Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies, Electronic version, No. 38 中国禅宗史 印顺法师<persName>佛</persName>学著作集数位版, No. 38 中国禅宗史 民国 释印顺著 Electronic Version by CBETA 重版一刷Date: 2011/10XML TEI P5 correctionsorig correctionsCBETA corrections正闻出版社 corrections厚观法师 correctionsCBETA.maha 9卷 Y.40.38 中华电子佛典协会 (CBETA)
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 2024-04-10 09:08:56 +0800 Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies 印顺法师<persName>佛</persName>学著作集 中国禅宗史

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原书标点

 【CB】 【印顺】 CBETA CHARACTER CB00566 U+F0236 U+4812composition[跍*月] CBETA CHARACTER CB06876 U+F1ADC U+2010Fcomposition[?了] CBETA CHARACTER CB34543 U+F86EF U+22871normalized form悫composition[壳/心] English Chinese (Traditional) Heaven ChouDILA XML to CBETA P5a conversion by ys2p5a.pl 第三章 牛头宗之兴起第三节 牛头法融的禅学牛头禅的根本思想 第四章 东山法门之弘布第四章 东山法门之弘布 第一节 东山宗分头弘布第一节 东山宗分头弘布 槪述

双峰山道信所制的“入道安心要方便”，是戒与禅合一，《楞伽》与《般若》合一，念佛与 成佛合一。弘忍继承道信而光大了法门，被称为“东山法门”。学者的根機不一，所以到了弘忍 弟子手裡，东山法门分化为不同的宗派。从各宗不同的禅风，理解其内在的关联与演变，才能正 确窥见“东山法门”的禅海汪洋。东山门下众多，能形成宗派而现在可以考见的，有慧能的南宗 ，神秀的北宗，智诜下的净众宗，传承不明的宣什宗⸺四宗。

 慧能的摩诃般若波罗蜜与无相戒慧能的摩诃般若波罗蜜与无相戒

被後世推为正统的慧能，当然是东山门下重要的一流。先 说慧能与同门老安的关系：慧能生前，多少为岭南僻远的环境所限，在中原一带，还不能引起太 大的影响。慧能同门中，有被称为“老安”的，倒不失为慧能的平生知己。如《宋僧传》卷一八 〈慧安传〉大正五〇･八二三中⸺下，《传灯录》卷四大正五一･二三一下。宋儋撰〈嵩山会善寺 <lb n="0129a12" ed="Y"/>故大德道安禅师碑铭〉《全唐文》卷三九六，虽所说小有出入，而确是同一人，《楞伽师资记》也是 称为“会善寺道安”的。道安（或“慧安”）生于开皇元年（五八一），年寿极长，约近一百三 十岁。依《宋僧传》说：“贞观中至蕲州礼忍大师”。但贞观年间是道信时代，作弘忍的弟子， 是不能早于永徽二年（六五一）的。那时道安已七十多岁，是名符其实的“老安”了。麟德元年 （六六四）遊终南山；永淳二年（六八三）到滑台，住在敕造的招提寺。久视元年（七〇〇，老 安年一百二十岁），老安与神秀，同应则天帝的征召入京。碑铭说：“禅师顺退避位，推美于玉 泉大通也”。老安辞退出来，住在嵩山的会善寺。神秀去世（七〇六），老安曾去玉泉寺。那年 九月，又应中宗的礼请入京，受皇家供养三年。景龙三年（七〇九，碑作“二年”），在会善寺 去世。

老安比慧能长五十七岁，但彼此却有特殊的关切。1.慧能弟子（南嶽）怀让，起初与坦然到 嵩山参礼老安。《宋僧传》卷九说：“安启发之，因入曹候溪觐能公”大正五〇･七六一上。《 <lb n="0130a11" ed="Y"/>传灯录》卷四说：“（坦）然言下知归，更不他适。（怀）让機缘不逗，辞往曹溪”大正五一･ 二三一下。怀让的参礼曹溪，是受到老安的启发与指导的。2.據〈嵩山（会善寺）故大德净藏禅 <lb n="0130a13" ed="Y"/>师身塔铭〉说：净藏在慧安门下十幾年。慧安示寂时，教净藏到韶阳从慧能问道《全唐文》卷九九七 。上来二则，是老安介绍弟子去从慧能修学。3.老安对坦然与怀让的开示，如《传灯录》卷四 大正五一･二三一下说：

“问曰：如何是祖师西来意？师（老安）曰：何不问自己意？曰：如何是自己意？师曰： 当观密作用。曰：如何是密作用？师以目开合示之”。

老安以“目开合”为密作用，正是曹溪门下所传的“性在作用”。在这一传说中，发见了老 安与慧能间的共同。4.保唐无住禅师，起初从老安的在俗弟子陈楚章受法。據《历代法宝记》， 陈楚章与六祖弟子⸺到次山明和尙，太原府自在和尙，洛阳神会和尙，都是“说顿教法”大 正五一･一八六上，没有甚么不同。5.作《大乘开心显性顿悟真宗论》的李慧光（法名大照）说： “前事安阇黎，後事会和尙，皆已亲承口决，密授教旨”大正八五･一二七八上。老安与神会的顿 悟，也没有说到不同。上来三则，是老安门下与慧能门下的契合。6.〈召曹溪慧能入京御札〉 《全唐文》卷一七说：

“朕请安秀二师，宫中供养。万幾之暇，每究一乘。二师幷推让云：南方有能禅师，密受 忍大师衣法”。

〈道安禅师碑〉说：道安“避位”，推美神秀而辞退出来。神秀死後，道安却又应召入京， 受国家供养。道安不只是谦让，又推擧慧能。也许与神秀的见地不合，擧慧能以自代吧！神秀的 推擧慧能，大抵是随缘附和而已。在弘忍的弟子中，慧能都没有甚么往来。而老安却推擧慧能， 介绍弟子，同属于顿法，关系是非常的亲切。

再论慧能的传禅方便：代表慧能禅的，有《壇经》一卷。《壇经》是否为慧能所说，近代学 者有不同的意见。據我的论证（如下第六章说），《壇经》的主体部份，也就是《壇经》之所以 被称为《壇经》的大梵寺说法部份，主要为慧能所说的。大梵寺说法，不是弟子间的应機问答， 而是“开法”（或称“开缘”）的记录。“开法”，是公开的，不择根機的传授。东山门下的开 法传禅，都继承道信的遗风⸺戒禅合一。《壇经》的这一部份，正是这样，如大正四八･三三七 上说：

“慧能大师于大梵寺讲堂中，陞高座，说摩诃般若波罗蜜法，授（原作受）无相戒。…… 门人法海集记，流行後代。……说此壇经”。

大梵寺说法，是说摩诃般若波罗蜜法与授无相戒合一的。这一部份，现有的各种《壇经》本 子，在次第上，文句上，虽有些出入，然分析其组成部份，是大致相同的。依《壇经》炖煌本的 次第，主要为：

“善知识！净心，念摩诃般若波罗蜜法”。

“善知识！我此法门，以定慧为本”。

“善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”。

“善知识！总须自体与受无相戒。一时逐慧能口道，令善知识见自三身佛”。

“今既皈依自三身佛已，与善知识发四弘大愿”。

“既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障”。

“今既忏悔已，与善知识受无相三皈依戒”。

“今既自皈依三宝，总各各至心，与善知识说摩诃般若波罗蜜法”。

“无相戒”部份，内容为“见自性佛”，“自性度众生”等，“自性忏”，“皈依自性三宝 ”，一一从众生自性去开示，所以名为“无相戒”。别本还有传“五分法身香”，这都显然为菩 萨戒，与自性般若融合了的戒法。

禅法部份：方法是“定慧为本”⸺“无念为宗”，“无相为体”，“无住为本”。更说“ 摩诃般若波罗蜜法”（“见本性不乱为禅”），以明禅法的深義，首先就揭示了二点，如大正 四八･三三七上、三三八中说：

“善知识！净心，念摩诃般若波罗蜜法”。

“愿闻先圣教者，各须净心。……善知识！菩提般若之智，世人本自有之”。

慧能以身作则，“自净心神良久”，然後开示，要大家“净心”，以净心来领受般若法门。 为甚么要“净心”？因为大正四八･三四〇中、下：

“若自心邪迷妄念顚倒，外善知识即有教授，（不得自悟）”。

“因何闻法即不悟？缘邪见障重，烦恼根深”。

慧能不重宗教仪式，不重看心、看净等禅法，却重视德性的淸净。“诤是勝负之心，与道违 背”；“自若无正心，暗行不见道”；“常见在己过，与道即相当”。想“见性成佛道”，一定 要三业淸净，成为法器。不起谄曲心，勝负心，顚倒心，憍诳心，嫉妒心，人我心；離十恶业， 八邪道，这才有领受般若法门，启悟入道的分儿。将深彻的悟入，安立在平常的德行上，宛然是 释迦时代的佛教面目！

说到“念摩诃般若波罗蜜”，不是口念而要心行的，所以说：“此法须行，不在口（念）” ；“迷人口唸，智者心（行）”；“莫口空说，不修此行，非我弟子”大正四八･三三九下⸺三四〇 上。所说心行，只是“但于自心，令自本性常起正见”，“即是见性，内外不住，来去自由” 大正四八･三四〇中。慧能从自性开示“无相戒”，也从自性开示“自性智慧”。基于这一立场 ，批评了“先定後慧，先慧後定”，“定慧各别”的定慧说；“直言坐不动，除念不起心”的一 行三昧说；“看心、看净、不动、不起”的坐禅说：而一一表示法门的正義。

先圣传来的法门正宗，是怎样的呢？《壇经》大正四八･三三八下说：

“善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”。

依《壇经》说：“为人本性念念不住：前念今念後念，念念相续；……念念时中，于一切法 上无住”。只人类当前的念念相续（心），就是本性，于一切法上本来就是不住著的，这叫“无 住为本”。可惜人类迷却本性，念念住著繫缚了。这当前的一念（到念念相续），“真如是念之 体，念是真如之用”。只要能“于自念上離境，不于境上念生”，那么“性起念，虽即见闻觉知 ，不染万境而常自在”。这是返迷启悟的关要，所以说“无念为宗”。这样的念念不住不染，“ 于一切相而離相”，显得“性体淸净”，所以说“无相为体”。这三者是相关的（法门安立）， 从“顿悟见性”来说，无念为此宗宗要，所以大正四八･三四〇下说：

“若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念。何名无念？ 无念者，见一切法不著一切法，遍一切处不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于 六尘中不離不染，来去自由，即是般若三昧自在解脱，名无念行”。

基于平常的“净心”，把握当前的一念，“于一切境上不染”，“即是见性，内外不住，来 去自由”。从直捷切要来说，这确是直捷切要极了！

 神秀的五方便神秀的五方便

以神秀为中心的北宗，以“方便”著名，盛行于京、洛一带。兹分别的加以 叙述。

一、北宗禅师与有关作品：弘忍门下，在中原行化的，不在少数，而神秀一系，最为盛大， 曾一度被推为六祖。後因慧能禅系的发展，才相对的被称为北宗。《祖堂集》以神秀、慧安、道 明等为北宗，是廣義的说法。狭義的，专指神秀及与神秀有关的一系。现在以神秀为主，而附及 法如、玄赜⸺二人。

弘忍门下而开法传禅于中原的，首推潞州法如。據《法如行状》《金石续编》卷六，及《传法宝 <lb n="0136a04" ed="Y"/>纪》说：法如上黨人（今山西省长治县，属潞州），十九岁（六五六）出家，本为三论宗学者（ 越州法敏的弟子）“靑布明”的弟子。约在六六〇年，来黄梅参礼弘忍，直到弘忍去世，“始终 奉侍经十六载”（六六〇⸺六七五），为弘忍门下优秀的靑年禅者。垂拱二年（六八六），开 始在嵩山少林寺开法。“学众日廣，千里响会”，为东山法门北系的最初开展。法如有可能继承 东山的法统，可惜永昌元年（六八九）就去世了，年仅五十二岁。法如门下还不能延续东山法统 ，所以法如临终，遗嘱要大家“已後当往荆州玉泉秀禅师下咨禀”，神秀也就（兄终弟及一样） 起来开法了。

荆州神秀的传记，有张说〈大通禅师碑〉《全唐文》卷二三一，《传法宝纪》，《楞伽师资记》 大正八五･一二九〇上⸺下，《宋僧传》卷八〈神秀传〉大正五〇･七五五下⸺七五六中，《传灯录 <lb n="0136a13" ed="Y"/>》卷四大正五一･二三一中等。神秀（或作“道秀”）是陈留尉氏（今河南省尉氏县）人，十三 岁（六一八）出家。满二十岁（二十一岁⸺六二六），在东都天宫寺受戒。神秀曾“遊问江表 ，老莊玄旨，书易大義，三乘经论，四分律義，说通训诂，音参吴晋”，是一位深通世出世学的 学者。约五十岁（或作四十六岁）那年，到黄梅来参礼弘忍。“服勤六年”，被誉为“东山之法 ，尽在秀矣”！弘忍要付法，神秀“涕辞而去，退藏于密”。神秀離开黄梅，应在龙朔元年（六 六一）。龙朔元年以来，神秀“後随迁谪，潜为白衣”；又“在荆州天居寺十所（馀？）年”， 行踪不大明了。仪凤中（六七六⸺六七八），神秀“住当阳玉泉寺”。等到法如去世，“学徒 不远万里，归我法壇”。那时（六八九⸺七〇〇），神秀住当阳（今湖北省当阳县）玉泉寺东 的度门兰若，度门成为当时中原禅法的重镇。大足元年（七〇一），则天帝下诏，征召神秀入京 。则天执弟子礼，礼遇极为隆重。神龙二年（七〇六）去世，谥为大通禅师，年一百零一岁。神 秀在京洛时，为“两京法主，三帝门师”。去世後的哀荣，一时无两。神秀的四大弟子是：義福 （六五八⸺七三六），普寂（六五一⸺七三九），景贤（六六〇⸺七二三），惠福。降魔 藏也是一位有力的法将。

安州玄赜，是为弘忍造塔的大弟子。玄赜是弘忍晚年弟子，咸亨元年（六七〇）才来东山， “首尾五年”。弘忍去世後，玄赜住安州（今湖北安陆县）寿山寺。神秀于神龙二年去世，玄赜 就在景龙二年（七〇八），应中宗的征召入京，“便于东都廣开禅法”。據弟子净觉《楞伽师资 <lb n="0137a14" ed="Y"/>记》所说，“来往参觐十有馀年”，大抵七二〇顷，还在两京开法。玄赜作《楞伽人法志》，以 为神秀与玄赜，都是亲受弘忍付嘱的，表示自己与神秀同一地位；为附于神秀的一系。

有关北宗的作品，主要是神秀的“五方便”。过去，仅凭宗密《圆觉经大疏抄》卷三之一所 引述的“方便通经”，略知“五方便”的大槪。近代炖煌本出土，于北宗才有更多的了解。有关 五方便的，有：1.《大乘无生方便门》（斯坦因〇七三五号）；2.《大乘五方便北宗》（伯希和二 〇五八号）；3.“无题”（伯希和二二七〇号），与上本相同而有所增補；4.“无题”，末附“ 赞禅门诗”（斯坦因二五〇三号）。这些本子中，《大乘无生方便门》大正八五･一二七三中⸺一二 七八上，虽缺少第五门，但比较完整。此外，炖煌本有传为神秀所作的《观心论》一卷，另有《 <lb n="0138a07" ed="Y"/>大乘北宗论》一卷。據《楞伽师资记》说：神秀“不出文记”。所以这都不是神秀所作，而是弟 子所记述或補充的；或是弟子们所撰的。

二、“净心”的方便（離念门）：五方便门，到底是不同的五类方便，还是先後相成的次第 方便？《传法宝纪》曾这样说：

“及忍，如，大通之世，则法门大启，根機不择，齐速念佛名，令净心”。

法如与大通神秀的开法传禅，是以“念佛名”，“令净心”为方便的。这样的方便，在五方 便中，就是第一“总彰佛体门”，也名“離念门”的方便，正是《壇经》所说的“看心、看净” 的禅法，所以这是北宗禅的主要部份。北宗的开法方便，也是戒禅合一的。依《大乘无生方便门 <lb n="0138a15" ed="Y"/>》，先授菩萨戒，次传禅法。授戒的内容为：

“各各䠒跪合掌。当教令发四弘誓愿”。

“次请十方诸佛为和尙等。次请三世诸佛菩萨等”。

“次教受三皈”。

“次问五能”。

“次各称己名，忏悔罪”。

“汝等忏悔竟，三业淸净，如净琉璃，内外明彻，堪受净戒。菩萨戒是持心戒，以佛性为 戒。性（？）心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒三说 ”。

授菩萨戒的方便次第，极为分明。授戒了，接著传授禅法，如《大乘无生方便门》说：

“次各令结跏趺坐”。

“问（原误作“同”）：佛子！心湛然不动，是没？言：净。佛子！诸佛如来有入道大方 便，一念净心，顿超佛地”。

“和（尙）击木，一时念佛”。

“和（尙）言：一切相总不得取，所以金刚经云：凡所有相，皆是虚妄。看心若净，名净 心地。莫卷缩身心，舒展身心，放旷远看，平等尽虚空看！和（尙）问言：见何物？（佛 ）子云：一物不见”。

“和（尙）：看净，细细看。即用净心眼，无边无涯际远看，和言问（此三字，衍）无障 碍看。和（尙）问：见何物？答：一物不见”。

“和（尙）：向前远看，向後远看，四维上下一时平等看，尽虚空看，长用净心眼看，莫 间断亦不限多少看。使得者，然（疑是“能”字）身心调，用无障碍”。

这是当时传禅的实录。“和”是和尙，是禅法的传授者。“子”是佛子，指临壇受法的大众 。传授，採问答方式：一面教导，一面用功；一面问，一面答。先教大家结跏趺坐，也就是坐禅 的形仪。和尙先标擧主题：“心湛然不动”，是甚么？自己答：是“净”。这一“净”字，是北 宗禅的要诀。所以接著说：“如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地”。原则的说：北宗是直 示净心，顿成佛道的。主题宣示已了，和尙把法木一拍，大家一起念佛。念甚么佛，虽不明了， 而北宗的传禅方便，是先念佛名，而後令净心，是确实无疑的。

来参加传授禅法的法会，只是为了成佛。念佛虽是口裡称名，却是引向佛道。所以念佛停止 下来，要坐禅了。佛是“觉”義，是“心体離念”，也就是“湛然不动”的净心，所以成佛要从 “净心”去下手用功。據北宗原意，不是要你取著一个“净心”，所以先引《金刚经》说，一切 相都不得取。一切相不取不著，就是“净心”了。“看”就是观，用净心眼看，上下，前後四方 ，尽虚空看。依北宗的意见，我们的身心，是卷缩的，就是侷限在小圈子裡。所以用尽一切看的 方便，从身心透出，直观无边际，无障碍。这如（3）“无题”说：

“问：缘没（“为甚么”）学此方便？答：欲得成佛。问：将是没成佛？答：将净心体成 佛。是没是净心？净心体犹如明镜，从无始以来，虽现万象，不曾染著。今日欲得识此净 心体，所以学此方便”。

“问：是没是净心体？答：觉性是净心体。比来不觉，故心使我；今日觉悟，故觉使心。 所以使伊边看，向前向後，上下十方，静闹明暗，行住坐卧俱看。故知觉即是主，心是使 。所以学此使心方便，透看十方界，乃至无染即是菩提路”。

坐了一回，也就是看了一回。和尙就问：见个甚么？来学的就说：“一物不见”。若有物可 看，那就著相了。这样的一再问答，“一物不见”，尽虚空观而没有甚么可得的，就是離念的净 心，就是佛。所以和尙又接著开导说：

“和（尙）言：三点是何？（佛）子云：是佛”。

“是没是佛？佛心淸净，離有離无，身心不起，常守真心。是没是真如？心不起，心真如 。色不起，色真如。心真如故心解脱，色真如故色解脱。心色俱離，即无一物是大菩提树 ”。

“佛是西国梵语，此地往翻名为觉。所言觉義，谓心体離念。離念相者，等虚空界，无所 不遍，法界一相，即是如来平等法身。于此法身，说名本觉。觉心初起，心无初相，远離 微相念，了见心性，性常（住故）名究竟觉”。

尽虚空看而一物不可得，就是看净。離念就是净心，净心就是佛。所以和尙又问三点是甚么 。“三点”，或作“三六”，实为𠁼的误写误读。𠁼⸺三点，读为伊，代表大般涅槃，究竟圆 满的佛。古人，现代的日本人，“佛”字每写作“佛”，也就是从𠁼而来。“佛心淸净，離有離 无”，也就是一切不可得。所以“看心”、“看净”，是“離念门”。離念就是身心不起；身心 不起就是真如，就是解脱，所以“无一物是大菩提树”。对于“佛”的开示，直引《大乘起信论 <lb n="0142a09" ed="Y"/>》的“觉義”，也就是“心体離念”。引文而一一的给予解说，古人称之为“通经”。北宗的解 通经论，是自成一格的。禅师们的通经，是本著那个事实（如離念心体即佛），作不同的解说， 与经师们不同。離念，净心所显的佛，解说为：

“问：是没是报身佛？知六根本不动，觉性顿圆，光明遍照，是报身佛。是没是法身佛？ （“身心離念是法身体”）为因中修戒定慧，破得身中无明褈叠厚障，成就智慧大光明， 是法身佛。是没是化身佛？由心離念，境尘淸净，知见无碍，圆应十方，是化身佛”。

“体用分明：離念名体，见闻觉知是用。寂而常用，用而常寂，即用即寂，（離相名寂） ，寂照照寂。寂照者因性起相，照寂者摄相归性。舒则弥纶（于）法界，卷则总在于毛端 。吐纳分明，神用自在”。

“如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地”⸺以“净心”为目标，以離念为方便的北宗 禅，在这“離念门”中，已始终圆满了。这就是法如、神秀所传禅法的根本。玄赜弟子净觉，也 特提“净心”为成佛要著，如说：“迷时三界有，悟即十方空。欲知成佛处，会是净心中”《注 <lb n="0143a06" ed="Y"/>般若波罗<anchor xml:id="nkr_note_add_0143a0601" n="0143a0601"/><anchor xml:id="beg0143a0601" n="0143a0601"/>蜜<anchor xml:id="end0143a0601"/>多心经》。依“離念门”所开示，以“看净”⸺观一切物不可得为主。以看净的方便来 摄心，以“看净”的方便来发慧。普寂所传的：“凝心入定，住心看净”，不外乎这一方便进修 的前後阶段。等到真的一切不可得，到达“離念”境地，就是“净心”呈现。“離念门”不是“ 看心”，“看心”为东山门中另一系。如神秀系而要说“看心”⸺“观心”，那就是“净心” 呈现，“守本真心”而使之更深彻、更明净而已。“净心”不外“体用二字”，即寂即照。普寂 所传的“起心外照，摄心内证”，也就是“寂照者因性起相，照寂者摄相归性”的意義。

上来是北宗的传授方式。学者在平时，当然不用问答，只是先念一回佛，然後摄心看净。初 学到尽虚空看，也还有次第方便。净心显现，就是证入法身境界。《楞伽师资记》中，传弘忍 大正八五･一二八九下说：

“大师云：有一口屋，满中总是粪秽草土，是何物？又云：扫除却粪秽草土幷当尽，一物 亦无，是何物？尔坐时，平面端身正坐，宽放身心，尽空际远看一字，自有次第。若初心 人攀缘多，且向心中看一字。证後坐时，状若旷野泽中，迥处独一高山，山上露地坐。四 顾远看，无有边畔。坐时满世界宽放身心，住佛境界。淸净法身无有边畔，其状亦如是” 。

三、五方便门：五门是：“第一总彰（原作“章”）佛体，亦名離念门。第二开智慧门，亦 名不动门。第三显不思议门。第四明诸法正性门。第五了无异门”（或作“自然无碍解脱道”） 。每一门，以修证中的某一特定内容为主，引经论为证。如第一门，以观一切物不可得为方便， 显净心的“離念心体”，引《大乘起信论》。这样，第二明开智慧，引《法花经》。第三显不思 议法，引《维摩诘经》的〈不思议品〉。第四明诸法正性，引《思益经》。第五了无异门，引《 <lb n="0144a10" ed="Y"/>花严经》。现存的各本，都不只说明每一特定内容，而用作解通经论的方便，所以被称为“方便 通经”。第二门的内容最廣，《法花经》以外，也引用了《维摩诘经》，《金刚经》，《花严经 <lb n="0144a12" ed="Y"/>》，还隐引《大般涅槃经》的闻不闻。

“離念门”，上面已说过了。“开智慧门”⸺“不动门”的意義，如《大乘无生方便门》 说：

“和尙打木，问言：闻声不？（答）闻，不动”。

“此不动是从定发慧方便，是开慧门，闻是慧。此方便，非但能发慧，亦能正定，是开智 门，即得智⸺是名开智慧门”。

“若不得此方便，正（定）即落邪定，贪著禅味，堕二乘涅槃。以（原作“已”）得此方 便，正定即得圆寂，是大涅槃。智用是知，慧用是见，是名开佛知见。知见即是菩提”。

“问：是没是不动？答：心（意）不动，是定，是智，是理。耳（等五）根不动，是色， 是事，是慧。……是名开智慧门，与汝开智慧门竟”。

在开示了“離念心体”的方便後，和尙又作进一步的开示，把法木一拍，问大家：听得声音 吗？听到的，但是“不动”。这不动，是从定发慧的方便，也是得正定而不落邪定的方便，这就 是开慧门，开智门。一般人有声音就闻，没有声音就不闻；声音现前就闻，声音过去（落谢）了 就不闻，这是凡夫。小乘能从闻发慧，不知道闻性是常住的，所以灭六识而证入空寂涅槃，不能 开佛知见。大乘是：

“菩萨开得慧门，闻是慧，于耳根边证得闻慧，知六根（眼耳鼻舌身意都如此）本来不动 ，有声，无声，落谢⸺常闻。常顺不动修行，以得此方便，正定即是圆寂，是大涅槃” 。

这是以悟入六根的本来不动⸺耳等见闻觉知性常在为方便，开发智慧。“涅槃是体（寂義 ），菩提是用（觉義）”。“智慧是体，知见是用”。所以知六根不动，就能心体離念中，见闻 觉知⸺智慧朗照。在五门中，“離念门”以外，“不动门”还有方便引导的意義。“離念门” 的離念心体，是得体；“不动门”的知见常明，才是得用。到此，体用具足，後三门只是悟证的 深入而已。“无题”（3）有总叙五门的，今引列如下：

“问：缘没学此方便？答：欲得成佛。问：将是没成佛？答：将净心体成佛。……觉性是 净心体。……学此使心方便，透看十方界，乃至无染即是菩提路”⸺初门

“问：不动，是没不动？答：闻声不动。……不动是开，开是没？开智慧。由开智慧故， 得身心不动。……由六根不起故，一切法不取捨”⸺二门

“由一切法不取捨故，口不议，心不思。由不思不议故，一切法如如平等：须弥芥子平等 ，大海毛孔平等，长短自他平等”⸺三门

“由一切法平等故，现一切法正性。于正性中，无心无意无识。无心故无动念，无意（原 作“动念”）故无思惟，无识故无分别”⸺四门

“无动念是大定，无思惟是大智，无分别是大慧。大定是法身佛，大智是报身佛，大慧是 化身佛。三法同体，一切法无异，成佛不成佛无异。淸净无障碍，觉觉相应毕竟不间断， 永无染著，是无碍解脱道”⸺五门

从《入道安心要方便》来看，可知五方便是神秀从道信的“安心方便”而脱化出来的。《入 <lb n="0147a02" ed="Y"/>道安心要方便》的“杂录部份”，引智敏禅师及《无量寿经》，总擧五事：“一者知心体，体性 淸净，体与佛同。二者知心用，用生法宝，起作恒寂，万法皆如”。这与“離念门”及“不动门 ”的次第一致。而“主体部份”末了说：“于一尘中具无量世界，无量世界集一毛端，于其本事 如故，不相妨碍。花严经云：有一经卷在微尘中，见三千大千世界事”，实为三“显不思议法” ，五“了无异门”所本。

四、楞严经及贤首宗：从五方便的次第内容，来理解神秀所传，与《楞严经》及贤首宗的关 系。《楞严经》全名为《大<persName>佛</persName>顶<persName>如来</persName>密因修证了義菩萨万行首楞严经》，全经共十卷。这部经， 一向来历不明。智陞所撰《开元释教录》（开元十八年⸺七三〇止），以《楞严经》为罗浮山 南楼寺怀迪所译的。怀迪在廣府，从一位不知名的梵僧，得到这部经的梵本。怀迪曾来长安，参 预《大宝积经》的译场（七〇五⸺七一三）。他回去，才在廣州译出这部经大正五五･五七一下 。这样，《楞严经》的翻译，是七一三年以後的事了。但智陞在同时撰述的《续古今译经图记 <lb n="0147a13" ed="Y"/>》，以为《楞严经》是般剌密帝，在神龙元年（七〇五）五月，于廣州制旨寺译出。幷说：“乌 苌国沙门弥迦释迦译语；菩萨戒弟子前正谏（议）大夫同中书门下平章事淸河房融笔受”；怀迪 是证義者大正五五･三七一下⸺三七二上。智陞的二说不同，但总是开元十八年（七三〇）前，智 陞已经见到的。而且，《开元释教录》与《续古今译经图记》，都说是廣州译出的；“有因南使 ，经流至此”。

《宋僧传》卷二〈极量（即般<anchor xml:id="nkr_note_add_0148a0301" n="0148a0301"/><anchor xml:id="beg0148a0301" n="0148a0301"/>剌<anchor xml:id="end0148a0301"/>密帝）传〉，所说与《续古今译经图记》相合。而在卷六的 〈唯<anchor xml:id="nkr_note_add_0148a0401" n="0148a0401"/><anchor xml:id="beg0148a0401" n="0148a0401"/>悫<anchor xml:id="end0148a0401"/>传〉大正五〇･七三八中⸺下却这样说：

唯悫“受旧相房公融宅请。未饭之前，宅中出经函云：相公在南海知南铨，预其翻经，躬 亲笔受首楞严经一部，留家供养”。

“一说：楞严经，初是荆州度门寺神秀禅师在内时得本。後因馆陶沙门慧震，于度门寺传出。 悫遇之，著疏解之”。

智陞在开元十八年前，已见到《楞严经》十卷。但此经的传通，还在半秘密状态中。在这一 传说中，看出了《楞严经》与禅者神秀有关。这部经的真伪，古代议论纷纷。晚唐以来，佛教是 禅宗天下，这部经也受到尊重，不再听说有异议了。现在想要说明的，《楞严经》所代表的禅门 ，与神秀（一切禅宗）的共同性。《楞严经》的内容，先是“七处征心”，求心不可得。“征心 ”，也就是“观心”，“看心”。平常的心识作用，只是生死根本，虚妄不实的攀缘心。然後， 从“见性”去发明：浮尘根不能见闻觉知，见闻觉知的是自己的真性（心）。见闻觉知者⸺“ 见性”，是常住的，不生灭不增减的，就是如来藏性（以下，更进而阐明一一无非如来藏性）。 求妄心了不可得，然後从“见性”去发明悟入。在一般的“六大”上，加“见大”而立为“七大 ”，是《楞严经》的特殊法门。从《楞严经》去观察“五方便”，初步的方法不同：《楞严经》 以“征心”（看心）为方便，神秀以“看净”（一切物不可得）为方便。但进一步，却都是以见 性不动为方便去悟入的。东山门下，有“看心”的，有“看净”的。然“齐念佛名，令净心”（ 或看净，或看心），为弘忍以来，最一般的禅门下手方便，却没有提到“净心”下的“不动”。 所以“五方便”中“不动门”的成立，为神秀禅（北宗）的特色，而这与《楞严》所传的禅门有 关。

严密的勘辨起来，初步的“看心”，“看净”，方便是不同的。然进一步的方便，从“见性 ”常住不动去悟入，《楞严》与北宗却是共同的。再进一步说，《壇经》的念⸺“念是真如之 体，真如是念之用”，也还是一样，只是渐入（《楞严》、北宗的離妄得真），顿入（即妄而真 ）的差别而已。《壇经》不用“看心”，也不用“看净”，直捷的从见闻觉知（语默动静）中去 悟入。人的“本性”，是念念不断的，念念不住的。念是本性（真如）所起的用，只要“于自念 上離境，不于法上念生”，就是“见性成佛”。“性起念，虽即见闻觉知而常自在”，所以也不 用“不动”，“不起”。《壇经》说：“若见真不动，动上有不动。若不动不动，无情无佛种” 大正四八･三四四上。《壇经》直下把握当前的一念，活鱍鱍的不染万境而常自在。将“看心” ，“看净”，“不动”都超脱了，这才是曹溪禅的顿门直指⸺即用见性。传说东山门下的老安 ，也以“密作用”来开示学人《传灯录》卷四。这一禅法，早在黄梅深密的传受了。传说《楞严经 <lb n="0150a03" ed="Y"/>》在廣州制旨寺译出；而传授《壇经》的，有特重“南方宗旨”倾向的志道，也正是廣州人。这 决不是说，《楞严经》由此产生，而是说：直从见闻觉知性去悟入的法门，初由不知名的梵僧， 传来廣州（这是原始的，通俗的如来藏说，与达摩的楞伽禅相通）。一方面，经黄梅而传入中原 ，传受于黄梅门下。一方面，经怀迪（或房融）的整治而传到长安。而这一禅法，在廣州一带， 还在不断的流传。

再说五方便与贤首宗的关系。武周则天对禅师的尊礼，主要是东山门下，神秀是最受推重的 一位。神秀大足元年（七〇一）入京，到神龙二年（七〇六）去世。在长安时，神秀是一位年近 百岁的老禅师。花严宗的确立完成者，是贤首法藏。从证圣元年（六九五）到圣历二年（六九九 ），法藏参与了八十《花严经》的译场。译毕，就开讲新译的《花严经》。神秀入京时，法藏也 在京中，年约六十岁左右。就这样，神秀与法藏，有接触与互相影响的可能。

贤首宗立五教⸺小，始，终，顿，圆。与天台宗所立的四教⸺藏，通，别，圆，是大体 相近的，但多立一顿教。顿教，虽说依《楞伽》、《思益》等经而立，而实受当时的“顿悟成佛 ”禅，也就是神秀等所传东山法门的影响。贤首法藏撰《花严遊心法界记》，立五门；又有题为 “杜顺说”的《花严五教止观》，也立五门。五门为：

《五教止观》《遊心法界记》法有我无门法是我非门 生即无生门缘生无性门 事理圆融门事理混融门 语观双绝门言尽理显门 花严三昧门法界无碍门

杜顺是贞观十四年（六四〇）入灭的。《花严五教止观》中说：“如我现见佛授记寺门楼” ，佛授记寺是则天所造的（杜顺以後四十多年）。又引唯识宗的三境⸺独影，带质等。所以《 <lb n="0151a10" ed="Y"/>花严五教止观》，不可能是杜顺说的。这二部大体一致，应该是法藏的初稿与治定本，决非二人 所作的别部。神秀的五方便，也称为门。“離念门”与“不动门”，有方便引导的意義，後三门 只是悟入的历程。“不思议门”，与“事理圆融门”相应。“明正性门”，引《思益经》及达摩 的解说，是心意识寂灭的境地，与“语观双绝门”一致。“了无异门”⸺“自然无碍解脱道” ，引《花严经》，与“花严三昧门”相合。北宗禅的一般方便，是“離念门”（“不动门”）， 到神秀才有五方便门的安立。而五方便中的後三门，次第与内容，恰与《五教止观》的後三门相 合。神秀安立的禅门，说他受到杜顺所传的，发展成的五教观门的影响，该是不会错的吧！禅宗 与贤首宗的契合，奠定了教禅一致的基础。

 净众的三句用心净众的三句用心

东山门下，分化于现今四川省方面的，不在少数，其中净众寺一派，极为 重要！“净众”是继承弘忍下，资州（今四川资中县北）智诜的法脉。智诜曾受则天的礼请入京 ，在资州德纯寺，前後三十多年（约六七〇⸺七〇二）。长安二年（七〇二），以九十四岁的 高龄去世。弟子处寂，俗姓唐，人称唐和尙。在德纯寺，继承智诜的法脉，二十多年，开元二十 年（七三二）去世。继承人为无相，俗姓金，新罗人，人称金和尙。移居成都的净众寺，成“净 众”一派。无相在净众寺开法传禅的情形，如《历代法宝记》大正五一･一八五上说：

“金和尙每年十二月、正月，与四众百千万人受缘，严设道场，处高座说法”。

“先教引声念佛，尽一气，念绝声停。念讫云：无忆、无念、莫妄。无忆是戒，无念是定 ，莫妄是慧：此三句语，即是总持门”。

净众寺的“开缘”（即“开法”），據《圆觉经大疏抄》卷三，知道与当时的开戒一样。这 是集合大众，而进行传授与短期的学习。所以“十二月、正月”，不是两次，而是从十二月到正 月。“开缘”的情形是：先修方等忏法，一七或二七（与戒法部份相合）；然後传授禅法。传授 分三：1.念佛：教大家引声念佛，也就是尽一口气而念。念完多少口气，才停止下来。2.开示： 总不離“无忆无念莫妄”三句。3.坐禅：如《圆觉经大疏抄》卷三之下续一四･二七八（卍新续九･五三三下）说：

“授法了，便令言下息念坐禅。至于远方来者，或尼众俗人之类，久住不得，亦须一七、 二七坐禅，然後随缘分散”。

无相所传的禅法，先引声念佛，然後息念（无忆无念莫妄）坐禅。这一禅法方便，与“齐念 佛，令净心”的方便，明显的有一致的迹象。而“无忆无念莫妄”三句，为净众禅的心要，如《 <lb n="0153a06" ed="Y"/>历代法宝记》大正五一･一八五中说：

“我此三句语，是达摩祖师本传教法，不言是诜和尙，唐和尙所说”。

“我达摩祖师所传，此三句语是总持门。念不起是戒门，念不起是定门，念不起是慧门： 无念即戒定慧具足。过去未来现在恒沙诸佛，皆从此门入。若更有别门，无有是处”。

无相⸺金和尙继承了智诜、处寂的禅门，而心要⸺三句语，却自以为直从达摩祖师传来 。这三句语，归结为一句⸺“无念”，无念就是戒定慧具足。这与《壇经》及神会所传的禅法 ，不是有一致的情形吗？《壇经》的法门，是般若，就是无念法。而在方便上，也安立为三句： “我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”大正四八･三三八下。如与 “无忆无念莫妄”相对此，那么“无念”，不消说是“无念”了。“莫妄”，与“无相”相合。 “凡所有相，皆是虚妄”；離一切相，称为无相。“无忆”，于过去而不顾恋，不忆著，那就是 “无住”。《壇经》大正四八･三四〇上又说：

“悟此法者，即是无念，无忆（原作“亿”）、无著、莫起（原作“去”）诳（原作“谁 ”）妄”。

“无念、无忆、无著、莫起诳妄”，不就是“无忆无念莫妄”吗！《壇经》说：“我此法门 ，从上已来”，是有传承的。而“悟此法者”，不是别的，“即是无念、无忆、无著、莫起诳妄 ”。这是达摩，道信，弘忍以来的禅门心要。无相到中国来，是开元十六年（七二六），不久就 进入四川。无相在京、洛时，神会所传的禅法，还没有流行。无相可能见到了《壇经》古本，而 更可能是：从（东山门下）不知名的禅者，受得这一禅法。这与慧能所传得的，是同源而别流的 禅法。

 宣什的传香念佛宣什的传香念佛

东山门下的“宣什”宗，如《圆觉经大疏抄》卷三之下续一四･二七九（卍新续九･五三四下）说 ：

“即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和尙、阆州蕴玉、相如县 尼一乘皆弘之。余不的知禀承师资照穆”。

“法名宣什”的意義不明。如是人名，就不会用作宗派的名称。禅门宗派，或从地方得名， 如“洪州宗”，“牛头宗”等。或从寺院得名，如荷泽宗，净众宗，保唐宗等。这一派，在宗密 的时代，已不能确知传承法系，只知道从五祖下分出而已。弘传这一宗的，有果州（今四川苍溪 县），阆州（今四川阆中县），相如县。宗密在《禅门师资承袭图》中，也说到“果阆宣什”； 这是弘化于嘉陵江上流的禅门。宣什宗的传授禅法，如《圆觉经大疏抄》卷三之下续一四･二七九（卍新续九･五三四下） 说：

“其初集众，礼忏等仪式，如金和尙门下”。

“欲授法时，以传香为资师之信。和尙手付弟子，却授和尙，和尙却授弟子。如是三遍， 人皆如此”。

“正授法时，先说法门道理修行意趣。然後令一字念佛：初引声由（？）念，後渐渐没（ 低？）声，微声，乃至无声，送佛至意；意念犹粗，又送至心；念念存想，有佛恒在心中 ，乃至无想盍（尽？）得道”。

宣什的传授，与净众一样，也是集众传授，而作短期的修习。授法时，先要“传香”，是这 一系的特色。“传香”与受菩萨戒有关。如晋王（炀帝为帝以前的封爵）从智者受菩萨戒时大 正五〇･五六六上⸺中说：

“今奉请为菩萨戒师。便传香在手，而睑下垂泪”。

“即于内第躬传戒香，授律仪法”。

传授时，先开示法门道理，然後教授禅法。以念佛为方便：先念“一字”佛，就是只念一个 “佛”字。先引（长）声念，渐渐的低声念，再渐渐的微声念，声音轻到只有自己听到。再不用 出声音念，而是意想在念佛。意想，还是粗的，更微细的是心念。心，应指肉团心中（通俗是以 此为心理作用根源的），意识源头；存想有佛在心中。这还是有想的，更微细到想念不起，心佛 不二，即心即佛，那就是得道开悟了。这是“念佛”、“净心”的又一方便。“念一字佛”，从 《文殊说般若经》的“念一佛名”而来。始终以念佛为方便，到达離念得道，与《入道安心要方 <lb n="0156a07" ed="Y"/>便》的“主体部份”，显得分外的亲切。

 第二节 东山门下的种种相第二节 东山门下的种种相 槪述

南宗、北宗、净众宗、宣什宗的开法（一般的传禅方便）已如上所说。再从不同方面，论究 各宗的特色，内在关联与演化。

 戒与禅戒与禅

各宗开法的戒禅幷擧，当然是上承道信的法门。净众与宣什的开法，都採取当时的 传戒仪式，但以方等忏法，代替了受菩萨戒。方等忏法的内容，包含了礼佛、皈依、发愿、忏悔 等部份；宣什还保持了受戒的传香，但到底多少变了。北宗是戒禅合一的，直说菩萨戒“以佛性 为戒”，而接著说：“一念净心，顿超佛地”。这正如《梵网经<name role="" type="person">卢舍那<persName>佛</persName></name>说菩萨心地戒品》大 正二四･一〇〇三下⸺一〇〇四上说：

“金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生皆有佛性，一切意识， 色心，是情是心，皆入佛性中”。

“众中受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子”。

南宗的《壇经》，“受无相戒”；“说摩诃般若波罗蜜法”，而引“菩萨戒经云：戒（原误 作我）本源自性淸净”，以证明“识心见性，自成佛道”。戒禅的合一，比北宗更明彻些。

神秀弟子普寂，也戒禅幷重。他在临终时教诲门人，如李邕（天宝元年⸺七四二立）〈大 <lb n="0157a08" ed="Y"/>照禅师碑铭〉《全唐文》卷二六二说：

“尸波罗蜜是汝大师，奢摩他门是汝依止。当真说实语，自证潜通。不染为解脱之因，无 取为涅槃之会”。

神会是慧能弟子，他的开法记录，如炖煌本《南阳和尙顿教解脱禅门直了性壇语》（此下简 称《壇语》）《神会集》二二五⸺二二七说：

“知识！既一一能来，各各发无上菩提心”。

“一一自发菩提心，为知识忏悔，各各礼佛”。

“各各至心忏悔，令知识三业淸净”。

神会在洛阳“每月作壇场”，就是每月一次的定期开法传禅。内容有发菩提心，礼佛，忏悔 等。发菩提心，是菩萨戒的根本。这可见慧能与神秀弟子，还都是戒禅合一。但到八世纪下半世 纪，道一、希迁、无住，都只专提“见本性为禅”了。

 金刚经与起信论金刚经与起信论

达摩以《楞伽经》印心，而所传的“二入四行”，含有《维摩》与《般若 <lb n="0158a05" ed="Y"/>经》義。到道信，以“楞伽经诸佛心第一”，及“文殊说般若经一行三昧”，融合而制立“入道 安心要方便”。在东山法门的弘传中，又渐为《金刚般若波罗蜜经》及《大乘起信论》所替代。 或者说达摩以四卷《楞伽》印心，慧能代以《金刚经》，这是完全不符事实的。

现存的《壇经》，确曾说到大正四八･三四〇上⸺中：

“但持金刚般若波罗蜜经一卷，即得见性。……若大乘者闻说金刚经，心开悟解”。

《壇经》确乎劝人持《金刚经》；在慧能自述得法因缘中，也一再提到《金刚经》，如大 正四八･三三七上、三三八上说：

“见一客读金刚经，慧能一闻，心迷便悟。……（弘忍）大师劝道俗但持金刚经一卷，即 得见性”。

“五祖夜至三更，唤慧能（入）堂内，说金刚经。慧能一闻，言下便悟”。

然《壇经》所说的主要部份⸺“说摩诃般若波罗蜜法”，正是道信以来所承用的《文殊所 <pb n="0159a" ed="Y" xml:id="Y40.0038.0159a"/> <lb n="0159a01" ed="Y"/>说摩诃般若波罗蜜经》，幷非“金刚般若”。如《壇经》大正四八･三四〇上说：

“摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一，无住无去无来，三世诸佛从中出”。

接著，对这四句（似乎是成语）加以解说。《壇经》是弘扬“摩诃般若波罗蜜”的，弟子神 会的《南宗定是非论》《神会集》二九七却改为：

“金刚般若波罗蜜，最尊最勝最第一，无生无灭无去来，一切诸佛从中出”。

神会这一部份，本名《顿悟最上乘论》，极力赞扬《金刚般若波罗蜜经》。廣引《金刚般若 <lb n="0159a07" ed="Y"/>经》，《勝天王般若经》，《小品般若经》，而一切归于《金刚经》，幷发愿弘扬《神会集》二九七 ⸺三一一。神会极力赞扬《金刚般若经》，改摩诃般若为金刚般若；在《神会语录》中，自达 摩到慧能，都是“依金刚经说如来知见”而传法的。这可见专提《金刚般若经》的，不是慧能， 是慧能的弟子神会。因此，似乎不妨说：《壇经》有关《金刚经》部份，是神会及其弟子所增附 的。

其实，禅者以《金刚般若经》代替《文殊说般若经》，幷不是神会个人，而是禅宗，佛教界 的共同趋向。以禅宗来说：代表神秀的《大乘无生方便门》，在开示“離念门”时，首先说：

“一切相总不得取，✕（疑“所”字）以金刚经云：凡所有相，皆是虚妄”。

“離念门”的“看净”（一切不可得），也是依于《金刚经》的无相。“开智慧门”是以《 <pb n="0160a" ed="Y" xml:id="Y40.0038.0160a"/> <lb n="0160a01" ed="Y"/>法花经》“开示悟入佛之知见”为主的。但在《法花经》外，又擧《大方廣<persName>佛</persName>花严经》，《金刚 <lb n="0160a02" ed="Y"/>经》为“智慧经”。以《金刚经》为“般若经”的代表，原是北宗所共同的。又如弘忍的再传， 玄赜弟子净觉，“起神龙元年（七〇五），在怀州太行山，……注金刚般若理镜一卷。……後开 元十五年（七二七）……注般若波罗蜜多心经一卷，流通法界”《注般若波罗蜜多心经･序》。这都是神 会到中原弘法以前，北宗已重视《金刚经》的证據。特别是《注般若波罗蜜多心经》“李知非略 序”所说：

“秀禅师，道安禅师，赜禅师，此三大师同一师学，俱忍之弟子也。其大德三十馀年居山 学道，早闻正法，独得髻珠，益国利人，皆由般若波罗蜜而得道也”。

三十馀年居山学道的“大德”，是弘忍。从弘忍由般若波罗蜜而得道，说到净觉“注金刚般 若理镜”，“注心经”；弘忍的“般若波罗蜜”，是被看作《金刚般若经》及《心经》的。这样 ，《壇经》说（弘忍）“大师劝道俗但持金刚经一卷，即得见性”，不是没有可能的事。

原则的说，一切般若部经典，意趣是终归一致的。《金刚经》阐明无相的最上乘说，又不断 的挍量功德，赞歎读诵受持功德，篇幅不多，是一部适于持诵流通的般若经，非其他大部的，或 专明深義的可比。自鸠摩罗什译出以来，早就传诵于佛教界了。《金刚经》在江南的廣大流行， 与开善智藏有关。據《续僧传》卷五〈智藏传〉，智藏因受持《金刚经》而得延寿的感应，道宣 大正五〇･四六六中说：

“于是江左道俗，竞诵此经，多有征应。乃至于今，日有光大，感通屡结”。

智藏𣨛于普通三年（五二二）。二十九岁时持《金刚经》延寿，为四八六年。以“勝鬘驰誉 ”的智藏，持诵宣讲《金刚经》，从此而江南盛行；到道宣作僧传时（贞观年间），流行得更为 普遍。天台智顗，嘉祥吉藏，牛头法融，都有《金刚经》的疏註。在北方，从菩提流支（五〇八 顷来中国）以来，不断的译出《金刚经》论，受到義学者的重视。禅者重视《金刚经》而可考的 ，有武德元年（六一八），住蒲州（今山西永济县）仁寿寺的普明，如《续僧传》卷二〇大正五 〇･五九八下说：

普明“日常自励戒本一遍，般若金刚二十遍。……写金刚般若干馀部；请他转五千馀遍” 。

《金刚经》的流行，越来越盛，特别是玄宗开元二十三年（七三五），《御注金刚般若波罗 <lb n="0161a12" ed="Y"/>蜜经》，“诏颁天下，普令宣讲”。神会在那时候，也就适应时機，专提《金刚般若经》了。玄 宗为《金刚经》作注，足见《金刚经》流行的深入人心，或从北宗禅者重视《金刚经》而来。从 佛教界的普遍流传，南宗与北宗都重视《金刚经》来说，弘忍在东山（六五二⸺六七五），慧 能在岭南（六六七⸺七一三），“劝道俗持金刚经”，幷非不可能的。《金刚经》终于代表了 一切般若经（《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》在内），为禅者所重，不只是与最上乘无相法门相 契合，更由于长短适中，廣赞受持功德，易于受持。神会推重《金刚经》，甚至说六代传灯，都 是依说《金刚经》见性，那就不免过分夸张了！

道信融合了《楞伽经》与《文殊说般若经》。然东山门下的北宗，多少偏重于《楞伽》，如 《楞伽师资记》大正八五･一二八九下说：

“蒙（弘忍为）示楞伽義云：此经唯心证了知，非文疏能解”。

“我（弘忍）与神秀论楞伽经，玄理通快”。

玄赜作《楞伽人法志》，净觉作《楞伽师资记》，都是以《楞伽》为心要的（〈大通碑铭〉 也说，神秀“持奉楞伽，递为心要”）。然値得注意的，如神秀五方便⸺《大乘无生方便门》 ，廣引圣典，竟没有引用《楞伽》。原来东山门下，《楞伽经》已渐为《大乘起信论》所替代了 。《大乘无生方便门》的主要方便⸺“離念门”，标“诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿 超佛地”，而引《起信论》的：“所言觉義（者），谓心体離念。……心常住故，名究竟觉”， 以“总彰佛体”的“離念”“净心”。北宗的灯史《传法宝纪･序》，首引《起信》“论云：一切 法从本以来，……故名真如”，及“证发心者，谓净心地，……名为法身”。在这《起信论》文 後，再引《楞伽经》说。《楞伽师资记》序也先引《起信论》的真如门，《楞伽经》的五法，《 <pb n="0163a" ed="Y" xml:id="Y40.0038.0163a"/> <lb n="0163a01" ed="Y"/>法句经》，然後序述自己对禅悟的见地。法如、神秀，玄赜门下，自承《楞伽》正统的，都这样 的以《起信论》为先要。《宗镜录》卷九七大正四八･九四〇上说：

“弘忍大师云：……但守一心，即心真如门”。

东山法门重视《起信论》的心真如门，神秀才引用心生灭门的本觉（離念心体）。这一情形 ，南宗下的神会引经，当然重在《般若》、《维摩》、《涅槃》，但也引《起信论》以证明“无 念为宗”。如《壇语》《神会集》二四〇、二四七说：

“马鸣云；若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门” 。

神秀立“離念门”，慧能说“无念为宗”，这都与《起信论》有关，如《论》大正三二･五七 六上⸺中说：

“若離于念，名为得入”。

“若有众生观无念者，则为向佛智”。

離念与无念，在《起信论》原義，可能没有太大的差别。神秀与慧能的禅门不同，不如说： 神秀依生灭门，从始觉而向究竟；慧能依生灭门的心体本净，直入心真如门。总之，《楞伽经》 为《起信论》所代，《摩诃般若经》为《金刚般若经》所代，是神秀与慧能时代的共同趋势。後 来《楞严经》盛行，《楞伽经》再也没有人注意了。如以为慧能（神会）以《金刚经》代替了《 <lb n="0164a02" ed="Y"/>楞伽经》，那是根本错误的！

 一行三昧与禅一行三昧与禅

关于“一行三昧”，《文殊说般若经》只是说：“随佛方所，端身正向”。 梁僧伽婆罗所译的《<name role="" type="person">文殊师利</name>问经･杂问品》，有念佛（先念色身，後念法身）得无生忍的修 法，如《经》大正一四･五〇七上说：

“于九十日修无我想，端坐正念，不杂思惟，除食及经行大小便时，悉不得起”。

天台智顗综合了“文殊说文殊问两般若”，以“一行三昧”为“常坐”的三昧。道信住在（ 与智顗弟子智锴有关的）庐山大林寺十年，对常坐的“一行三昧”，是受到影响的。道信重“一 行三昧”，也重于“坐”，如《传法宝纪》说：

“每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读 经，莫共人语。能如此者，久久堪用。如猕猴取栗子中肉吃，坐研取，此人难有”！

曾从道信修学的荆州玄爽，也是长坐不卧的，如《续僧传》卷二〇（附编）大正五〇･六〇〇 上说：

“往蕲州信禅师所，伏开请道，亟发幽微。後返本鄕，唯存摄念，长坐不卧，繫念在前” 。

“一行三昧”的真实内容，道信当然是知道的；但教人的方便，多少重视了“坐”（坐，是 摄心的好方便。慧能也劝人“一时端坐”）。门人翕然成风，那是可以想像的。终于以坐为禅， 以为非坐不可。这种偏差，弘忍门下一定是极为盛行的。其实，禅幷不只是坐的，如智顗说《摩 <lb n="0165a04" ed="Y"/>诃止观》，擧四种三昧⸺常坐的，常行的，半行半坐的，非行非坐的（其实是通于行坐及一切 事的）。可见三昧与禅，决不是非坐不可大正四六･一一上。而且，《大乘起信论》说“一行三 昧”，幷没有提到坐。“一行三昧”的实际意義，是“法界一相，繫缘法界”。慧能大正四八･ 三三八中说：

“一行三昧者，于一切时中⸺行住坐卧，常直（原作“真真”）心是。……但行直心， 于一切法上无有执著，名一行三昧”。

“迷人著法相，执一行三昧，直言（原作“真心”）坐不动，除妄不起心。……若坐不动 是，维摩诘不合诃舍利弗宴坐林中”。

“直心”，《起信论》解说为“正念真如法故”，这正是“法界一相，繫缘法界”的意義。 可见《壇经》所说的“一行三昧”，是符合经论深義的。坐与禅，禅与定，《壇经》都有解说。 是否符合原意，当然可以讨论。但慧能重视“东山法门”所传的，“一行三昧”与“禅定”的实 际意義，而不著形仪，不专在事相上著力，在东山门下，的确是独具隻眼了！

 念佛净心与净心念摩诃般若念佛净心与净心念摩诃般若

《传法宝纪》说：“自忍、如、大通之世，则法门大启，根機 不择，齐速念佛名，令净心”。“念佛净心”，确是东山门下最一般的禅法。上来已分别引述： 北宗在坐禅前，“和尙击木，一时念佛”。净众宗“先教人引声念佛尽一口气”。宣什宗被称为 南山念佛宗：“念一字佛，……念念存想有佛恒在心中，乃至无想”。这都是“念佛名”，是道 信所传“一行三昧”的方便。宣什宗的从引声而微声，无声；意念，心念到无想，与《入道安心 <lb n="0166a06" ed="Y"/>要方便》所说：从“念佛心心相续”，到“忆佛心谢”的“泯然无相”，可能更接近些。念“一 字佛”，从经说的“一佛”而来。引声念一字佛，是拉长声音念一个佛字，尽一口气念。以念佛 为方便而引入净心，神秀等发展为“看净”。“净心”，原是泯然淸净，即佛即心的悟入。虽各 宗的方便，各有善巧不同，但都不出于“念佛名，令净心”的方便。

曹溪慧能却提出了“净心！念摩诃般若波罗蜜”，方便是著实不同的，难怪有人以为是慧能 创新的中华禅了。然《入道安心要方便》大正八五･一二八七中说：

“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱；直任运 ，不令去，亦不令住。独一淸净，究竟处心自明净”。

心怎么能得淸净？不一定要念佛，要看心、看净。不用这些方便，“直任运”，就能得“净 心”：这不是近于直入的曹溪禅风吗？《楞伽师资记》“入道安心要方便”的成立，是比慧能弘 禅还早的，可见这是“东山法门”旧有的。《<name role="" type="person">文殊师利</name>所说摩诃般若波罗蜜经》，所说“欲入一 行三昧”的方便有二：“繫心一佛”的“念佛”以外，还有大正八･七三一上：

“欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然後能入一行三昧：如法界缘，不退、 不壞、不思议、无碍、无相”。

慧能教人“念摩诃般若波罗蜜”，而说：“善知识虽念不解，慧能与说，各各听”。“迷人 口念，智者心（行）。……莫口空说，不修此行，非我弟子”大正四八･三三九下⸺三四〇上。慧 能“说摩诃般若波罗蜜”，不正是经中所说：“闻般若波罗蜜，如说修学”吗？慧能取“念摩诃 般若”而不取“念佛”，不但经有明文，而还是“东山法门”旧有的，“不念佛”，“不看心” 的一流。慧能是学有禀承，而决不是创新的。道信教人修“念一佛”的方便，幷非称念佛名以求 生净土的，如《楞伽师资记》大正八五･一二八七下说：

“信曰：若知心本来不生不灭，究竟淸净，即是净佛国土，更不须向西方。……佛为钝根 众生，令向西方，不为利根人说也”。

“东山法门”的念佛方便，不是他力的（《壇经》也有对往生西方净土的自力说）。主要是 ：“佛”这个名词，代表了学法的目标。念佛是念念在心，深求佛的实義；也就是启悟自己的觉 性，自成佛道的。慧能不取念佛方便，而直指自性般若，如大正四八･三三八中说：

“菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷不能自悟，须求大善知识示道见性”。

“般若”，“菩提”，原是异名而同体的。依菩提而名为佛，也就是依般若而名为佛。般若 与佛，也无二无别。但在一般人的心目中，“佛”每意解为外在的，十方三世佛。这不免要向外 觅佛，或有求加持、求摄受的他力倾向。“东山法门”的念佛，是自力的。慧能更直探根本，将 一切⸺发愿，忏悔，皈依，佛，都直从自身去体见，从本有“菩提般若”中去悟得。如说到佛 时，就大正四八･三三九上、下说：

“三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身佛”。

“凡夫不解，从日至日，受三皈依戒。若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归”。

慧能重于自性佛，自皈依佛，见自法性三身佛；这是从念摩诃般若波罗蜜而来的。所以慧能 取“念般若”，不取“念佛”，是“一行三昧”的又一方便，“东山法门”的又一流。方便的形 式是不同的，而究竟终归一致。然慧能是直入的，为利根的，更与“一行三昧”相契合的！

 指事问義与就事通经指事问義与就事通经

东山门下，传有许多独特的风格，姑以“指事问義”，“就事通经” 来说。撰于七二〇顷的《楞伽师资记》，传有“指事问義”的禅风，如《记》大正八五･一二八四 下、一二八五中说：

求那跋陀罗“从师而学，悟不由师。凡教人智慧，未尝说此；就事而征”。

菩提达摩“大师又指事问義：但指一物唤作何物？众物皆问之。迴换物名，变易问之”。

对于学者，不为他说法，却指物而问，让他起疑，让他去反省自悟。據《楞伽师资记》，这 是求那跋陀罗以来的一贯作风。神秀也应用这一方法，如《记》大正八五･一二九〇下说：

“又云：汝闻打钟声，只在寺内有，十方世界亦有钟声不”？

“又云：未见时见，见时见更见（不）”？

“又见飞鸟过，问云：是何物”？

“又云：汝向了𠄏树枝头坐禅去时，得不”？

“又云：汝直入壁中过，得不”？

《传法宝纪･僧（慧）可传》说：“随機化导，如响应声。触物指明，动为至会，故门人 窃有存录”。慧可的“触物指明”，应就是“指事问義”。“就事而征”，不是注入式的开示， 而是启发式的使人契悟。不是专向内心去观察体会：而要从一切事上去领会。不是深玄的理论， 而是当前的事物。这一禅风，应与僧肇的思想有关，如《肇论》大正四五･一五一下、一五三上说：

“苟能契神于即物，斯不远而可知矣”。

“道远乎哉！触事而真。圣远乎哉！体之即神”。

这一作风，至少慧可已曾应用了。在未来的南宗中，更善巧的应用起来。

“观心破相”，是禅者对经中所说的法门，用自己身心去解说。无论是否妥当，东山门下是 这样的。禅者不从事学问，对经中所说的，只能就自己修持的内容去解说。禅者大抵重视自己， 不重法制事相，终于一一消归自己。这一类解说，与天台宗的“观心释”有关。天台的禅观是从 北土来的，所以这可能是北地禅师的一般情况。在佛法中，有“表法”，认为某一事相，寓有深 意，表示某种意義，这是印度传来的解经法。充分应用起来，那么佛说法而先放光，天雨四华， 都表示某种意義。香，华，甚至十指，合掌，当胸，偏袒右肩，也解说为表示某种意義。天台智 顗以“因缘”、“教相”、“本迹”、“观心”⸺四释来解说经文。“观心释”，与表法相近 ，但是以自心的内容来解说的（这是禅师的特色）。如《法花经文句》大正三四･五下、八下说：

“王即是心，舍即五阴，心王造此舍。若析舍空，空即涅槃城”⸺王舍城

“观色阴无知如山，识阴如灵，三阴如鹫。……观灵即智性了因，智慧莊严也。鹫即聚集 缘因，福德莊严也。山即法性正因。不动三法名秘密藏，自住其中，亦用度人”⸺住灵 鹫山

“眼是大海，色是涛波，爱此色故是洄澓。于中起不善觉是恶鱼龙，起妒害是男罗刹，起 染爱是女鬼，起身口意是饮鹹自没”⸺界入

炖煌本（斯坦因二五九五号）《观心论》，慧琳《一切经音義》，作神秀造。这与《达摩大 <pb n="0171a" ed="Y" xml:id="Y40.0038.0171a"/> <lb n="0171a01" ed="Y"/>师破相论》（或作《达摩和尙观心破相论》）同本。这是神秀门下所传的，以为“观心一法，最 为省要”。只要观心就解脱成佛，不要修其他一切，所以以“观心”来解说经中的一切，内容为 ：

三界六趣

三阿僧祇无量勤苦乃成佛道 三聚净戒 六波罗蜜･饮三斗六升乳糜方成佛道

修僧伽蓝･铸形像･烧香･散花･然长明灯･六时行道･绕塔･持斋･礼拜

洗浴众僧

至心念佛

如作为“表法”，“观心”未始不是一种解说。但强调观心，就到达了破壞事相，如《论》 大正八五･一二七一下⸺一二七二上说：

“铸形像者，即是一切众生求佛道，所谓修诸觉行，仿（原作“昉”）像如来，岂遣铸写 金铜之作也”。

“众生愚痴钝根，不解如来真实之義，唯将外火烧于世间沉檀薰陆质碍之香者，希望福报 ，云何可得”？

“若如来令诸众生剪截缯綵，复损草木以为散花，无有是处”。

“方便通经”的《大乘无生方便门》，解说经文，也有同样的情形，如《论》大正八五･一二 七六上、一二七七下说：

“大方廣是心，花严是色。心如是智，色如是慧：是智慧经。金是心，刚是色。心如是智 ，色如是慧，是智慧经”。

“菩萨断取三千大千世界：贪是大千，嗔是中千，痴是小千。……用不思议断贪嗔痴转入 如，掷过恒河沙世界之外。恒河沙是烦恼，超过烦恼即是掷过恒河沙世界之外”。

这样的通经，是很特别的。解说《金刚经》，与《法花经文句》的解说灵鹫山，不是同一类 型吗？这一类的解说，《壇经》也一样的在使用，如大正四八･三四一中⸺下说：

“世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门。外有五（原误作“六”）门，内有意门。心即 是地，性即是王”。

“自性悟，众生即是佛。慈悲即是观音，喜捨名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。人我 是须弥，邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鼈，虚妄即是神鬼，三毒即是 地狱，愚痴即是畜牲，……”。

《壇经》所说，如与上引的《法花经文句》对照，不是非常类似的吗？然天台的“观心释” ，仅是四释之一，而禅者却专以此来解说一切，称为“破相”，实际是对存在于人间的佛教，起 著严重的破壞作用。承认慧能为六祖的保唐宗，“教行不拘”而废除佛教的一切形仪法制，不是 一极端的实例吗？对教内幷不太好，对外的影响更大。以自己身心来说城说王，外道们尽量的加 以利用，于是莲池，八功德水，舍利子，转法轮等佛教術语，都被自由的解说，成为自己身上的 甚么东西。《壇经》以自己身心来解说，迷成秽土，悟即净土。不谈事实上国土的秽与净，而专 在自己身心上说，禅者都有此倾向。曾出家而还俗的卫元嵩，在北周天和二年（五六七）上书， 请废佛教。他的解说，与禅者的别解，也是异曲同工的，如《廣弘明集》卷七大正五二･一三二上 说：

“嵩请造延平大寺，容贮四海万姓；不劝立曲见伽蓝，偏安二乘五部。夫延平寺者，无选 道俗，罔择亲疏。以城隍为寺塔，即周主是如来。用墎邑作僧坊，和夫妻为圣众。……推 令德作三纲，遵耆老为上座，选仁智作国事，求勇略作法师。……飞沉安其巢穴，水陆任 其长生”。

中国重现实人生的是儒士，重玄谈而轻礼法（制度）的是道者。“破相观心”这一类解说， 对佛教来说，未必有益，却适合中国儒道的兴趣。这所以大家听了“移西方于刹那”，“目前便 见”，会“座下闻说，赞声彻天”了！

 挍注

裡裡 敕敕 启启 启启 谄谄 妒妒 启启 那么那么 启启 禀禀 启启 裡裡 裡裡 蜜密 （觉義） （觉義） 恒《楞伽师资记》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1288, a16-18)恒 怀迪怀迪 怀迪怀迪 得到到得 怀迪怀迪 剌T19n0945_p0110a15刺 怀迪怀迪 剌T50n2061_p0718c04刺 悫《宋高僧传》卷6(CBETA, T50, no. 2061, p. 738, b14)悫 悫悫 荆州《宋高僧传》卷6(CBETA, T50, no. 2061, p. 738, c4-7) 馆馆 悫悫 怀迪怀迪 （卍新续九･五三三下） 迹迹 那么那么 （卍新续九･五三四下） 禀《圆觉经大疏释義钞》卷3(CBETA, X09, no. 245, p. 534, c20-23 // Z 1:14, p. 279, c9-12 // R14, p. 558, a9-12)禀 照昭 （卍新续九･五三四下） 资师《圆觉经大疏释義钞》卷3(CBETA, X09, no. 245, p. 534, c24-p. 535, a1 // Z 1:14, p. 279, c13-14 // R14, p. 558, a13-14)师资 恒《圆觉经大疏释義钞》卷3(CBETA, X09, no. 245, p. 535, a2-5 // Z 1:14, p. 279, c15-18 // R14, p. 558, a15-18)恒 启启 恒恒 禀禀 启启 尝《楞伽师资记》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1283, c26-p. 1284, c13)尝 迴换物《楞伽师资记》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1285, b20-22)迴物换 枝《楞伽师资记》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1290, c8-9) 启启 那么那么 迹迹 鹹《妙法莲花经文句》卷1〈序品〉(CBETA, T34, no. 1718, p. 8, c20-23)鹹 强强

新增挍注

裡【CB】，裡【印顺】 敕【CB】，敕【印顺】 启【CB】，启【印顺】 启【CB】，启【印顺】 谄【CB】，谄【印顺】 妒【CB】，妒【印顺】 启【CB】，启【印顺】 那么【CB】，那么【印顺】 启【CB】，启【印顺】 禀【CB】，禀【印顺】 启【CB】，启【印顺】 裡【CB】，裡【印顺】 裡【CB】，裡【印顺】 蜜【CB】，密【印顺】 （觉義）【CB】，［－］【印顺】 ［－］【CB】，（觉義）【印顺】 恒【CB】，恒【印顺】 《楞伽师资记》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1288, a16-18) 怀迪【CB】，怀迪【印顺】 怀迪【CB】，怀迪【印顺】 得到【CB】，到得【印顺】 怀迪【CB】，怀迪【印顺】 剌【CB】，刺【印顺】 怀迪【CB】，怀迪【印顺】 剌【CB】，刺【印顺】 悫【CB】，悫【印顺】 悫【CB】，悫【印顺】 荆州【CB】，［－］【印顺】 馆【CB】，馆【印顺】 悫【CB】，悫【印顺】 《宋高僧传》卷6(CBETA, T50, no. 2061, p. 738, c4-7) 怀迪【CB】，怀迪【印顺】 （卍新续九五三三下）【CB】，［－］【印顺】 迹【CB】，迹【印顺】 那么【CB】，那么【印顺】 （卍新续九五三四下）【CB】，［－］【印顺】 禀【CB】，禀【印顺】 照【CB】，昭【印顺】 《圆觉经大疏释義钞》卷3(CBETA, X09, no. 245, p. 534, c20-23 // Z 1:14, p. 279, c9-12 // R14, p. 558, a9-12) （卍新续九五三四下）【CB】，［－］【印顺】 资师【CB】，师资【印顺】 《圆觉经大疏释義钞》卷3(CBETA, X09, no. 245, p. 534, c24-p. 535, a1 // Z 1:14, p. 279, c13-14 // R14, p. 558, a13-14)[1]地疑此。 恒【CB】，恒【印顺】 《圆觉经大疏释義钞》卷3(CBETA, X09, no. 245, p. 535, a2-5 // Z 1:14, p. 279, c15-18 // R14, p. 558, a15-18) 启【CB】，启【印顺】 恒【CB】，恒【印顺】 禀【CB】，禀【印顺】 启【CB】，启【印顺】 尝【CB】，尝【印顺】 《楞伽师资记》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1284, c12-13) 迴换物【CB】，迴物换【印顺】 《楞伽师资记》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1285, b20-22) 枝【CB】，［－］【印顺】 《楞伽师资记》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1290, c8-9) 启【CB】，启【印顺】 那么【CB】，那么【印顺】 迹【CB】，迹【印顺】 鹹【CB】，鹹【印顺】 《妙法莲花经文句》卷1〈序品〉(CBETA, T34, no. 1718, p. 8, c20-23) 强【CB】，强【印顺】