论“敬礼如是至名如理师”，牒颂释也。“稽 首接足故称敬礼”者，释颂敬礼二字。稽之 言至。首之谓头。以已之首至佛之足， 表敬礼敬。礼通三业，故《摄论》云“我以身、 口、意，顶礼世尊足。”世亲菩萨敬虽偏说 身，必具三业，颂赞是语业、稽首是身业、起 二是意业。“诸有具前自他利德，故云如是” 者，释颂第三二字如是，即是指前有德 人也。“如实无倒教授诫勗，名如理师”，释颂 下三字也。言必契理，名为如实。法应时機， 名为无倒。劝行有益，名为教授。遮行无益， 名为诫勗。故《婆沙》十六云“遮无利益故名 教诫，与有利益故名教授。”言无倒者，倒 有三种：一法倒、二人倒、三时倒。法倒则识 機不识法，如知此人多贪，为说慈悲观。 人倒则识法不识機，如知不净观能治多 贪，不识機故教多嗔者。时倒虽识機法，而 说失时，或根未熟而说、或根已熟不说，逆 时即无智慧、过时是无慈悲。如来说法離 此三倒，故名如理师。

论“如理师言至 与愿神通”，上明所礼之师体具三德，下释 如理师名从恩德也。“如理师言显利他” 者，总释也。“能方便说如理正教”者，释有巧 便智。“从生死泥拔众生出”者，悲拔苦也。 由斯悲智，恩德圆也。“不由威力与愿神通”者， 简凡、小也。不由威力，简轮王以王威 力令行十善等。不由与愿，简父母天神， 但有深愿，不能救也。不由神通，简独 觉等，现通教化暂令生信，不能说法令出 生死。此等皆非如理师也，不能拔众生 出生死泥故。

论“礼如理师欲何所作”， 寄问生起。

论“对法藏论我当说者”，此 下第五述归敬意，标颂答也。

论“教诫 学徒故称为论”，释论名也。教谓教授，令 修择法 诫谓诫勗，令灭烦恼。此是对法 功能，故擧此释论。故下文云“若離择法，定 无馀能灭诸惑勝方便。”故称为论，结论 名也。即是问答分别教诫学徒之義，名 之为论。

论“其论者何”已下，第二明发 起序。擧论名体，发起本颂一切法故。文 中有四：一出昔论名体、二释今论名、三 明说论意、四明先说人。此半颂，第一出昔 论名体。文中有三：初颂前问起、次擧颂答、 後长行释。此文初也。

论“谓对法藏”，释 论名也。

论“何谓对法”，问论体。

“颂 曰至诸慧论”，擧颂答也。梵云伽陀，旧名为 偈，此讹略也，讹伽为偈，又略其陀。曰者， 词也。颂中有两句，上句出勝義对法体、下 句出世俗对法体。

“论曰至阿毘达摩”，长 行释也。就中有二：一出对法体、二释对 法名。就出体中有二：一出勝義对法体、 二出世俗对法体。此文出勝義也。文中有 二：一自性、二眷属。“慧谓择法”者，出惠体 也。惠能拣择，故名择法。是即拣择四圣谛， 故释择法名，此以择法出慧体也。“净谓 无漏”者，释净名也。以无漏故，名之为净。 无漏即是離垢为義。诸漏名垢，择法能離，故 名净慧。问：何缘唯无漏慧名勝義对法？答： 由此现观诸法相已不重迷故。问：既诸 心、心所总名对法，何故说慧为自性、受等 随行，不说受等为自性、慧等随行？答：慧于 见等三现观中皆有能故，生等及色有事 非馀。受等唯通缘、事现观。问：受等各有 领纳等用，如慧能见，应与慧同，皆应得名 自性对法。答：受等如盲，岂得名为自性对 法？不能拣择四圣谛故。以于现观苦等 相中，其见现观最为殊勝，于诸谛中拣择 转故。受等虽与净慧俱行，而慧力持趣彼 彼境，故于现观非为最勝。是故唯无漏 慧得自性名，非受等也。问：何故不说忍 智及见，唯立慧名？答：忍唯见道一分，智非 忍故，智不遍见道；忍非智故，见不遍无 学，尽、无生非见故。慧遍一切，对法亦 尔，故以净慧出对法体。净简有漏。故知即 是一切无漏慧名勝義对法。“净慧眷属名 曰随行”者，出随行对法体也。《正理论》云“何 谓随行？谓慧随转色，受、想等诸心所法生 等及心名为随转。”问：随转行为同为异？ 答：随即是随行，故《正理》释眷属对法云“何 谓随行？谓慧随转。”既以随转释于随行， 明知二義亦无差别。问：若尔，即慧不应名 转，但有随转。所以知然？释俱有因中，《正 理》、《显宗》皆云四句“有转非随转，谓心王。 有随转非转，谓心王上生等。有亦转亦随 转，谓心相应法。第四句可知。”準此，慧 非是王如何名转？答：若擧心为所随，即 唯心为转。若擧慧为所随，即唯慧为转。俱 有因中释心为所随故，唯心为转。此中 以慧为所随故，唯慧为转。问：得为随行 不？答：得非随行。故《正理》出眷属对法体中， 不言得故。《婆沙》第三解得非世第一法中 云“何与彼法不相随行。”又俱有因中云“以 得或前或後，所以非俱有因。”故知虽有 得起与法俱时，非随行、随转也。有人云： 随转有二，一俱有因故名随转、二相随顺故 名随转。随行亦有二：一俱有因故名随 行、二相随顺故名随行。若诸论中说得为 随行、随转，據相随顺说。若诸论中说得非 随行随转，據非俱有因说。弹云：既不见 文，岂得斟酌？有何文证而为此释？详其言 義，得非随行，亦非随转。随转、随行皆是 定俱起義，非不定偏俱起名曰随行。如欲 界心起时无随转色，起彼心时虽定有色， 非心随转。得既或前或後非俱有因，有何 文证云定是随转？虽许得与所得名为随 顺，義亦无违，随顺非是行转義也，无文说 相随顺名随行故。问，随行为摄慧不？答： 慧为自性，受等随行，由此分其自性、眷属。 若谓受等与慧互相随者，亦应辗转名为 自性；自性既唯独慧，故知随行亦唯受等。故 《正理》云“受等虽与净慧俱行，而慧力持趣 彼彼境。”亦不可说慧随慧行。准下文云 “染心眷属少，三蕴随从故。善心眷属多，四蕴 随从故。”既心非心随转、心非心眷属，故知 慧不随慧行，亦非慧眷属。有人引《婆沙》 八十一出喜无量体云“喜者以喜根为自 性，若兼眷属相应随转。欲界者四蕴为自 性。色界者五蕴为自性。”引此论文证慧 为随行。今详此文，慧非随行。何者？彼文以 喜根为自性。如此论，对法以净慧为自 性。若兼取相应随转即四蕴五蕴性者，如 此论。若兼随转即五蕴性，彼文出喜无量 体，随转非喜根。准知此论随转亦非取慧。 又引《正理》、《显宗》，三念住中相杂念住皆摄 于慧，证慧为随行者。彼论两文名義不同， 此云随行，能随所随别；彼云相杂，互相杂 也。因何将相杂文证随行耶？有人虽有 两解，然自评取慧为随行为勝。未知凭 何理、教？“如是总说无漏五蕴名为对法”者， 结随行对法体也。此即勝義阿毘达摩者， 结勝義对法体也。言勝義者，真实之异 名。

论“若说世俗至诸慧及论”，擧颂出 体。此实非对法，与真实对法为资粮，假 名对法。如业，异熟、漏等资粮刀杖等为杀业资粮，异熟受境 为异熟资粮，女人等境为漏资粮假名业等，所以得知。勝義、 世俗是真假之异名者，旧《俱舍》云“若假名 阿毘达摩，谓能得此诸智及论。”故知世俗 对法即是假名。又应云真谛、俗谛，即是勝 義、世俗谛之异名。故知阿毘达摩有正有 俗、有真有假。正谓净慧有力持馀趣彼 彼故，具有三种现观能故。假谓受等，随他 转故，无见能故。净慧随行名真对法，对向 涅槃对观谛理不重迷故。有漏慧等无上 能故，非是勝義阿毘达摩，是真因故假名 对法。有人云：无漏故名勝義，有漏故名 世俗。误也。无漏、有漏皆通勝義、世俗，何 得无漏是勝義因、有漏是世俗因？应言勝 義者无漏，世俗者有漏。

论“慧谓得此至 慧及随行”，此出世俗对法体，即是释颂第 二句也。先近、後远，故先说修慧等。四种善 根定唯修慧；总别想念处定是思修；五停心 等通闻、思、修，非生得慧；受持十二分教 唯生得慧。《婆沙》四十二云“评曰：应作是 说。若于三藏、十二分教，受持读诵、究竟流 布，是生得慧。”準此论文，闻慧、思慧虽亦 缘名及发身语，然不能受持十二分教，用 各别故。“及随行”者，释随转也。若是修慧， 五蕴为性。若是思、闻、生得，四蕴为性，无 随转色。虽闻、思生得，皆能发戒。然所等起 非心随转，不名对法，非随转故。有人 云是随转者，非也。

论“论谓传生无漏 慧教”者，即是六足、《发智》等论，因教起闻，因 闻有思，因思有修，因修有勝義对法，故 云传生无漏慧教。

论“此诸慧论至阿毘 达摩”，释世俗对法得名所以。已上出二种 对法体也。言诸论者，谓六足及《发智》等 论。言六足者，舍利子造《集异门足论》，一 万二千颂，略本八千颂舍利此云百舌鸟，子是唐言也。大目犍连 造《法蕴足论》，六千颂目犍连此云採菽氏，大是唐言。故《法蕴足论》云大採菽氏。 大迦多衍那造《施设足论》，一万八千颂迦多 此云剪剃，衍此云种，那是男声。婆罗门中第一姓也。已上三论佛在世时造。 佛涅槃後一百年中，提婆设摩造《识身足 论》，七千颂此云贤寂。至三百年初，伐苏密多罗 造《品类足论》，六千颂即是旧《众事分阿毘昙》也。又造《界身 足论》，廣本六千颂，略本七百颂伐苏密多罗，此云世友也。 至三百年末，迦多衍尼子《造发智论》，二万 五千颂。後代诵者廣略不同，一本一万八千 颂，一本一万六千颂。此本即是唐三藏所翻。 前之六论義门稍小，《发智》一论法门最廣， 故後代论师说六为足，《发智》为身。此上七 论是诸论根本也。唐三藏，唯《施设足论》未翻， 馀之六论皆悉翻讫。

论“释此名者至故 称对法”，此第二释对法名。于中有三：一释 法名、二释对義、三总结成。“持自相故名为 法”者，释法名也。将释能对，先释所对。法 有二种：一持自相，谓一切法皆持自体相 故；二法式轨则，法谓七众律仪等法，此法非 此所明。若依大乘，轨、持二義俱通一切， 皆能持自相、轨生解故。此中唯取持自相 義释一切法。虚空、非择灭虽持自相，非 勝義对法所缘境故，此中不说。由此但言 若法相法通四圣谛。法相法中，是善是常，名 勝義法。亦名涅槃，是极圆寂勝義善故。又 持自相常无改变。“此能对向或能对观”者， 第二正释对法名也。此者，此阿毘达摩无 漏般若。能对向者，谓无漏慧对向涅槃。及 能对观者，谓观四谛。望法相法唯有对 观，望勝義法具有对观及对向義。真谛法 师以无漏慧望其涅槃，观、向不同以为四 句。无间道、趣解脱道名为趣向至得对。趣 解脱道中，得择灭故，名为至得。慧心缘灭 理，名如实相知对。诸道不同以为四句。 有是趣向至得对非如实相知对者，谓无漏 惠观三谛无间道时。有如实相知对非趣 向至得对，谓缘灭谛加行、勝进、解脱道时。 有是如实相知对亦是趣向至得对，谓缘 灭谛无间道时。俱非者，谓缘三谛馀三道 时。《婆沙》有惠证身不证，有身证慧不证。 有一刹那四句，有多刹那四句。一刹那四 句者，谓以灭智得一来果时一刹那顷。有 慧证身不证者，谓欲界後三品灭，灭智观故 是慧证，非第二果故身不证。有身证非 慧证者，谓色无色见道所断诸灭，非法智 境故非慧证，第二果故是身证。俱者，谓欲 界修断前六品灭，及欲见所断一切灭，法智 境故是慧证，第二果故是身证。俱非者，谓上 二界修断惑灭。多刹那四句者，慧证身不证 者，谓于见道缘灭谛无间道时。身证慧 不证者，谓缘三谛解脱道时。俱者，谓缘灭 谛解脱道时。俱非者，谓缘三谛无间道时。 既慧对观四谛对向涅槃，名为对法。如 何涅槃是对法耶？故称对法者，第三总结 成也。言对法者，法之对故名为对法也， 依士释也。古师立有五种对法：一自性，谓 无漏慧。二共有，即随行。三方便，谓诸慧。四 名字，谓传生教。五境界，谓四谛。有人非古 师说数多法少，更自立有四种对法，谓理、 教、行、果，理谓四谛，教谓诸论，行谓能观， 果谓涅槃。立数虽少，摄法多也。古师兼取 境界为一失，有人又加涅槃为二失也。传 习时久人多费耳，若不廣述固执难迴。今 出所对法为失，总有八过：若释三藏之中 对法藏有其六失，若释经中对法有其二 失。言六失者，一无文立義失、二违论出 体失、三违论释名失、四违二藏例失、五妄 释论文失、六释名违论失。一、无文立義 失者，夫立義法须有圣教及不违文。古师 所立五种对法，前四名体同此论，第五无文。 有人更立理、教、行、果四种对法，理、果名 体俱违论说。既违圣教复无文证，岂堪传 习？二、违论出体失者，一切诸论出对法 体，皆云勝義唯无漏慧；若兼随行通五蕴 性世俗对法，谓诸慧及论。今取境果，岂不 违文？三、违论释名失者，大小乘论略有 三十六种释对法名，幷不取境果。《婆沙》有 十二论师二十四释，《分别功德》论有二释，《杂 心论》有二释，世亲《摄论》有四義释，无性《摄论》 有二義。此释论二释，总无取境、果以为对 法。此论二释，即是《婆沙》世友六释之中第三、 第五释对法也。第三释云：复次能现观四 圣谛法故名对法。第五释云：复次能证涅 槃故名对法。四、违二藏例失者，依增上 心论道，说素呾缆不取所观境，依增上戒 论道说毘奈耶不取所防，因何依增上慧 论道说阿毘达摩即取所对？五、妄释论 文失者，有人为成所对以为对法，释此论 云：颂中虽取能对，长行兼取所对。惑之甚 也。一、长行释颂，岂出对法体数与颂相乖 反耶？若必有异释，应分明标别。二、若长行 中取所对为体，应于出体中说，何故于 释名中说？此是长行中欲释能对名对法 故，先擧二种法以释法名，後将无漏慧对 此法故，名为对法。此是先释所对法也。 六、释名违论失者，有人数十翻释名，幷非 诸论释名，多是自意穿凿妄通境、果以释 论名，言義繁理不堪述也。若言是释经中 对法有二失者，一违经失、二违论失。违 经失者，《婆沙》引八经释对法：一引《夜叉经》、 二引《筏縒经》，若依此二经，唯无漏慧。三引 《西弥迦经》，以空、无我及如实觉为性，準此 经文，通一切法。四引《邬陀夷经》，以灭定退 为体。此即唯以非得为体。五引《阿难陀经》， 以因缘性及如实觉为性。此经若取亲因 缘或十二因缘，即唯有为；若通取六因，即 一切法。六又引经取因缘性及彼寂灭幷 如实觉为性，準此经云“因缘性即是十二 因缘性，及彼寂灭即是择灭。”若言寂灭通非 择灭，此之寂灭即通非谛，非择体非谛摄 故。幷如实觉，即是觉缘起智，非摄一切智 也。此是经中种种异说，非是三藏之中阿毘 达摩。七引《阿难陀经》，谓诸见取及如实觉 为性，此即唯以苦集道一分，不通灭谛。 八又引经，一切诸法及以如实觉为体，此 即通一切法。今立理对法谓四圣谛，果对 法谓涅槃，行对法谓能观，此即不摄虚空 非择灭也。此立对法，八经之中为依何经 皆有增减失，无有一经唯除虚空及非择 灭立对法故，此即第一违经失也。二违 论失者，《婆沙》第一引八经释对法已，论自 释云“虽此等经中各随意趣作种种异说， 然阿毘达摩勝義自性唯无漏慧根，乃至兼 取世俗对法。”论既不取异说对法，今既释 论文，因何违论取异说耶？