自行願，也就是被數爲十二願的。大目如
來爲阿閦菩薩保證，能這樣的立願修行，一定能夠成佛。然後，阿閦菩薩立願：一、（自己因中
不說四衆過）將來成佛時，弟子們沒有犯罪惡的。二、（自己因中不漏泄）菩薩出家者，於夢中
不失精。三、婦女沒有惡露不淨。於是如來爲阿閦菩薩授記。菩薩經發願，授記，修行，等到
成佛時，佛刹的種種嚴淨，經上都說是阿閦如來的本願力。但明確說到佛國淸淨的，只是末後所
立的三願。「下品般若」的淨佛國土願，實際僅有五願。從菩薩修行深法，不怖不畏，而說到對
可怖畏事而立願。1.在惡獸中，願未來的佛世界，沒有畜生道。2.在怨賊中，願沒有怨賊與寇惡
。3.在無水處，願自然而有八功德水。4.在饑饉中，願能得隨意飮食，如天上一樣。5.在疾疫處
，願衆生沒有三病⸺一切病。6.怕佛道的久遠難成，應該念時劫雖久遠，但不離當前的一念
。初願與布施度有關，第二願與忍辱度有關，其他都沒有說到六度。「阿閦」的三願，是面對
此土的佛敎而發；「般若」是修菩薩道的阿蘭若行者，面對自身的處境而發的。阿蘭若行者，在
林野修行，有被惡獸吞噉，盜賊劫掠與傷害的恐怖。沒有水，饑荒，疫病的地方，都是出家修行
人的可怖畏處。所以面對這些恐怖，願在未來佛世界中，沒有這些苦難（就容易修道）。菩薩道
要經歷劫生死的修行，是初學所爲難的（易行的思想，由此而滋長起來）。這六則都由可怖畏而
起，而前五屬於淨佛國土願。與阿閦三願的用意不同，與《阿彌陀經》本願的意趣更遠。總之，
「下品般若」是五願，並不是與六度相對的六願。
阿彌陀的二十四願，比阿閦佛國的三願，「下品般若」的五願，不但內容充實，而更有獨到
的意境。阿彌陀佛本願，是選擇二百一十億國土而結成的。雖然淨佛國願，都存有超勝穢土的意
識根源，但在形式上，彌陀本願，不是比對穢土而是比對其他淨土的。要創建一理想的世界，爲
一切淨土中最殊勝的。
《阿彌陀經》中，對七寶的國土、樓觀、浴池、樹林、衣服、飮食、香華
、光明、音樂，都叙說得非常詳細，可說是相當藝術化的，但二十四願的重心，卻不在這些。依
願文，這是一切國土中最理想的。所以說：（十七願）「令我洞視（天眼通）、徹聽（天耳通）
、飛行（神足通），十倍勝於諸佛」
。（十八願）「令我智慧說經行道，十倍於諸佛」
。（二十
四願）「令我頂中光明……絕勝諸佛」
。所以阿彌陀佛是「諸佛中之王也」
！生在阿彌陀佛國
的菩薩、阿羅漢，（十五願）身相如佛；（十六願）說經、行道如佛；（二十願）數目非常多；
（二十一願）壽命無央數劫；（二十二願）有種種神通；（二十三願）頂中有光明。佛與生在阿
彌陀佛國的菩薩、阿羅漢，是那樣的殊勝，所以（四願）說：十方佛都稱說阿彌陀佛，「聞我名
字，……皆令來生我國」
。與三輩往生相當的，是七、六、五願。又二十四願說：「見我光明，
……皆令來生我國」
。願衆生來生阿彌陀佛國的，共有五願。這是阿彌陀佛本願的特出處：有勝
過一切佛的佛，勝過一切國土的世界，目的在讓大家生到這裡來。這一本願的意趣，與《阿閦佛
<lb n="0817a06" ed="Y"/>國經》、「下品般若」經的淨土願，是完全不同的，適應不同根性而開展出來的。雖在二十四願
中，（一）沒有三惡道；（九）面目同一色類；（十一）沒有淫怒癡；（十四）飮食自然，與阿
閦佛土一樣，但這是一般的，不一定有相互參考的意義。
「中品般若」是依「下品般若」而再編集的。「下品般若」的淨佛國土願，僅有五願（共爲
六事），「中品般若」充實爲三十願。前六願是別依六度的一度，或以爲大體與「下（小）品」
的六願相當。然切實比對起來，三十願的初願，資生具自然；八願，沒有惡道；二十五願，沒
有三毒四病；三十願，觀生死久長而實無生無解脫：這四願，才是與「下品般若」相同的部分。
「中品般若」的願文，顯然受到了《阿彌陀經》的影響，如〈序品〉說：「願（攝）受無量諸佛
世界，念無量國土諸佛三昧常現在前」
，與法藏（Dharmākara）選擇佛土時的情形一樣。又
說：「我得阿耨多羅三藐三菩提時，十方如恒河沙等世界中衆生，聞我名者，必得阿耨多羅三藐
三菩提」
。
《阿彌陀經》是聞名者必得往生，往生的還通於阿羅漢與菩薩；「中品般若」說必
定成佛，顯然有了進一步的發展。又如三十願中的八願，沒有惡道；十四願，沒有色相差別；十
八願，國人都得五通；二十願，衆生都有光明；二十二願，衆生的壽命無量劫；二十三願，具足
三十二相；二十八願，願佛的光明無量、壽命無量、弟子數無量：這都可以說受到了阿彌陀佛本
願的影響。當然，在佛法傳布流行中，是有相互影響的。如魏譯的（四十八願本）《無量壽經》
，一再說到「無生法忍」。說「住空無相無願之法，無作無起，觀法如化」
；「究竟菩薩諸波
羅蜜，修空無相無願三昧，不生不滅諸三昧門」
。可見《般若經》空幻、不生不滅的思想，已
成爲彌陀佛土的菩薩行。如《無量壽經》所說的「道場樹」，是古譯《阿彌陀經》所沒有的，這
正是《阿閦佛國經》的莊嚴。
在初期大乘中，淨土說有二流，
《般若經》爲一流。「下品般若」是確信十方佛世界的；十
方淸淨世界，是不退轉菩薩的所生處，如《小品般若波羅蜜經》卷七大正[八･五六八中](#vol:8;page:p568b)說：
「（恒伽天女）今轉女身，得爲男子，生阿閦佛土。於彼佛所，常修梵行。命終之後，從
一佛土至一佛土，常修梵行，乃至得阿耨多羅三藐三菩提，不離諸佛。譬如轉輪聖王，從
一觀至一觀，從生至終，足不蹈地。阿難！此女亦如是，從一佛土至一佛土，常修梵行，
乃至得阿耨多羅三藐三菩提，常不離佛」。
恒伽天女受記以後，就轉爲男身，往生阿閦佛國。從此，從這一佛國，到那一佛國，生生常
修梵行，常不離佛。授記的不退菩薩，就是一般所說的法身大士，一直在淸淨佛國中，見佛修行
。「下品般若」又說：不退菩薩，「常樂欲生他方淸淨佛國，隨意自在。其所生處，常得供養諸
佛」
。「我等行菩薩道，……心樂大乘，願生他方現在佛前說法之處，於彼續復廣聞說般若波羅
蜜。於彼佛土，亦復以法示敎利喜無量百千萬衆生，令住阿耨多羅三藐三菩提」。不退菩薩是
願生他方淨土的；在那裡，常聞佛法，常供養佛，常利益衆生：這是「下品般若」的往生淨土說
。恒伽天女往生的，是阿閦佛國，而專說阿閦淨土的《阿閦佛國經》卷上，有同樣的說明大正[一
](#vol:11;page:p754c)
一･七五四下：
「譬如轉輪王得天下，所從一觀復至一觀，足未曾蹈地。所至常以五樂自娛，得自在，至
盡壽。如是舍利弗！阿閦如來行菩薩道行時，世世常自見如來無所著等正覺，常修梵行。
於彼所說法時，一切皆行度無極，少有行弟子道。彼所行度無極，爲說法，有立於佛道者
，便勸助爲現正令歡喜踊躍，皆令修無上正眞道」。
阿閦菩薩授記以後的菩薩道行，與「下品般若」所說的，完全一致。可以說，這是
《阿閦》
與《般若》所說的，原始的淨土說。初期的他方淨土說⸺《阿彌陀》、《阿閦》與《般若》所
說的淨土，都是凡聖同居的（在那裡轉凡爲聖），聲聞與菩薩共住的。比對此土的不理想，而出
現他方淨土，不是專爲大菩薩所住，而是凡聖、大小聖者所都可以往生的。所以，不退轉菩薩所
往來的淨土，如阿閦佛國，學習阿閦佛本願與六度大行的，可以往生；修出家梵行的，甚至讀、
誦、書寫《阿閦佛國經》的，都會因嚮往阿閦佛國而往生的。不退菩薩在十方佛國中修行，「中
品般若」有了更具體的說明。如〈一念品〉說：「以諸法無所得相故，得菩薩初地乃至十地，有
報得五神通，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，成就衆生，淨佛國土。亦以善根因緣故，
能利益衆生，乃至般涅槃後舍利，及弟子得供養」
。菩薩有報得的五神通，報得的六波羅蜜，
所以在十方佛土中，能成就衆生，淨佛國土。成就衆生與淨佛國土，是菩薩得無生法忍（不退位
）以後的主要事業。約菩薩自行說：「應供養諸佛，種善根，親近善知識」
，是菩薩發心以
來所應該行的。但不退菩薩，常生在淨土中，對於見佛，聽法，供養佛，更能圓滿的達成。約利
他說：菩薩就是應該利他的，但不退菩薩，有報得的五通、六度，更能達成成就衆生，淨佛國土
的大行。如《摩訶般若波羅蜜經･一念品》（第七十六）以下，到〈淨土品〉（第八十二），
都是說明菩薩的方便大行。以般若爲導的六度修行，往生淨土；在淨土中，以報得的六度、（四
攝）、五神通，行成就衆生，淨佛國土的大行，是「中品般若」（方便道）的主要意義。不過，
不退菩薩不一定生在淨土的，那是菩薩的悲願。來生人間的「阿惟越致菩薩，多於欲界色界命終
來生中國，……少生邊地；若生邊地，必在大國」
。也有「所至到處，有無佛法僧處，讚佛法
僧功德，諸衆生用聞佛名法名僧名故，於此命終，生諸佛前」
。總之，不退菩薩常生十方淨土
，爲了利益衆生，也會生在邊地，及沒有佛法的地方。
淨土思想的另一流，就是阿彌陀淨土。阿彌陀淨土，不是比對穢土而願成淨土，是比對淨土
而要求一更理想的地方。不重在不退菩薩所往來，而是見阿彌陀佛光明的，聽見阿彌陀佛名字的
，都可以發願來生。不是菩薩往來中的一佛國，而是生在這裡的，阿羅漢都在此涅槃，菩薩也在
這裡一直修行下去。當然，也有例外的，如第八願說：「我國中諸菩薩，欲到他方佛國生者，皆
令不更泥犁、禽獸、薜荔，皆令得佛道」
。又說：「阿惟越致菩薩……皆當作佛。隨所願，在
所求，欲於他方佛國作佛，終不復更泥犁、禽獸、薜荔；隨其精進求道，早晚之事同等爾。求道
不休，會當得之」
，這就是第八願的內容。從阿彌陀佛國出去，要到他方佛國的，決不會再墮
三惡道。或遲或早，終歸是要成佛的。在往生阿彌陀佛土的根機中，這是比較特殊的。與第八願
相當的，《無量壽經》第二十二願說：「他方佛土諸菩薩衆來生我國，究竟必至一生補處。除其
本願，自在所化，爲衆生故，被弘誓鎧，積累德本，度脫一切，遊諸佛國，修菩薩行，供養十方
諸佛如來，開化恒沙無量衆生，使立無上正眞之道」
。這與
《般若經》所說的，從一佛國至一
佛國的菩薩相近，但在《阿彌陀經》中，這是特殊的。「除其本願」，是說菩薩在沒有往生阿彌
陀佛國以前，立願要「遊諸佛國，修菩薩行」的。所以到了阿彌陀佛國，又要到他方佛國去。往
生阿彌陀佛國的一般菩薩，一直進修到一生補處，然後到他方去成佛，這自然不會中間再生到他
方佛國了。《阿彌陀經》的「來生我國」，大有得到了歸宿的意味，與「佛法」及其他「大乘佛
法」，有不太調和的感覺。
十方佛淨土，是大乘經所共說的。理想的世界，讚歎爲難得的淸淨，修行容易成就，成爲多
少人仰望的地方。
《阿彌陀經》是極力讚揚阿彌陀佛與國土的，勸人往生，然《佛說阿彌陀三耶
<lb n="0822a06" ed="Y"/>三佛薩樓佛檀過度人道經》卷下大正[一二･三一五下](#vol:12;page:p315c)又這樣說：
「若曹於是（此土），益作諸善：布恩施德，能不犯道禁忌，忍辱，精進，一心，智慧，
展轉復相敎化，作善爲德。如是經法，慈心、專一、齋戒淸淨一日一夜者，勝於在阿彌陀
佛國作善百歲。所以者何？阿彌陀佛國皆積德衆善，無爲自然，在所求索，無有諸惡大如
毛髮。佛言：於是（土）作善十日十夜者，其德勝於他方佛國中人民作善千歲。所以者何
？他方佛國皆悉作善，作善者多，爲惡者少。皆有自然之物，不行求作，便自得之。是間
爲惡者多，作善者少，不行求作，不能令得。世人能自端制作善，至心求道，故能爾耳」
。
同本異譯的
《無量淸淨平等覺經》，《無量壽經》，都有這段文字。唐譯的〈無量壽如來
<lb n="0822a15" ed="Y"/>會〉，宋譯的《大乘無量壽莊嚴經》，被刪略了。稱揚淨土的經典，爲什麼要人在穢土中修行？
這固然有激勵修行的意味，然主要是倡導十方佛淨土說的，是這個缺陷多多的世界的人們。處身
於不淨的世界，這世界並非只是可厭惡的，也有其優越的一面⸺穢土修行，勝過阿彌陀佛及十
方佛土中的修行。釋尊大悲普濟，願意在穢土成佛，發心遲而成佛早；彌勒願莊嚴淨土，在淨土
成佛，發心早而成佛遲。所以，淨土容易成就（不退墮），成佛卻慢；穢土不容易成就，成佛反
而快些。穢土修行，勝過在淨土中修行，在初期大乘經中，是相當流行的，如《維摩詰所說經》
卷下大正[一四･五五三上](#vol:14;page:p553a)說：
「此土菩薩，於諸衆生大悲堅固，誠如所言。然其一世饒益衆生，多於彼（衆香）國百千
劫行。所以者何？此娑婆世界有十事善法，諸餘淨土之所無有」。
《維摩詰經》所說，是對淨土來遊此土的菩薩說的。站在淨土的立場，不免會輕視穢土及穢
土的菩薩，所以特提在穢土修行的特長。這一見地，《思益梵天所問經》，《文殊<anchor xml:id="nkr_note_add_0823a1001" n="0823a1001"/><anchor xml:id="beg0823a1001" n="0823a1001"/>師<anchor xml:id="end0823a1001"/>利普超三昧
<lb n="0823a11" ed="Y"/>經》，〈<name role="" type="person">文殊師利</name>授記會〉，《阿惟越致遮經》，都有同樣的說明。這是對初期大乘淨土思想
，所應有而不可少的認識！
第二項 大乘經所見的二大淨土第二項 大乘經所見的二大淨土
東方妙喜（Abhirati）世界阿閦佛（Akṣobhya），西方極樂（Sukhāvatī）世界阿彌陀佛
（Amitābha），在大乘佛敎中，占有極重要的地位。二佛、二淨土的信仰，對以後的大乘佛敎（經典
），引起的反應，是否如我國古德所說那樣，「諸經所讚，盡在彌陀」
？依大乘經論，一般的說
，對二佛二淨土，是同樣重視的。如有所抑揚，那還是重智與重信的學風不同。先從經中的「本
生」來考察：經中說到過去生事，而指爲現在的阿閦佛與阿彌陀佛的本生，如二佛相關聯，就可
以看出阿閦佛與阿彌陀佛間的關係。1.
《妙法蓮華經》（鳩摩羅什再譯，晉竺法護初譯）說：大
通智勝佛沒有出家以前，有十六位王子。成佛以後，十六王子都來請佛說法，都以童子身出家作
沙彌。他們聽了《法華經》以後，各各分座爲四衆說法。這十六位王子，現今都在十方國土成佛
。東方的阿閦佛，西方的阿彌陀佛，東北方的釋迦牟尼佛，就是其中的三人。三人的地位相等
，《法華經》是以釋迦佛爲主的。2.《決定總持經》（竺法護譯）說：過去有名爲月施的國王，
恭敬供養說法師辯積菩薩。月施國王，就是現今的阿彌陀佛；辯積菩薩，就是阿閦佛。3.《賢
<lb n="0828a09" ed="Y"/>劫經》（竺法護譯）說：過去世，無限量寶音法師，受到一般比丘的擯斥，到深山去修行。那時
的轉輪王，名使衆無憂悅音，請法師出來說法，並負起護持的責任，使佛法大爲弘揚。那時的法
師，就是現今的阿彌陀佛；輪王就是阿閦佛。阿閦佛與阿彌陀佛前生的師弟關係，《賢劫經》
與《決定總持經》，所說恰好相反，說明了彼此有互相爲師，互相爲弟子的關係。4.《護國菩薩
<lb n="0828a13" ed="Y"/>經》（闍那崛多譯）說：過去世，焰意王生子，名福焰。福焰王子一心希求佛法，往成利慧如來
處聽法。焰意王得到護城神的指示，見到了成利慧如來。當時的焰意王，是現今的阿彌陀佛；福
焰王子是釋迦佛；護城神是阿閦佛。在這則本生中，阿閦佛前生，對阿彌陀佛，是引導見佛的
善知識。5.《觀察諸法行經》（闍那崛多譯）說：過去世中，有一位說法的菩薩，名無邊功德辯
幢遊戲鳴音。福報淸淨多人所愛鳴聲自在王子，從菩薩法師聽法。經上說：「無邊功德辯幢遊戲
鳴音說法者，汝意莫作異見，何以故？喜王！彼大眼如來是也。不動如來，爲記菩提。又彼王子
名福報淸淨多人所愛鳴聲自在者，彼無量壽如來卽是」
。依此經，大眼就是《阿閦佛國經》的
大目如來。不動（阿閦），是大目如來授記得菩提的。不動與無量壽，都是大目如來的弟子；不
動與阿彌陀的地位相等，與《法華經》所說一樣。從大乘經中所見到的「本生」，阿閦佛與阿彌
陀佛，地位是平等的，是曾經互相爲師弟的。
大乘經中，說到阿彌陀佛土、阿閦佛土的，的確是非常多。可以分爲四類：但說阿彌陀佛土
的，但說阿閦佛土的，雙擧二佛二土的，含有批評意味的。經中所以提到這東西二土，或是說從
那邊來的；或是說命終以後，生到那邊去的；或是見到二佛二土，或以二佛二土爲例的。總之，
提到二土二佛的相當多，可見在當時的大乘佛敎界，對二佛二土的信仰，是相當重視與流行的。
現在先說雙擧二佛二土的經典：1.支謙譯《慧印三昧經》說：「遮迦越慧剛，王於阿閦佛；與諸
夫人數，皆生於彼國。悉已護法壽，終後爲男子，生須摩訶提，見阿彌陀佛」
。2.支謙譯《私
<lb n="0829a14" ed="Y"/>呵昧經》說：「當願生安隱國，壽無極法王前；妙樂（誤作「藥」）王國土中，無怒佛敎授處」
。3.竺法護譯《賢劫經》說：「値光明無量，復見無怒覺」
。4.竺法護譯《寶網經》說：「
見阿彌陀、阿閦如來」
。5.竺法護譯《持心梵天所問經》說：「吾亦覩見妙樂世界，及復省察
安樂國土」
。6.竺法護譯《海龍王經》說：「安樂世界，無量壽如來佛土菩薩；……妙樂世界
，無怒如來佛土菩薩」
，都隨佛入龍宮。7.竺佛念譯《菩薩瓔珞經》說：「或從無怒佛土來生
此間，或從無量佛土」
。8. 竺佛念譯《菩薩處胎經》說：「壽終之後，皆當生阿彌陀佛國」
；
「今世命終，皆當生無怒佛所」
；「無量壽佛及阿閦佛國」
。9.佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）
譯《大方廣佛華嚴經》說：「或見阿彌陀，觀世音菩薩，灌頂授記者，充滿諸法界，或見阿閦佛
，香象大菩薩，斯等悉充滿，妙樂嚴淨刹」
。10.功德直譯
《菩薩念佛三昧經》說：不空菩薩所
現的國土，「譬如東方不動國土，亦如西方安樂世界」
。11.那連提耶舍（Narendrayaśas）譯
《月燈三昧經》說：「是人復爲彌陀佛，爲說無量勝利益；或復往詣安樂國，又欲樂見阿閦佛」
。「香象菩薩東方來，從彼阿閦佛世界。……又復安樂妙世界，觀音菩薩大勢至」
。12.菩提流
志（Bodhiruci）譯〈無邊莊嚴會〉說：「無量壽威光，阿閦大名稱，若欲見彼者，當學此法門
」
。13.義淨譯《金光明最勝王經》說：「東方阿閦尊，……西方無量壽」
。依這十三部大乘
經，東西的二土二佛，在十方淨土中，平等的被提出來，可見佛敎界的平等尊重。
經中但說阿閦佛土的，有1.支謙譯的
《維摩詰經》。經上說：「是族姓子（維摩詰）本從阿
閦佛阿維羅提世界來」
。維摩詰（Vimalakīrti）菩薩，接阿閦佛國，來入忍（娑婆）土，大衆皆
見。這是與「下品般若」一樣，與阿閦佛土關係很深的經典。2.白延譯《須賴經》說：「我般
泥曰後，末時須賴終，生東可樂國，阿閦所山（？）方」
。3.竺法護譯《順權方便經》說：轉
女身菩薩，「從阿閦佛所，妙樂世界沒來生此」
。4.竺法護譯《海龍王經》說：龍女「當生無
怒佛國妙樂世界，轉女人身，得爲男子」
。5.竺法護譯〈密迹金剛力士會〉說：密迹金剛力士
，「從是沒已，生阿閦佛土，在妙樂世（界）」
。賢王菩薩，「從阿閦佛土而來，沒彼生此妙
樂世界」
。6.鳩摩羅什（Kumārajīva）譯《不思議光菩薩所說經》說：「今者在彼阿閦佛土修
菩薩行」
。7.鳩摩羅什譯《首楞嚴三昧經》說：「是現意天子，從阿閦佛妙喜世界來至於此」
。8.鳩摩羅什譯《華手經》說：「今是（選擇）童子，於此滅已，卽便現於阿閦佛土妙喜世界
，盡彼壽命，淨修梵行」
。在這八部大乘經中，維摩詰菩薩，轉女身菩薩，賢王菩薩，現意天
子菩薩⸺四位菩薩，都是從阿閦佛國，來生在我們這個世界的。這與西方阿彌陀佛土，都是往
生而沒有來生娑婆的，意義非常的不同！
經中只說到（往生）阿彌陀佛國的，數量比較多一些。1.支讖譯《般舟三昧經》說：「念西
方阿彌陀佛今現在；隨所聞當念，去此千億萬佛刹，其國名須摩提。一心念之，一日一夜，若七
日七夜，過七日已，後見之（阿彌陀佛）」
。2.支謙譯《老女人經》說：「壽盡當生阿彌陀佛
國」
。3.支謙譯《菩薩生地經》說：「壽終，悉當生於西方無量佛淸淨國」
。4.竺法護譯《
<pb n="0832a" ed="Y" xml:id="Y37.0035.0832a"/>
<lb n="0832a01" ed="Y"/>太子刷護經》說：「後作佛時，當如阿彌陀佛。……聞是經信喜者，皆當生阿彌陀國」
。5.竺
法護譯《賢劫經》說：「普見諸佛尊，得佛阿彌陀」
；「不久成正覺，得見阿彌陀」
。6.帛尸
梨蜜多羅（Śrīmitra）譯
《灌頂經》說：願生阿彌陀佛國的，因藥師琉璃光佛本願功德，命終時
有八大菩薩來，引導往生。7.聶道眞譯《三曼陀<name role="" type="person">跋陀羅</name>菩薩經》說：「須呵摩提阿彌陀佛刹土
」
；「皆令生須呵摩提阿彌陀佛刹」
。8.佛陀跋陀羅譯《<name role="" type="person">文殊師利</name>發願經》說：「願我命終時
，除滅諸障礙，面見阿彌陀，往生安樂國」
。9.智嚴（似兩晉時譯？）譯《法華三昧經》說：
「其國菩薩，皆如阿彌陀國中」
。10.菩提流支譯《無字寶篋經》說：「命終之時，則得現見阿
彌陀佛，聲聞菩薩大衆圍繞」
。11.闍那崛多（Jñānagupta）譯《月上女經》說：「受持彼佛正
法已，然後往生安樂土；旣得往見阿彌陀，禮拜尊重而供養」
。12.闍那崛多譯《出生菩提心經
<lb n="0832a10" ed="Y"/>》說：「於其睡夢中，得此修多羅，……斯由阿彌陀，願力如是果」
。13.那連提耶舍譯〈菩薩
<lb n="0832a11" ed="Y"/>見實會〉說：「人中命終已，此釋種（淨飯王）決定，得生安樂國，面奉無量壽。住安樂國已，
無畏成菩提」
。14.菩提流志譯〈發勝志樂會〉說：「汝等從彼五百歲後，是諸業障爾乃消滅，
於後得生阿彌陀佛極樂世界」
；「菩薩發十種心，由是心故，當得往生阿彌陀佛極樂世界」
。
15.菩提流志譯〈功德寶華敷菩薩會〉說：「所得國土功德莊嚴，亦如西方極樂世界」
。在這些
經典中，《般舟三昧經》是依《阿彌陀經》，所作的修持方法。其他的經典，以短篇爲多，可見
在一般的敎化中，往生西方極樂世界，見阿彌陀佛的信行，是相當普遍的。
屬於第四類的，或對東西二淨土，存有比較高下的意味；或針對當時佛敎界，部分淨土行者
的偏差。如
《稱揚諸佛功德經》，廣說十方佛的名號功德，也說到阿彌陀佛。但在說到阿閦佛
時，表示了特殊的推崇。如說：「十方諸佛爲諸衆生廣說法時，皆先讚歎阿閦如來名號功德」
。阿閦如來名號，是使波旬（Pāpīyas）愁憂熱惱的，所以波旬以爲：「寧使捉持餘千佛名，亦
勸他人令使學之，不使捉持阿閦佛名。其有捉持阿閦如來名號者，我（波旬）終不能毀壞其人無
上道心」
。捉持阿閦如來名號，及其他的諸佛名號，魔也不能破壞，因爲「阿閦如來自當觀視，
擁護其人」
。這表示在一切佛中，阿閦佛有特殊的地位。又如《菩薩處胎經》卷三大正[一二･一
](#vol:12;page:p1028a)
〇二八上說：
「菩薩摩訶薩，從忉利天，生十方刹，不因溼生、卵生、化生、胎生，敎化衆生；此菩薩
等，成就無記根。……何者是？阿閦佛境界是」。
「或有菩薩摩訶薩，從初發意，乃至成佛，執心一向，無若干想，無瞋無怒，願樂欲生無
量壽佛國。……前後發意衆生，欲生阿彌陀佛國者，皆染著懈慢國土，不能前進生阿彌陀
佛國。億千萬衆，時有一人，能生阿彌陀佛國」。
阿閦佛境界，相當的高。發心求生阿彌陀佛國的，很少能達成往生極樂國的目標，絕大多數
是生在懈慢國土⸺邊地疑城。這一叙述，對於念阿彌陀佛的，念佛的多而往生的少，多少有貶
抑的意味。
《諸法無行經》，說到某些自以爲菩薩的，實際上與佛法的距離很遠。其中如「是人
入城邑，自說度人者，悲念於衆生，常爲求饒益，口雖如是說，而心好惱他。我未曾見聞，慈悲
而行惱，互共相瞋惱，願生阿彌陀」
！這是批評願生阿彌陀，而與人「共相瞋惱」的人。這與
《菩薩處胎經》一樣，並非批評念阿彌陀佛，往生淨土法門，而是批評那些念阿彌陀的人。念阿
彌陀佛，求生極樂，爲一通俗的敎化。一般人總是多信而缺少智慧，不能知念阿彌陀佛的眞意，
誇大渲染，引起佛敎界的不滿。《灌頂經》卷一一大正[二一･五二九下](#vol:21;page:p529c)說：
「普廣菩薩摩訶薩又白佛言：世尊！十方佛刹淨妙國土，有差別不？佛言：普廣！無差別
也」。
「普廣又白佛言：世尊何故經中讚歎阿彌陀刹？……佛吿普廣：汝不解我意！娑婆世界人
多貪濁，信向者少，習邪者多，不信正法，不能專一，心亂無志，實無差別。令諸衆生專
心有在，是故讚歎彼國土耳。諸往生者，悉隨彼願，無不獲果」。
經上說十方淨土，勸人往生，於是普廣菩薩有疑問了：十方淨土有沒有差別？佛說：沒有差
別。沒有差別，爲什麼稱讚阿彌陀佛土，似乎比別處好呢？佛以爲，這是不懂如來說法的意趣。
佛所以形容西方極樂世界，是怎樣的莊嚴，那是由於人的貪濁，不能專一修持，所以說阿彌陀佛
土特別莊嚴，使人能專心一意去願求。其實，十方淨土都是一樣的，可以隨人的意願而往生。經
文闡明十方淨土無差別，說阿彌陀佛土的殊勝，只是引導人專心一意的方便。這反顯了，那些不
解佛意的，強調阿彌陀佛土，而輕視其他淨土者的偏執。我想，
《<name role="" type="person">文殊師利</name>佛土嚴淨經》說：阿
彌陀佛土的功德莊嚴，菩薩與聲聞的衆多，比起文殊師利成佛時的離塵垢心世界，簡直不成比例
。也是針對忽略淨土法門的眞意義，而誇大妄執的對治法門。
東西二佛二淨土，在大乘初期佛敎中，是平等的。但顯然的，說到阿彌陀佛國的經典，時代
越遲，數量也越多。凡與齋戒、懺悔、發願有關的，也就是一般的通俗宣化法門，多數是讚說阿
彌陀佛土的。因此，與後代秘密法門（「雜密」）相啣接，與彌陀佛有關的經咒，相當的多。傳
來中國的，早在吳支謙的
《無量門微密持經》，已經開始傳譯了。一方面，說眞常大我的（與《
<lb n="0835a10" ed="Y"/>涅槃經》有關的），如來藏、佛性⸺與世俗「我」類似的經典，也都說到阿彌陀佛土。念阿彌
陀佛，往生極樂國的信行，在後期大乘中，的確是非常流行。大乘論師們，作出了明確的解說，
如龍樹（Nāgārjuna）的《十住毘婆沙論》，指爲「怯弱下劣」
的「易行道」
。無著（Asaṅga）
的《攝大乘論》，解說爲「別時意趣」
。馬鳴（Aśvaghoṣa）的《大乘起信論》，解說爲「
懼謂信心難可成就，意欲退者，當知如來有勝方便，攝護信心」
。對稱念阿彌陀佛法門，在佛
法應有的意義，給以適當的解說。印度佛法，在這點上，與中國、日本是不大一致的。東西二佛
二土，在「秘密大乘」的組織中，東方阿閦佛爲金剛部，西方阿彌陀佛爲蓮華部，還不失初期所
有的平等意義。
第三節 念佛法門第三節 念佛法門
第一項 念佛見佛的般舟三昧第一項 念佛見佛的般舟三昧
《般舟三昧經》，爲念佛法門的重要經典。現存的漢譯本，共四部：一、《般舟三昧經》，
一卷，漢支婁迦讖（Lokakṣema）譯。二、《般舟三昧經》，三卷，支婁迦讖譯。三、《拔陂菩
<lb n="0839a10" ed="Y"/>薩經》，一卷，失譯。四、《大方等大集賢護經》，五卷，隋闍那崛多（Jñānagupta）譯。前
二部，都傳說爲支婁迦讖譯，經近代學者的研究，意見略有不同。依《出三藏記集･新集經
<lb n="0839a12" ed="Y"/>論錄》，有支讖所譯的《般舟三昧經》一卷。在「新集異出經錄」中，《般舟三昧經》有二本
：支讖譯出的，二卷；竺法護譯出的，二卷。支讖所譯的，一卷或作二卷，可能是傳寫的筆誤
。作爲支讖與竺法護所譯的二本，當時是有本可據的。隋法經《衆經目錄》，在「衆經一譯」中
，「般舟三昧經，二卷，晉世竺法護譯」
。「衆經異譯」中，「般舟三昧經，一卷，是後十品
，後漢世支讖別譯」
。所說的《般舟三昧經》二本，顯然與《出三藏記集》相合。支讖的一卷
本，注明爲「是後十品」，雖略有錯誤，但確是現存的一卷本。古代的傳說，是以一卷本爲支讖
譯，二卷（今作三卷）本爲竺法護譯的。《開元釋敎錄》，斷定現存的三卷（或二卷）本，是支
讖譯，而支讖的一卷本，是缺本。這樣，竺法護所譯的二卷本，也就成爲缺本了。依譯語來
考察，現存的三卷本，與支讖的譯語相近，作爲支讖所譯，是近代學者所能贊同的（與《開元釋
<lb n="0840a08" ed="Y"/>敎錄》說相合）。現存的一卷本，部分與三卷本的文句相合，但「涅槃」、「總持」等譯語及序
文，都不可能是漢譯的，近於晉代的譯品。《摩訶般若波羅蜜鈔經》（推定爲竺法護譯），部分
引用支讖的《道行般若經》文；有古譯可參考的，部分採用而譯成新本，與這一卷本的譯法，倒
是很相近的。
《般舟三昧經》三卷本，分十六品；《大方等大集賢護經》，分十七品。這二部的分品，雖
多少、開合不同，而次第與段落，都是一致的。《拔陂菩薩經》，沒有分品，與三卷本的上卷—
—前四品相當。序起部分，與《賢護經》更相近些。一卷本，傳說爲三卷本的「後十品」，不完
全正確，今對列如下：
┌───┐ ┌───┐
│三卷本│ │一卷本│
└───┘ └───┘
1.〈問事品〉………………1.〈問事品〉（簡略）
2.〈行品〉…………………2.〈行品〉
3.〈四事品〉………………3.〈四事品〉（缺末後偈）
4.〈譬喩品〉………………4.〈譬喩品〉
5.〈無著品〉
6.〈四輩品〉………………5.〈四輩品〉
7.〈授決品〉
8.〈擁護品〉………………6.〈擁護品〉（缺偈）
9.〈羼羅耶佛品〉
10〈請佛品〉
11〈無想品〉
12〈十八不共十種力品〉
13〈勸助品〉………………7.〈勸助品〉（缺偈）
14〈師子意佛品〉………┘
15〈至誠佛品〉……………8.〈至誠品〉（缺偈）
16〈佛印品〉……………┘
《般舟三昧經》一卷本，比三卷本缺了六品，由於文字部分與三卷本相合，所以或推論爲從
三卷本抄出的。一卷本與三卷本（及《賢護經》）對比起來，一卷本序分，如沒有八大菩薩，應
該是簡略了的。否則，〈擁護品〉中的八大菩薩，「見佛所說，皆大歡喜」
，就不免有突然而來
的感覺。不過，說一卷本八品，從三卷本抄略出來，怕是不對的！因爲，一卷本的法數，如〈四
<lb n="0842a07" ed="Y"/>事品〉是四種四法；〈四輩品〉是比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷⸺四種弟子的各別修持；〈
<lb n="0842a08" ed="Y"/>擁護品〉說「四事」能疾得三昧；〈勸助品〉是「四事助其歡喜」
（僅譯出二事）。所說的法數
，都是以「四」爲準的；這部分的四數，是三卷本所一致的。但三卷本的其他部分，〈請佛品〉
有二種「五事」，能疾得三昧；〈無想品〉有「十事」，「得八事」；〈十八不共十種力品〉，
說「獲十八事」，「佛十種力」。這部分的法數，是五、八、十、十八，與「四」法都不相合。
還有，一卷本的念佛三昧，以思想來說，是唯心如幻，近於唯識學的。但三卷本所增多的，如〈
<lb n="0842a13" ed="Y"/>無著品〉，〈羼羅耶佛品〉，〈請佛品〉（《賢護經･甚深品》）部分，都近於般若空義。特
別是，三卷本所說的：「用念佛故，得空三昧」
；「證是三昧，知爲空定」
；「用念空故，便逮
得無所從生法樂，卽逮得阿惟越致」
；「如想空，當念佛立」
。一卷本這一部分，都沒有說到
「空」。所以，這是在唯心如幻的觀想基礎上，稱念佛三昧爲空三昧，與般若思想相融和。從法
數說，從思想說，三卷本是依一卷本而再纂集完成的。
「般舟三昧」（pratyutpanna-buddha-sammukhāvasthita-samādhi），意義是「現在佛
悉立在前（的）三昧」。「現在佛」，是十方現在的一切佛。三昧修習成就了，能在定中見十方
現在的一切佛，所以名「般舟三昧」。見十方現在一切佛，爲什麼經中說念西方阿彌陀（Amita）
佛呢？修成了，能見現在一切佛，但不能依十方一切佛起修，必須依一佛而修；修成了，才能
漸漸增多，見現在的一切佛。所以，「般舟三昧」是能見現在一切佛的，修習時也是不限於念阿
彌陀佛的。如
《大方等大集賢護經》說：
1.「若有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，淸淨持戒，具足諸行，獨處空閑，如是思惟。
於一切處，隨何方所，卽若西方阿彌陀如來應供等正覺，是人爾時如所聞已，……繫念思
惟，觀察不已，了了分明，終獲見彼阿彌陀如來」。
2.「有諸菩薩，若在家，若出家，聞有諸佛，隨何方所，卽向彼方至心頂禮，心中渴仰，
欲見彼佛，……得見彼佛光明淸徹，如淨琉璃」。
經文明顯的說：「於一切處，隨何方所，卽若西方阿彌陀如來」
；「隨何方所，卽向彼方」
，可見西方阿彌陀佛，只是各方中的一方一佛而已。《般舟三昧經》也說：「菩薩聞佛名字，欲
得見者，常念其方，卽得見之」
。學習「般舟三昧」，是可以隨所聽聞而念各方佛的。依
〈四
<lb n="0844a02" ed="Y"/>事品〉說：「般舟三昧」的修習，在三月中，不坐、不臥、經行不休息，除了飯食及大小便，
這是三月專修的「常行」三昧。〈行品〉說：「念西方阿彌陀佛，……其國名須摩提，一心念之
。一日一夜，若七日七夜，過七日已後見之」
。一日一夜，或七日七夜的念阿彌陀佛，與小本
《阿彌陀經》相合，與〈四事品〉的三月專修不同。《阿彌陀經》只說「於其臥止夢中見阿彌
陀佛」
，與「般舟三昧」的定中見佛不同。三卷本補充爲：「過七日已後，見阿彌陀佛；於覺
不見，於夢中見之」
，才含攝了夢中見佛。所以「般舟三昧」的三月專修，定中見佛，本來是
與《阿彌陀經》所說不同的。所以擧西方阿彌陀佛，當然是由於當時念阿彌陀佛的人多，擧一般
人熟悉的爲例而已。「阿彌陀」的意義是「無量」，阿彌陀佛是無量佛。「無量佛」等於一切佛
，這一名稱，對修習而能見一切佛來說，可說是最適合不過的。所以開示「般舟三昧」的修習，
就依念阿彌陀佛來說明。「般舟三昧」是重於定的專修；念阿彌陀佛，是重於齋戒信願。不同的
法門，在流傳中結合起來。如以爲「般舟三昧」，就是專念阿彌陀佛的三昧，那就不免誤解了！
「般舟三昧」，是念佛見佛的三昧，從十方現在佛的信仰中流傳起來。在集成的
《般舟三昧
<lb n="0844a14" ed="Y"/>經》中，有値得重視的⸺唯心說與念佛三昧：修「般舟三昧」的，一心專念，成就時佛立在前
。見到了佛，就進一步的作唯心觀，如《般舟三昧經》大正[一三･八九九中](#vol:13;page:p899b)⸺下說：
「作是念：佛從何所來？我爲到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處、色
處、無色處，是三處（三界）意所作耳。（隨）我所念卽見，心作佛，心自見（心），心
是佛，心（是如來）佛，心是我身。（我）心見佛，心不自知心，心不自見心。心有想爲
癡，心無想是涅槃。是法無可樂者，（皆念所爲）；設使念，爲空耳，無所有也。……偈
言：心者不自知，有心不見心；心起想則癡，無心是涅槃。是法無堅固，常立在於念，以
解見空者，一切無想願」。
這段經文，試參照三卷本，略爲解說。在見佛以後，應這樣的念觀：佛從那裡來，自己又到
了那裡？知道佛沒有從他方淨土來，自己也沒有到淨土去，只是從定心中見佛。因此，就理解到
三界都是心所造作的，或者說是心所現的。隨自己所念的，那一方那一佛，就在定心中見到了，
所以只是以心見心，並沒有見到心外的佛。這樣，心就是佛，就是如來，（心也就是自身，自身
也是心所作的）。自心見到了佛，但並不能知見是自心。從這「唯心所見」的道理，能解了有想
的就是愚癡、生死，沒有想才是涅槃。一切都是虛妄不眞實的，無可樂著的，只是「念」所作的
。那個「念」，也是空的，無所有的。前說境不可得，這才說心不可得。如能夠解見（三界、自
身、佛、心）空的，就能於一切無想（無相）、無願，依三解脫門而入於涅槃了。這一唯心觀的
次第，是以「唯心所作」爲理由，知道所現的一切，都是沒有眞實的。進一步，觀能念的心也是
空的。這一觀心的過程，與後來的瑜伽論師相近。經中爲了說明「唯心所作」，擧了種種譬喩：
夢喩⸺如夢中所見而沒有障礙相，夢見女人而成就淫事，夢還故鄕與父母等談論；觀尸骨喩—
—見白色、赤色、黑色等；鏡、水、油、水精喩⸺見到自己的身形。無著（Asaṅga）成立唯
識無境的理由，也就是這樣，如《攝大乘論本》卷中大正[三一･一三八上](#vol:31;page:p138a)⸺中說：
「應知夢等爲喩顯示：謂如夢中都無其義，獨唯有識。雖種種色、聲、香、味、觸，舍、
林、地、山，似義顯現，而於此中都無有義」。
「於定心中，隨所觀見諸靑瘀等所知影像，一切無別靑瘀等事，但見自心」。
唯識宗所依的本經⸺
《解深密經》，成立「唯心所現」，也是以淨鏡等能見影像，來比喩
「三摩地所行影像」的。依念佛三昧，念佛見佛，觀定境唯心無實，而悟入不生不滅（得無生
忍），成爲念佛三昧，引歸勝義的方便。《大方廣佛華嚴經･入法界品》，善財（Sudhana）
童子所參訪的解脫（Mukta）長者，成就了「如來無礙莊嚴法門」。在三昧中，見十方諸佛：「
一切諸佛，隨意卽見。彼諸如來，不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至。知一切
佛及與我心，皆悉如夢」
。《華嚴經》所說，與《般舟三昧經》相近。《觀無量壽佛經》，是
以十六觀，念阿彌陀佛土依正莊嚴的。第八觀「觀佛」說：「諸佛如來是法界身，遍入一切衆生
心想中。是故汝等心想佛時，是心卽是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛，諸佛正遍
知海從心想生」
。「是心作佛，是心是佛」
，雖與《般舟三昧經》相同，但已經是「如來藏」
說了。「般舟三昧」在思想上，啓發了唯心所現的唯識學。在觀行上，從初期的是心作佛，發展
到佛入我心，我心是佛的「如來藏」說。
另一値得重視的，如
《般舟三昧經》大正[一三･八九九上](#vol:13;page:p899a)⸺中說：
「念阿彌陀佛，專念故得見之。卽問：持何法得生此國？阿彌陀佛報言：欲來生者，當念
我名莫有休息，則得來生」。
「欲見佛，卽見；見卽問，問卽報，聞經大歡喜」。
成就「般舟三昧」的，能見阿彌陀佛。不只是見到了，而且還能與佛問答，聽佛說法。這是
修習三昧成就，出現於佛弟子心中的事實。這一類修驗的事實，在佛敎中是很普遍的。西元三—
—五世紀間，從北印度傳來，佛弟子有什麼疑問，就入定，上升兜率天去問彌勒（Maitreya）
。西元四世紀，「無著（Asaṅga）菩薩夜昇天宮，於慈氏菩薩所，受瑜伽師地論」
，也就是這
一類事實。在「秘密大乘」中，修法成就了，本尊（多數是現夜叉相的金剛）現前；有什麼疑問
，可以請求開示，也是普遍存在的宗敎事實。在定中見到了，可以有問有答，在「原始佛敎」中
，早已存在。如《中阿含經･長壽王品》，就有好幾部經，與定中見聞有關的。
《長壽王本起
<lb n="0847a15" ed="Y"/>經》中，佛爲阿那律（Aniruddha）說：在沒有成佛以前的修行時，修習見光明，見形色，「廣
知光明，亦廣見色」
的過程。《天經》中說：修得光明，見形色；與天（神）共相聚會，與天
「共相慰勞，有所論說，有所答對」
；知道天的名字；知天所受的苦樂；天的壽命長短；天的業
報；知道自己過去生中，也曾生在天中。這樣的修習，逐漸增勝的過程。《梵天請佛經》中，
佛於定中升梵天，與梵天問答。《有勝天經》中，阿那律說：光天、淨光天、遍淨光天的光，
有優劣差別。「彼（天）與我集，共相慰勞，有所論說，有所答對」
。在定中，到另一界，見
到諸天及魔等，與他們集合在一起，與他們論說問答（與大乘的到他方淨土，見他方佛與菩薩的
情形相近），是存在於「原始佛敎」的事實。在「原始佛敎」中，佛與大弟子們，往來天界的記
載不少。但那時，佛與大弟子們，對於定中所見到的，是要開示他們，呵斥他們，警策他們，所
以佛被稱爲「天人師」。佛涅槃以後，演化爲在定中，見當來下生成佛，現在兜率天的彌勒菩薩
。十方佛現在說興起，「大乘」佛弟子，就在定中見他方佛。在「秘密大乘」中，佛弟子就在定
中，見金剛夜叉。在定中有所見，有所問答，始終是一致的。但起初，是以正法敎誨者的立場，
敎化天神；後來是請求佛、菩薩、夜叉們的敎導。這是佛法的進步昇華呢？佛敎精神的迷失呢？
《般舟三昧經》集出的時間，試依八大菩薩而加以論斷，如《般舟三昧經》卷上大正[一三･
](#vol:13;page:p902c)
九〇二下⸺九〇三上說：
「颰陀和與五百菩薩俱。……羅憐那竭菩薩，從墮舍利大國出；橋曰兜菩薩，從占波大國
出；那羅達菩薩，從波羅斯大國出；須深菩薩，從迦羅衛大國出；摩訶須薩和菩薩，……
從舍衛大國出；因坻達菩薩，從鳩睒彌大國出；和輪調菩薩，從沙祇大國出：一一菩薩各
與二萬八千人俱」。
〈擁護品〉中，「是八菩薩」集在一起，稱爲「八大菩薩」。其中，颰陀和（Bhadrapāla）
譯爲賢守，或賢護，是王舍城（Rājagṛha）的長者，《般舟三昧經》就是因賢護的啓問而說的
。羅憐那竭（Ratnākara）譯爲寶積，是毘舍離（Vaiśālī）的長者子。橋曰兜（Guhyagupta）
，譯爲星藏，是占波（Campā）的長者子。那羅達（Naradatta）譯爲仁授，是波羅斯（Vārāṇasī）
，或說彌梯羅（Mithilā）的婆羅門。須深（Susīma）是迦維羅衛（Kapilavastu）人。摩
訶須薩和（Mahāsusārthavāha）譯爲大導師，或大商主，是舍衛（Śrāvastī）的優婆塞。因
坻達（Indradatta）譯爲主天，實爲主（天）授，是鳩睒彌（Kauśāmbī）人。和輪調（Varuṇadatta）
譯爲水天，實爲水神授，是沙祇（Sāketa）的優婆塞。八位菩薩的集爲一組，《般舟三
<lb n="0849a12" ed="Y"/>昧經》以外，《賢劫經》，《八吉祥神<anchor xml:id="nkr_note_add_0849a1201" n="0849a1201"/><anchor xml:id="beg0849a1201" n="0849a1201"/>呪<anchor xml:id="end0849a1201"/>經》，都說到「八大正士」。帛尸梨蜜多羅（Śrīmitra）
譯的《灌頂經》，也多處說到這八位。這八位菩薩，是釋尊的遊化地區，恒河流域的在家菩薩
。《般舟三昧經》是爲在家菩薩（賢護）說的；並囑累阿難（Ānanda）等比丘，及八菩薩受持
宏通。在家菩薩在佛敎中的地位，顯然的重要起來。這是大乘佛敎流行，早期在家菩薩的代表
人物；在傳說中，多少有點事實成分的。後來，大乘經有十六菩薩，如「中品般若」，及《持
<lb n="0850a02" ed="Y"/>心梵天所問經》、《無量壽經》、《觀察諸法行經》、〈淨信童女會〉、《觀彌勒菩薩上升兜率
<lb n="0850a03" ed="Y"/>陀天經》等。大體依《般舟三昧經》的八菩薩（或缺少一二位），加入其他菩薩而成。數目的
倍倍增多，是印度佛敎的一般情況。從《般舟三昧經》的八菩薩，進到「中品般若」、《持心經
<lb n="0850a05" ed="Y"/>》等十六菩薩。依據這一點，《般舟三昧經》的成立，約爲「下品般若」集成，「中品般若」還
在成立過程中，應爲西元五〇⸺一〇〇年頃。「中品般若」不但序列十六菩薩，〈序品〉中說
：「念無量國土諸佛三昧常現在前」
，表示了對「現在佛悉立在前三昧」的尊重。
「般舟三昧」，是在家、出家，四衆弟子所共修的法門。早期的在家菩薩，出於恒河流域，
或表示「念佛見佛」法門，是從佛敎中國傳來的。四衆弟子中，出家比丘修行的條件，第一是「
當淸淨持戒，不得缺如毛髮，常當怖畏（地獄苦痛）」
。三卷本作：「一切悉護禁法，出入行
法悉當護，不得犯戒大如毛髮，常當怖畏」
。可見這是比丘的「戒具足」⸺「安住具戒，善
護別解脫律儀，軌則圓滿，所行圓滿，於微小罪生大怖畏」
，是比丘在僧團中所受持的律儀生活
。在家弟子而想修「般舟三昧」的，「常念欲棄家作沙門，常持八關齋，當於佛寺中」
；「敬事
比丘、比丘尼，如是行者得三昧」
。「般舟三昧」雖通於在家修行，而是尊重傳統出家僧團的
，與寺院通俗敎化的齋戒相應的。無論在家、出家，這是三月專修的法門（可能與出家人三月安
居靜修有關）。到了印度北方，念阿彌陀佛的地區，結合而流行起來，於是有了「一日一夜」，
「七日七夜」（
《阿彌陀經》所傳）的修法。「般舟三昧」的本質，是依假想觀而成三昧，屬於
「定」法，但依此深化而又淺化起來。深化是：在定中起唯心無實觀，引入三解脫門；或融攝「
般若」而說無著法門。淺化是：與「般若法門」一樣，使成爲普遍學習的法門。對一般人來說，
如三歸、五戒、布施而外，「作佛形像」
，「持好素寫是三昧」
。造佛像與寫經，成爲當時佛
敎的特色。「聞是三昧，書學誦持，守之一日一夜，其福不可計」
，與「下品般若」一樣的，
推重讀、誦、書寫的功德。〈擁護品〉說：八大菩薩是「人中之師，常持中正法，合會隨順敎」
，更說「持是三昧」所得的現世功德，與「下品般若」所說的相近。後來，「若有急（疾），
皆當呼我八人名字，卽得解脫。壽命欲終時，我八人便當飛往迎逆之」
，八大菩薩成爲聞聲救
苦的菩薩。《般舟三昧經》，就這樣的成爲普遍流行的法門。三卷本說到：「卻後亂世，佛經且
欲斷時，諸比丘不復承用佛敎。然後亂世時，國國相伐，於是時是三昧當復現閻浮利」
。《賢
<lb n="0851a12" ed="Y"/>護經》又說：「復此八士諸菩薩，當來北天授斯法」
。《般舟三昧經》，在北方全部集成，約
在西元一世紀末。
第二項 念佛法門的發展第二項 念佛法門的發展
念佛（buddhânusmṛti），是「六念」之一。
《雜阿含經》的「如來記說」，從念佛而組合
爲「三念」、「四念」、「六念」；《增壹阿含經》更增列爲「十念」。然適應「信行人」，及
「佛涅槃後，佛弟子心中的永恒懷念」
而特別發展的，是念佛法門。漢譯《長阿含經》，是法藏
部（Dharmaguptaka）的誦本，卷五《闍尼沙經》大正[一･三五上](#vol:1;page:p35a)說：
「我昔爲人王，爲世尊弟子，以篤信心爲優婆塞。一心念佛，然後命終，爲毘沙門天王作
子，得須陀洹，不墮惡趣，極七往返，乃盡苦際」。
頻婆沙羅（Bimbisāra）王，是爲王子阿闍世（Ajātaśatru）所弒的。臨終時，一心念佛而
死，所以不墮三惡道，生在天上，七返生死就可以得涅槃，與「四不壞信」的「佛不壞信」（或
譯作「佛證淨」）相合。異譯
《人仙經》，南傳《長部》（一八）《闍尼沙經》，都沒有「一心
念佛」一句。但支謙譯的《未生冤經》，也說甁沙王「念佛不忘」，死後生天。不墮三惡道，
生天，決定向三菩提，是「念佛」法門的主要意義。《那先比丘經》卷下大正三二･七〇一下說：
「王又問那先：卿曹沙門言：人在世間，作惡至百歲，臨欲死時念佛，死後者皆生天上，
我不信是語！……那先言：船中百枚大石，因船故不得沒。人雖有本惡，一時念佛，用是
不入泥犁中，便生天上」。
從
《那先比丘經》所說，可見北方的部派佛敎，對惡人臨終念佛，死後生天的信仰，是相
當流行的。念佛能離怖畏，《雜阿含經》已一再說到。離怖畏，不但離死後的惡道怖畏，還有現
生的種種困厄。念佛也有拔濟苦厄的作用，如《大智度論》說：商人們在大海中航行，遇到了摩
伽羅（Makara）魚王，有沒入魚腹的危難。大衆一齊稱念佛名，魚王就合了口，船上人都免脫
了災難。依《智論》說：魚王前世是佛的弟子，所以聽見佛名，就悔悟了。《修行道地經》讚
頌佛的功德說：「本（木？）船在巨海，向魚摩竭口，其船（將）入魚腹，發慈以濟之」
。商
人們得免摩竭大難，這是佛的慈悲濟拔了。人的種種困厄，不如意，由於過去及現生所作的惡業
，所以要免除苦厄，懺除惡業，漸重於念佛⸺禮佛及稱佛的名字。
念佛，是原始佛敎所固有的，但特別發達起來的，是大乘佛敎。念佛法門的發達，與十方佛
現在的信仰，及造作佛像有關。佛在世時，「念佛、念法、念比丘僧」，是依人間的佛、比丘僧
，及佛與比丘所開示的法，作爲繫念內容的。「念」是憶念不忘，由於一心繫念，就能得正定，
如《雜阿含經》卷三三大正[二･二三七下](#vol:2;page:p237c)說：
「聖弟子念如來事……。如是念時，不起貪欲纏，不起瞋恚、愚癡心。其心正直，得如來
義，得如來正法，於如來正法，於如來所得隨喜心。隨喜心已歡悅，歡悅已身猗息，身猗
息已覺受樂，覺受樂已其心定。心定已，彼聖弟子於兇嶮衆生中，無諸罣礙；入法流水，
乃至涅槃」。
依念得定，依定發慧，依慧得解脫。「六念」法門都是這樣的，這樣的正念，本沒有他力的
意義。佛涅槃了，對佛的懷念加深。初期結集的念佛，限於念佛的（三號又）十號：「如來、應
、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士調御丈夫、天人師、佛⸺世尊」
，也就是念佛
的功德。上座部（Sthavira）系的說一切有部（Sarvāstivāda），歸依佛是歸依佛所得的無學
功德法⸺法身，不歸依佛的有漏色身；念佛也只是念佛的功德。錫蘭傳來的
《解脫道論》，
也是念佛的十號；念佛的本生功德，自拔身功德，得勝法功德，作饒益世間功德。《成實論》
以五品具足、十力、四無所畏、十號、三不護、三念處、大悲等功德來禮敬佛。上座系的念佛
，是不念色身相好的。大衆部（Mahāsāṃghika）系以爲佛的色身是無漏的，色身也是所歸敬
的。如《增壹阿含經》說：念佛的「如來體者，金剛所成，十力具長（足？），四無所畏，在衆
勇健，如來顏貌端正無雙，視之無厭」
；及佛戒、定、慧、解脫、解脫知見功德。《分別功德
<lb n="0857a08" ed="Y"/>論》也說：念「佛身金剛，無有諸漏。若行時，足離地四寸，千輻相文，跡現於地。…… 三十二
相，八十種好，其有覩者，隨行得度」
。佛的色身，也是念佛的內容，代表了大衆部系的見解
。傳統的念佛，雖也有念佛色身的，但釋尊已經涅槃，沒有佛的相好可見。印度佛敎初期，是沒
有（不准有）佛像的，僅有菩提樹、法輪、足跡，象徵佛的成佛，說法，遊行。念是憶念，是憶
念曾經經歷的境界，重現於心中。釋尊過去很久了，又沒有佛像可見，所以念佛身相，是不容易
的，而多數念佛的戒、定等功德了。說一切有部的《十誦律》，在叙述造塔因緣後，又說：「白
佛言：世尊！如佛身像不應作，願佛聽我作菩薩侍像者，善！佛言：聽作」
。古代是不許造佛
像的；在造佛像以前，先造在家的菩薩像。與《十誦律》文段相當的，《根本說一切有部尼陀那
<pb n="0858a" ed="Y" xml:id="Y37.0035.0858a"/>
<lb n="0858a01" ed="Y"/>》攝頌說：「聽爲菩薩像」
。長行作：「白佛言：我今欲作贍部影像，唯願聽許！佛言：應作」
。《尼陀那》的「贍部影像」，就是《十誦律》的「菩薩像」，可推定爲畫像。《般舟三昧經
<lb n="0858a03" ed="Y"/>》說：「作佛形像，若作畫」
。《成具光明定意經》說：「立廟，圖像佛形」
。〈<name role="" type="person">摩訶迦葉</name>會
<lb n="0858a04" ed="Y"/>〉說：「若於㲲上，牆壁之下，造如來像」
；「觀如來畫像」
；「於牆壁下，畫如來像」
。畫像
，可能與書寫經典同時流行；鑄塑佛像也流行起來。佛像的流行，與十方佛現在的信仰相融合，
於是觀佛色相的，如「般舟三昧」那樣的，「現在佛悉在前立」的念佛三昧，也就興盛起來了。
念佛，進入大乘佛法時代，形成了不同修持法，不同目標的念佛。當然，可以彼此相通，也
可以條貫爲一條成佛的法門。現在分爲「稱名」、「觀相」、「唯心」、「實相」⸺四門來叙
述。一、「稱名」：傳說釋種女被刖手足，投在深坑時，「諸釋女含苦稱佛」
。提婆達多（Devadatta）
生身墮地獄時，「便發悔心於如來所，正欲稱南無佛，然不究竟，適得稱南無，便入
地獄」
。商人遇摩竭魚難，「衆人一心同聲稱南無佛」
。人在危急苦難中，每憶念佛而口稱
「南無佛」（Namo Buddhāya），實與「人窮呼天」的心情相近，存有祈求的意義；希望憑稱念
佛名的音聲，感召佛而得到救度。在傳統佛敎中，佛入涅槃後，是寂滅而不再有救濟作爲的，所
以「南無佛」的稱名，在佛滅以後，可以流行佛敎界，卻不可能受到佛敎中心的重視。等到十方
佛現在的信仰流行，懷念佛而稱名的意義，就大爲不同了！念阿彌陀佛，願生極樂世界，是早期
念佛的一大流。經上說：「一心念欲往生阿彌陀佛國」
，是一心憶念；是願往生阿彌陀佛土，
不但是念佛。然阿難（Ānanda）「被袈裟，西向拜，當日所沒處，爲彌陀佛作禮，以頭腦著地言
：南無阿彌陀三耶三佛檀」
，當下看到了阿彌陀佛與淸淨國土。稱名與心中的憶念，顯然有統
一的可能。後來，三十六願本說：「念吾名號」
；四十八願本說：「聞我名號，係念我國」
；小
本《阿彌陀經》說：「聞說阿彌陀佛，執持名號，……一心不亂」
，到了專念佛的名號了。《
<lb n="0859a06" ed="Y"/>觀無量壽佛經》所說的「下品下生」，是：「若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛。如是至心念
聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛」
。不能專心繫念佛的，可以專稱阿彌陀佛名字（也要有
十念的專心），這是爲平時不知佛法，臨終所開的方便。念阿彌陀佛，本是內心的憶念，以「一
心不亂」而得三昧的；但一般人，可能與稱名相結合。在中國，念阿彌陀佛，漸重於稱名（人人
都會），幾乎以「稱名」爲「念佛」了。其實，「念佛」並不等於「稱名」；「稱名念佛」也不
是阿彌陀淨土法門所獨有的。「稱名念佛」，通於十方現在（及過去）佛。如
《八吉祥神<anchor xml:id="nkr_note_add_0859a1101" n="0859a1101"/><anchor xml:id="beg0859a1101" n="0859a1101"/>呪<anchor xml:id="end0859a1101"/>經》
（支謙初譯），誦持東方八佛名，呼八大菩薩名字，能得今世及後世功德，終成佛道。《大乘
<lb n="0859a13" ed="Y"/>寶月童子問法經》（《十住毘婆沙論》引用），說十方十佛名號，與《八吉祥神<anchor xml:id="nkr_note_add_0859a1301" n="0859a1301"/><anchor xml:id="beg0859a1301" n="0859a1301"/>呪<anchor xml:id="end0859a1301"/>經》的德用相
近。《稱揚諸佛功德經》說：「其有得聞（六方各）……如來名者，歡喜信樂，持諷誦念，卻
十二劫生死之罪」
。經中所說的功德極多，而「滅卻多少劫生死之罪」，是一再說到的。《寶
<pb n="0860a" ed="Y" xml:id="Y37.0035.0860a"/>
<lb n="0860a01" ed="Y"/>月童子經》的十方十佛，也受到懺悔者的禮拜供養。〈優波離會〉，在三十五佛前懺悔；「若
能稱彼佛名，晝夜常行是三種法（懺悔、隨喜、勸請），能滅諸罪，遠離憂悔，得諸三昧」
。
懺悔滅罪，「稱佛名號」是重要的行法。如後人集出的《佛名經》、《五千五百<anchor xml:id="nkr_note_add_0860a0301" n="0860a0301"/><anchor xml:id="beg0860a0301" n="0860a0301"/>佛名神呪<anchor xml:id="end0860a0301"/>除障滅
<lb n="0860a04" ed="Y"/>罪經》，都屬於這種性質。「稱名念佛」的功德極大，現生的消除災障，懺悔業障而外，《稱揚
<lb n="0860a05" ed="Y"/>諸佛功德經》每說到「得不退轉」、「成佛」，這是以信心稱念佛名，引入大乘的正道。《摩訶
<lb n="0860a06" ed="Y"/>般若波羅蜜經》，歷擧種種念佛功德，又說：「若有人一稱南無佛，乃至畢苦，其福不盡」
。
《法華經》進一層說：「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道」
。在初期大乘
法中，稱名念佛是可淺可深的。淺的是散心念，深的是定心。以稱名念佛而引發深定的，是梁代
傳來的「一行三昧」（ekavyūha-samādhi）。如《<name role="" type="person">文殊師利</name>所說摩訶般若波羅蜜經》卷下大正
八･七三一上⸺中說：
「法界一相，繫緣法界，是名一行三昧」。
「欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字。隨佛方所，端
身正向。能於一佛念念相續，卽是念中能見過去未來現在諸佛」。
依「稱名念佛」而成定的「一行三昧」，依《<name role="" type="person">文殊師利</name>問經》，是：「如是依（十號）名字
，增長正念；見佛相好，正定具足。具足定已，見彼諸佛，如照水鏡，自見其形」
。修習的方便
，是「於九十日修無我想，端坐專念，不雜思惟」
。「一行三昧」成就了，能見佛，聽佛說法
，與「般舟三昧」相近。但「一行三昧」是「常坐」的，「念佛名號」而「不取相貌」的。這一
「一行三昧」，自從黃梅道信提倡，經弘忍而到弘忍門下，重坐的，念佛淨心的禪門，曾風行於
中國。不過「一行三昧」，「中品般若」也是有的，《大智度論》解說爲：「是三昧常一行，畢
竟空相應」
。「一行三昧」的原義，到底只是「法界一相，繫緣法界」；以稱念一佛名、見佛
爲方便，可說是「般舟三昧」的般若化。
二、「觀相」：這可以分爲二類：1.念佛三十二相、八十種好（及行住坐臥等）⸺色身相
；2.念佛五品具足、十力、四無所畏等功德⸺法身相。大乘所重而極普遍的，是念佛色身相。
如說：「若行者求佛道，入禪，先當繫心專念十方三世諸佛生身」
。古人立「觀像念」，「觀
想念」，其實「觀像」也是觀相，是初學者的前方便。《坐禪三昧經》卷上大正[一五･二七六上](#vol:15;page:p276a)說
：
「若初習行人，將至佛像所，或敎令自往，諦觀佛像相好，相相明了。一心取持，還至靜
處，心眼觀佛像。……心不散亂，是時便得心眼見佛像相光明，如眼所見，無有異也」。
《觀佛三昧海經》也說：「如來滅後，多有衆生，以不見佛，作諸惡法。如是等人，當令觀
像；若觀像者，與觀我身等無有異」
。沒有見過佛的，是無法念佛相好的，所以佛像的發達，
與念佛色身相好有關。說到佛像，依
《觀佛三昧海經》，佛像是在塔裡的。如說「欲觀像者，
先入佛塔」
、「若不能見胸相分明者，入塔觀之」
、「不見者，如前入塔，諦觀像耳」
，這都
是佛像在塔中的明證。《千佛因緣經》說：「入塔禮拜，見佛色像。」
《稱揚諸佛功德經》說
：「入於廟寺，瞻覲形像」
。《華手經》說：「集堅實世尊，形像在諸塔」
。《成具光明定意
<lb n="0862a05" ed="Y"/>經》說：「立廟，圖像佛形」
。印度佛像的造作，起初是供在塔廟中的，後來才與舍利塔分離
，而供在寺中⸺根本香殿。佛像供在塔裡，所以念佛色身相好的，要先進塔去，審細觀察佛像
，然後憶持在心裡，到靜處去修習。依《解脫道論》，修「一切入」的初學者，是依曼陀羅起想
念。在地上作曼陀羅，或「於衣，若於板，若於壁處皆作曼陀羅」
。曼陀羅（maṇḍala）是「
輪圓」的意義，規畫出圓形的地域，或畫一圓相（後來或作四方形、三角形），在圓形內作成形
相，爲修習者生起想念的所依處。〈<name role="" type="person">摩訶迦葉</name>會〉說：「有諸比丘，……若於㲲上，牆壁之下，
造如來像，因之自活」
。在牆壁下造佛像，應該是作爲念佛色相的曼陀羅。如在牆壁下作佛像
，對觀相修習來說，是比塔中觀像更方便的。念佛色相，不但是大乘行者，也成爲部分聲聞行者
的修法。聲聞的修法，主要是「二甘露門」，經「三度門」而組成「五停心」⸺不淨、慈心、
因緣、持息念、界分別。但西元五世紀初，鳩摩羅什（Kumārajīva）譯出的《坐禪三昧經》，
《禪秘要法經》，《思惟要略法》；曇摩蜜多（Dharmamitra）傳出的《五門禪經要用法》，都
以「念佛」替代了「界分別」。依僧叡〈關中出禪經序〉，除末後的「菩薩禪法」，其他都出於
持經的譬喩師（dārṣṭāntika）的禪集，可見念佛色身相，已成爲一分部派佛敎，及大乘行者
共修的法門。《觀佛三昧海經》所說觀三十二相、觀佛（色）心、觀佛四威儀、觀像佛、觀七
佛，大都是大小共學的。《思惟要略法》中，先說「觀佛三昧法」，是初學觀像佛的修法。進一
步是「色身觀法」：「旣已觀像，心想成就，歛意入定，卽便得見」
，是離像的內觀。再進而「
法身觀法」，念佛十力、四無所畏、大慈大悲等功德。次第漸進，也是可通於大小乘的。以下
的「十方諸佛觀法」，「觀無量壽佛法」，是依大乘經而立的觀法。《大智度論》解說「念佛」
，是念十號，三十二相、八十隨形好，戒衆……解脫知見衆具足，一切智、一切見、大慈大悲、
四無所畏、四無礙智、十八不共法等，槪括了念名號、念色身、念功德法身⸺三類。《十住
<lb n="0863a10" ed="Y"/>毘婆沙論》（二十品⸺二十五品）所說的念佛三昧，是依《般舟三昧經》的，《論》卷一二大
正[二六･八六上](#vol:26;page:p86a)⸺中說：
「新發意菩薩，應以三十二相、八十種好念佛（生身），如先說。轉深入，得中勢力，應
以（功德）法身念佛。心轉深入，得上勢力，應以實相念佛而不貪著」。
「新發意菩薩，應以十號妙相念佛。……是人以緣名號，增長禪法，則能緣相。……當知
得成般舟三昧，三昧成故，得見諸佛如鏡中像」。
《十住毘婆沙論》的念佛三昧，旣說明了念色身、念法身、念實相⸺三階，又說新發意的
應念名號，進一步才能「緣相」，成就「般舟三昧」。龍樹（Nāgārjuna）當時的念佛三昧，就
是「般舟三昧」，也念佛名號。所以《<name role="" type="person">文殊師利</name>般若經》，緣一佛名的「一行三昧」（一行三昧
的本義，是實相觀），不過是方便的少少不同，從「般舟三昧」分出的法門。
三、「唯心」：「唯心念佛」，是依
《般舟三昧經》的。經上這樣大正[一三･八九九上](#vol:13;page:p899a)⸺下說
：
「菩薩於此間國土念阿彌陀佛，專念故得見之。……欲見佛，卽見；見卽問，問卽報，聞
經大歡喜。作是念：佛從何所來？我爲到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：
欲處、色處、無色處，是三處意所作耳。我所念卽見，心作佛。……心有想爲癡心，無想
是涅槃，是法無可樂者。設使念，爲空耳，無所有也」。
初學「般舟三昧」的行法，是念「三十二相，八十種好，巨億光明徹照，端正無比」
的「觀
相念佛」。依三卷本，「當想識無有能見諸佛頂上者」
，是從念「無見頂相」下手的。但到了
三昧成就，佛現在前，不但光明徹照，而且能答問，能說經。然當時，佛並沒有來，自己也沒有
去；自己沒有天眼通、天耳通，卻見到了佛，聽佛的說法，那佛到底是怎樣的？於是覺察到，這
是「意所作耳」，只是自心三昧所現的境界。類推到：三界生死，都是自心所作的。自心所現的
，虛妄不實，所以心有想爲愚癡（從愚癡而有生死），心無想是涅槃。不應該起心相，就是能念
的心，也是空無所有的，這才入空無相無願⸺三解脫門。嚴格的說，這是念佛三昧中，從「觀
相」而引入「實相」的過程。然這一「唯心所作」的悟解，引出瑜伽師的「唯心（識）論」，所
以立「唯心念佛」一類。
四、「實相」：「實相」或「諸法實相」，玄奘譯爲「實性」或「諸法實性」，是「如」、
「法界」、「實際」的異名。「中品般若」的〈三次第品〉，說到「菩薩摩訶薩從初已來，以一
切種智相應心，信解諸法無所有性，修六念」
。其中以「諸法無所有性」、「念佛」，是分爲五陰
；三十二相、金色身、丈光、八十隨形好；戒衆、定衆、慧衆、解脫衆、解脫知見衆；十力、四
無所畏、四無礙智、十八不共法、大慈大悲；十二因緣⸺五節。三十二相、金色身、丈光、
八十隨形好，是佛的生身。戒等五衆，十力……大慈大悲，是佛的（功德）法身。如人間的釋尊
，一般解說五陰爲體，所以念五陰身。《中阿含經》說：「見緣起便見法」
，見法空無我就是見
佛，所以念十二因緣。般若法門是信解五陰身、生身、功德身、緣起等一切，自性無所有；無
所有中，沒有少法是可得可念的，所以說：「無憶（念）故，是爲念佛」
。「無憶念」的念佛
，是直就佛的五陰、色身、功德、緣起，而直觀實相的，所以名爲「實相念佛」。常啼（Sadāprarudita）
菩薩見到一切佛，而又忽然不見了，所以問曇無竭（Dharmodgata）菩薩：「大師爲
我說諸佛所從來，所至處，令我得知；知已，亦常不離見諸佛」
！曇無竭說：「諸佛無所從來，
去亦無所至。何以故？諸法如不動相，諸法如卽是佛。……無生法……無滅法……實際法……空
……無染……寂滅……虛空性無來無去，虛空性卽是佛。善男子！離是諸法更無佛；諸佛如，諸
法如，一如無分別」
。接著，擧熱時焰，幻師所作幻事，夢中所見，大海中寶，箜篌聲⸺五喩
，而說「應當如是知諸佛來相去相」
。從因緣如幻如化，而深悟無所有空性爲佛，名爲「實相
念佛」。
《佛藏經》所說的念佛，與般若法門相同。念佛的，可以從「稱名」、「觀相」、「
唯心」而入「實相」，也可以直下修實相念佛。原則的說：般若的念佛，是空性觀；「般舟三昧
」的念佛，是假相觀。在法門的流行中，總不免互相影響的。如《般舟三昧經》三卷本，受到了
般若法門的影響；而《文殊般若經》的「一行三昧」，受到了「般舟三昧」的影響。《千佛因緣
<lb n="0866a10" ed="Y"/>經》，說「於諸佛所得念佛三昧，以莊嚴心；念佛三昧莊嚴心故，漸漸於空法中心得開解」
、「
思空義功德力故，卽於空中得見百千佛，於諸佛所得念佛三昧」
。念佛三昧與空解，是這樣的
相助相成了！《華手經》中，立「一相三昧」、「衆相三昧」。緣一佛修觀而成就的，是一相三
昧；緣多佛、一切佛而成就的，是衆相三昧。等到觀心成就，能見佛在前立，能與佛問答，並了
解所見的是自心所現，內容都與《般舟三昧經》相同。經上又說：「以是一緣，了達諸法，見一
切法皆悉等相，是名一相三昧」
；「入是三昧，了達諸法一相無相，是名衆相三昧」
。將觀相
的念佛法門，無相的般若法門，綜合起來。這樣的念佛三昧，充實了念佛的內容，念佛已不只是
重信的法門。念佛與空慧，是這樣的相助相成了！龍樹的《菩提資糧論》，引用《維摩詰經》的
「般若菩薩母，方便以爲父」
，又引頌說：「諸佛現前住，牢固三摩提，此爲菩薩父，大悲忍爲
母」
。般若，般舟三昧⸺諸佛現前住三摩提，大悲，成爲菩薩不可或缺的行門，受到了佛敎
界普遍的尊重！
念佛，發展爲稱名、觀相、唯心、實相⸺四類念佛法門。傳入中國、日本的，傾向於散心
的稱名念佛，然在印度，主要是觀相念佛，念佛的色身相好。念佛的色身相好，是與佛像的流行
相關聯的，對大乘佛敎的發展、演變，起著出乎意外的影響。佛弟子對佛涅槃所引起的永恒懷念
，是佛法傾向於大乘佛法的原動力。起初，佛舍利塔的起造供養，及釋尊本生、本行的傳說，在
西元前後，引發大乘佛敎的興起。佛法原是不准設立佛像的，但那時的北印度，恰好出現了佛像
；佛像逐漸取代舍利塔的地位，佛敎才被稱爲「象敎」。佛像與觀相的念佛三昧相呼應，大乘終
於趨向「唯心」與「秘密」的大乘。念佛三昧，主要是念佛的形像。在三昧中現起的佛，不但是
相好莊嚴，光明徹照，而且是能行動，能答問。這樣的佛，出現於自己心中，瑜伽者終於悟到了
「是心作佛」，「是心是佛」的道理。修習念佛的，從佛在前立，進展到佛入自己身心中。這一
修驗，與「如來藏」說相契合。《觀無量壽佛經》說：「諸佛如來是法界身，遍入一切衆生心想
中，是故汝等心想佛時，是心卽是三十二相、八十隨形好，是心作佛，是心是佛」
。《楞伽經
<lb n="0868a02" ed="Y"/>》引「修多羅說：如來藏自性淸淨，轉三十二相，入於一切衆生身中」
。初起的如來藏說，不
說衆生本具，而說「入一切衆生心想中」，「入於一切衆生身中」，而如來又是「三十二相」、
「八十隨形好」的。這是修念佛三昧的，念佛色身現前，入於自己身心中的修驗，而引發出來的
理論。「自心是佛」，就這樣流行起來，成爲後期大乘的核心論題，也是「秘密大乘」的理論基
礎。在修持方面，念佛三昧是以佛的端嚴色相爲觀想的，三昧成就，現起的佛是出家相的。念佛
，也就可以念菩薩⸺觀音、文殊等，多數是現在家天人相的（佛也轉化爲在家相的毘盧遮那）
。念天，也是原始佛敎以來的法門，因念佛三昧的啓發而興盛起來。現爲鬼趣（如夜叉），畜生
趣（如龍王、孔雀王、毘那夜迦等）相的低級天，作爲佛（菩薩）所示現，而成爲佛弟子宗仰的
本尊。在修習時，這些鬼天、畜生天，成爲觀想的內容；等到三昧成就，本尊現前，也與佛一樣
的能行動、能問答、能入於自己身心中：自己與本尊，相攝相入，無二無別。這樣，稱爲「修天
色身」（當然不止於上面所說的修法），其實也就是修佛的色身。稱爲「天慢」⸺我是天，也
等於我就是佛。自己與本尊不二，所以現爲低級天的本尊，是要飮酒食肉的，佛弟子也就應該食
肉飮酒。低級天是「形交成淫」的，佛弟子也要男女交合的雙身法，才能究竟成就⸺「成佛」
。大乘初興時，與佛像相關而展開的念佛三昧，成爲演進到「秘密大乘」最有力的一著！