Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies, Electronic version, No. 41 永光集 印顺法师<persName>佛</persName>学著作集数位版, No. 41 永光集 民国 释印顺著 Electronic Version by CBETA 初版一刷Date: 2004/06XML TEI P5 correctionsorig corrections释印顺 corrections正闻出版社 correctionsCBETA correctionsCBETA.maha corrections厚观法师 11卷 Y.43.41 中华电子佛典协会 (CBETA)
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 2024-03-06 05:25:16 +0800 Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies 印顺法师<persName>佛</persName>学著作集 永光集

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原书标点

 【CB】 【印顺】 English Chinese (Traditional) Heaven ChouDILA XML to CBETA P5a conversion by ys2p5a.pl 七、《我有明珠一颗》读後三 八、为自己说幾句话为自己说幾句话 一一

七年前，搜集些对我的写作所引起的反应，编成《法海微波》。近七年来， 对我写作而表示意见的，似乎更多一些。我不一定能看到，看到了也没有能记忆 ；所以又托人找来一些资料，在精神好些时，偶尔翻阅。在阅览过程中，知道有 的反对，有的赞同，有的赞同而存有自己的想法。思想是多元化的，“异见、异 忍、异欲”，是当然的现象。但读了这文字的人，对我的意见与事实，可能会引 起某些误会。我虽然虚弱无力，写写停停的，还是多少说明一下的好！

 二二

先说我的写作，与日本学者及西藏所传的关系。

我的大乘三系（或作三论）说，是从太虚大师的三宗来的。起初，“我赞同 （支那）内学院的见解，只有法性与法相二宗”；经过“三年阅藏，……对于大 乘佛法，觉得虚大师说得对，应该有法界圆觉一大流”《遊心法海六十年》六⸺九页 。虚大师的三宗说，最早见于民国十年的《<persName>佛</persName>法大系》，立真如的法性论，意识 的唯心论，妙觉的唯智论《太虚大师年谱》（以下简称《年谱》）一二三⸺一二四页。十一 年，为了评破《唯识抉择谈》，作《<persName>佛</persName>法总抉择谈》。依窥基《法苑義林章》所 说：“摄法归无为之主，故言一切皆如也；摄法归有为之主，故言诸法皆唯识； 摄法归拣择之主，故言一切皆般若”⸺立般若宗，唯识宗，真如宗《年谱》一四 五⸺一四八页。其後，确定三宗的名称为：法性空慧宗，法相唯识宗，法界圆觉 宗。所以，“我分大乘佛法为三系：性空唯名，虚妄唯识，真常唯心，与虚大师 所判的法性空慧宗，法相唯识宗，法界圆觉宗⸺三宗的次第（与内容）相同” 《契理契機之人间<persName>佛</persName>教》一六页。我的大乘三系说，最早提出，是民国三十年写的〈 <pb n="0241a" ed="Y" xml:id="Y43.0041.0241a"/> <lb n="0241a01" ed="Y"/>法海探珍〉，三十一年的《印度之<persName>佛</persName>教》。除了虚大师所说有所启发外，在这抗 战期间，不通日文的我，是不可能“消化了日本佛教学者的研究成果”。所以我 读到《台湾当代最伟大的思想家》说：“这样（三系）的排列方式，日本佛教学 者高楠顺次郞，于夏威夷大学讲〈<persName>佛</persName>教哲学要義〉时，已使用过了”《福报》六十 二期，我非常欢喜，有智者所见相同的感觉。近来见到了一本《<persName>佛</persName>教哲学要義》 ，是高楠顺次郞所著，蓝吉富译，正文书局于民国六十七年出版的。经仔细阅读 ，竟没有大乘三系的排列与说明。在该书〈緖论〉末，分佛教为二大类：一、“ 否定式合理论”诸学派，有俱舍，成实，法相，三论⸺四宗。二、“内省式直 观主義”诸学派，含摄了花严，天台，真言，禅，净，律等宗派一〇⸺一二页 。这确是高楠顺次郞著的《<persName>佛</persName>教哲学要義》，但没有三系的排列次第，那作者为 甚么要说“日本佛教学者，……已使用过了”呢？

日本近代的佛学，对我是有相当影响的。初到闽院求学，读到梁启超的〈大 <lb n="0241a13" ed="Y"/>乘起信论考证〉，读得非常欢喜，这是引用“日本学者研究成果”的。二十六年 在武院，读到高楠顺次郞与木村泰贤合编的《印度宗教哲学史》（译本，商务印 书馆出版）。这不是谈佛法，也不知他的正确程度如何，但从渊源，发展，演变 而作史的叙述，对我探求佛法的方向，有著相当的启发性。也就因此，墨禅所有 的日译多氏《印度<persName>佛</persName>教史》，也借来阅览揣摩。但我不是盲从者，二十三年初夏 在武院，对日人（名字已忘）《三论宗纲要》（译本，商务印书馆出版）所说， 如罗什，道生，昙济，道朗的传承；以高丽朗与河西朗，摄山僧诠与馀杭僧诠的 混为一人，可说无一不误！我以“哑言”笔名，发表〈震旦三论宗之传承〉《海 <lb n="0242a08" ed="Y"/>潮音》十五卷六期，一一的加以评破，而提出我研究所得的三论宗传承。

抗战结束，我经香港到台湾，以後的写作，受到日本佛学界的影响要多些。 三十九年，我在香港，托人请到一部《大正新修大藏经》。这是中文的大藏，但 日本学者对不同版本的挍注，声闻经律与巴利藏的比对同异，与现存梵文挍典的 对勘，的确给我研究上的不少便利。四十一年，从台湾去日本，买了宇井伯寿的 《印度哲学研究》，宫本正尊的《大乘と小乘》等，又请了一部日译的《南传大 <pb n="0243a" ed="Y" xml:id="Y43.0041.0243a"/> <lb n="0243a01" ed="Y"/>藏经》。我虽不通日文，但对初期经、律、论的组织，与汉译声闻三藏相比对， 也给了我很大的帮助。五十年後，为了写作的参考，又托人买了些日本学者的作 品。我参考日文著作的，主要是：《说一切有部为主的论书与论师之研究》，《 <lb n="0243a04" ed="Y"/>原始<persName>佛</persName>教圣典之集成》，《初期大乘<persName>佛</persName>教之起源与开展》。这三部书，都说到了 参考日本学者的书名。然参考主要是资料而已，如《原始<persName>佛</persName>教圣典之集成》一〇 三页说：“後二书，为日本学者最近的名著。虽然在原始佛教圣典集成之研究中 ，不能随和二书的意见，但对资料上，可说得到了最多的帮助”！

上面这三部书，关键性的重要部份，在三十一年所写《印度之<persName>佛</persName>教》已具体 而微表达过的。《印度之<persName>佛</persName>教》第四章四节“法毘奈耶之初型”重版本六三⸺七七 页，可说是《原始<persName>佛</persName>教圣典之集成》的雏形。《摩诃僧祇律》“杂跋渠”，与《 <lb n="0243a11" ed="Y"/>毘尼摩得勒迦》的“杂事”等相近，都是牒句而略释的。毘尼本母的发现，论定 为“犍度部”的根源；《原始<persName>佛</persName>教圣典之集成》第五章〈摩得勒迦与犍度〉二五 一⸺三九四页，就是依此写成的。第九章〈原始集成之相应教〉六二九⸺六九四页 ，及以後写成的《杂阿含经论会编》，是受到吕澂《杂阿含经刊定记》的启发而 研讨完成的。《说一切有部为主的论书与论师之研究》第二章〈阿毘达摩的起源 <lb n="0244a03" ed="Y"/>与成立〉四三⸺九〇页，以《舍利弗阿毘昙》为古型，论定诸法的自（体）相 、共相、相摄、相应、因缘，为阿毘达摩初期的五大论题，也只是《印度之<persName>佛</persName>教 <lb n="0244a05" ed="Y"/>》第七章〈阿毘达摩之发达〉重版本一二三⸺一四二页的修正与廣说。《初期大乘 <lb n="0244a06" ed="Y"/><persName>佛</persName>教之起源与开展》，所作部派的分化与推定三一五⸺三五二页，是《印度之<persName>佛</persName> <lb n="0244a07" ed="Y"/>教》的“学派之分裂”重版本九七⸺一一二页的重述。日本寺本婉雅译注的多氏 <lb n="0244a08" ed="Y"/>《印度<persName>佛</persName>教史》，列擧部派分化的不同传说三六三⸺三八二页；这些资料，使我 能从比较中作出论定。“大乘佛教的起源，《印度之<persName>佛</persName>教》已多少说到”一四三 ⸺一四九页，一七九⸺一八〇页。这三本书的主要依據，是在早年凝成的理念下完 成，都是引用汉文大藏经来说明的。

民国五十九年，我写了一部《中国禅宗史》。傅伟勋《关于<persName>佛</persName>教研究的方法 <lb n="0244a13" ed="Y"/>与迫切的课题》中说：“我们中国学者，还得仰赖常盘大定……数不淸的日本行 家的著作，从梁任公，印顺法师（《中国禅宗史》的撰著，必须引用柳田圣山等 人的研究成果）……”《一九九〇年<persName>佛</persName>光山<persName>佛</persName>教学術会议实录》五三页。这部书，我曾参 考日本学者的著作，但“必须引用柳田圣山等人的研究成果”，却是未必！这本 书引用的资料，中国人说中国事，我不觉得要参考外人的。在写作过程中，偶然 的在性圆处，见到他胞兄林传芳（长在日本）的存书中，有有关禅宗的日文书， 也就借来参考一下。柳田圣山《初期禅宗史书之研究》，以为“无相戒”，“般 若三昧”，“七佛二十九祖”说，是牛头六祖慧宗所说，鹤林法海所记的。神会 晚年，把他引入自宗，由门下完成。我不能同意他的见解，曾加以评破《中国禅 <lb n="0245a09" ed="Y"/>宗史》二六七⸺二六八页。所以，说我“必须引用柳田圣山等的研究成果”，未免 想入非非！有人说：没有说你抄袭柳田圣山，那也算难得了。我觉得，中国佛教 太衰落了，相形见拙，中国佛教学者多少有些崇外心态，似乎非引用日本人的研 究成果，从日本人的研究成果出发不可。我从不反对参考、吸收外国人的研究成 果，但自己不通外文，只能以汉文藏经为主要依據。不能廣泛的引用外人的研究 文献，这是我最大的缺点。希望读者与评者，不要以为我能“消化日本学者的研 究成果”，平添我虚伪的光荣！

 三三

多氏的《印度<persName>佛</persName>教史》，从无著、世亲，到中观与唯识者的论诤，秘密大乘 佛教的廣泛弘传，我的确是大多採用这本书的。龙树以前，从世尊时代，到部派 分化，政局纷乱，我是多取我国所传，及牛津大学的《印度史》。西藏所传，大 乘只有中观、唯识；多氏的《印度<persName>佛</persName>教史》，作者是觉囊巴派，是真常唯心论者 ，也自称“唯识见”，所以说“多氏的《印度<persName>佛</persName>教史》，提供了他对印度佛教发 展史的基本架构〈台湾最伟大的思想家〉见《福报》二十六期”，是我所不能同意的。

民国二十七年秋，我从武昌到四川，住缙雲山汉藏教理院，读到宗喀巴所著 的《菩提道次第廣论》，《密宗道次第廣论》，《辨了不了義善说藏论》；月称 的《入中论》，是迟幾年才读到的。从宗喀巴的著作中，接触到月称对《中论》 空義的解说，所以“深受老莊影响的中国空宗⸺三论宗，我对他不再重视”《 <lb n="0247a02" ed="Y"/>妙雲集》下编十《华雨香雲》二二页。不过，我对月称的思想，幷没有充分了解，如月称 的《中论》注⸺《明显句论》，我也没有见到。也许我有中国人的性格，不会 做繁琐思辨，从宗喀巴、月称那裡得些消息，就回归龙树⸺《大智度论》。三 十一年起讲出而成的《中观论颂讲记》，三十六年讲出的《中观今论》，都是通 过了《大智度论》⸺“三法印即一实相印”的理念，所以说：《中论》，“是 大乘学者的开显《阿含》深義”《中观论颂讲记》四三页。“《中论》确是以大乘 学者的立场，确认空、缘起、中道为佛教的根本深義。与声闻学者辩诘问难，幷 非破斥四谛、三宝等法，反而是成立。抉发《阿含》的缘起深義，将佛法的正见 ，确立于缘起中道的磐石”《中观今论》二四页。总之，我重视前期的龙树学，不 是月称应成派的传人。

我与月称思想的关系，很少人提及，唯一例外的是江灿腾居士。他对月称的 思想，似乎与我差不多，知道得有限，但他却能从想当然的意境中作出论断。如 说我是“月称的著作，则提供了他三系判教的理论基础”《福报》六十二期。我的 大乘三系，是依虚大师的大乘三宗说，次第、内容都可说相同。我的大乘三系说 ，最早发表的是三十年写的〈法海探珍〉，那时我还没有读到月称的《入中论》 。據我所知，月称与宗喀巴，承认大乘有瑜伽行与中观二大流，而作了不了義的 分别，与支那内学院所见的相近。他说“月称的著作，提供了他（指印顺）三系 判教的理论基础”，不知他到底根據些甚么？更離奇的，他说：“印顺以月称《 <lb n="0248a07" ed="Y"/>入中论》为依據，撰写《唯识学探源》，学術成就甚高，也未引起社会的注意” 《新雨》✕期二一页。《入中论》的译出，“是民国三十一年四月十日于缙雲山汉 藏教理院编译处”论末。我的《唯识学探源》，是民国二十九年在贵阳大觉精 舍写的。那时《入中论》还没有译出，我又不识藏文，怎能以《入中论》为依據 ，写出《唯识学探源》！而且，《入中论》第六地是廣破唯识的，我写的是探求 唯识学的渊源，内容完全不同，到底为了甚么，要说我以月称为依據？还有，他 说：“印老事实上，是透过月称和宗喀巴的中观思想，来批判中国的传统佛教” 《当代》三七期一〇四页。在他〈论印顺法师与太虚大师对人间<persName>佛</persName>教诠释各异的原 <lb n="0249a02" ed="Y"/>因〉中，也有类似的语句，这也使我感到離奇。我所批判的，不只是中国传统佛 教，还有印度後期神秘欲乐的（传入西藏的）佛教。月称，我不太知道，只知《 <lb n="0249a04" ed="Y"/>入中论》也说到持咒。宗喀巴所树立的黄教，是通过“菩提道次第”（要你知道 ，不是要你廣修菩萨行），而进修神秘、欲乐、他力、急证的“密宗道次第”。 如法尊、能海去拉萨修学，不都是学得无上瑜伽的大威德而回来吗！这正是我所 要批判的，我会用他们来破斥中国佛教吗？我所依據的，是中国传译的龙树《大 <lb n="0249a08" ed="Y"/>智度论》。如〈敬答议印度之<persName>佛</persName>教〉《无诤之辩》一二一⸺一二二页说：

“于大乘中见龙树有特勝者，非爱空也。言其行，则龙树拟别创僧团而事 未果，其志可师。言其学，三乘共证法性空，与本教之解脱同归合，唯初 重声闻行果，此重菩萨为异耳。……言菩萨行，则三乘同入无馀，而菩萨 为众生发菩提心，此‘忘己为人’之精神也。不杂功利思想，为人忘我之 最高道德，于菩萨之心行见之。以三僧祇行因为有限有量，此‘任重致远 ’之精神也。常人于佛德则重其高大，于实行则乐其易而速，好大急功， 宜後期佛教之言诞而行僻。斥求易行道者为志性怯劣，“尽其在我”之精 神也，盖唯自力而後有护助之者。菩萨乘为雄健之佛教，为导者，以救世 为己任者，求于本生谈之菩萨精神无不合。以此格量诸家，无著系缺初義 ，《起信论》唯一渐成義，禅宗唯一自力義；净之与密，则无一可取，权 摄愚下而已”。

我是这样的评判印度佛教，也同样的评判中国传统佛教，与月称，宗喀巴有 甚么关系！

 四四

我的大乘三系（或“三论”）⸺性空唯名、虚妄唯识、真常唯心，是继承 太虚大师的三宗⸺法性空慧、法相唯识、法界圆觉，次第与内容，都是一致的 。名称不同，只是取義不同，大师在〈议印度之<persName>佛</persName>教〉中，也说“佛陀行果赞仰 而揭出众生净因之真常唯心论”，幷没有责难立名的不当。那有关大乘三宗，我 与大师的差别在那裡？这应该是，由于修学的环境不同，引起传统与反省的差异 ，当然也由于不同的个性。

虚大师十七⸺十九岁（一九〇五⸺一九〇七），读《法花》、《楞严经 <lb n="0251a05" ed="Y"/>》；在天童寺，听《法花经》，“习学禅堂生活”；“听道老讲《楞严经》、阅 《楞严蒙钞》，《楞严宗通》，爱不忍释”《年谱》二六⸺三一页。阅藏期间（一 九一四⸺一九一七），“初温习台贤、禅、净诸撰述，尤留意《楞严》、《 <lb n="0251a08" ed="Y"/>起信》，于此得中国佛学纲要”；“于会合台贤、禅的《起信》、《楞严》著 述，加以融通抉择，……从《楞严》提唐以後的佛学纲要，而《楞严摄论》即成 于此时”《年谱》八四⸺八五页。当时虽有政治的革命，而大师接触到章太炎、 谭嗣同等有关佛学的文字，都还是宋以来的佛法传统。大师心目中的中国佛学， 就这样的凝定了，用来适应时代，以从事中国佛教的复兴运动，直到晚年。大师 对中国佛教的衰落，及“说大乘教，修小乘行”的情况，归因于佛教徒。对唐以 来传承的一切佛法，在进行佛教革新运动中，认为一切经是佛说的。也就是说： “法”是完善的，而中国佛教的衰落，问题在学佛法的“人”。（大师晚年⸺ 民国三十⸺三十二年，由于发现门下思想的脱離中国传统，针对藏传中观，讲 〈诸法有无自性问题〉，撰〈阅入中论记〉。对我的《印度之<persName>佛</persName>教》，作〈议印 <lb n="0252a05" ed="Y"/>度之<persName>佛</persName>教〉，〈再议印度之<persName>佛</persName>教〉。特在汉院讲〈天台四教仪与中国<persName>佛</persName>学〉，〈 <lb n="0252a06" ed="Y"/>贤首五教仪〉，及重禅观的〈中国<persName>佛</persName>学〉）。

我出家後，民国二十年（一九三一）到虚大师任院长的闽院求学。那学期的 课程，是《三论玄義》，《俱舍论》，《杂集论》，日文与国文（还有一门社会 学）。在武院，抗战期间到汉院，功课都相近（汉院多藏文，《菩提道次第论》 等）。中国传统的台贤、禅、净，似乎都不太重视。这一学习环境，与大师学 习重心，是不太一致的。在我学习时期，政局不稳定，更有长期的抗日战争。在 佛学方面，有西藏传来的，有日本学者著作的译本，南传佛教也有一些介绍：佛 学不再是大师学习时代的单纯了。特别是我的根性不同：在家时，“以三论、唯 识为研究对象。……理解到的佛法，与现实佛教界的差距太大，这是我学佛以来 ，引起严褈关切的问题。这到底是佛法传来中国，年代久远，受中国文化影响而 变质，还是在印度就是这样⸺高深的法義，与通俗的迷妄行为相结合呢”《遊 <lb n="0253a04" ed="Y"/>心法海六十年》五页！经过“出家来八年的修学，知道（佛法）为中国文化所歪曲的 固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久，而且越（到後）来越严重，所 以不能不将心力放在印度佛教的探究上”《遊心法海六十年》一三页。在武院期间， “读到日本高楠顺次郞与木村泰贤合编的《印度哲学宗教史》（等）；……使我 探求佛法的方法，有了新的启发。……从现实世间的一定时空中，去理解佛法的 本源与流变，渐成为我探求佛法的方针”《遊心法海六十年》九页。我对“佛教史的 探究，不是一般的学问（为研究而研究），而是探其宗本，明其流变，抉择而洗 炼之”；“不违反佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法”《契理契機之人间 <lb n="0253a12" ed="Y"/><persName>佛</persName>教》二〇一页。

中国佛教的衰落，虚大师在“人”上著想；虽说“学理（法）革命”，而革 新的只是适应时機的方便。我当然也知道“人”的低落与墨守成规，但从史的探 求中，“确认佛法的衰落，与演化中的神天化，（庸）俗化有关”《遊心法海六 <lb n="0254a03" ed="Y"/>十年》五四页佛教的衰落，从印度到中国，不只是“人”的低落，而也是“法”的 神化、俗化。由于这一理念不同，在大乘三宗（或三系）的讨论上，呈现出彼此 间的差异。大师说三宗平等（其实也有不平等），而以宋以来的佛法传统⸺法 界圆觉宗为最高妙；为了支持这一理由，以马鸣（？）的《大乘起信论》，为早 于龙树、无著的。而我以为：“能立本于（释迦佛时）初期佛教之淳朴，宏阐中 期佛教（初期大乘经与龙树论）之行解⸺梵化之機应愼，摄取後期佛教（虚妄 唯识、真常唯心）之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤”〈印度之<persName>佛</persName>教･自 <lb n="0254a10" ed="Y"/>序〉七页！

我在大乘三系中，重视“性空唯名”⸺“弘阐中期佛教之行解”，读者可 能多少有些误解，如《现代中国<persName>佛</persName>教思想论集》(一)，论列我与虚大师对“人间佛 教”诠释各异的原因说：“印顺法师基于缘起性空的義理，是源于《阿含》，光 大于《中论》，不能顺从太虚大师的观点”；“據西藏月称诠释的中观空義，批 评中国佛教圆融的特质”一五〇、一五二页。说我赞同“缘起性空”，是正确的， 但我重视初期大乘经论，幷不只是空義，而更重菩萨大行。我不是西藏所传的後 期中观学者，是重视中国译传的龙树论⸺《中论》，《大智度论》，《十住毘 <lb n="0255a05" ed="Y"/>婆沙论》。所以在〈敬答议印度之<persName>佛</persName>教〉说：“于大乘中见龙树有特勝者，非爱 空也”；幷提出会通《阿含》，及“忘己为人”，“任重致远”，“尽其在我” 的伟大的菩萨精神《无诤之辩》一二一⸺一二二页。其实，这在《印度之<persName>佛</persName>教･自 <lb n="0255a08" ed="Y"/>序》中，早已说过了的。而且，龙树在阐述菩萨廣大行中，对念佛免难，功德迴 向众生，忏悔罪业，烦恼即菩提，易行与难行，顿入与渐入等：凡有他力的，速 成的，也就是神（教）化倾向的，都有不同印度後期论师的卓越见解。《智度论 <lb n="0255a11" ed="Y"/>》在印度失传，後期的中观学者，那裡知道！“佛世之淳朴”，虚大师是同意的 ，那么離佛世还不久，多少天化而不太離谱时代的佛教，总比後期的“天佛一如 ”好。“天（神）佛一如”，不只是“魔梵混融”的秘密大乘，在“真常唯心” 系中，如《大集经》的〈宝幢分〉，及《楞伽经》，早已明白的说到，如我在《 <lb n="0256a02" ed="Y"/>方便之道》所引述的《华雨集》二册･一〇四⸺一〇六页。我的意见，是在印度佛教 史中，探求天（神）化，渐渐的严重，达到神佛不二的过程。在这一发展过程中 ，抉取初期大乘经（龙树）论，阐扬大乘解行而又能会通《阿含》。我不是要依 缘起性空，而与真常唯心论诤的。

该文说：“要说服太虚大师放弃‘法界圆觉’，改宗‘缘起性空’，是很难 的。……他的思想倾向，宗教体验，都不是那一路线，又怎么能说服他改变自己 去接受他。……所以我们说，这是没有标準答案的，拣择只在乎个人了”《现代 <lb n="0256a09" ed="Y"/>中国<persName>佛</persName>教思想论集》(一)･一五五页。我在《印度之<persName>佛</persName>教》等，提出我的大乘三系。我是 从经论发展的探求中，认为初期的大乘经（龙树）论⸺性空唯名系，是会通《 <lb n="0256a11" ed="Y"/>阿含》而阐扬菩萨道的，更契合世尊的本怀。我写出来提供佛教界参考；对秘密 大乘（即“天化”的）不表同意，在那时现实环境中，明知会毁多于誉的，但为 佛法著想，还是不顾一切的表达出来。这不是要与虚大师论诤，也不是希望他的 改变。虚大师的思想凝定，到那时快近三十年了，希望他放弃而改宗，那我真是 太天真幼稚了！说到宗教体验，我相信不但佛教，其他宗教与低级巫術，都是有 些宗教体验的，不过浅深、偏正不一罢了。有宗教体验的，信心十足，但幷不等 于事实或真理。低层次的宗教体验，与自己的信仰，自己所听闻的有关。阅读（ 或信仰）甚么，在静定（精神集中）中就引发甚么体验，如读《法花经》的，就 会引发“灵山一会，俨然未散”的体验。现代少数基督徒，把习禅引入自宗，于 是静定中，有见到马利亚怀抱著孩儿，有见背著十字架的耶稣。所以宗教思想的 浅深、偏正，不只以自己的宗教体验为準绳，还是要在自己表达出来，求得他人 的共识。大师的思想⸺法界圆觉宗，有宋以来的千年传统，要在佛教界取代他 ，还真不容易呢！

 五五

虚大师说“人生佛教”，也说“人间佛教”，我为甚么要专说“人间佛教” 呢！“虚大师说人生佛教，是针对重鬼重死的中国佛教，我以印度佛教（流入西 藏）的天（神）化情势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说人生而说 人间，希望中国佛教能脱落神化，回到现实的人间”《遊心法海六十年》一八⸺一九页 。

虚大师分自己的思想为三期：(一)、民国三年七月闭关以前。(二)、从闭关到（ 民国十七年冬）遊化欧美：主张大乘的“八宗平等”，“八宗幷弘”。(三)、从遊 化欧美到（二十九年五月）访问缅、印、锡回来：如〈我怎样判摄一切<persName>佛</persName>法〉所 说的第三期，是大师的晚年定论。内容分“教之佛本及三期三系”，“理之实际 及三级三宗”，“行之当機及三依三趣”。所说的“三依三趣”是：(一)、“依声 闻行果趣发大乘心的正法时期”；(二)、“依天乘行果趣获得大乘果的像法时期” ；(三)、“依人乘行果趣进修大乘行的末法时期”。像法时期，“印度进入第二千 年的佛法，正是传于西藏的密法；中国则是，……净土宗。……如密宗在先修成 天色身的幻身成化身佛；净土宗如兜率净土即天国之一，西方等摄受凡夫净土， 亦等于天国。依这天色身、天国土，直趣于所欲获得的大乘佛果，这是密、净的 特点”。“但到了现在，末法开始，……依天乘行果（的密、净），是要被谤为 迷信神权的。不唯不是方便，而反成为障碍了”《年谱》四八〇⸺四八一页。大师 在〈再议印度之<persName>佛</persName>教〉也说：“净、密，应复其辅行原位，不令嚣张过甚”。这 是判净、密为附庸，虽是“法界圆觉”，但不再“八宗幷弘”那样的看作大乘主 体了。所以净土与密乘，在人间佛教中，我与虚大师是一致的，不过虚大师点到 为止，我却依经论而作明确的论证。如净土法门，我依龙树《十住毘婆沙论》， 无著《摄大乘论》等，传为马鸣所造的《大乘起信论》⸺代表印度的大乘三系 ，说明这是为生性怯劣所设的方便，不是大乘菩萨的正常道。

〈台湾当代净土思想的新动向〉中说：“净土信仰，既是中国佛教近世的主 流，印顺法师在批评中国佛教时，自然无法避开，可是又不能没有替代，于是取 与佛教早期思想渊源较深，且又下生成佛的弥勒信仰，替代西方往生的弥陀净土 。《净土新论》的思想和心理转折，都是由此一念而来”《人间净土的追寻》二一〇页 。我从来没有这样的心理转折，这是作者代为设想的。弥勒净土也是“天国土 ”，但由于弥勒将来下生成佛，为中国人所向往的人间净土，龙华三会。而当时 又流行弥勒系的法相唯识，所以弥勒净土是虚大师一向提倡的。如民国十三年元 旦，虚大师编《慈宗三要》，三要是《瑜伽》的〈真实義品〉，《菩萨戒本》， 与《观弥勒上生<name role="" type="person">兜率天</name>经》《年谱》一六八页。十四年冬，大师“修弥勒七过旧年 ”《年谱》二一五页。大师的《慈宗要藏叙》说：“转逢长老自小雪峰携古铜弥勒 菩萨像至，乃就（南普陀寺後山）兜率陀院，设慈宗壇以奉之。民二十一、二十 二年之交，旦夕禅诵其中，皈依者浸多，有慈宗学会之设”《年谱》三五二页。到 三十五年五月，大师“应上海佛教界请，讲《<persName>佛</persName>说弥勒大成<persName>佛</persName>经》于玉佛寺”《 <lb n="0260a10" ed="Y"/>年谱》五二六页。三十六年三月，大师于玉佛寺示寂，弟子们“助念弥勒圣号，祝 上生兜率，再来人间”《年谱》五三八页。虚大师提倡弥勒净土，只要是大师门下 ，是无人不知的。我只是继承虚大师的遗风，怎能说这是我与虚大师间的差异所 在？

 六六

民国四十二、四十三年间，我受到“漫天风雨”的袭击，我说：“真正的问 题，是我得罪了幾乎是来台的全体佛教（出家）同人”《华雨香雲》六五页。杨惠 南的〈台湾<persName>佛</persName>教的出世性格与派系鬥争〉，以为：“问题恐怕没有那么单纯，因 为这还应该牵涉到印顺的老师⸺太虚。太虚代表的是开明的改革派，而圆映则 由江浙佛教界所拥护，代表保守的传统势力”《当代》三一期七四页。虚大师所代 表的，是适应时势，从革新中以发扬中国的佛教传统。所以被称为开明的改革派 ⸺新派，是赞同改革运动的，接受虚大师主办的僧教育的。依此说，来台的慈 航、默如、戒德、印顺、东初（依入闽院先後次第）等，都是闽院的学僧。慈航 以“新僧”自居，在住持安庆迎江寺期间，曾推动安徽佛教的改革呢《年谱》二九 五页！民国十九年，道源（那时名“能信”）也住过武昌佛学院。所以我遭受的 “漫天风雨”，不能说没有派系，但如泛说江浙佛教界为保守势力，那显然是与 事实不符的！

江灿腾说：“关于《<persName>佛</persName>法槪论》事件，……点出他来台湾进住善导寺，以及 佔了赴日代表的名额，是整个事件的内在主因。但是，他忽略了思想上的差异， 才是根本原因所在。例如他提到‘漫天风雨三部曲’，其一是围剿圆明，其二是 慈航为文批他，其三是反对派向政府检擧。而其中一和二，即是思想上的差异所 引起的”《当代台湾侠客志》二四页。说到思想问题，我的《印度之<persName>佛</persName>教》，是在 重庆出版的。台湾仅有三、四册，自己的一册，不知丢在那裡了。我来台不过一 年，这部书的思想，一般是不大知道的。当时在香港出版而流传来台的，是经与 论的讲记。唯一引起注意的，是《净土新论》，说他引起台中莲友们的不满，我 是同意的，但对来台的长老与靑年（主要在北部），不可能因此而引起大问题的 。我们还是听听中立者的意见吧！《道安法师遗集》的〈日记〉中说：

四十二年七月十日“现在来台湾的僧侣，派系颇重，反对印顺、李子宽（ 太虚派）的人太多了，最少✕✕、✕✕这一派，是反对最厉害的人，这中 间不无蛛丝马迹可寻”七册･一一六五页。

四十二年十二月廿四日“慈（航法）师因二心及✕✕之唆使，说印顺根本 不把他放在眼裡。……他听了，满腹无明火，高烧须弥山。加之又以圆明 骂他，称赞印顺，更是火上加油。……他（写文）的动機，无非是眼红与 受人愚弄而已。……印顺乃一学者，幷无做大师之心，从不与人争名利。 因去年不该出席日本世界佛教联谊会，与来台住善导寺，佔了他的位置， 以为印顺不来，善导寺的导师就是他的。……又加圆明要台湾的法师们， 都应当向印顺学习的话，更引起他们无限嫉恨的闷气无处发泄，这真是佛 门无谓的风波”七册･一二七九⸺一二八四页。

四十四年七月十八日“前年农历年底，对印顺之《<persName>佛</persName>法槪论》，利用中佛 会发文通告，台湾各寺院不得流通。现在还不甘心，又从中向警察局捣鬼 ，印顺真不値得遭人阴谋”八册･一四一一页。

《道安法师遗集》的当时〈日记〉，不是与我《平凡的一生》所说的，幾乎 完全一致吗？大家为甚么要围剿圆明？慈老为甚么要写〈假如没有大乘〉？如離 去当时的事实背景，泛说思想问题，那是与事实不符的！

 七七

《狮子吼》三十二卷六期，有释悟廣的〈大乘道风光无限〉。文中引用《大 <lb n="0264a05" ed="Y"/>智度论》以外，大量引我的作品，而附上作者自己的解说。读者很可能误会，以 为他的解说就是我的见解，所以要略辨一二。他说：

1.“导师所说学佛者当前的唯一目标⸺须陀洹果”十四页下。

2.“解脱道则是菩萨心行根本的根本。……解脱的正道加菩萨行，等于菩 提心”十三页上。

3.“留惑润生的惑，绝不是惑业苦的惑，确切的说是一种对众生的悲心” 十三页上。

4.“这近处，也就是根本佛教的淳朴处，解脱道”十三页上。

在一切佛法中，我是“宏阐中期佛教之行解”，也就是弘扬初期大乘的菩萨 行⸺深观而廣大行的菩提道，而不是初期佛教，一般称之为小乘的解脱道。我 的论究佛法，有一原则：在大乘法中，依中观来说中观，依唯识来讲唯识，依真 常来讲说真常的经论。在论到声闻乘的解脱道时，也依声闻法说，决不依自己所 宗重的而附会歪曲。声闻是解脱道，菩萨是菩提道，虽意義有相通处，菩萨得无 生忍，含摄得声闻的解脱道，但菩提道决不是出发于断烦恼的。

上述的四则中，1.说证得初果，“是学佛法者当前的唯一目标”，是我在《 <lb n="0265a08" ed="Y"/>成<persName>佛</persName>之道》中，讲三乘共法⸺声闻的解脱道而说的。作者引此去解说菩萨道， 如说：“初发心的菩萨们，要发心做菩萨，要成佛度众生，先发断自己烦恼的心 ，至少要能断无量生死的烦恼”十四页下。这与我的解说菩萨发心，是不相合的 。2.3.二则，作者为了要说明菩萨要先修解脱道，断尽烦恼，所以作出了新的解 说。菩提心，是菩萨发心：“上求佛道，下化众生”，也就是从利益众生中，渐 次增进，到达圆满的佛果。（初发）菩提心是行菩萨道的信愿，可说是菩萨最伟 大的志愿，他却说：“解脱的正道加菩萨行，等于菩提心”。这是作者所说，佛 法中从来没有听说过的怪论！“留惑润生”，佛法中为甚么要说“留惑”？“润 生”是甚么意義？作者可能没有考虑过，也就是没有了解菩萨为甚么要“留惑” 。照他自己的见解，菩萨要先修解脱道，断尽无量生死烦恼，再来度众生，所以 想入非非的说：留惑的惑，“是一种对众生的悲心”。称悲心为惑⸺烦恼，善 恶不分，这是末世佛法的又一怪论！4.我说：“菩提心，大悲心，空性见⸺三 者是修菩萨行所必备的。切勿高推圣境，要从切近处学习起”。作者竟解说“切 近处”为：“就是根本佛法的淳朴处，解脱道”。我写作的原文，是《契理契機 <lb n="0266a09" ed="Y"/>之人间<persName>佛</persName>教》五九⸺六〇页。读者如检阅原文，就可以了解作者以解脱道来解 说切近处的错误了。其实，这决不是无心的错失，或由于佛学知解的不足，或是 为了自己推重解脱道，故意对菩萨行作出这些歪曲的谬论。

 八八

圣严〈印顺长老护教思想与现代社会〉说：“从这一点看印顺长老，倒颇近 于只会看病而拙于治病的学者风貌”《<persName>佛</persName>教新闻》九二期一三页。江灿腾〈<persName>佛</persName>学研究 <lb n="0267a03" ed="Y"/>与修行〉说：“会有人用来批评印顺说：‘是佛教思想的巨人，是行动实践的侏 儒’”引《沧海文集》(中)･三四六页。二位所说，可说非常正确，我就是这样的人。 不过，说是“思想的巨人”，未免称誉过分了。我曾一再表明自己一生为法的意 趣：“虚大师所提倡的佛教（教理、教制、教产）改革运动，我原则上是赞成的 ，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到：现实佛教界的问题，根本是思想 问题。我不像虚大师那样提出‘教理革命’，却愿意多多理解教理，对佛教思想 起一点澄淸作用”《遊心法海六十年》七页。我“不是为考证而考证，为研究而研究 的学者。我只是本著从教典得来的一项信念：为佛法而学，为佛教而学，希望条 理出不违佛法本義，又能适应现代人心的正道，为佛法的久住世间而尽一分佛弟 子的责任”《契理契機之人间<persName>佛</persName>教》四七页。我觉得，善财所参访的，大家都说“我 但知此一法门”；似乎专一，对学习菩萨的初心学人，也许会更落实些。当然， 大菩萨们是不在此例的。

从一段事说起：《当代》二十八期，发表了〈台湾当代净土思想的新动向〉 ，说到我的《净土新论》等，“有大批烧毁其书者”；幷注明：“少数教徒，即 指大名鼎鼎的李炳南老先生”。台中炳老的弟子们，觉得这篇文字，有损炳老的 完善形象，经朱斐偕来南投，认为这是无稽的谣言，希望被人烧书的我，代为炳 老澄淸。我是经不起人家说好话的，也就答应了，写了一篇〈台湾当代净土思想 <lb n="0268a07" ed="Y"/>的新动向读後〉。我只说：“传播的谣言，越来越多。……传说（我的）《念<persName>佛</persName> <lb n="0268a08" ed="Y"/>浅说》，‘被少数教徒焚毁’。……那时的流言，传说非常多；传说是越说越多 的，传说就是传说，是不用过分重视的”《华雨集》五册･一〇二⸺一〇三页。我将 文稿寄给朱斐，台中莲友们见了，表示不满意。我告诉大家：当时，我人在台北 ，听到的都是传说。原文注明是✕✕说的，如经人不满我的否认，提出质问，我 要怎么应付呢？这篇文稿，就寄给《当代》。我当时觉得，自己的写作与思想， 不能为现实的佛教界所採取，也就不免有些感慨，所以在该稿末後，写下一句： “也许我是一位在冰雪大地撒种的愚痴汉”。这篇文稿，《当代》的编辑者，改 以〈冰雪大地撒种的痴汉〉为主题，“台湾当代净土思想的新动向读後”为副题 。这一题目⸺“冰雪大地撒种的痴汉”，引起了缘音、昭慧、洪启嵩、杨惠南 等法师、居士们，写作诗、文来表示敬意。由于编者擅自改变题目，引起意外的 反应，使我深感佛教同人的为法热诚，更深感自己的愧赧。

幻生〈为印顺导师说幾句公道话〉，说到“圣严法师出版他的博士论文《明 <lb n="0269a07" ed="Y"/>代的<persName>佛</persName>教》，印公导师也予以资助”《狮子吼》二九卷七期･三二页上。这是不正确的 ，不知怎会引起这样的传说而为该文所引用。也许圣严在日本时，助我取得博士 学位，为当时某些人所反对讥嫌，而有这離奇的传说！

値得写的事与理，应该还有不少。无奈衰朽馀生，时写时辍，好不容易交代 了一些重要问题，只好就此搁笔了！

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