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一心

(梵eka-citta）經典中，此詞有多方面的用法，但大致可分爲教理與實修兩方面。茲分別說明如下︰ ［教理上的一心］　指法界的體性或有情之阿賴耶識等。「一」有唯一、無二、平等、絕對的意思；「心」的意義則沒有一致的指謂；它可以指真如、如來藏，也可以指第八阿賴耶識，或是一切心、心所，乃至肉團心。宗密《禪源諸詮集都序》卷上有十門分別，其第八云（大正48･401c）︰ 「心通性相，名同義別者︰諸經或毀心是賊，制令斷除，或贊心是佛，勸令修習；或云善心、惡心、淨心、垢心、貪心、嗔心、慈心、悲心；或云託境心生，或云心生於境；或云寂滅爲心，或云緣慮爲心；乃至種種相違。若不以諸宗相對顯示，則看經者何以辨之，爲當有多種心，爲復只是一般心耶？今且略示名體︰泛言心者，略有四種，梵語各別，翻譯亦殊。(一)紇利陀耶，此云肉團心。此是身中五臟心也。(二)緣慮心，此是八識，俱能緣慮自分境故。此八各有心所善惡之殊，諸經之中，目諸心所總名心也，謂善心、惡心等。(三)質多耶，此云集起心，唯第八識。積集種子生起現行故。(四)幹慄陀耶，此云堅實心，亦云真實心，此是真心也。」 宗密《圓覺經略疏》卷上之二也有同樣的說法，宋･子璇《起信論疏筆削記》卷一則祖述其說。向來華嚴宗的傳承多沿用此釋。但是關於此詞的梵漢對譯，賢首《入楞伽心玄義》云（大正39･430b）︰「名楞伽紇伐耶，此云楞伽心，即此本是。舊云幹慄太心者，訛也。」這是否定將此字分別譯爲肉團心和堅實心。所以主張梵漢對譯之四心者，只有圭峯宗密、長水子璇一派，而且此後對此說予以評破者頗多。但是就諸宗對於心的意義的各種解釋看來，這種四心的區分還是最得要領。 賢首《華嚴五教章》卷二廣泛說明諸教所依心識（大正45･484c）︰ 「小乘但有六識，（中略）於阿賴耶識但得其名。（中略）始教於阿賴耶識但得一分生滅之義，以於真理未能融通，但說凝然不作諸法。（中略）終教於此賴耶識得理事融通二分義，故論但云不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿梨耶識。（中略）頓教即一切法唯一真心，差別相盡離言絕慮不可說也。如維摩經中三十二菩薩所說不二法門者，是前終教中染淨鎔融無二之義；淨名所顯離言不二是此門也。（中略）圓教即約性海圓明，法界緣起無礙自在，一即一切，一切即一，主伴圓融。（中略）由此甚深緣起一心，具五義門。是故聖者隨以一門攝化衆生。」 而將上述五教之一心盡攝於五門之中，如下所云（大正45･485b）︰「(一)攝義從名門，如小乘教說。(二)攝理從事門，如始教說。(三)理事無礙門，如終教說。(四)事盡理顯門，如頓教說。(五)性海具德門，如圓教說。」 蓋小乘之中，有一心之名而無其實；始教與終教皆以阿賴耶識爲一心。其中，始教所指的是事的一心；終教的是理事無礙的一心；頓教則是把一心當作極盡一切差別事相，不可說的、絕慮的真心；圓教則把一心當作事事無礙、法界圓融、一即一切的理體。 宗密《華嚴經行願品疏鈔》卷二亦約五教來說明心的區別（卍續7･844上）︰ 「第一，愚法聲聞教假說一心，二乘之人實有外境，不了唯心；縱聞一心，但謂真諦之一心；縱云外法由心轉變，亦不得言境即是一心，（中略）故言假說一心也。第二，大乘權教異熟賴耶名爲一心，簡無外境，故說一心。（中略）第三，大乘實教明如來藏藏識唯是一心，理無二故，故說一心。（中略）第四，大乘頓教泯絕染淨，故說一心。謂清淨本心本無染淨，對妄想垢，假說爲淨；妄既本空，淨相亦盡。唯本覺心清淨顯現，爲破諸數，假說一心也。（中略）第五，總該萬有即是一心。則唯是法界性海圓融，緣起無礙，全真心現也。謂未知心絕諸相，令悟相盡唯心；然見觸事皆心，方了究竟心性。故梵行品云︰知一切法即心自性，成就慧身不由他悟。」 依據上列所說，可知雖然同說「一心」，實則蘊含多層意義。大乘權教，即唯識家所說的一心，是指一切萬法皆是阿賴耶識之緣起，心外別無實法的一心。而大乘實教，即《大乘起信論》等所說的一心，即論中所謂的「衆生心」，賢首釋之爲「衆生位中的如來藏心」。此心具真如、生滅二門，總攝染淨一切諸法。理體無二、平等絕對，故稱一心，也是所謂理事無礙的一心。又，大乘頓教，即《維摩經》等所說，是以泯絕染淨，不可言、絕慮爲一心。而別教一乘，即華嚴宗所說總該萬有，亦即是這個一心。所謂總該萬有的一心，是由清涼澄觀所創，而圭峯宗密加以祖述闡揚，亦即是將一真法界又稱爲一心法界。《華嚴經行願品疏鈔》卷二說明普賢所入的境界（卍續7･843 下）︰ 「統唯一真法界，謂寂寥虛曠，衝深包博，（中略）總該萬有，即是一心。（中略）體絕有無，相非生滅，莫尋其始，寧見中邊。迷之則生死無窮，解之則廓爾大悟。」 又，《禪源諸詮集都序》卷上以「全揀」、「全收」二門分別此真心，即(大正48･405c）︰ 「此教中以一真心性，對染淨諸法，全揀全收。全揀者，如上所說，俱克體，直指靈知，即是心性，餘皆虛妄。故云︰非識所識、非心境等，乃至非性非相、非佛非衆生、離四句、絕百非也。全收者，染淨諸法無不是心。心迷故妄起惑業，乃至四生六道雜穢國界；心悟故從體起用，四等六度乃至四辯十力、妙身淨剎，無所不現。既是此心現起諸法，諸法全即真心。」 「全揀」是直指靈知不昧之心。所謂「知之一字，衆妙之門」，靈知之心與木石相異，是故簡去其他妄法。「全收」是說一切色心染淨諸法，皆是天真自然，法法無一不是真心，因此沒有應當簡去的任何一法。這個說法是調和南北宗禪，主張教禪一致的清涼澄觀、圭峯宗密二師的獨特說法，所以很難說這就是華嚴的一心說。雖然如此，若以其所謂真心爲總該萬有的一心的話，則正與《華嚴經》的法相一致。《華嚴經》〈夜摩天宮菩薩說偈品〉（大正9･465c）︰「心如工畫師，畫種種五陰；一切世界中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛衆生然，心佛及衆生，是三無差別。」此即所謂三法無差之經文。關於此經文，天台宗的說法是把它解釋成三法互爲能所，而心爲迷妄之心；若舉此心，則心爲能造能具，佛與衆生皆其所造所具；同時，若舉佛，則佛爲能造能具，心與衆生爲其所造所具；若舉衆生，則亦同。是故心是其體三千、佛也是其體三千、衆生也是其體三千，故說三法無差。 但華嚴宗的解釋則大異其趣，《華嚴經探玄記》卷六（大正35･215c）︰「心作佛，心佛無別；心作凡夫，心凡無別；能所依同，故云無別。」此乃以心爲能造，佛與衆生爲所造，以釋三法無差。又，《華嚴經》〈十地品〉第六地之下（大正9･558c）︰「三界虛妄，但是一心作，十二緣分，是皆依心。」 《華嚴經探玄記》卷十三約五教而釋此一心，廣爲說咋重唯識，其中後面的三重，即是華嚴的一心。又將十玄門之第九，稱爲唯心迴轉善成門。賢首在《華嚴五教章》卷四釋爲（大正45･507a）︰「此上諸義，唯是一如來藏自性清淨心轉也，但性起具德。」若是如此，則在華嚴宗雖稱「三界唯一心」、「心佛衆生，是三無差別」，但也是常常以如來藏自性清淨之真心爲一心，此一心總該萬有。將此稱爲「但是一心作」、「三法無差」。所以這和天台宗所主張的一切諸法的本性本來「三千圓具」，非由心生，非由色生，法法塵塵，本來如是，一色一香，無非中道，其體皆同是三千的這種說法，大異其趣。天台宗提到一心，多是指能觀之心，而所觀之境則稱一念，如所謂「陰妄一剎那心」、「介爾妄心」即是。認爲若是圓論諸法，則如前面所說的「法法塵塵，本來如是」，十界諸法不論是色法心法，不論是真妄粗細，皆是此「三千圓具」的諸法。然若欲修顯，則須把握近要的一念，作爲行人解行之下手處。故不遠求觀境，而是就近對各人現前剎那之間所起的微弱纖介的妄心而觀三千。所以天台宗所說的「介爾妄念」、「陰妄一剎那心」，唯是示觀境之近要。若言其體性，則一心、一念、一色、一塵，皆同是三千圓具之法。故若稱它爲一念無念、三千實性的話，就不必特別論及一心了。 ［實修上的一心］　「一」是專一無二之義，「心」是思念。是指定安心、修起行時，思念專一，無亂他想。天台智顗在《觀音義疏》卷上區別事理之一心，而謂( 大正34･922c）︰ 「若用心存念，念念相續，餘心不間，故名一心。或可如請觀音中，繫念數息，十息不亂，名一念；或可無量息不雜異想，心想雖長，亦名一心。一心歸憑，更無二意，故名事一心也。（中略）理一心者，達此心自、他、共、無因不可得，無心無念，空慧相應，此乃無一亦無心。」 日本淨土宗鎮西派良忠《觀經散善義傳通記》則將《華嚴經》的「三界唯一心」視爲理一心，並相對於此而立事一心；在事一心中又分爲定和散之一心，將此二種一心稱爲起行之一心，與此相對，又有安心之一心，即（大正57･648c）︰　 「一心之言廣通理、事、定、散、起行、安心。理一心者，心性平等，無有差別，指此一理，名爲一心。華嚴經云︰三界唯一心，心外無別法。事一心中有定散異。定一心者，三昧相應，都息餘緣，名爲一心。玄義分云︰想心都息，緣慮並亡。散一心者，雖行散善，隨分攝心，以等持分，名爲一心。論注云︰心心相續，無他想間雜。定散一心並屬起行。安心一心者，心中思定出離要道，不假餘法，名爲一心，故論注下釋三信已云︰是故論主建言我一心。又下文云︰汝一心，正念直來。所言一心者，即三心也。又玄義分云︰一心信樂，求願往生。此指誠心，名爲一心，故知安心亦名一心。五種正行皆云一心，應是安心。」 此中所說的理一心，與《觀音義疏》的理一心，其義有別。《觀音義疏》的理事一心，皆屬起行，但如云「一心歸憑」時，應屬安心。 西山派顯意在《觀經玄義分楷定記》卷一，指出一心可就安心及作業兩方面而說。就安心說，或者說與至心相對。就是說，無上心也稱爲一心，因爲是一實心的緣故。或者說總括三心名一心，因三心無不是專念心故。所以《起信論注》以爲三種信心，名爲一心。可是這兩種說法，終究歸於一致，因此就三心之體說，只有一個，而且互相融通。 若就作業方面說，或者以爲與無餘修、無間修相對。也如《起信論注》所說，專念彌陀，令心相續，不雜餘想等。或者可以說，總攝四脩名一心。 日本真宗所謂安心的一心，正如將三心分爲自力與他力，此一心也有自、他二義。其中自力的一心是定散心，他力的一心則不然。《教行信證》〈化身土卷〉云（大正83･629c）︰「就一心，有深有淺。深者利他真實之心是也。淺者定散自利之心是也。」 而就其安心之一心的名義，圓月在《寶章論題》中，列舉五義︰ (1)如〈信卷〉云(大正3･607b)︰「信心無二心，故曰一念是名一心。」以及《尊號真像銘文》中所說的，一心即對於教主世尊之教示無二心、無疑心。此種說法，是以能心之心相無二，故名爲一。《善見律》就有稱疑爲二心，無疑心爲一心的說法。 (2)〈信卷〉云（大正83･604a）︰「合三爲一。」這就是指數量的一，相對於三而說一。 (3)〈化身土卷〉云（大正83･629c）︰「言一心，二行無雜故言一。」這就是約「行」而說名一心，也就是行一。 (4)《寶章》以爲所謂一心，即心一向專注於阿彌陀佛，而不併存有二佛。這是約所信佛體說，就是信不併二佛之心，名爲一心。 (5)《御一代聞書》末所說的，信賴彌陀，則與如來的佛心成爲一體。這是約佛心凡心一體而說的，也就是顯彰信體之德，以同一爲一。 此外，宏遠的《淨土論講苑》有四義之說，寶雲的《教行信證好密》則以「一」爲「無疑」之意。文繁，茲不贅。 ［參考資料］　舊譯《華嚴經》卷二十五〈十地品〉；《入楞伽經》卷一〈請佛品〉；《大乘起信論》；《成唯識論》卷二；《阿彌陀經》；《法華經》卷七〈普門品〉；《選擇傳弘決疑鈔》卷五；《觀經散善義傳通記》卷一；《心》（佛教思想研究會編）；牟宗三《佛性與般若》。

一玉

(1563-1633)朝鮮李朝時代之隱逸僧。全羅南道萬頃縣人，俗姓調意，號震默。七歲出家，入全州鳳棲寺學習內典。一生超脫名利之外，唯有奇行流傳於世。相傳師出家後，見其母惱於蚊害，乃令山神驅之，終使全村無蚊患。又，嘗以酒爲谷茶而嗜之。晚年，住鳳棲寺，與儒士鳳谷先生金東準深交，鳳谷師徒尊稱之爲真道人。嘗向鳳谷借《通鑑》，于歸途中讀畢即棄去；後謂鳳谷︰獲魚者忘筌。鳳谷試問之，全篇通曉。仁祖十一年趺坐入寂，世壽七十一。後世集錄其事蹟，整理而成《震默遺蹟》（《震默祖師遺蹟考》）一卷。至今仍受朝鮮僧徒景仰，尊之爲釋迦小化身。 ［參考資料］　高橋亨《李朝佛教》；忽滑谷快天《朝鮮禪教史》。

一休

(1394-1481)日本室町時代臨濟宗大德寺派之奇僧。初名周建，後改名宗純，別號狂雲子，又號夢閏。相傳爲後小松天皇子嗣。六歲投安國寺，爲長老像外鑑侍者。十三歲就東山慕哲攀學作詩，十五歲即以「衣宿花」一詩聞名於時。十七歲從壬生寺清叟學經錄，又訪西金寺謙翁宗爲，浸淫關山派宗風五年。謙翁寂後，往近江（滋賀縣）堅田求謁華叟宗曇。華叟初閉門拒之，後受其至誠所感，始允入室。一日聞瞽者演岐王落髮故事，忽有所省，華叟書「一休」贈之，遂以爲自號。後聞鴉鳴，脫然領悟，翌日呈機語，華叟大爲賞識，乃授其印可之文書，然師鄙視文書之徒具型式，故擲地不受。華叟仍將該文書託將軍義教轉交。 其後，師放曠漫遊各地，居無定所。正長元年（1428）六月二十七日，華叟示寂，師至堅田爲其修喪七日。永享四年（1432），隱棲於和泉（大阪府）。相傳師每出遊街市，常持朱鞝木劍，市人怪而問其故，則曰︰「今諸方之 知識實似此木劍，收在鞝內猶真劍，拔出則僅木片耳。殺猶不能，何況活人？」永享五年，後小松天皇不豫，嘗召師略演心要。九年寓於將軍義教之館，義教將華叟所託之印書與師，師慨然曰︰「今佛法陵遲，具眼者稀，才持一紙之證則稱嗣某宗風，餘恥類徒。」遂撕毀印書並投入火中。 永享十二年住大德寺如意庵，其後轉住德禪寺、攝津住吉之鬆棲庵、加賀大燈寺等，先後並開創尸陀寺、酬恩庵等。文明六年（1474）二月，奉敕住大德寺，爲第四十七世，致力於振興禪風。九月避亂於和泉。十年回大德寺，復興寺門。十一年建法堂，重整寺觀。十三年十一月二十一日因病示寂，年八十八。遺偈曰︰「須彌南畔，誰會我禪，虛堂來也，不直半錢。」遺骸葬於慈楊（酬恩庵）塔下。 師資性磊落，超脫世外，不計名利，不媚權勢，韜光晦跡，不拘威儀。好詠狂歌，喜吹尺八（簫），又善書畫。有《狂雲集》、《一休骸骨》、《佛鬼軍》各一卷等行世。弟子有沒倫紹等、祖心紹越、岐翁紹禎。 ◎附︰《本朝高僧傳》卷四十二〈京兆大德寺沙門宗純傳〉 釋宗純，字一休，號狂雲子。母藤氏，南朝簪纓之女，爲後小松帝愛幸，逮其有娠，所譖后宮，出產民間。 純僅六歲，授安國像外鑑禪師爲童子。聰慧絕倫，剪納具後，學風騷於東山慕哲樊，聽教乘於壬生清叟仁，棄參謙翁爲於西金寺。翁妙心無因因禪師高弟，本色之衲僧也。服膺高風，執侍六年，及翁捐世，聞華叟曇和尚鉗錘嚴密，抵謁江之堅田，叟拒不容，止宿漁舟，或臥露地，懇求旬日，許相看。會裏枯澹，而純貧履甚，齋盂不沾，借篷支寒，令究洞山三頓棒因緣。一夕聞鴉鳴，脫然領悟。詰旦呈機，叟曰︰「此是阿羅漢境界，非作家境界也。」純曰︰「某隻喜此境界，不喜作家分上。」叟頷授記，復以徹翁以降傳來印書付之，蓋表授受不妄也。純便擲地而出，叟託之宗橘夫人曰︰「吾滅後付宗純。」 橘字華林，於叟之輪下究明大事，總持末山之流亞也。橘託帖子於源丞相，純一日在源第自謂曰︰「今時佛法陵遲，罕有具眼者，龍蛇不辨，黑白不別，才持一紙證則曰︰「乞嗣某宗風，爲某的孫。」徒浩浩如麻似粟，戚哉。」便把遞代印記，投之火中。從此放曠，漫遊靡有定處。 洛之尸陀、攝之酬恩、泉之慈濟鬆棲等，其卓錫之地也。後小松帝讓位之後，召純入宮，常問旨要，寵遇甚厚；後花園帝相繼崇信。初，稱光帝青宮未立，睿心猶豫，純密奏曰︰「諮天曆數正在彥仁，時不可失。」帝喜曰︰「朕儲定矣。」彥仁，後花園帝也。是以純承三帝之寵，所在衆常盈席。 示衆曰︰「凡學禪道者，切須剿絕惡知惡覺，至正知正見也。惡知惡覺者，古則因緣理論文句學得底，勞而無功者也，如此之輩，對閻羅老子面前，有甚伎倆。正知正見者，日用坐斷涅槃堂裏，全身墮在火坑底，子細看來苦中有樂，若能見得不昧因果境，若見不得永不成佛。汝等勉旃。」冬至示衆︰「獨閉閒門不省方，可中誰是法中王。諸人若問冬來意，日自今朝一線長。」頌野狐話曰︰「千山萬水山僧居，甲子今年五十餘，枕上終無老來意，夢中猶讀小時書。」 到一檀家，欄有老牛，純書一偈，掛其角端曰︰「異類行中是我曾，能依境也境依能，出生忘卻來時路，不識前身誰氏僧。」其夜牛斃矣，牛主來曰︰「師頌殺我牛。」純只一笑。以三轉語接學者曰︰「天高地厚，赤肉白骨，逼塞乾坤底，大人境界也無，三世了達漢，是如來禪，是祖師禪，欲知此兩轉語，須到慈氏下生。」 文明六年春，同門耆宿，捧敕黃來，請視篆大德，純作二偈謝恩，自警終不住，但賜鳳書紫袍耳。七年在薪之虎丘，門人作壽塔，純牓曰「慈楊」，作頌示衆。十三年十月初示疾，十一月二十一日就座書偈曰︰「須彌南畔，誰會我禪，虛堂來也，不直半錢。」瞑目而化，壽八十八。門人舁全身瘞於慈楊之塔。 純憤當時不會祖意，而濫主大法者。尋常混跡，不拘威儀。巡行城邑聚落，諭誘緇白。吹尺八，腰木劍，賦偈頌，詠和歌。頗恣其言，如風狂然。侍華叟病，手自雪穢。又大德火後，勸化四方。純建法堂，慨龍翔寺頹廢，力募緣還復舊觀，是豈狂也哉，偏大信根之所作矣。平生偈語，門人編輯，曰《狂雲集》，盛行於世。 贊曰︰有摩醯眼而可見四天下也。純公出陰界之人，摩醯不能窺其度內，然憤世矯時者危言危行焉。今之人，叨譏評，或以爲墮撥無，或以爲馳虛遠矣。夫有格外之機者有格外之事，非墨守規中者所可得而甄別焉。觀純始卒，所謂虛堂東海之兒孫也。辭世之語，不復誣而已。 ［參考資料］　《一休和尚行實》；《一休和尚年譜》；《宗長居士傳》；《紫巖譜略》；《大德寺世譜》；《延寶傳燈錄》卷二十九；徐進夫譯《東海狂雲一休禪師》。

一向

(1239-1287)日本時宗一向派始祖。俗名鬆童丸，筑後（福岡縣）人。建長五年（1253），登播磨（兵庫縣）書寫山剃髮受戒，號俊聖（或俊性），後遊學南都。正元元年（1259），入良忠門下學淨土宗義，因此依「一向專念」之文改名一向。文永十年（1273），巡遊九州、四國、山陽、山陰、近畿、北陸等地，廣弘「踊念佛」法門。弘安七年（1284），至近江國（滋賀縣）阪田郡番場創建蓮華寺。弘安十年示寂，享年四十九。後被尊崇爲時宗一向派開祖，其徒衆則被稱爲「番場時衆」或「一向衆」，爲自成系統而迥異於時宗開祖一遍的法系。昭和十七年（1942），一向派脫離時宗，改屬淨土宗。 ［參考資料］　《淨土血脈論》卷下；《淨土鎮流祖傳》卷三；《淨土傳燈總系譜》卷上；《一向上人傳》。

一行

(683-727)中國古代有數的天文學家，也是密宗教理的組織者，密宗要典《大日經疏》的作者。原籍魏州昌樂縣（依《舊唐書》卷一九一之說，當今河南省南樂縣境，《宋高僧傳》作鉅鹿），本姓張，名遂，是唐初功臣張公謹的後裔。天資聰敏，過目不忘。二十歲左右，已博覽經史，精於曆象陰陽五行之學。一次，他幾天之內寫成《大衍玄圖》及《義訣》各一卷，闡釋揚雄的《太玄經》，得到名藏書家尹崇的獎譽而聲名大震。當時武三思獨攬朝政，猜忌正士，出於某種意圖，想與一行結交。一行鄙薄他的行爲，隱而不見，適遇普寂禪師在嵩山弘揚禪要，參聽之後，深受感動，就禮普寂爲師，落髮出家，時年約二十四、五歲。 出家之後，得到普寂許可，四出參訪，《高僧傳》說他不遠千里到浙江天台山國清寺從一位隱名的大德學習算術，內外學的造詣因而更深，名聲也更大了。唐睿宗即位（710，一行二十八歲）之後，曾派東都留守韋安石以禮徵聘，一行稱疾堅辭，卻徒步走到湖北當陽去從悟真律師學習毗尼。 開元五年（717），唐玄宗命一行的族叔禮部郎中親自去湖北請他入朝，協助善無畏翻譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》（即《大日經》）。 唐玄宗請一行進京，主要的目的是爲了要整理曆法，從新舊《唐書》 〈律曆志〉的記載看來，一行開始草擬《大衍曆》是在開元九年（721），到開元十五年（727）完成，共經過六、七年的時間。在這六、七年中，他的工作非常緊張。在曆法方面，他要做許多準備工作，如《新唐書》〈藝文志〉所載的《歷議》十卷、《歷立成》十二卷、《歷草》二十四卷、《七政長曆》三卷等書，都是爲草擬《大衍曆》所提出的重要文獻。此外，他還要收集實測的資料，如《舊唐書》〈天文志〉云︰「玄宗開元九年，太史頻奏日蝕不效，詔沙門一行改造新曆。一行奏云︰今欲創歷立元，須知黃道進退，請太史令測候星度。」這是從天象方面去找立論的客觀根據，因此他又必須製造天文儀器以供測候之用。 《新唐書》（天文志〉記載︰開元十一年（723 ），一行和率府兵曹參軍梁令瓚，用銅鐵鑄成可以測量星宿運動和考察月球運行規律的黃道遊儀。測候結果，證實了恆星的位置有移動，畫成三十六張圖，深得唐玄宗的嘉許，親爲黃道遊儀制銘。接着，一行又受詔和梁令瓚等製造渾天儀。渾天儀又稱渾儀，是中國古代研究天文的重要儀器，創始於西漢武帝時的洛下閎。東漢安帝元初四年（117），張衡就改用漏水來轉動；後來又屢有修改，經過一行和梁令瓚的改制，才比較完備。《舊唐書》（天文志〉載： 「鑄銅爲圓天之象，上具列宿赤道及周天度數。注水激輪，令其自轉，一日一夜，天轉一週。又別置二輪絡在天外，綴以日月，令得運行。每天西轉一匝，日東行一度，月行十三度十九分度之七，凡二十九轉有餘而日月會，三百六十五轉而日行匝。仍置木櫃以爲地平，令儀半在地下，晦明朔望，遲速有準。又立二木人於地平之上，前置鐘鼓以候辰刻，每一刻自然擊鼓，每辰則自然撞鐘。皆於櫃中各施輪軸，鉤鍵交錯，關鎖相持。既與天道合同，當時共稱其妙。鑄成，命之曰水運渾天俯視圖，置於武成殿前以示百僚。」 由此可以考見當時的創造精妙。 《新唐書》＜天文志＞又載︰「中晷之法︰初（李）淳風造歷，定二十四氣中晷，與祖沖之短長頗異，然未知其孰是。及一行作《大衍曆》，詔太史（按即太史監南宮說、太史官大相元太等）測天下之晷，求其土中，以爲定數。」這就是用圭表測量日影於同一時間在各地投影的差數（即所謂「影差」），以計算太陽距離赤道南北遠近的方法。如太陽走到最北而位置最高的時候，圭影最短，就是夏至節；太陽走到最南而位置最低的時候，圭影最長，就是冬至節。依此可以區分二十四節氣和測定時刻。一行根據當時實測的結果，計算出來大約五二六裏（唐裏小程每裏爲三百步，合四五四･三六三公尺）二七步，影差二寸有餘，糾正了《周髀算經》「王畿千里影差一寸」的說法。影差與北極的高度有關，而一地的北極高度即等於該地的緯度。所以一行「大率三五一里八十步而極差一度」的議論（《新唐書》〈天文志〉），就是說明緯度一度的長度，亦即子午線一度的長度，比西元814年回教王阿爾馬蒙的實惻午線早九十年。《新唐書》〈髐悀憪酐〉載，一行根據許多資料作《復炬圖》，南自丹穴，北至幽都，每極高移動一度，就註明它的差數，可用以確定日蝕的偏全和晝夜的長短。後來昭宗時代的邊岡重訂曆法，認爲一行此圖非常精粹，是不可磨滅的作品。 《大衍曆》的主要著作《經七章》一卷（《新唐書》〈藝文志〉作《開元大衍曆》一卷），大約是一行在開元十二年（724）開始寫的。一行圓寂後，經過張說的編次，和《長曆》三卷、《歷議》十卷、《立成法》十二卷、《天竺九執歷》一卷、《古今曆書》二十四卷（或即《新唐書》〈鷖壑憪酐〉之《歷草》二十四卷）、《略例奏章》一卷，合併爲五十二卷，總稱爲《開元大衍曆》。後來，太史令用靈臺候簿覈對，證明《大衍曆》相合的十之七、八。所以《新唐書》〈鷑銣酐〉載︰「自太初（漢武帝）至麟德（唐高宗），歷有二十三家，與天雖近而未密也；至一行，密矣。其倚數立法，固無以易也；後世雖有改作者，皆依仿而已。」　 一行關於《大衍曆》的著作，可惜流傳下來的已經不多；當時以及後代對於他的技術之巧、歷算之精，非常景仰，因此別人的許多有關著作，也用一行的名字。查各書所載，用一行名的計有三十二種七十五卷，多數出於依託，因爲大都佚失，現已無法詳細楷定。至於《舊唐書》〈一行傳 〉所說的《大衍玄圖》一卷、《義訣》一卷和《後魏書》中的《天文志》（《宋史》〈藝文志〉著錄後魏《天文志》四卷），可能是一行的作品，可惜也已散失，無從稽考了，但他對於天文學的巨大貢獻和功績，是不可磨滅的。 一行的佛教著作見於著錄的有︰《攝調伏藏》十卷（《宋高僧傳》作六十卷）、《釋氏系錄》一卷、《大日經疏》二十卷、《藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌》一卷、《大毗盧遮那佛眼修行儀軌》一卷、《曼殊室利焰曼德迦萬愛祕術如意法》一卷、《七曜星辰別行法》一卷、《北斗七星護摩法》一卷、《宿曜儀軌》一卷，共八種。其中《釋氏系錄》已佚。《藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌》等，或屬於金、胎合部，或屬於胎藏部，都是通常的密教儀軌。《七曜星辰別行法》前面有一段似序非序的文字，可以證明它和相傳是「一行禪師修述」的《梵天火羅九曜》，皆出於後人的依託。所以一行的佛教著作應以組織密宗教理的《大日經疏》爲代表。 據《續古今譯經圖紀》所載，善無畏爲一行在洛陽大福先寺翻譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》，是在開元十二年（724）。而崔牧〈大日經序 〉 謂，譯畢之後，一行「重請三藏和上敷暢厥義，隨錄撰爲記釋十四卷」；即《大日經疏》的著作年代，大約在開元十三年（725）。至於《經疏》的名稱，或稱《義釋》，或稱《義記》，卷數也有七卷、十卷、十一卷、十四卷和二十卷的不同，內容也不完全一致。據說一行臨終命弟子智儼、溫古改治疏文，更名《義釋》，因而傳抄有異，但理論上並無出入。 《大日經疏》對於中國密宗的貢獻，除了把經中「文有隱伏，前後相明，事理互陳」（溫古〈大日經義釋序〉）的地方解釋明白，保存了善無畏所傳的圖位，和註明許多事相的作法與意義之外，更重要的是發揚大乘佛教世出世間不二的積極精神，使密宗教理合理化。 據《開元釋教錄》、《續古今譯經圖紀》、《宋高僧傳》等書所說，一行又曾從金剛智諮詢密法，請譯《金剛頂瑜伽中略出念誦法》四卷、《佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》一卷，並受灌頂。因此一行是傳承胎藏、金剛兩部密法的大阿闍黎。他在中國佛教史上的地位是極爲重要的。可惜他積勞成疾（玄宗撰碑文有「吐血忘倦」之語），不到五十歲就圓寂了。《舊唐書》〈一行傳 〉載，玄宗賜諡曰「大慧禪師」，並「爲一行制碑文，親書於石，出內庫錢五十萬爲起塔於銅人之原。明年，幸溫湯，過其塔前，又駐騎徘徊，令品官就塔以告其出豫之意，更賜絹五十匹以蒔塔前松柏焉」。可以想見當時朝廷對於一行的尊仰和懷念。（巨贊） 一行 ◎附︰《宋高僧傳》卷五〈一行傳〉 釋一行，俗姓張，鉅鹿人也，本名遂，則唐初佐命郯國公公謹之支孫也。草歲不羣，聰黠明利，有老成之風。讀書不再覽，已闇誦矣。因遇普寂禪師大行禪要，歸心者衆，乃悟世幻，禮寂爲師，出家剃染。所誦經法，無不精諷。寂師嘗設大會，遠近沙門如期必至，計逾千衆。時有徵士盧鴻，隱居於別峯，道高學富，朝廷累降蒲輪，終辭不起。大會主事先請鴻爲導文，序贊邑社。是日鴻自袖出其文，置之機案。鍾梵既作，鴻謂寂公曰︰「某爲數千百言，況其字僻文古，請求朗雋者宣之，當須面指擿而授之。」寂公呼行，伸紙覽而微笑，復置機案。鴻怪其輕脫。及僧聚於堂中，行乃攘袂而進，抗音典裁，一無遺誤。鴻愕視久之，降嘆不能已，復謂寂公曰︰「非君所能教導也，當縱其遊學。」自是三學名師，罕不諮度。因往當陽，值僧真，纂成《律藏序》，深達毗尼。然有陰陽讖緯之書，一皆詳究，尋訪算術，不下數千裏，知名者往詢焉。末至天台山國清寺見一院，古松數十步，門枕流溪，淡然岑寂。行立於門屏，聞院中布算，其聲蔌蔌然。僧謂侍者曰︰「今日當有弟子自遠求吾算法，計合到門，必無人導達耶？」即除一算子。又謂侍者曰︰「門前水合卻西流，弟子當至。」行承其言而入，稽首請法，盡授其決焉，門前水復東流矣，自此聲振遐邇，公卿籍甚。玄宗聞之，詔入，謂行曰︰「師有何能？」對曰︰「略能記覽，他無所長。」帝遂命中官取宮籍以示之，行周覽方畢，覆其本，記念精熟，如素所習。唱數幅後，帝不覺降榻稽首曰︰「師實聖人也。」嗟嘆良久。尋乃詔對無恆，佔其災福，若指於掌，言多補益。 時邢和璞者，道術人，莫窺其際，嘗謂尹小音曰︰「一行和尚真聖人也。漢･洛下閎造歷云︰「八百歲當差一日，則有聖人定之。」今年期畢矣。屬《大衍曆》出，正其差謬，則洛下閎之言可信。非聖人孰能預於斯矣！」又於金剛三藏學陀羅尼祕印，登前佛壇，受法王寶，復同無畏三藏譯《毗盧遮那佛經》，開後佛國，其傳密藏，必抵淵府也。睿宗、玄宗並請入內集賢院，尋詔住興唐寺。所翻之經，遂着疏七卷，又《攝調伏藏》六十卷、《釋氏系錄》一卷、《開元大衍曆》五十二卷。其歷編入《唐書》〈律曆志〉，以爲不刊之典。又造遊儀，黃赤二道以鐵成規，於院製作。 次有王媼者，行鄰里之老嫗，昔多贍行之貧，及行顯遇，常思報之。一日拜謁云︰「兒子殺人，即就誅矣，況師帝王雅重，乞奏減死，以供母之殘齡！」如是泣涕者數四，行曰︰「國家刑憲，豈有論請而得免耶？」命侍僧給與若干錢物，任去別圖。媼戟手曼駕曰︰「我居鄰周給迭互， 褓間抱乳汝。長成，何忘此惠耶？」行心慈愛，終夕不樂。於是運算畢，召淨人戒之曰︰「汝曹挈布囊於某坊閒靜地，午時坐伺，得生類投囊，速歸。」明日，果有猳彘引豚七個，淨人分頭驅逐，猳母走矣，得豚而歸。行已備巨甕，逐一入之，閉蓋，以六乙泥封口，誦胡語數契而止。投明，中官下詔入問云︰「司天監奏昨夜北斗七座星全不見，何耶？」對曰︰「昔後魏曾失熒惑星，至今帝車不見。此則天將大儆於陛下也。夫匹夫匹婦不得其所，猶隕霜天旱，盛德所感，乃能退之。感之切者其在葬枯骨乎！釋門以慈心降一切魔，微僧曲見，莫若大赦天下。」玄宗依之。其夜佔奏北斗一星見，七夜復初，其術不可測也。又開元中嘗旱甚，帝令祈雨，曰︰「當得一器上有龍狀者，方可致雨。」敕令中官同於內庫中偏視之，皆言弗類。數日後指一古鑑，鼻盤龍，喜曰︰「此真龍也。」乃將入壇場，一日而雨。其異術通感爲若此也。 玄宗在大明宮，從容密問社稷吉凶並祚運終畢事，行對以他語。帝詢之不已，遂曰︰「陛下當有萬里之行。」又曰︰「社稷畢得終吉。」帝大悅。復遺帝一金合子，形若彈丸，內貯物，撼必有聲，發之不得，云︰「有急則開。」帝幸蜀，倉黃都忘斯事，及到成都，忽憶啓之，則藥分中當歸也。帝曰︰「伊藥產於此，師知朕違難至蜀當歸也。」復見萬里橋，曰︰「一行之言，信其神矣。」命中官焚香祝之，乃告謝也。及昭宗初封吉王，至太子德王，唐爲梁滅，終行之言「社稷畢得終吉」也。 開元十五年九月於華嚴寺疾篤，將輿病入辭，小間而止。玄宗此夜夢瞰禪居，見繩紙隔開扇，曉而驗問，一如所睹。乃詔京城名德致大道場，爲行祈福，危疾微愈。其寵愛如是。十月八日隨駕幸新豐，身無諸患，口無一言，忽然浴香水換衣，趺坐正念，怡然示滅。一云︰辭告玄宗後，自駕前東來嵩山謁禮本師，即寂也。時河南尹裴寬正謁寂，寂云︰「有少事，未暇與大尹款話。且請踟躕休息也。」寬乃屏從人，止於旁室，伺寂何爲。見潔淨正堂，焚香默坐，如有所待。斯須，叩門連聲云︰「天師一行和尚至。」（僧號「天師」，始見於此，言天子師也。）行入，頗忽切之狀，禮寂之足，附耳密語，其貌愈恭。寂但頷應曰︰「無不可者。」語訖又禮，禮語者三，寂唯言「是是，無不可者。」行語訖，降階入南室，自閉其戶。寂乃徐召侍者曰︰「速聲鍾，一行已滅度。」左右疾走視之，瞑目而坐，手掩伺息，已絕。四衆弟子悲號沸渭，撼動山谷，乃停神於罔極寺。自終及葬，凡經三七日爪甲不變，髭髪更長，形色怡悅，時衆驚異。帝覽奏悲愴曰︰「禪師捨朕，深用哀慕！」喪事官供，詔葬於銅人原，諡曰「大慧禪師」。御撰塔銘，天下釋子榮之。 ［參考資料］　《舊唐書》卷一九一；《釋門正統》卷八；春日禮智《一行傳研究》；長部和雄《一行禪師研究》；蔣維喬編譯《中國佛教史》卷二。

一乘

(梵ekayāna，藏theg-pa-gcig-pa）又稱「一佛乘」。系與「三乘」相對的教法。三乘教法謂衆生在修習佛法時，有聲聞、緣覺、菩薩等三種差別，而一乘教法則謂小乘之聲聞、緣覺教法到最後亦終將與菩薩乘的行者相同，都將成佛。因爲聲聞乘與緣覺乘的教法只是一種權巧方便，並不是佛陀的本懷。佛陀爲一大事因緣出世的目的，是在引導一切衆生終皆成佛。因此，以成佛爲最終歸趨的一乘教法纔是佛陀弘法的真正意趣所在。這種主張是《法華經》最主要的特色所在。《法華經》〈髐隢K品 〉曾謂（大正9･7b）︰「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。（中略）十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」並且以羊車、鹿車、牛車比喻三乘，而以大白牛車比喻一乘。可見該經的主張，顯然以爲三乘法僅是方便法門，唯有一乘法纔是真實之教。 關於一乘法的深意，後世天台、華嚴、唯識、真言等宗，各有獨特的主張。茲分述如次︰ ［天台宗的一乘說］　依天台宗的解釋，「一乘」的「一」，即妙，即純一，所以獨得「妙」之名，因而立「四一」之說。所謂「四一」之說，始於光宅《法華經義記》，該書卷二解釋「十如」時云（大正33･593a）︰「實智所照之境凡有四種，一者是教一，二者是理一，三者是機一，四者是人一。」惟同書卷三以四一解釋「唯以一大事因緣」時，所述則與此稍有不同，其文云（大正33･603a）︰「先明果一，二明人一，三明因一，四明教一。」由此可知，光宅的四一說前後不同。對此，天台智顗在《法華玄義》卷六及《法華文句》 〈方便品疏 〉曾加以破釋，並別立教、行、人、理之四一，所根據之〈方便品 〉云（大正9･8a）︰「唯有一乘法，無二亦無三。」、「正直捨方便，但說無上道。」、「諸佛如來但教化菩薩。」、「是法住法位，世間相常住。」智顗稱「無二亦無三」爲教一；「正直捨方便，但說無上道」爲行一；「但教化菩薩」爲人一；「世間相常住」是理一。茲分釋如次︰ (1)「無二亦無三」︰約教而言，沒有通教半滿相對的二種教法；約部而言，沒有《般若》的兼帶大小二乘，所以是無二。又，約教而言，沒有藏教所分的三乘法；約部而言，無《方等》中所對的三乘，所以是無三。此爲教一。 (2)「正直捨方便，但說無上道」︰《法華文句》解釋（大正34･62c）︰「五乘是曲而非直，通別偏傍而非正。今皆捨彼偏曲，但說正直一道也。」即「正直捨方便，但說無上道」，《法華文句》認爲是教一，而《四教儀》則認爲是行一。二者的不同在於《法華文句》以「但說」爲教一，《四教儀》以「無上道」爲行一，即分別就能詮、能行各據一義。故有此差別。 (3)「但教化菩薩」︰是說前此一向隨順衆生根機而教化三乘，但到了法華時，由於「開三會一」，一切衆生都會歸爲求無上菩提的菩薩。此時僅存菩薩而無聲聞與緣覺，故云人一。 (4)「世間相常住」︰十界依正差別的事法即是世間相；世間相的萬法悉皆相即於理，故皆常住，此即諸法實相。雖然以凡夫染礙的迷情來看世間相，必定是隔歷非常住，但只要一去隔礙的迷情，就能洞達諸法實相，覺證十界本具、依正融即之圓滿妙理。果然如此，則法界萬衆無不常住，而且既脫吾人迷情的分域，則常住就不是與無常相對的常，而是絕對的「妙常」。此即爲理一。由於理一，所以教、行、人也都是一。 這就是天台宗的一乘說。 ［華嚴宗的一乘說］　華嚴宗的一乘說頗爲複雜，有二種一乘、三種一乘、五種一乘等種種說法。《華嚴五教章》卷一（大正45･477a）︰「然此一乘教義分齊，開爲二門︰(一)別教，(二)同教。」這種同教、別教二種一乘之說，是華嚴宗一乘說的根本。此中，同教一乘有兩種，一爲「以一乘爲能同，三乘爲所同」的向下門的同教；二爲「以三乘爲能同，一乘爲所同」的向上門的同教。別教則是別異於三乘權教的一乘。 《華嚴五教章》立別教爲分相、該攝二門，而同教則有分諸乘、融本末二門，並廣加解釋。此中，別教一乘是以該攝門詮其法體，以分相門釋別教之名義。同教一乘是以分諸乘分顯其法體，以融本末釋同教之名義。所以，二種一乘雖各立二門，但特別以別教一乘爲華嚴之本宗。 關於一乘的種類，在華嚴宗典籍中可以覓得下列數種說法︰《華嚴經探玄記》卷一論二種一乘，云（大正35･114b）︰ 「一乘二者︰（一）破異明，如法華經破二實滅及涅槃經破無佛性，俱是對權會破，方說一乘。(二)直體顯一，如華嚴經不對二乘，無所破故，爲大菩薩直示法界成佛儀故。是故初說華嚴無權可會，終說涅槃會前諸權；是即非盡權無以顯實，是俱名一乘。」 此外，《華嚴經探玄記》也曾述及三種一乘（大正35･114c）︰「一乘三者︰(一)存三之一，如深密等說。（二）遮三之一，如法華等。（三）表體之一，如華嚴等。」至於五種一乘，《華嚴五教章》卷一云（大正45･482a）︰「明一乘隨教有五︰（一）別教一乘云云。（二）同教一乘云云。（三）絕想一乘，如楞伽，此頓教。（四）約佛性平等爲一乘，此終教云云。（五）密意一乘，如八意等，此約始教。」《華嚴五教章》卷一在同教之下，曾列舉七種一乘之說，文繁茲不贅。如上所述，雖有種種一乘差別，但都可收歸於同教、別教一乘（即二種一乘）。 以上華嚴宗、天台宗的一乘說，都主張一乘真實、三乘方便。此中，天台宗雖許以「圓」之名說法華時之前，但絕不許法華時之前用「一乘」之名，所以天台宗的一乘就沒有多種差別。而華嚴宗則不許以「圓」字稱頓教以前的四教，然而允許將「一乘」之名用在漸頓諸教，所以一乘就產生多種差別。 又，《法華經》以開會三乘之機爲其主眼，《華嚴經》則是以對普賢大機直說一佛乘爲眼目。所以華嚴、天台兩家之間雖有若干不同，但都是以一乘真實、三乘方便爲其教旨。 ［唯識宗的一乘說］　唯識宗的主張與天台、華嚴不同。此宗認爲「三乘真實、一乘方便」，而每駁斥華嚴、天台的一乘說。然而此宗論據，仍然是來自對《法華經》、《涅槃經》等關於一乘的經教。如窺基《法華玄贊》卷五，即會通＜方便品＞「若有聞法者，無一不成佛」之文，而認爲是在談十地菩薩古昔之事，以及對不定姓二乘的記別。《法華玄贊》卷四（本）曾引《攝大乘論》的十因，結釋（大正34･716b）︰「今此會中，依論，但與二人記別︰(一)不定姓，(二)應化者。（中略）非全撥其無定姓。故此一乘是密意說。」 此外，窺基在《法苑義林章》卷一里，又會通＜方便品＞「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三」之說，其文云（大正45･267a）︰「依梵本說，經頌應言︰無第二、第三。數三乘中獨覺爲第二、聲聞爲第三。爲引不定任持所餘故，方便言無第二第三，非真破也。」 窺基在《成唯識論掌中樞要》卷上（本）也會通了《涅槃經》「一切衆生悉有佛性」之文，而認爲（大正43･611a）︰「涅槃據理性及行性中少分一切唯說有一。」而《唯識論同學鈔》卷一之四也會通了《涅槃經》「聞說一乘一道一行一緣，而言四果皆成佛者，弟子不解我意」之文，而謂（大正66･35c）︰「諸聲聞等皆成佛者，不解佛意也。」佛意是對不定姓一機說成佛。 由上引諸文，可見唯識宗的看法與天台、華嚴是有差別的。該宗認爲華嚴、天台宗的一乘說，是佛對不定姓一機的密意方便說，而以爲「五姓各別」纔是了義真實之教。因此該宗主張有人可成佛、也有人不會成佛。 ［真言宗的一乘說］　真言宗立祕密一乘，而不許顯教諸宗爲真正的一乘。空海《吽字義》中即有顯教一乘、祕密一乘的名目。對這一問題，《真言本母集》卷三十一有「一乘實義，限真言事。」一條，以一乘實義獨歸真言宗，認爲一乘是不動迷悟諸法，直接印成佛體之義。而十界依正、迷悟諸法，系以六大爲體、四曼爲相，故各各體性相用皆具本不生之功德。至於顯教諸經雖依真如法性之周遍而建立一乘之名，但並非事理俱密之談，因此仍屬於三乘中之菩薩乘，雖得一乘之名而無其實。而真言教則不然，真妄事理皆法身自體，故不動迷悟即可立一乘之名。因此「一乘」應爲真言教所獨有。 要言之，真言宗未破壞五姓之各異，而以同一法身加以統一。此一看法與天台宗等之廢除五姓差別而建立一佛性的意義，顯然異趣。顯密二宗對「一乘」法門的異同，由此可以窺見端倪。 此外，近代日本佛學界，對一乘思想也曾有熱烈的討論。明治以後，松本文三郎、木村泰賢、宇井伯壽、布施浩岳、勝呂信靜、板本幸男、平川彰、橫超慧日、野村耀昌等十餘位學者，先後都曾提出對《法華經》之一乘思想的獨特看法。這些看法，在《法華思想》書中的〈一佛乘的思想〉一文中，作者野村耀昌曾有摘要性的敘述。 ［參考資料］　舊譯《華嚴經》卷五〈 菩薩昆品〉；《勝鬘經》〈一乘章〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷二〈一乘品〉；《顯揚聖教論》卷二十；《大乘莊嚴經論》卷五；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《五十要問答》卷上；《華嚴孔目章》卷一；《不退轉法輪經》卷一；《解深密經》卷二；《入大乘論》卷下；《法華論》卷下；《法華經義記》卷三；《大乘義章》卷九〈一乘義〉；《大乘玄論》卷三〈一乘義〉；《法華玄論》卷一、卷二、卷四；林久稚譯《法華思想》（文殊版）。

一然

(1206～1289)朝鮮高麗曹溪宗迦智山系僧。俗姓金，諱見明，字晦然，號無極、睦庵，後改稱一然。慶州章山郡（慶山）人。 師九歲入海陽無量寺，十四歲從陳田寺大雄披剃。二十二歲禪科應試及第。曾任三重大師、禪師、大禪師。五十六歲時，承繼知訥法統。高麗･忠烈王九年（1283），獲冊封爲「圓徑衝照國尊」。翌年住麟角寺。八十四歲示寂，諡號「普覺國尊」。爲韓國佛教史上僧人稱爲「國尊」之嚆矢。弟子有宏訓、混丘、竹盧等。著有《三國遺事》、《重編曹洞五位》、《新羅國東吐含山華嚴宗佛國寺事蹟》等。 ◎附︰李能和《朝鮮佛教通史》下編〈高麗國義興華山曹溪宗麟角寺迦智山下普覺國尊碑銘並序〉（摘錄） 國尊諱見明，字晦然，後易名一然，俗姓金氏，慶州章山郡人也。考諱彥弼，不仕，以師故，贈左僕射。妣李氏，封樂浪郡夫人。初，母夢日輪入屋，光射於腹者，凡三夜，因而有娠，泰和丙寅六月辛酉誕焉。生而俊邁，儀表端嚴，豐準方口，牛行虎視。少有出塵志，年甫九歲，往依海陽無量寺。始就學而聰警絕倫，有時危坐盡夕，人異之。興定己卯，就陳田長老大雄剃度受具。於是遊歷禪肆，聲價籍甚，時輩推爲九山四選之首。丁亥冬，赴選佛場，登上上科。厥後寄錫於包山寶幢庵，心存禪觀。 丙申秋有兵亂，師欲避地，因念文殊五咒，以期感應，忽於壁間，文殊現身，曰︰「無住居。」明年夏，復居是山妙門庵，庵之北有蘭若曰無住，師乃悟前記。住是庵時，常以「生界不減佛界不增」之語參究之。一日，豁然有悟，謂人曰︰「吾今日乃知三界如幻夢，見大地無纖毫礙。」是年，批授三重大師；丙辰，加禪師。己酉，鄭相國晏舍南海私第爲社，曰定林，請師主之。己未，加大禪師。中統辛酉，承詔赴京，住禪月社開堂，逄（逄疑遙字之誤）嗣牧牛和尚。至至元元年秋累請南還，寓居吾魚寺。未幾，仁弘社主萬恢讓師主席，學儷雲臻。戉辰夏有朝旨，集禪教名德一百員，設大藏落成會於雲海寺，請師主盟，晝讀金文，夜談宗趣，諸家所疑，師皆剖釋如流，精義入神，故無不敬服。師主仁弘十一年，是寺創構既遠，殿宇皆頹圮，又且湫隘，師並重新恢廓之，仍奏於朝，改號仁興，宸書題額以賜之。又於包山東麓，重葺涌泉寺，爲佛日社。 上即祚四年丁丑，詔住雲門寺，大闡玄風。上日深傾注，以詩寄云︰「密傳何必更摳衣，金地逢擡亦是奇，欲乞璉公邀闕下，師何長戀白雲枝。」辛巳夏，因果征駕幸東都，詔師赴行在，及至，路請升座，倍生崇敬，日取師佛日結社文題明顯入社。明年秋，遣近侍長作尹金頵，齎詔迎至闕下，請於大殿，喜溢龍顏，敕有司館於廣明寺。入院日夜半，有人立方丈外，曰︰「善來者」三，視之無有也。冬十二月，乘輿親望，諮問法要。明年春，上謂羣臣曰︰「我先王皆得釋門德大者爲王師，德又大者爲國師，在否德獨無可乎？今雲門和尚，道尊德盛，人所共仰，豈宜寡人獨蒙慈澤，當與一國共之。」於是遣右承旨廉承益奉綸旨，請行闔國尊師之禮。師上表固讓，上覆遣使，牢請至三，仍命上將軍羅裕等冊爲國尊，號「圓徑衝照」。冊訖，四月辛卯，迎入大內，躬率百僚行摳衣禮。改國師爲國尊者，爲避大朝國師之號也。 師素不樂京輦，又以母老乞還舊山，辭意甚切，上重違其志而允之，命近侍佐郎黃守命護行下山寧親，朝野嘆其希有。明年母卒，年九十六；是年，朝廷以麟角寺爲下安之寺，敕近侍金龍儉修葺之。又納土田百餘頃以賁常住。師入麟角，再闢九山門都會，叢林之盛，近古未曾有也。越己丑六月示疾，至七月七日，手寫上大內書，又命侍者作書，寄相國廉公，告以長往；因與諸禪老，問答移晷，是夜，有長星大尺圍隕於方丈。後翌日乙酉，晨起興浴而坐，謂衆曰︰「今日，吾當行矣，不是重日耶？」云︰「不是。」曰︰「然則可矣。」令僧撾法鼓，師至差法堂前，踞禪牀封印寶，命掌選別監金成固重封畢，謂曰︰「適值天使來見老僧末後事。」有僧出問︰「釋尊示滅於鶴林，和尚皈真於麟嶺，未審相去多少？」師拈拄杖卓一下云︰「相去多少？」進云︰「伊麼則，今古應無墮，分明在目前。」師又卓一下云︰「分明在目前。」進云︰「三角麒麟入海中，空餘片月波心出。」師云︰「他日皈來。且與上人重弄一場。」又有僧問︰「和尚百年後，所須何物？」師云︰「只遮個。」進云︰「重與君王造個塔樣，又且何妨？」師云︰「什麼處去來？」進云︰「也須問過。」師云︰「知是般事便休。」又有僧問︰「和尚在世如無世，視身如無身，何妨住世轉大法輪？」師云︰「隨處作佛事。」問答罷，師云︰「諸禪德，日日報之，痛癢底，不痛癢底，模糊未辨。」乃拈拄杖卓一下云︰「這個是痛底。」又卓一下云︰「這個是不痛底。」又卓一下云︰「這個是痛底，是不痛底，試辨看。」便下座，皈方丈，又坐小禪牀，言笑自若，俄頃，手結金剛印，泊然示滅。有五色光起方丈後，直如幢，其端煜煜如炎火，上有白雲如蓋，指天而去。時秋暑方熾，顏貌鮮白，肢體瀅澤，屈伸如生，遠近觀者如堵。丁亥闍維，拾靈骨，置於禪室中，門人齎遺狀印寶乘傳以聞，上震悼，遣判觀候署事令倜展飾終之禮，又命按廉使監護喪事，仍降制諡曰「普覺」，塔曰「靜照。」十月辛酉，塔於寺之東岡。享年八十四，臘七十一。 師爲人言無戲謔，性無緣飾，以真情遇物，處衆若獨，居尊若卑。於學不由師訓，自然通曉，既入道穩實而縱之以無礙辯，至古人之機緣語句，盤根錯節，渴施陂險處，扶剔疏鑿，恢恢焉遊刃。又於禪悅之餘，再閱藏經，窮究諸家章疏，旁涉儒書，兼貫百家。而隨方利物，妙用縱橫。凡五十年間，爲法道稱首，隨所住處，皆爭景慕。唯以未參堂下爲恥，雖魁傑自負者，但受遺芳餘潤，則莫不心醉而自失焉。養母純孝，慕睦州陳尊宿之風，自號睦庵。年及耄期，聰岡少衰，教人不倦，非至德真慈，孰能如是乎。初龍劍之來也，馬山驛吏夢人曰︰「拚當有天使修曇無竭菩薩住行過此。」拚果至，以師之行己利人觀之，是夢豈虛也哉。其餘異跡奇夢頗多，恐涉語怪，故略之。師之所著，有《語錄》二卷、《祖圖》二卷、《大藏須知錄》三卷、《諸乘法數》七卷、《祖廷事苑》三十卷、《禪門拈頌事苑》三十卷等百餘卷行於世（《三國遺事》亦系師着。而此不及）。

一圓

(1226～1312)日本臨濟宗僧。道號無住，法諱道曉。一圓爲其房號。俗姓梶原。相州鎌倉人。十九歲於常陸國（茨城縣）之山寺出家。嘗隨上野長樂寺藏叟朗譽學法，後上京參東福寺圓爾，嗣其法。文永元年（1264）創尾張長母寺，自任開山。正和元年（1312）十月十日示寂，年八十七。敕賜「大圓禪師」。著有《沙石集》、《雜談集》等。 ［參考資料］《延寶傳燈錄》卷十；《本朝高僧傳》卷二十三。

一遍

(1239～1289)日本時宗開祖。俗姓河野，幼名鬆壽丸，四國伊豫（愛媛縣）人。七歲依天台宗繼教寺緣教修學，十歲出家，號隨緣。十三歲至太宰府弘西寺，師事淨土宗西山派聖達，改名智真（一說十五歲剃度，隨比睿山慈眼習顯密）。後又從聖達學淨土教義。弘長三年（1263）因父喪還俗；不久，再度出家。文永八年（1271），詣信濃（長野縣）善光寺，繪二河白道圖。後於伊豫窪寺稱名念佛三年而有悟。文永十一年（1274），經四天王寺、高野山，至熊野本宮證誠殿參拜祈願，獲熊野權現告云「六字名號一遍法，十界依正一遍體，萬行離念一遍證，人中上上妙好華。」始知他力密意，遂自號一遍，提倡時宗。 師一生守十重禁戒，攜勸進帳與念佛札遍遊全國，勸人稱名念佛，時人稱之爲遊行上人、舍聖。又發揚空也遺風，於弘安二年（1279），在信濃國佐久郡伴野舉行「踊念佛」（舞蹈念佛），自此成爲時宗佈教的特色，對於神佛一體教等民間信仰更予以深遠影響。正應二年（1289）八月二十三日，示寂於兵庫島觀音堂（神戶市兵庫真央綞），世壽五十一，法臘三十七。臨終之際，謂「一代聖教今日滅盡，唯留南無阿彌陀佛。」遂將所持經典、書籍等悉數焚燬。宗十九年（1886），敕諡「圓照大師」，昭和十五年（1940）追諡「證誠大師」。著作有《一遍上人語錄》、《播州問答集》等。 ◎附一︰村上專精着･楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第十四章（摘錄） 一遍上人，名智真，伊豫（愛媛縣）人，父親是州刺史河野通廣。他生於四條天皇（1232～1242在位）的延應元年（1239），自幼就有出家就學之志。他的父親知道以後，讓他到得智山的繼教寺，與僧侶們交遊。當時他僅七歲。十五歲時，他投到本寺的緣教律師的門下剃髮出家，改名隨緣，專學天台宗教義。然而他想到，末代出離穢土的要理，只在他力念佛的教門中才有，於是離開此地而投到筑前（福岡縣）太宰府的聖達上人的門下。聖達，是法然上人的法孫，是西山派派祖證空上人的門徒。他當時在鎮西傳佈他力易行的教義。此時一遍上人改名智真，前後研究他力念佛的奧義十二年，完全拋棄聖道門之法，全心全意地皈依淨土教門。 文永八年（1271），一遍到了信濃（長野縣）的善央綞，參籠（閉關）數日，專心從事自利利他的祈禱，同時祈求佛力的祐助，他還繪製了善導的「二河白道」的本尊圖畫，回到了伊豫在窪寺建造柴庵，把這幅本尊圖畫掛起來供奉，閉門潛心修練稱名念佛的教行，共三年時間。最後終於對念佛之旨有所領悟，乃作頌文寫在二河圖的旁邊︰「十劫正覺衆生界，一念往生彌陀國；十一不二證無生，國界平等坐大會。」 當時上人年三十五歲，此事發生在文永十年（1273）。一遍上人在得到這一覺悟以後，爲了廣泛地傳佈這種念佛的旨義，決心周遊全國，把一生獻給濟度衆生的事業。然而由於他的志願極其宏大，想首先參拜各國的靈佛靈神的道場，求得佛力神力的祐助，於是，與其弟子超一、超二、念佛、聖戒四人一起，參拜了豫州管生的巖屋，攝州浪華的天王寺等地，又參拜了宇佐及男山八幡宮，領會了神的旨意，接着參拜了熊野權現，心專志誠地祈禱了一百天。當時果然發生了感應，權現（神）即告訴他念佛往生的旨義，授給如下一頌︰「六字名號一遍法，十界依正一遍體，萬行離念一遍證，人中上上妙好華。」 一遍上人對於自己以往的領悟與神的敕頌相符合很高興，以此自號「一遍」，最後決心實現巡行全國的願望，乃攜帶勸進帳（化緣簿）和念佛札（念佛札上寫著「南無阿彌陀佛，決定往生六十萬人」。這裏所說的「六十萬人」，並不是指人數，而是取自神頌各句的首字）。首先周遊了九州，又巡行了四國，離開京都，又經北陸道到了信濃，從武藏（埼玉縣、東京都）到上野（羣馬縣）、下野（ 木縣）奧州去巡教，經過常陸又回到武藏，從伊豆（靜岡縣）、相模（神奈川縣）西行到東海道，再進入京都，接着又到山陰、山陽兩道去傳教，然後回到伊豫。不久來到攝州兵庫的觀音堂，把自己書寫的書冊投到火中，說︰「一代之聖教今日滅盡，唯留南無阿彌陀佛。」一遍把遺誡囑咐門弟，如睡眠似地寂滅。此時是正應二年（1289）八月，壽五十一歲。 一遍上人從得到神的敕頌到入寂爲止，有十六年時間，足跡遍及日本的六十餘州，他最初的志願得以實現，凡是在他的「勸進帳」上記名並授以念佛札的人數，據說總共有二十五萬一千七百二十四人。一遍上人這種「勸進賦算」的周遊各地的傳教法，雖然說是依據了神的敕頌，但也是仿效了融通念佛宗良忍上人的做法。一遍上人還到處進行舞蹈念佛。大概這樣的念佛行者雖也依據「踊躍皆歡喜」的經句，但也是學習空也上人的樣子，爲了便於念佛化緣。一遍通達天台宗教理，並且精於和歌，其實踐也有很多地方像空也上人。宗十九年（1886），天皇特敕贈他「圓照大師」的諡號。 ◎附二︰《本朝高僧傳》卷十五〈攝州光明福寺沙門智真傳〉 釋智真（考︰智真又作智心），號一遍，本姓越智，爲世將家，孝靈天皇之裔豫州刺史河野通廣子。髫年穎敏，懸鑑過人，不喜騎射，志尚佛乘。建長二年（考︰聖繪譜略俱作三年），往太宰府，隨給聖達（考︰聖達又作性達），剪髮稟戒，受淨土法。達，證空之徒，聲高鎮西。真，一紀研習，論釋得蘊。弘長之初，遊學兩都經肆律場，負笈掛鉢。建治之末登熊野山，創真央綞。時法燈國師端居由良興國寺，真屢請參禪，國師示「念起即覺」之語，真精信參尋，遂得省處，因作和歌，通其消息，國師肯之，即付手巾，以爲信印。 嘗發猛志，誓事利濟，祈熊野祠，蒙神託示。巡遊諸州，遍勸念佛，所到道俗，響附成羣。正應二年（考︰續史愚鈔作三年）在於兵庫縣光明福寺，秋染微恙；八月二十三日，遺誡門人，俄然而逝，春秋五十一年，法臘若干歲。真有五兄弟，後皆出家，就真受教。其中仙阿、聖戒二弟，信心精守，勸化一方矣。 復有釋一何（考︰一何恐一阿之誤）又隨聖達受專念法，與真同業，共行共坐共唱寶號。一夕偕真詣賀茂神，打鼓念佛。時雷鳴風烈，山木動搖，急雨傾盆，河水暴漲，二人逡巡，憩立殿門。神託社司，以祠前所掛之鉦（考︰俗曰■口）拆爲兩片，分賜真何，從此二人崇神之賜，遞持鉦片，考擊念佛，勸誘州里，時人是謂鉦鼓也。何之鄉貫、姓系與歷事，終所未見其詳矣。 贊曰︰遍何二師，芒鞋芻笠，片鉦一衣，游履華夷，普勸稱號，道貌之淨，可以掬挹焉。是故到處國邑神人歸仰，肯也之後，市廛佛事，一廢又興，何之貽厥，無得聞焉。今以時宗名於家者，以遍爲祖矣。 ［參考資料］《延寶傳燈錄》卷三十四；《一遍聖繪》；《一遍上人繪詞傳》卷一～卷四；《一遍上人行狀繪傳》；《一遍上人繪緣起》卷一～卷四；《一遍上人繪詞傳》。

一實

(1):謂絕對唯一之實相。指真如實相之理體。「一」，絕對之義。「實」，真實之義。又稱一實真如、一實諦。依《佔察善惡業報經》卷下所述，一實境界謂衆生之心體從本以來，不生不滅，自性清淨，無障無礙，猶如虛空，以離分別之故，平等普遍，無所不至。《大乘法苑義林章》卷二〈二諦義〉云（大正45･292b）︰「一實真如在纏名佛性，在果名如來。」 又，以此一實爲體而運載衆生者是一乘，因此一實又爲一乘之別名。如《宗鏡錄》卷六十五依據《涅槃經》，云（大正48･782c）︰ 「一實諦即空、即假、即中，無異無二，故名一實諦。若有三異，即爲虛僞，虛僞之法不名一實諦。無三異故，即一實諦。若異即是顛倒，顛倒未破非一實諦。無三異故無顛倒，無顛倒故名一實諦。異者不名一乘，三法不異，具足圓滿，名爲一乘。是乘高廣，衆寶莊校，故名一實諦。」 另外，《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9･8a）︰「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導於衆生，說佛智慧故，諸佛出於世，唯此一事實，餘二則非真。」天台家根據此文，立三乘方便一乘真實之說。又於化法四教之中，以藏、通、別三教爲權施未了之教，稱之爲三權，而以圓教爲真實了義之教，故稱一實，如《法華文句》卷三（上）就此三權一實，謂（大正34･36a）︰「三權是矩是方，一實是規是圓。」更就華嚴、阿含等五時，判前四時之「兼但對帶」爲權，法華爲實。 此外，淨土門以彌陀之本願爲一實。即阿彌陀如來之名號繫於其因中，順法性、契法本而成者，因此真如法性之妙理圓滿，以其名號爲體之本願海之因果諸法，悉順於一實真如之妙理，故彌陀之本願乃得一乘妙法者。 ［參考資料］　《觀普賢菩薩行法經》；《教行信證》卷三。 (2): 日本淨土宗僧（1572～1625）。甲斐（山梨縣）人。俗姓源，字廓山，號定蓮社正譽。爲高嬡昌信次子。十四歲出家，師事江戶增上寺存應。頗得德川家康、秀忠寵信，慶長十三年（1608）九月受命經營小石川傳道院。同年十一月，與日蓮宗日經等人在江戶城舉行宗論，諮以「淨土三經無得道」之所因，日經稱病不答。慶長十七年八月，奉德川家康之旨，與金地院崇傳等人讀真言要文，並蒙賜《科注法華經》。慶長十九年，偕同了的投身軍旅；嘗攜密旨與豐臣秀賴商計議和之事。元和八年（1622）十月晉1住增上寺，翌年大開講席，教養學徒。寬永二年（1625）八月二十六日（一作九月二十三日）合掌念佛示寂，世壽五十四。 ［參考資料］　《臺德院殿御實紀》卷八、卷十九、卷二十、卷三十、卷三十二、卷三十八、卷五十七；《大猷院殿御實紀》卷五；《高野春秋編年輯錄》卷十三；《淨土鎮流祖傳》卷六。

一寧

（1247～1317）元代東渡僧。屬臨濟宗楊岐派。台州（浙江省）人。俗姓胡，號一山，故俗稱一山一寧。初隨四明普光寺處謙受戒，又學律於應真寺，習天台於延慶寺，後改衣歸禪。先後參訪天童山簡翁居敬、育王山藏叟善珍、東叟元愷、寂窗有照、頑極行彌等，並承嗣頑極行彌之法脈。嘗住四明祖印寺及補陀山。元･大德三年（1299），成宗賜號「妙慈弘濟大師」，任命爲江浙釋教總統。同年八月，與西澗子曇、石梁仁恭等持國書東渡日本，經九州博多、京都而抵達鎌倉。 其時，鎌倉幕府北條貞時疑師爲間諜，予以逮捕，拘禁於伊豆修禪寺。後聞師爲有道高僧，遂迎至鎌倉建長寺。日本･乾元元年（元･大德六年，1302）移住圓覺寺。繼而遷住淨智寺。正和二年（1313），宇多上皇慕其道風，特下詔關東，請住京都南禪寺。後以老病數次請退，一度潛遁越州，上皇特下宸書，慰諭而歸。文保元年（元･延祐四年，1317）十月二十四日示寂，年七十一，分葬於建長寺玉雲庵、南禪寺大雲庵。有《一山國師語錄》二卷行世。 一寧赴日時，年已五十三。在鎌倉、京都等地大張法筵，大振宗風，前後凡十九年，朝野上下，無不敬重。元代東渡僧頗多，但對日本文化影響最深者，首推一寧。 ◎附︰《元亨釋書》卷八〈一寧傳〉 釋一寧，號一山，宋之台州胡氏之子也。幼投郡之鴻福寺融無等席下，不久去聽律於應真，學臺於延慶。已而嫌義學，上天童質疑堂頭敬簡翁，又依鄮之珍藏叟。珍移而愷東叟來，及照寂窗、彌頑極，互相移來，寧奉事四師，而欽彌之好開誘；一日從容酬酢，至「我無一法與人」倏爾投契。又謁環溪橫川諸耆宿，益深造詣。覃北元革宋闡法祖印寺，香供識頑極也，居十歲移補陀山。 永仁六年，我商舶達明境。初辛巳之夏，元國樓船偵我西鄙，神靈戮力，風波破蕩，元主秦心不止奇謀百計，以我卿浮屠諭寧藩撫，寧逼不得已駕舶着大宰府，正安元年也。副元帥平貞時激怒，編管豆州；或稱寧道譽，副元帥重祖道。此冬延主巨福之席，尋移圓覺、淨智。正和二年夏圓規庵化龍山。初建治太上皇聞寧德望，屢欲召見，於是敕元帥府促寧赴上都。秋入寺，上皇幸山問道，眷遇隆渥。 其住寶陀指山門曰︰海濤澎湃，鐘鼓鏗鏘，莫是入理之門麼。喝提綱曰︰一向恁麼去煙水連天，一向與麼來塵埃滿面，直得去來不以象，動靜不以心。猶是普請邊事未出常情，山僧昨日十字街頭高提祖師心印，世出世間萬法一印印定，直是法法無差。今朝白花巖前敷揚古佛家風，從聞思修入三摩地盡底揭翻，便見頭頭不昧一十二面鼻直眼橫，三十二身東倒西擂，與麼會得皇恩佛恩一時報畢。良久云︰天人羣生類，皆承此恩力。再住福山，謝兩序耆舊曰︰普化成禠臨濟珍重下去，楊岐輔佐慈明時出憃語，是皆碔砆之質，豈爲瑚璉之材。福山者裏，左眄則冰清玉潔，右顧則虎驟龍馳，機鋒閃星電，號令鼓風雷。山僧贏得放憨癡，閒看峯雲自去來，雖然莫便是福山爲入處麼，良久云。妙舞莫誇迴雪手，三臺須是大家催。 文保元年十月寢疾，上皇時時問候，二十五日上表告辭，又書偈別衆曰︰「橫行一世，佛祖吞氣，箭已離弦，虛空落地。」奄然化，年七十一。上皇幸寢室嗟慟，便蘸宸奎贈國師之號。 贊曰︰念也悟解純真，曇也號令嚴毅，寧也波瀾浩浣。三師者，宋地之彥而此方之英，又吾道之所因也矣。 ［參考資料］　木宮泰彥着･陳捷譯《中日佛教交通史》；東初《中日佛教交通史》；《一山國師妙慈弘濟大師行記》；《鎌倉五山記》；《皇年代記》；《延寶傳燈錄》卷四；《本朝高僧傳》卷二十三。

一慶

（1386～1463）日本臨濟宗僧。京都人，一條經嗣之子。號雲章，又稱寶清老人。六歲投山崎成恩寺通言座下爲童子。十六歲於東福寺剃髮受具。應永九年（1402），師事聖壽寺岐陽方秀；岐陽進住東福寺時，招請其爲藏主。二十年（1413），遊南都，聽講《華嚴》、《法華》。二十三年（1416）於東福寺後堂寮分座說法。永享二年（1430）進住普門寺，承嗣奇山圓然之法脈。七年爲後小松上皇講《元亨釋書》。嘉吉元年（1441）駐錫東福寺。寶德元年（1449）十月移住南禪寺，旋退居東福寺寶渚院。寬正四年（1463）正月示寂，年七十八。諡號「弘宗禪師」。著有《清規綱要》、《五燈一覽圖》、《一性五性列儒圖》等。 ［參考資料］　《五山歷代》；《五嶽前住籍》；《延寶傳燈錄》卷十一；《本朝高僧傳》卷四十二。

一遵

（1399～1518）日本曹洞宗僧。遠江（靜岡縣）人，號大路。十歲，投大洞院如仲天誾座下爲沙彌。如仲歿後，一度隨一雲齋川僧慧濟參學，後於大年祥樁處徹悟，成爲大年法嗣。大年歿後，於蓮華峯下結庵默坐。一夜，座中出現身披甲冑神人，告知山北有一勝地。次日，前往尋覓，果於八葉谷見一毗沙門天王之金像。此事爲久野城主聞知，大爲崇敬，乃施巨木建造伽藍，名爲可睡齋，後擴建爲叢林。其後，又駐錫越前（福井縣）龍澤寺，然不久又回可睡齋。永正十五年（1518）四月六日示寂，年一二〇。 ［參考資料］　《日本洞上聯燈錄》卷八。

一禪

(一)（1488～1568）朝鮮禪僧。號休翁或禪和子。此外又有慶聖或敬聖的尊號。蔚山（慶尚南道）人。俗姓張。十三歲參斷石山海山師，三年後薙髮。二十四歲時，在妙香山（平安北道寧邊郡）文殊庵修苦行，後南遊參智異山（全羅南道）智嚴而悟禪旨。中宗王三十一年（1536），垂教化導於楞伽山，爲官方嫌惡而遭拘禁，赦免後晦跡於西山九年。三十九年，復入妙香山普賢寺講說經論，大振禪風。明宗王十三年（1558）建上禪庵，特築慶聖堂於庵東，日祝聖壽。宣祖王二年，預知時至，遂召集門人作最後訓示，並書偈云︰「年逾八十似空花，往事悠悠亦眼花，腳未跨門還本國，故園桃李已開花。」旋置筆端坐，泊然而逝，享年八十一。 關於一禪的一生，現代日本學者裏道德雄在《東亞佛教概說》第一章曾有綜合性的評論。他說︰ 「慶聖一禪曾以遊方雲水的飄逸行徑，度過其泰半的生涯，歷訪了東金剛山、天摩山、五臺山、白雲山、楞伽山等佛教聖地。自從住入妙香山普賢寺觀音殿後，因其道光熠耀，普照四方，遂引得天下學人蜂擁而至，蝟集於其四周，欲浸潤於其道風之中。一禪謙沖爲懷，常慨嘆無以報答國君、父母、衆生、三寶等四恩，除自我勖勉外，並以之要求學人刻苦自勵。 一禪的衆多子弟中，檜嚴寺義卞、普賢寺天圭乃箇中翹楚，至於出人頭地，住持名剎者亦屢見不鮮，其法脈甚爲鼎盛。」 (二)（1533～1607）朝鮮禪僧。俗姓郭，號靜觀。十五歲出家，從白霞禪雲學法華思想，後參西山大師休靜，傳其心印。宣祖四十一年示寂於德裕山，年七十六，法臘六十一。弟子有衝彥、太浩等，其法系稱靜觀門派。著有《靜觀集》一卷，書中收錄詩偈五十餘篇及書、跋、疏等，計有十三篇，卷首並有市南傖叟志的序。 ◎附︰李能和《朝鮮佛教通史》中編〈朝鮮禪宗臨濟嫡派〉（休翁一禪） 妙香山慶聖堂禪師，諱一禪，號休翁，一曰禪和子。其先張氏，蔚山人也。父鳳韓，母林氏。母夢吞明珠，覺而有娠，弘治元年戊申十二月十二日生焉。幼失雙親，泣血三年，觀世無常，意志清虛。年至十三，入斷石山，投海山法師，服勤三年。十六薙髮，二十四入妙香山，專習苦行。頃之，南入智異山，參智嚴長老，嚴一見深器之，示一偈曰︰「風颼颼月皎皎，雲幕幕水潺潺，欲識這個事，須參祖師關。」師即深得密旨，樂而忘憂。 東入金剛山十王洞，志存大乘，冥心虛寂，不覺失笑，曰︰趙州露刃劍，寒霜光焰燦，擬議問如何，分身作兩段。喝，夢中說夢，漏逗不少。自此，詠1於口者必徑截門言句也。頃入表訓結一夏，厥後遍歷天磨五臺白雲楞伽諸山。嘉靖甲辰春，還入妙香山，棲普賢寺觀音殿，碩德高士八表雲趨，可謂海東折牀會也。有時深夜，喚諸門人曰︰「大抵學者，不答活句，徒將聰慧口耳之學，炫耀於世，不踏實地，言行相違。關西湖南，討山討水，徒費粥飯，被經論賺過一生，終未免虛生浪死。又一般漢，習閒成性，不求師範，野鬼窟中，徒勞坐睡，如到寶山，空手去來，深可憐愍。」又曰︰「汝等諸人，自己靈光，蓋天蓋地，不拘文字，體露真常，夜繩不動，汝疑之爲蛇，闇室本空，汝怖之爲鬼。心上起真妄之情，性中立凡聖之量。請將智慧之嘴，啄破無明之殼。幸甚。」 隆慶戊辰二月三十日，特命檜巖住持茂卞、普賢住持元圭、禪德暉晶、學玄、禪燈、義淨、一精之徒，曰︰「界有成住壞空，念有生住異滅，身有生老病死。凡有始必有終，物之常也。今日老僧，欲示無常。諸仁者，須攝正念，勿懷眷戀，亦莫隨俗，爲譸張不益事也。昔者莊子，以天地爲棺槨之語，實自有理。莊子尚爾，況道人乎。吾常欲向不思議之嶺，作佛事，須露屍骸，飼於鳥獸可也。」言已，即拔筆大書曰︰「八十人間命，迅如一電光，臨行忽舉目，活路是家鄉。」亦繼吟於口，而書於紙曰︰「年逾八十似空花，往事悠悠亦眼花，腳未跨門還本國，故園桃李已開花。」放筆端坐，泊然而逝。及至七日，門人遵命，奉色身輦於不思議之嶺，以天竺法闍維之。神光奪夜，天地洞然，百里之外，有見之者，望拜焉，乃四月十八日亥時也。銀色舍利，鐫石鍾以安之。師壽八十一，臘六十五。 ［參考資料］　(一)《清虛堂集》卷三；《朝鮮寺剎史料》卷下；《東師列傳》卷二；《慶聖堂休翁行錄》。(二)《朝鮮佛教通史》〈靜觀集序〉。

一子地

菩薩階位之一。全稱極愛一子地。此階位的菩薩證得化他之果，以慈悲心憐憫一切衆生猶如父母憐憫其子，故有此名。《大般涅槃經》卷十六〈梵行品〉云（大正12･458c）︰ 「複次善男子，菩薩摩訶薩修慈悲喜已，得住極愛一子之地。善男子，云何是地名曰極愛，複名一子？善男子，譬如父母見子安隱心大歡喜，菩薩摩訶薩住是地中亦復如是。視諸衆生同於一子，見修善者生大歡喜，是故此地名曰極愛。善男子，譬如父母見子遇患心生苦惱，愍之愁毒初無捨離，菩薩摩訶薩住是地中亦復如是。見諸衆生爲煩惱病之所纏切，心生愁惱憂念如子，身諸毛孔血皆流出，是故此地名爲一子。」 有關一子地所屬的菩薩階位，古來頗多異說。僧宗以之爲第七地，淨影以之爲初地，章安灌頂則於《涅槃經疏》卷十七舉出「性地、八地已上、初歡喜地」三說，並謂前二說皆有過與不及之弊，而初地證化他果，故以初地之說爲正。 ［參考資料］　《大涅槃經集解》卷三十八；《涅槃經義記》卷五。

一山派

日本禪宗二十四流之一。始祖爲一山一寧（臨濟宗楊岐派頑極行彌的法嗣）。正安元年（1299），一山以元朝外交使節的身份赴日，得北條貞時及龜山、後宇多天皇的崇信，先後住持建長寺、南禪寺，弘傳宋朝的純粹禪風於日本的皇室貴族之間。 此派人才濟濟，如夢窗疏石、虎關師煉、雪村友梅、葦航道然、桃溪德悟、鏡堂覺圓等皆爲五山禪林的代表人物。又，一山法嗣有雪村友梅、石梁仁恭、聞溪良聰、東林友丘等人。後來，雪村法孫如雪溪友山、太清宗渭、太白真玄、南江宗沅、叔英宗播、萬里集九、季瓊真蕊、龜泉集證等人，都與夢窗派往來密切。此外，近世儒學泰斗——藤原惺窩亦爲雪村的法孫。 一山被尊爲日本朱子學之祖。其人對儒、道、諸子百家，乃至稗官小說、鄉談俚語皆甚爲熟稔。其宗風對後世五山文學影響極大。

一切法

(梵sarva-dharma，巴sabba-dhamma）與佛典中常見的「萬法」、「一切諸法」同義。泛指一切事物、一切現象，及物質的、精神的一切存在。原意是指「由緣起而有的一切存在現象」，亦即有爲法。其後，連無爲法也被包含在一切法之內。 在佛典中，「一切法」的內容分類，主要有下列幾種︰ (一)指原始佛教所說的五蘊、十二處、十八界。 (1)五蘊︰指色、受、想、行、識蘊。蘊，舊譯爲陰，那取內不揚之義，即積聚之意。色，指有形相、有質礙的物質。受，指苦樂等感受作用，由接觸客體而起的情緒反應。想，指對客體對象所呈形相的收攝。行，指在受、想之後所引發施動作的意念作用。識，指對對象的認識與判斷作用。 (2)十二處︰指眼、耳、鼻、舌、身、意等內六處及色、聲、香、味、觸、法等外六處。處，舊譯爲入，意爲所入之地及所入之法。 (3)十八界︰指眼等六根、色等六境及眼等六識。 茲將上述五蘊、十二處、十八界之一切法表列如次︰ 五蘊　　　　十二處　　　　十八界 色蘊──┐┌眼　處┐　　┌眼　界 　　　　└┼耳　處┤　　├耳　界 受蘊┐　　├鼻　處┼──┼鼻　界 　　│　　├舌　處┤　　├舌　界 想蘊├─┐└身　處┘　　└身　界 　　│┌┼─意　處─┬──意　界 行蘊┘││┌色　處┐│　┌色　界 　　　││├聲　處┤│　├聲　界 識蘊─┘│├香　處┼┼─┼香　界 　　　　│├味　處┤│　├味　界 　　　　│└觸　處┘│　└觸　界 　　　　└─法　處─┼──法　界 　　　　　　　　　　│　┌眼識界 　　　　　　　　　　│　├耳識界 　　　　　　　　　　│　├鼻識界 　　　　　　　　　　└─┼舌識界 　　　　　　　　　　　　├身識界 　　　　　　　　　　　　└意識界 (二)指部派佛教所說的色法、心法、心所法、心不相應行法、無爲法等。就此說一切有部說有五位七十五法，即︰色法十一、心法一、心所法四十六、心不相應行法十四、無爲法三。 (三)大乘唯識家則將一切法開爲色法十一、心王八、心所法五十一、心不相應行法二十四、無爲法六，共計一百種，稱爲「百法」。

一切智

(梵sarva-jña、sarva-jñata、sarva-jñana，藏 thams-cad-mkhyen-pa-ñid）三智之一。音譯爲薩婆若。指通達一切法相的智慧。《俱舍論》卷二十九〈破我品〉（大正29･155a）︰「才作意時，於所欲知境無倒智起，故名一切智；非於一念能頓偏知。」 《瑜伽師地論》對一切智的內容有較精密的說明。該論卷三十八云（大正30･498c）︰ 「於一切界、一切事、一切品、一切時，智無礙轉，名一切智。界，有二種。一者世界，二者有情界。事，有二種。一者有爲，二者無爲。即此有爲無爲二事，無量品別，名一切品。謂自相展轉種類差別故、共相差別故、因果差別故、界趣差別故、善不善無記等差別故。時，有三種︰(一)過去，(二)未來，(三)現在。即於如是一切界、一切事、一切品、一切時，如實知故，名一切智。」 說一切有部認爲此智唯佛可得，其他部派則認爲聲聞、獨覺皆能得之。《大智度論》卷二十七闡述一切智與一切種智的差別，謂善知總相者爲一切智，善知差別相者爲一切種智；前者爲聲聞、獨覺之智，後者爲佛智。 在佛典中，有時爲區別聲聞的一切智與佛的一切智，而將佛的一切智稱爲一切智智，得此智的佛稱一切智人。又，有時「一切智」也是「一切智人」（即佛）的略稱。 ［參考資料］　《法華經》卷三〈化城喻品〉 ；《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下〈奉持品〉；《尊婆須蜜菩薩所集論》卷九；《菩薩地持經》卷三；《大日經疏》卷一；《大毗婆沙論》卷十五；《大品般若經》卷二十一〈三慧品〉；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十六；《雜阿毗曇心論》卷八；《大乘義章》卷十九；《觀音玄義》卷下；《異部宗輪論述記》；《續絃祕曲》卷三。

一切經

原爲一切佛教聖典之總稱。其後則專指匯聚經、律、論及其他佛典而成的叢書。又稱「大藏經」或略稱「藏經」。「一切經」一語，或稱「衆經」，此從玄應《一切經音義》又名《衆經音義》可以知之。按佛典迻譯成漢文，始於後漢，然彙集此等譯本以成大藏經的確切年代不明，今所能知者，惟東晉･寧康二年（3 74），道安彙集當時既譯經論，編成《綜理衆經目錄》，是爲經錄之濫觴。依此經錄，可以推測當時已有類聚佛典成爲叢書的可能。另依魏收《北齊三部一切經願文》所載，可知當時諸大寺剎中已有一切經之設置。又，在《隋書》〈經籍志〉中，對佛典尚稱一切經，但在灌頂《天台大師別傳》，則稱作「大藏經」。故知當時兩者通用於指佛典之總集。直至北宋･開寶四年（971），太祖派遣高品、張從信到益州雕造藏經後，歷代屢有藏經之雕刻，然皆以「大藏經」名之。

一印會

密教用語。爲金剛界九會曼荼羅中的第六會，位於該曼荼羅中央之上方。爲使第五會（四印會）所示的四曼不離之實義更爲明瞭，並顯示十方佛土中唯此智拳一印，故設此會。亦即諸尊爲大日一尊所攝，餘會從大日一會流出之意。因此，此會僅置作智拳印之大日如來一尊，四隅各置一瓶表示四智。智拳印者，右拳表佛界，左拳表衆生界；左拳之風（食指）合右拳之空（大指），表生佛不二。 又，據三十卷《大教王經》卷八載，金剛薩埵系表菩提心之德，一切如來之體性，故於一印曼荼羅繪金剛薩埵者，乃表金薩一尊曼荼羅及達到祕密金剛智境界的大乘現證曼荼羅。 ［參考資料］　三十卷《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷五；《金剛頂經瑜伽十八會指歸》。

一向宗

日本淨土真宗的俗稱。又名本願寺宗、門徒宗。因一心一向歸命阿彌陀佛，而被稱爲一向宗。或說是源於人們將一向俊聖的時宗一向派與真宗相混淆所致，但是日僧蓮如在《御文章》中否定此一說法。德川幕府時代，寺社奉行的記錄及諸藩的公文書中也多將真宗記作一向宗。江戶時代（安永三年，1774），真宗各派向幕府申請定名爲淨土真宗，卻引起宗名事件；直到明治時代，始被確認。 ［參考資料］　《本朝諸宗要集》卷四；《松屋筆記》卷一一五。

一字咒

密宗將種子字當作真言念誦，或是在種子字之上加「歸命」一詞而成的真言，稱作一字咒。但通常所說的一字咒，是指一字金輪的種子「悖嚕吽」（bhrūṁ）。此外，由於事相流派、修法種類之不同，也有在此一字加上「唵」（oṁ，歸命）或「曩莫三曼多勃馱南」（na-ma-ḥ samanta buddhānām，歸命遍在諸佛）而念誦。

一字禪

又稱一字關。即禪宗中，禪師對於修行者的種種質問，直接以啞、咦、喝、咄、露、■等一字，顯示禪的真實。此中，以雲門文偃的「雲門一字關」最爲聞名，如《碧巖錄》第八則云（大正48･148b）︰「翠巖夏末示衆云︰一夏以來，爲兄弟說話，看翠巖眉毛在麼？保福云︰作賊人心虛。長慶云︰生也。雲門云︰關。」

一角仙

(梵Ekaśṛṅga、Ṛṣyaśṛṅga，巴Ekasiṇga、Isisiṅga）印度古代神話中的仙人。又譯爲獨角仙。佛本生之一。據《大智度論》卷十七引述的《羅侯羅母本生經》所載，往昔婆羅奈國山中有一仙人，淫心大動，精流澡盆。時有母鹿飲之，當下有孕，滿月產下一子，形類如人，頭有一角，足似鹿。後由仙人撫育成人，通曉十八大經，習禪修四無量心，得五神通，時人稱之爲一角仙。一日，上山值大雨，道路溼滑，因行走不便而摔破水瓶，又傷其足，因而大爲嗔恚，乃咒令不雨，致使五穀不熟，人民睏乏。婆羅奈國王深爲憂愁，遂命淫女扇頭以種種珍寶、美色誘之。一角仙見色受惑，吞食歡喜丸而神通盡失。天遂降雨七日七夜，旱象乃除。 此一故事在印度史詩《摩訶婆羅多》及南傳的《本生經》中均曾提及，然內容稍有出入，結局謂一角仙斥退淫女之誘惑云云。 ［參考資料］　《佛本行集經》卷十六；《佛所行贊》卷一；《有部毗奈耶破僧事》卷十二；《大唐西域記》卷二。

一來向

(梵sakṛidāgāmi-phala-pratipannaka）小乘聖者的階位之一。又稱爲一來果向。指在證入聲聞四果第二位一來果之前的階位。以其趣向「一來果」而即將證入，故云「一來向」。即初果聖者斷欲界九品修惑中之一品乃至五品惑者。就次第證而言，若於見道已前斷欲界六、七、八品之惑者，則將見道十五心位名爲一來向。《法蘊足論》卷三云（大正26･463c）︰ 「一來曏者，已得無間道，能證一來果。謂此無間證一來果，彼於欲界貪慾嗔恚，由世間道，或先已斷多分品類，於四聖諦，先未現觀，今修現觀，或住預流果已，能進求一來果證，名一來向。」

一來果

(梵sakṛidāgāmin）小乘聖者聲聞四果中的第二果。又稱一往來果。音譯爲斯陀含。見道以上的人，斷欲界九品修惑中前六品者得此果，因已斷前六品，但存後三品之惑，故云薄貪嗔癡。雖云薄，然仍存欲界之惑，人天各潤一生，故依其餘力，如不一往來於欲界人天之間，不得證入涅槃。也就是如果在人中不得此果，則要一往六慾天，再回到人間而入涅槃；如在六慾天中得果，則要一往人間，再回到六慾天而入涅槃。此因在其間必定會斷除上界煩惱的緣故。此一往來之後不會再生，所以稱爲一來果，這是從次第證而說的；若是從超越證而說，在見道前已斷欲界六、七、八品之惑者，其修道之初，也就是生起第十六心道類智時，立刻住此果。 《阿毗達磨法蘊足論》卷三對一來果有明確的說明及分類（大正26･463c）︰ 「一來果者︰謂現法中，已於三結，永斷遍知，及斷多分貪慾嗔恚。彼住此斷中，未能進求不還果證，名一來果。（中略）云何一來果？謂一來果，略有二種。一者有爲，二者無爲。所言有爲一來果者︰謂彼果得及彼得得。有學根力，有學尸羅，有學善根，八有學法，及彼種類諸有學法，是名有爲一來果。所言無爲一來果者︰謂於此中，三結永斷，及彼種類結法永斷。即是八十八諸隨眠永斷，及彼種類結法永斷，並貪嗔多分永斷，及彼種類結法多分永斷。是名無爲一來果。」 ［參考資料］　《俱舍論》卷二十四；《雜阿含》卷三十六；《增一阿含》卷三十六、卷三十七；《金剛經》；《大般涅槃經》卷二十七；《大毗婆沙論》卷四十六～卷五十四；《大智度論》卷三十二；《瑜伽師地論》卷二十六；《成實論》卷二、卷三；《異部宗輪論》。

一味禪

指如來禪、祖師禪等純一無雜的最上乘禪。又有「正傳一味佛法」之意。爲雜修不純之「五味禪」的對稱。《禪宗正脈》卷二（卍續146･53下）︰ 「僧辭。師問︰甚麼處去？曰︰諸方學五味禪去。師曰︰諸方有五味禪，我這裏只有一味禪。曰︰如何是一味禪？師便打。僧曰︰會也！會也！師曰︰道！道！僧擬開口，師又打。」 後黃檗聞之，贊曰（卍續146･54上）︰「馬大師出八十四人善知識，問着個個屙漉漉地，只有歸宗較些子。」又，日僧道元《永平典座教訓》亦謂︰「作恁功夫，便了得文字上一味禪，去也。若不如是，被諸方五味禪之毒，排辨僧食，未能得好手也。」 ［參考資料］　《禪宗頌古聯珠通集》卷十一；《宗門統要續集》卷四。

一味蘊

(梵eka-rasa-skandha，藏phun-po ro-gcig-pa）經量部所主張的輪迴主體。即無始以來，以同一本質相續流轉的微細意識。又稱根本蘊，爲「根邊蘊（枝末蘊）」的對稱。《異部宗輪論》謂（大正49･17b）︰「其經量部本宗同義，謂說諸蘊有從前世轉至後世。立說轉名，非離聖道，有蘊永滅，有根邊蘊，有一味蘊。」《異部宗輪論述記》謂（卍續83･465下）︰「一味者，即無始來展轉和合一味而轉，即細意識，曾不間斷，此具四蘊。」蓋小乘經量部主張無始以來不曾間斷的細意識，其體爲受想行識四蘊，展轉和合，一味而轉，故名一味蘊。此亦即大乘阿賴耶識說之基礎。 ［參考資料］　《異部宗輪論述記目論》卷五；《異部宗輪論述記發軔》卷下；《大乘佛教史論》。

一宗構

日本江戶時代對僧侶的一種刑罰。「一宗」指一宗派，「構」爲日語刑罰中之「放逐」、「驅逐」之意。將僧侶逐出其所屬之宗門，稱之爲一宗構。若逐出一宗內所屬之一派，則稱一派構。此種懲罰較一宗構爲輕，受擯後，尚可轉入同宗之他派。而一宗構則不許如此。

一法句

指彰顯真理的章句，亦指究極的真理。此詞在佛典中有若干演申義。《大法炬陀羅尼經》卷一（大正21･662c）︰「一法句中，總攝無量億數修多羅。」《度世品經》卷三（大正10･634a）︰「周遍一切無數佛土，皆現其身，於一切形，演一法句。」天親在《往生論》中將彌陀淨土的莊嚴功德分爲十七句，佛的莊嚴功德分爲八句，菩薩的莊嚴功德分爲四句，並將此三種二十九句莊嚴功德攝於一法句中。謂一法句，即清淨句；清淨句者，真實智慧無爲法身。對此，曇鸞《往生論注》卷下釋云︰二十九句爲廣，入一法句爲略。因廣略彼此相入，故言淨土之殊勝境界即真實智慧無爲法身。 此外，日本淨土各派諸師對「一法句」一語也有多種解說，如鎮西派良忠認爲「一法」指無爲法身；「句」表能詮之章句，詮無爲之義故名爲句。聖聰則謂︰一法，真如之名；句者，詮清淨真如，故名。又，僧鎔於其《淨土論述要》中指出︰一法句非單指理法，或謂阿彌陀佛也。 ［參考資料］　《佛說德光太子經》；《十住毗婆沙論》卷十一。

一法印

大乘教之印證標準。爲小乘教「三法印」之對稱。又稱「一實相印」或「實相印」。實相，即諸法實相之義理。大乘教以述說諸法實相之義理爲本，故立一法印爲教法之印證標準，謂離此即是魔說。《法華玄義》卷八（上）云（大正33･779c）︰ 「諸小乘經，若有無常、無我、涅槃三印印之，即是佛說，修之得道。無三法印，即是魔說。大乘經但有一法印，謂諸法實相，名了義經，能得大道，若無實相印，是魔所說。」 小乘家視生死與涅槃互異，以生死無常爲初印，無我爲後印，依二印而說生死；涅槃但說一寂滅印，總立三法印。大乘家則謂生死即涅槃，涅槃即生死，不二不異，總括於一實相中，故就常寂滅相立一法印，以簡別小乘教。 ［參考資料］　《大智度論》卷二十二；《法華經》卷一〈方便品〉；《維摩經》；《維摩經玄疏》卷六；《大明三藏法數》卷四。

一法界

指唯一絕對的世界。即絕對界。又作一心法界、一真法界、獨一法界、一真無礙法界。《大乘起信論》（大正32･576a）︰「心真如者，即是一法界大總相法門體。」或稱一法界爲無二真心，此時「一」意謂絕對，「法」意指聖法，「界」者因之意；如法藏在《大乘起信論義記》卷中（本）釋云（大正44･252a）︰「一法界者，即無二真心爲一法界。此非算數之一，謂如理虛融平等不二，故稱爲一。（中略）依生聖法，故云法界。（中略）聖法依此境生。此中因義是界義故也。」蓋以全宇宙爲一法界者，乃不立迷悟、染淨、凡聖等差別相，唯立平等理體之絕對相，此係就非染非淨非生非滅之無差別性而言，亦即《大乘起信論》所說的真如門。 又，法藏在《華嚴經探玄記》卷十八，就法界分爲五門，於其中第三門「亦有爲亦無爲法界」謂（大正35･440c）︰「一心法界具含二門︰(一)心真如門，(二)心生滅門。」此亦以《起信論》之一心爲一心法界。然清涼澄觀在《華嚴大疏鈔》卷六十謂，總五門唯一真無礙法界。宗密《行願品疏鈔》卷一謂（卍續7･797下）︰「法界類雖多種，統而示之但唯一真法界，即諸佛衆生本源清淨心也。」同書卷二於釋普賢菩薩所入法界時，謂（卍續7･843下）︰「統唯一真法界，謂寂寥虛曠，衝深包博，（中略）總該萬有，即是一心。」亦即澄觀、宗密二師以普賢所入法界，爲一真法界，稱此唯一真心爲總該萬有之一心，而以之爲《華嚴》一經之宗要。 ［參考資料］　《大乘起信論義疏》卷上；《注華嚴法界觀門》；《大日經疏》卷一；《宗鏡錄》卷三十二；《起信論筆削記》卷四；《淨土生無生論》。

一指禪

禪家公案。又稱俱胝豎指、一指頭禪。指唐代婺州金華山的俱胝禪師（達磨十一代法孫南嶽下五世），對參學者每豎一指示之，別無其他作略。《景德傳燈錄》卷十一嘗敘其大悟前後原委如次（大正51･288a）︰ 「俱胝和尚初住庵，有尼名實際，到庵戴笠子執錫繞師三匝云︰道得即拈下笠子。三問師皆無對，尼便去。師曰︰日勢稍晚，且留一宿。尼曰︰道得即宿。師又無對。尼去後，嘆曰︰我雖處丈夫之形，而無丈夫之氣。擬棄庵往諸方參尋。其夜山神告曰︰不須離此山，將有大菩薩來爲和尚說法也。果旬日天龍和尚到庵，師乃迎禮具陳前事，天龍豎一指示之，師當下大悟。自此凡有參學僧到，師唯舉一指無別提唱。有一童子於外被人詰曰︰和尚說何法要？童子豎起指頭，歸而舉似師。師以刀斷其指頭，童子叫喚走出，師召一聲，童子回首，師卻豎起指頭，童子豁然領解。師將順世，謂衆曰︰吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。言訖示滅。」 ［參考資料］　《碧巖錄》第十九則；《從容錄》第八十四則；《無門關》第三則；《五燈會元》卷四。

一音教

謂佛陀以一音演說一切法。又稱一圓音教、一音說法。佛陀說法，而聞者各作異解，故此詞含大小並陳、一音異解之意。《維摩經》卷上〈佛國品〉謂（大正14･538a）︰「佛以一音演說法，衆生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則神力不共法。」蓋印度部派佛教中之大衆部等皆有此說，然諸師解說不同。大衆部謂佛以一音說一切法，衆生各隨領解而得益。有部則以一音作一梵音解，謂佛所出梵聲音能應同一切聞法者各地的方言。另外，《注維摩詰經》卷一謂︰佛以一音演法，乃一音適異之意（即殊方異解之意，與有部同）；衆生隨類各得解，乃一法適異之意（即法門異解之意，與大衆部同）。 中國方面，菩提流支、鳩摩羅什等人以一音教作爲判教之語，用以駁斥佛說法有三時、五時之別。據澄觀《華嚴經疏》卷一所述，菩提流支主張大小並陳，謂佛一音同時說大小二乘；鳩摩羅什主張圓音異解，謂佛以一音演說教法，衆生各隨所解而產生差異。故《法華經玄義》卷十（上）云（大正33･801b）︰「北地禪師非四宗、五宗、六宗、二相半滿等教，但一佛乘，無二亦無三；一音說法，隨類異解。諸佛常行一乘，衆生見三，但是一音教也。」此中，北地禪師或說即鳩摩羅什。 ［參考資料］　《大般涅槃經》卷十；《成唯識論了義燈》卷一（本）；《五教章通路記》卷十一。

一乘院

日本奈良興福寺內的門跡寺。（「門跡」爲日本佛教寺院階位之稱）。一號長講堂，又稱橘御殿。天元（978～982）年中，小一條左大臣師尹之子定照所創。奉大日如來爲本尊。傳至第十世信圓，兼管大乘院，並補興福寺別當。其後，由藤原兼實之子良圓繼之，大乘院則交付藤原基房之子實尊。此後，攝家子息相次住之，並與大乘院輪番任興福寺別當職。南北朝時，與大乘院爭位次高下，屢訟於幕府。正德二年（1712），幕府裁決兩寺地位相等，紛爭始告平息。德川末期，寺領一四九二石，寺運殷盛。明治維新時，與大乘院同被敕令廢止，門主還俗。今奈良地方法院即其舊址。 ［參考資料］　《元亨釋書》卷十一；《南都七大寺巡禮記》；《諸門跡譜》；《嘉永七年雲上明覽大全》卷上；《和州舊跡幽考》卷三。

一宿聖

指日僧行空。爲日本佛教界相傳的古代神異僧。又稱一宿聖人。籍貫不詳。因出家入道住處不定，於一處絕不二宿，故名。傳說身邊除《法華經》外，不具他物，日誦《法華經》六遍，夜亦誦《法華經》六遍。一生誦經達三十餘萬遍；行跡遍歷日本各地，迷路有天童示途，渴有神人與水，惱則天樂自臻，飢即甘飯在前。因妙法力，聖賢常現，天神附身。相傳臨終時，普賢摩頂，文殊守護，蓮華承足，天衣系身，往生淨土。時年九十。 ［參考資料］　《大日本國法華經驗記》卷中；《三外往生傳》；《雲門匡真禪師廣錄》卷中；《今昔物語》卷十三。

一貫道

中國民間宗教的一種。又名天道，或道，俗稱鴨蛋教。系以「道」爲窮究及歸依的對象，故「道」是名稱，亦是內容。據該教的傳說，該教的起源可溯自中國古代，由孔子門下的弟子傳入印度，後復經達摩傳回中國；唐･慧能之後，由儒、道二家繼承該傳統。然此僅系一貫道對其源流的說法。實際上，該教派興起於十九世紀末，系由路中一（1849～1921）于山東濟寧所創立；後由張天然（1887～1947）加以發揚光大。 一貫道經典分爲「無字真經」及「有字真經」兩種。前者系由明師口授心印，不著文字，如《九節內功口訣》、《雷唵經》、《五字真經》等；後者則系由文字記錄之經典，主要者如《願懺》、《萬年歸宗》、《太和堂書帖》、《三易探源》、《彌勒救苦真經》、《暫定佛規》等。教義主要揉合儒、佛、道、回、耶等五教的說法，故其崇拜對象之中，最高神爲「無生老母」，此神全名爲「明上帝無量清虛至尊至聖三界十方萬靈真宰」，爲創造天地之母，主宰萬靈之神。 此神之下，又有濟公、呂純陽、關羽、南海古佛（觀音）、孔子、穆罕默德、耶穌等多位。又，以佛教彌勒下生說爲基礎，提出三期（青陽、紅陽、白陽）末劫思想，認爲目前正是白陽時期，世界末日即將來臨。信徒（多由俗家信衆組成，並無出家的僧尼道士）須藉祈禱、懺悔、戒殺生、持齋吃素，以及口誦「無太佛彌勒」五字真言以求得渡，且須嚴格誓守教中一切戒規。 本教派常有扶乩（扶鸞）、借竅臨壇等儀式，道術色彩頗爲濃厚。入道者須經由引師（介紹人）與保師（保證人）的引介保證，始得入教；入道前，須先繳納功德費，然後填列生辰年歲、姓名、籍貫、住址等於表格上，啓稟師尊，後舉行入道儀式，隨即在神前焚化表文，上報天堂。其次，再由點傳師傳授三寶，完成入道手續。 該教自創教以來，屢受朝廷政府取締、禁止。至西元1987年元月，始獲臺灣執政者覈准爲合法宗教團體。目前臺灣的一貫道有不少派別，分別在各地傳道。比較重要的是基礎組、寶光祖、浩然組、發一組等，其次是文化、金光、明光、慧光、常州、安東等組。 至於國外的一貫道，有由香港傳出，亦有由臺灣傳出者。如今，在日本、美國、巴西、新加坡、香港等國家與地區，均有一貫道傳佈與信奉者。日本的一貫道系經日本政府覈准登記的合法宗教，總壇設於神戶市，稱爲「天道總天壇」，信徒極多。此外，東南亞地區由於華僑最多，一貫道極爲盛行，當地政府均允自由傳道。 ［參考資料］　李世瑜《現在華北祕密宗教》；宋光宇《天道鉤沈》；《一貫道簡介》（一貫道總會）。

一搩手

(梵vitastiḥ）古印度的長度單位。即拇指與中指張開後，兩指尖的距離。另有說是肘節與腕節間的距離。又作一張手、一拆手、一撘手。搩，張開之意。《造像量度經解》云（大正21･941c）︰「十二指爲搩（音桀，以手度物曰搩，俗謂大扎），亦謂大分，倍搩爲肘。」關於其尺寸，說法不一。《翻譯名義集》卷三謂（大正54･1107c）︰「磔，周尺，人一尺，佛二尺；唐於週一寸上增二分，一尺上增二寸，蓋周尺八寸也。」其長度約爲二十三公分。 ［參考資料］　《俱舍論》卷二十二；《祇洹寺圖經》；《慧琳音義》卷二十四；《古今著聞集》卷二；《法服格正》。

一說部

(梵Eka-vyavahārika，巴Ekavyohārika、Ekabbohāra，藏Tha-sñadgcig-pahīsde）小乘二十部之一，屬大衆部系之學派。《文殊師利問經》譯爲執一語言部，謂（大正14･501b）︰「所執與僧祇同，故云一也。」《異部宗輪論》、《部執異論》、《十八部論》等譯爲一說部，《異部宗輪論述記》謂（卍續83･435上）︰「一說部，此部說世出世法皆無實體，但有假名，名即是說意，謂諸法唯一假名，無體可得，即乖本旨。所以別分名一說部，從所立爲名也。」一般認爲是佛陀入滅二百年間，從大衆部分出的，主要駁斥大衆部「現在有體，過未無體」的說法，否認有「唯一剎那」的現在法，強調「諸法無有實體，唯有假名。」 賢首法藏嘗根據前引《異部宗輪論述記》所述，稱此部爲諸法但名宗，謂其教義分通大乘。蓋「諸法無有實體，唯有假名」之說，殆與般若皆空之說無異。依此，本部若於佛滅二百年間成立，則其所宗當系般若說之基礎；若於佛滅四、五百年間成立，則所立即是般若之說。 ◎附︰呂澄《印度佛學源流略講》第二章第五節（摘錄） 大衆與上座的對立，一開始是表現在對佛說解釋的方法上。上座採用分別說，認爲對佛說應該加以分別的解釋；大衆採用的是一說，認爲佛說是一往之談，應該作全盤肯定的解釋，所以大衆部又有「一說部」的稱號。關於「一說」的意義，據清辨的解釋，佛以一剎那智慧就能知一切法，而施設言說，故名一說。這正好與分別說相對，因分別說是講佛說法有了義，也有不了義，應加分別。但據《宗輪論述記》的另一解釋，說此部認爲一切法皆無實體，但有一個假名，「名」就是「說」，所以稱之爲一說部。這很明顯是與有部對立而立說的，大衆一開始未必就有如此完整的對法體的看法，看來這一說法是晚出的。 ［參考資料］　《三論玄義》；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《華嚴五教章》卷一；李世傑《印度部派佛教哲學史》第六章。

一轉語

禪林用語。在參禪者迷惑不解、進退維谷之際，由禪師依據其人根機，而適時地道出關鍵性及啓發性之語句，加以點醒，以使其轉迷開悟。如《碧巖錄》第九十一則（大正48･216b）︰「若要清風再復，頭角重生，請禪客各下一轉語。」又，《從容錄》第八則（大正48･232a）︰「今請和尚代一轉語。丈云︰不昧因果。老人於言下大悟。」又，機語若爲三句，則稱三轉語，如《禪宗頌古聯珠通集》卷三十八記載，黃龍慧南禪師常設生緣、佛手、驢腳等三轉語接引學人。《碧巖錄》第九十六則謂（大正48･219a）︰「趙州示衆三轉語︰金佛不渡罏，泥佛不渡水，木佛不渡火。」 ［參考資料］　《碧巖錄》第六則、第十三則；《景德傳燈錄》卷二十二。

一闡提

(梵icchantika、ecchantika，藏ḥdod-chen）指永遠不得成佛的根機。系梵語梵icchantika（或梵ecchantika）的音譯，亦作一闡提迦、一闡提柯、一顛底迦，略稱闡提。或意譯爲「斷善根」或「信不具」。icchantika一語原指有慾望的人；有慾望又執着於世榮，貪着生死之境，則妨礙出離修道，故後轉爲「斷善根」、「信不具」之意。西藏語（藏ḥdod-chen），意爲大欲或多欲之人，與《玄應音義》中所說的「貪樂生死、不求出離故多貪」相當。《大乘入楞伽經》卷二也譯爲多貪，並在〈集一切法品〉將「希求者」（icchantika）與「不希求者」（an-icchantika）相對使用。 《大乘入楞伽經》將一闡提分爲兩類，即斷善根闡提、菩薩（或大悲）闡提。前者謂不信或誹謗菩薩乘者，後者謂憐憫衆生流轉三有而發願不入涅槃者。此中，菩薩闡提知一切法本來涅槃，故決定不成佛；斷善根闡提則因如來威神力故，終將萌生善根而成佛，因之，非畢竟闡提。此外，《成唯識論掌中樞要》卷上（本）說三種闡提，即斷善闡提、大悲闡提、無性闡提。斷善闡提謂起邪見，焚燒一切善根的迷倒凡夫，此輩雖無成佛之期，但若逢佛威力，發菩提心仍可入涅槃。大悲闡提謂願度盡衆生之大悲心菩薩，此輩以衆生界無性有情不盡，成佛無期故，名爲闡提，但因大智增上與不斷善根之力，終亦得成佛。無性闡提謂缺本來解脫之因，畢竟不能成佛者，即指定性二乘。 如上所說，《楞伽經》等謂衆生有畢竟不成佛者。但《涅槃經》則謂一闡提輩也有佛性，以佛性不斷故，衆生皆得成佛。又，華嚴、天台等一乘家也認爲一闡提終將成佛。如《華嚴五教章》卷下謂一闡提人雖無涅槃性，但實有清淨性，故謗法心若轉，永劫之後終將成佛；《天台傳佛心印記》亦說闡提因斷修善故稱斷善之人，但因不斷性善，故終能成佛。淨土家則認爲一闡提依彌陀本願力故終得成佛。 ［參考資料］　《楞嚴經》卷六；《華嚴經疏》卷二；《大乘阿毗達磨雜集論》卷五；《大般涅槃經》卷九、卷十六、卷三十三；《出三藏記集》卷十五；《法華義疏》卷七；《華嚴經疏》卷二；《玄應音義》卷二十三；《慧琳音義》卷四十七；《守護國界章》卷下之上；《梵漢對譯佛教辭典》；李世傑譯《如來藏思想》第一章、第三章。

一刀三禮

日本佛教用語。謂雕刻佛像時，每下一刀禮佛三次。即信仰虔誠者，於雕造佛像時，爲表示虔敬，每刻一刀即禮拜三次。另外，寫經時的「一字三禮」、畫圖像時的「一筆三禮」，也同是佛教徒顯現其信仰情操的虔敬方式。例如日本佛教典籍《睿嶽要記》卷下〈最澄大師一生記〉所載︰「一削三成禮，奉造立佛像」以及《廣隆寺由來記》大講堂條所載「長和元年，源信僧都，夢中有人告白，欲禮極樂世界真彌陀佛，可禮廣隆寺繪堂丈六尊像，以故僧都來於堂寺，瞻禮尊像，手親一刀三禮刻二尊像」等皆是其例。

一三權實

日本佛教用語。日僧最澄與德一所爭辯的教義論題。是討論一乘或三乘何者爲方便（權）、何者爲真實（實）的爭論。這也是印度、中國兩地早已存在且未獲解決的老問題。但最澄爲了開創大乘戒壇，遂藉此論題闡明天台的思想根據，並與代表奈良舊佛教的德一展開辯論。由於德一批判天台法華爲方便教，因此，最澄撰述《照權實鏡》、《決權實論》、《守護國界章》、《法華秀句》及《再生敗種義》等文，強調法華纔是真實一乘。在確立一乘主義（日本佛教的基礎）上，此一論題具有重大的意義。

一切行苦

(巴sabbe saṅkhārā dukkhā)又作一切皆苦、諸行皆苦、一切諸行苦。「行」(梵saṁskāra，巴saṅkhārā），與諸行無常中的「行」意義相同，是共作之意，指現象世界而言。現象界都是在相依互存，彼此關涉的條件下興衰生滅，故名之爲「行」。 「一切行苦即五蘊、十二處、十八界等等一切現象法都是苦。即原始經典所提到的，由於無常，現象法纔是苦的。 「諸行無常」、「諸法無我」的命題，被認爲是不能否定的真理，但人們對「一切行苦」的命題卻覺得不能無條件的接受，因爲在現象界不但有苦，也有樂與不苦不樂，這是眼前的事實。而且苦樂是屬於感情的，雖然面對同樣的事物、環境，而由於因人因時之異，個人主觀的感受也常有不同。所以不能說現象界一切皆苦。那爲什麼佛教要說「一切行苦」的命題是客觀的真理呢？ 苦可分苦苦、壞苦、行苦三種苦。其中苦苦是肉體上受到打、割、擰、熱、冷等各種感覺的苦。凡有痛感神經的人或動物，都可感受到這種客觀的苦。這類苦，並不是經常感受得到，因此不可說一切行苦。 其次，壞苦，是感受到破壞損失的苦。即貧乏、老衰、失望氣餒時，所遭受到的精神上的苦，可說是感受到事物衰亡的苦。但世界上不是隻有衰亡，也有興盛與繁榮；有逆境之苦，也有順境之樂。所以世間不是隻有壞苦而已，在這種情形下也不能說一切行苦。 其次是行苦，即相當於一切行苦。是指現象界的苦。現象界不限於苦，但依據佛教的見解，三界六道輪迴轉生的迷惑的生活，總而言之，是苦的。惟有脫離迷惑、輪迴，達到涅槃的狀態纔是真樂。在此意義上，只能對迷的凡夫說現象是苦，對悟的聖者來說，現象並不苦。因此所謂「一切行苦」，是對迷界的凡夫所說的。在四諦中「苦諦」的說明裏，曾列出八苦，其中最後的「五取蘊是苦」，與這裏所說的相同。 佛教說一切現象皆苦，在四諦說裏也將苦諦置於第一位，而逆觀十二緣起時，也是以老死的苦開始的，它極力強調苦。因此，西洋的學者就責難佛教是以厭世主義（悲觀論）爲基準的宗教。但他們只見到佛教的一部份，卻忽視了佛教的理想，是在於涅槃寂靜的真實之樂。 本來，宗教的目標是使人脫離現實的苦惱，以達到無苦安穩的理想境地。在此意義上，宗教的出發點是以正確地見到不完美的現實世界爲開始。佛教是見到現實的苦、無常、不淨、凡愚等等而產生了宗教心，而基督教則以罪惡觀爲出發點。人如果滿足於現實，對現實的苦惱沒有什麼不滿，那就不會去追求宗教或理想。而有崇高理想意識的人，認爲現實充滿了苦，是不完美的，於是想脫離現實的不完美，走向理想，因此才產生了宗教意識與修行。由此可知，「一切行苦」是佛教的出發點，同時，此一命題也顯示出佛教的宗教性。

一切智智

(梵sarva-jñāna，藏tham-cad-mkyen-pah%i-ye-śes）意爲一切智中最殊勝者，即佛陀自證的不共極智。是盡知一切的智慧。音譯作薩婆若那、薩羅婆枳娘曩。爲佛智（buddha jñāna）的異名。密宗並以之爲大日如來之自然覺知的智慧。《仁王護國般若波羅蜜多經》卷上〈菩薩行品〉云（大正8･837a）︰「自性清淨名本覺性，即是諸佛一切智智。」 又，《大日經》卷一〈住心品〉云（大正18･1b）︰ 「世尊，云何如來應供正遍知，得一切智智？彼得一切智智，爲無量衆生，廣演分佈，隨種種趣種種性慾，種種方便道，宣說一切智智，（中略）此一切智智道一味，所謂如來解脫味。世尊，譬如虛空界，離一切分別、無分別、無無分別，如是一切智智，離一切分別、無分別、無無分別。世尊，譬如大地，一切衆生依，如是一切智智，天人阿修羅依。世尊，譬如火界，燒一切薪無厭足，如是一切智智，燒一切無智薪，無厭足。世尊，譬如風界，除一切塵，如是一切智智，除去一切諸煩惱塵。世尊，喻如水界，一切衆生依之歡樂，如是一切智智，爲諸天世人利樂。」 就此，《大日經疏》卷一釋云（大正39･585a）︰ 「今謂一切智智，即是智中之智也，非但以一切種遍知一切法，亦知是法究竟實際常不壞相，不增不減猶如金剛，如是自證之境，說者無言，觀者無見，不同手中庵摩勒果，可轉授他人也。」 這是以一切智爲知名色等無量法門種種相的權智，而以一切智智爲知法之究竟實際相的實智。 ［參考資料］　《大日經義釋》卷一；《大日經疏鈔》卷一；《大毗盧遮那經住心鈔》卷四。

一切種智

(梵sarvathā-jñāna，藏thams-cad-mkhyen-pa-ñid）三智之一。「三智」指一切智、道種智、與一切種智。這三智分別是聲聞緣覺二乘、菩薩與佛陀的智慧。此中，一切種智是指了知一切道、一切種、一相寂滅相與種種行類差別的佛智。天台宗認爲這是中觀所成之智。中觀之智是了知一切皆中道，中則不偏，以絕對爲義。一法若中，則一切衆生因種和一切佛道法，皆有所歸趨。一法既是如此，一切也是如此，所以於一種智知一切道，知一切種，遮照同時，能知一相寂滅相與種種行類。《大智度論》卷八十四云（大正25･646c）︰ 「佛言︰一相故名一切種智，所謂一切法寂滅相，複次諸法行類相貌名字顯示說，佛如實知，以是故名一切種智。（中略）一切種智是佛智，一切種智名一切三世法中通達無礙智，大小精粗無事不知，佛自說一切種智義有二種相，一者通達諸法實相故寂滅相，如大海水中風不能動，以其深故波浪不起，一切種智亦如是，戲論風所不能動，二者一切諸法可以名相文字言說，了了通達無礙，攝有無二事，故名一切種智。」 又，《般若無知論》說有所知則有所不知，聖心以無知故無所不知，不知之知，乃云一切智。因此，《往生論注》卷下云（大正40･839c）︰「心入實相，可令無知，云何得有一切種智？」這裏所謂的一切種智是真俗不二之智，也就是指佛智無知的智慧。 ［參考資料］　《大品般若經》卷二十一〈三慧品；《大智度論》卷二十七、卷五十；《大乘起信論》；《摩訶止觀》卷三；《觀音玄義》卷下；《釋摩訶衍論》卷七。

一切漏經

（巴Sabbāsava-sutta）南傳巴利聖典。《中部》第二經。相當於舊譯之《中阿含經》卷二〈漏盡經〉、《一切流攝守因經》、《增一阿含經》卷三十四〈淨諸漏法〉。本經是說滅一切漏（煩惱）之方法，可分爲「依見而滅」與「依知而滅」二種。「依見而滅」是捨邪見。「依知而滅」共含六種方法。即依防護、依用、依忍、依避、依除、依修習而捨離煩惱。

一心二門

一心指衆生心，二門指心真如門及心生滅門。語出《大乘起信論》。法藏《大乘起信論義記》卷中（本）云（大正44･251b）︰「言一心者，謂一如來藏心，含於二義︰(一)約體絕相義，即真如門也（中略）；(二)隨緣起滅義，即生滅門也。」蓋衆生心之體乃自性清淨之妙理，故稱如來藏心。此心之本體，就超絕差別事相的真如而言，是心真如門，已絕染淨、迷悟、因果、佛凡等差別相，故真如謂不染不淨，不生不滅，平等一味，性無差別，衆生即涅槃，凡夫彌勒同一際。此係約體絕相的心真如門。 其次，心生滅門是隨緣起滅之義，非染非淨的如來藏心，由於無明而動轉，因此現出染淨、因果、迷悟、佛凡的差別相。雖成染淨，但其性恆常不動，爲一如來藏心，又因是恆常不動的如來藏心，故又能動轉成染淨。心真如門及心生滅門的關係恰如水和浪，水緣風而起浪，但水性恆常不變不動。又，如浪之本體即是水，真如、生滅二門也相互通融，不分際限，真如是體，生滅是相，體相關係非別體，本來無二，故說一心有二門。 關於一心二門的義理，印順有詳細的說明。其《大乘起信論講記》載︰ 「本論顯示大乘法的正義，是依於衆生心。衆生心，即『一心法』。從本論的觀點說︰世間法出世間法，唯是一衆生心，所以說依一心法。依一心建立一切法，從二門去說明，即︰『一者，心真如門，二者，心生滅門。』本論的二門，不要以爲生滅專約事相、差別說；真如專約理性、無差別說。本論說生滅，即說到真如；說真如，也不離生滅；這着重在不異的不一不異的論法，與唯識者（着重在不一的不一不異）不同。（中略） 本論的二門，就是從衆生心的本性不生不滅義，立心真如門；從衆生心的流轉還滅義，立心生滅門。所以，本論生滅門的生滅，不是但指剎那、分位生滅；也是於生滅（生）流轉中，依本不生以說到還滅，還滅而無所滅的真如性。真如門中，也不是專明真如而毫不涉及生滅的；生滅何曾離真如而有？因此，本論依一心法有二種門，而二種門，皆是各各總攝一切法的。不像唯識者說，真如門只攝真如性，生滅門只攝（剎那）生滅有爲事。本論雖分二門，而二門是都能總攝一切法的。真如門中，雖攝生滅法而以真如爲本，故名心真如門。生滅門中，雖攝得真如性而以生滅事爲重心，故名心生滅門。」

一心三惑

又稱同體三惑。天台宗認爲見思、塵沙、無明三惑其體無別，唯一惑之義用有粗、細、中之別，故分爲三惑，謂三惑具融於一心中。如《止觀輔行傳弘決》卷六之三云（大正46･347b）︰「見思尚乃即是法性，豈有塵沙在見思外，豈有無明在二觀後，三惑既即三觀必融。」 三惑之中，見思惑，有令衆生招感界內分段生死果報之力，即小乘的見修二惑。塵沙惑，猶同所知障，爲不通達一切事理之惑，其數甚多，故喻名塵沙。如不斷此惑，則度生攝化之妙用，當不得自在。無明惑，爲覆蔽中道實相之惑，與塵沙惑同有招感界外變易生死果報之力。唯此三惑原爲同體，僅約粗、中、細而權分爲三種而已。如配置於三諦來說，見思惑迷於空諦理，塵沙惑迷於假諦理，無明惑迷於中諦理。且因三諦圓融，故證一諦時，即三諦同證；得一智時，即三智同得；斷一惑時，即三惑同斷。此謂之「三惑同斷」或「三智一心中得」。

一心三智

謂三智同時於一心中證得。「三智」是指一切智、道種智、一切種智。又稱不思議三智，如《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46･55b）︰ 「若因緣所生一切法者，即方便隨情道種權智。若一切法一法，我說即是空，即隨智一切智。若非一非一切，亦名中道義者即非權非實一切種智。例上一權一切權，一實一切實，一切非權非實，遍歷一切，是不思議三智也。」 天台別教謂修空觀得一切智，修假觀得道種智，修中道觀得一切種智，由於次第三觀而次第發得三智；天台圓教則說空、假、中融於一心，故所發三智亦同時於一心證得，無前後之別。《大智度論》卷二十七（大正25･260b）︰「一心中得一切智、一切種智，斷一切煩惱習。（中略）一切一時得。」相傳北齊･慧文讀此文豁然證悟圓理之極致，乃授予慧思，慧思又傳予智顗，遂成天台一宗之基礎。 又，三惑、三觀、三智、三德是相關的法門，於一念中破三惑，一心中修三觀，一念證三智，一心成三德者，乃天台觀門之要諦。關於《大智度論》所列之一切智等智，天台宗人視爲三智，今人印順以爲其實只是二智而已。他在〈論三諦三智與賴耶通真妄〉一文中，謂︰ 「天台學者的『三智一心中得』，應該是取大品經三慧品的三智，附合於初品的『一心中得』。三慧品的三智是︰『薩婆若（一切智）是一切聲聞、辟支佛智；道種智是菩薩摩訶薩智；一切種智是諸佛智。』這是將二乘、菩薩、佛的智慧，約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智，從小品般若以來，爲大乘經所通用。大毗婆沙論卷十五正義，也說一切智是佛智。佛纔是一切智者，二乘那裏能說是一切智！智論引三慧品，也說︰『佛一切智、一切種智，皆是真實，聲聞、辟支佛但有名字一切智，譬如畫燈，但有燈名，無有燈用。』所以三慧品的三智，只是『一途方便』，顯示智慧的淺深次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第，與『一心中得一切智、一切種智』相糅合，而說『三智一心中得』，是天台宗學而不是智度論義。論說『一心中得一切智、一切種智』，是二智一心中得。」 ［參考資料］　《三觀義》卷下；《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷二；《佛祖統紀》卷六。

一心三觀

天台宗獨創的觀心法要。「三觀」指空觀、假觀與中觀。即於一心中修三觀，觀圓融之三諦。又稱圓融三觀、不可思議三觀、不次第三觀。所謂一心，是能觀的心；三觀，是空、假、中的三智。圓觀的行者就介爾陰妄之一念，觀空、假、中三諦時，所觀的三諦相即互融、非縱非橫，故能觀的三智雖各各不混其用，但並無前後次第。 三觀相即，能同時於一心中成立，故稱「三智一心中得」。語出《大智度論》卷二十七，乃天台宗觀心法門中最重要的依據。此三觀雖各有勝能，但同時於一心中得的狀態，是觀空非偏空，一念即圓空，是全具空、假、中三諦的空，能破三諦之相着，故說一空一切空。一空一切空，假、中無不空，故破相之用，不只是侷限於空觀，而是遍於三觀。觀假非偏假，亦即一念即妙假，全具三諦之假，此假能立三諦之法，故說一假一切假。一假一切假，而空、中無不假，故立法之功，不可只偏於假觀，亦應遍於三觀。中者，非但中，觀一念即是具德之中，此中諦能妙成三諦之法，故說一中一切中。一中一切中，空、假無不中，故絕待之體，不應只配於中觀，三觀悉是絕待之體。 空、假、中三名，雖依其德用而分，但三觀皆破相、立法、絕待，其體唯一互融，故於其一心中可以同時成立三智三觀。此一心三觀正是天台宗之安心法門，天台宗認爲《法華經》〈方便品〉所說的佛知見，即此一心三觀；而佛出世之本意，即在於向衆生顯示三諦三觀。 三諦三觀之義，常見於諸大乘經典，但名稱正式出現於《仁王經》、《瓔珞經》中。而三諦三觀爲諸佛出世本懷的說法，正是依據《法華經》所說。如〈方便品〉云（大正9･7a）︰「諸佛世尊欲令衆生開佛知見，使得清淨，故出現於世。」又，〈壽量品〉說佛知見的三諦三觀爲（大正9･42c）︰「如來如實知見三界之相，無有生死若退若出，亦無在世及滅度者，非實非虛，非如非異，不如三界見於三界。」 上引經文中非如非異的「如」，是如同、即空之義；「異」是相異、即有之義，因此說非空非有爲非如非異。這是在彰顯離妄想染礙之空有，既離妄染而非如非異，故示能雙照空有。此即一心三觀之相，且是佛智，因此，初心行者能修此一心三觀，亦能離佛之所離。《涅槃經》〈迦葉品〉中說「發心畢竟二不別」，即是此意。 關於一心三觀的理論問題，今人霍韜晦在《中國哲學辭典大全》中以爲︰ 「由圓融三諦，便可以在主觀上開出一心三觀的禪法。依智顗，任何一法都可以這樣『即假即空即中』的觀它。這種觀法，在時間上是無分先後，在格局上是包含着對立、統一（用智顗的話來說，就是『非縱非橫，如伊字三點』），所以不能單說觀空或觀有。它是雙觀，而且不止是平面的空有對立的雙觀，還有上下交遍的雙觀，即對立而超對立。這樣的一個觀法，根本不能以理性形式分解。『即假即空即中』的語言，正顯示了其中的弔詭性，所以智顗改名曰『圓觀』，目的即在絕一切分解之路，如此方能與三諦圓融的客觀真實相應。 依此原則，智顗於是把一心三觀的內容重加鋪排，使各種理（空、假、中）於一心中得，各種惑（見思惑、塵沙惑、無明惑）於一心中破，各種智（一切智、道種智、一切種智，或說三眼︰慧眼、法眼、佛眼）於一心中起，各種德（般若、解脫、法身）於一心中成，於是成一三觀、三諦、三智（或三眼），以破三惑，成涅槃三德之論。（中略）諦、智、惑、眼、德都不能各自獨立而只是思想上的入路，但不論何種入路都是雙收雙遣而成一不縱不橫的關係，結果非達於圓觀不可。智顗之所以進於龍樹，正在於此︰他不是撥對立而見空，而是即對立而顯中道。這可說是印度般若精神升進之極之後，再向現實而翻轉。」 ［參考資料］　《摩訶止觀》卷五（上）；《止觀輔行》卷五之三；《觀經疏》；《維摩經玄疏》卷二；《維摩經略疏》卷七；唐君毅《中國哲學原論･原道篇》卷三；牟宗三《佛性與般若》卷下。

一心不亂

(梵avikṣipta-citta）淨土宗用語。指持誦「阿彌陀佛」名號之心專一不亂。這是修持淨土念佛法門者的理想境界。《阿彌陀經》謂（大正12･347b）︰「若有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日，（中略）若七日，一心不亂，（中略）是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」此文之解釋自古紛紜，慈恩《阿彌陀經通贊》卷下以執持名號一日乃至七日不間斷爲一心，專注不散亂爲不亂。蕅益《阿彌陀經要解》則謂執持名號有二說︰(1)不通達是心作佛、是心是佛之理，而求願生者爲事持；(2)通達是心作佛、是心是佛之理者爲理持。一心亦有理事二種，不論事持或理持，持而伏除煩惱，乃至見思先盡，皆爲事的一心。不論事持或理持，持而心開見本性佛，皆爲理的一心。事的一心不爲見思所亂，理的一心不爲二邊所亂，此即是修慧。

一本十支

法相宗思想的主要依據，指十一部論書。其中，《瑜伽師地論》是本論，稱爲「一本」；而敘述支分義理的《百法明門論》、《五蘊論》等十書則是支論，稱爲「十支」。依次如下︰ (1)一本︰《瑜伽師地論》，論明瑜伽師所行十七地，爲法相宗一切義理及觀行之依據。論有五分。第一本地分，以十七地闡明境、行、果，多談法相義；第二攝抉擇分，抉擇本地分中深隱要義，多談唯識；餘三分附庸而已。 (2)十支︰ {1}《百法明門論》，又名《略陳名數論》。略錄本地分中名數，以一切法無我爲宗。即將《瑜伽論》本地分中所有名數，略爲百法；百法之中，又以識攝餘法，唯識獨尊，屬唯識義。 {2}《五蘊論》，又名《粗釋體義論》。略攝本地分中境事，以無我唯法爲宗。即以五蘊攝事，諸法平等，爲法相入門之書。 {3}《顯揚聖教論》，又名《總苞衆議論》。系無著節略《瑜伽論》精義而成者，總攝法相、唯識二門義。又論中廣成空與無性，闡發現觀瑜伽，爲法相宗止觀的根本典籍。 {4}《攝大乘論》，又名《廣苞大義論》。以境、行、果三，攝大乘學盡。境中，建立賴耶爲所知依，三自相爲所知相，簡明賅備，無與倫比，然不被凡小，屬唯識義。 {5}《阿毗達磨雜集論》，又名《分別名數論》。總括《瑜伽論》一切法門，詮《阿毗達磨經》所有宗要，詳辯五蘊、十二處、十八界等法相；以蘊、處、界攝識，識與餘法平等排列；大、小齊被，屬法相義。 {6}《辯中邊論》，又名《離僻彰中論》。爲有宗談中道之代表論籍。此論談中道，以明體用之非無，亦遮亦表。又，本書法相賅備，始末井然，大小兼備，爲法相學之根據。 {7}《二十唯識論》，又名《摧破邪山論》。書中設七難，並一一解答，以成唯識，以唯識無境爲宗。 {8}《三十唯識論》，又名《高建法幢論》。系將《解深密經》、《攝大乘論》等所說唯識說的大綱，加以歸納、編輯成三十頌，並加入以往尚未言及的變異、心所二說。要言之，即以三十頌說明唯識之相、性、五行位。 {9}《大乘莊嚴論》，又名《莊嚴體義論》。總括瑜伽菩薩一地法門，獨被大乘，屬唯識義。 {10}《分別瑜伽論》，又名《攝散歸觀論》。無漢譯本。就《解深密經》〈分別瑜伽品〉觀之，亦以止觀爲宗。 ［參考資料］　法舫《唯識史觀及其哲學》；羅時憲《唯識方隅》；演培《唯識法相及其思想演變》；歐陽漸《瑜伽師地論敘》。

一生果遂

日本淨土真宗用語。指於現在一生即可達到往生淨土的願望。依據《無量壽經》所載，阿彌陀佛四十八願中的第二十願是（大正12･268b）︰「設我得佛，十方衆生聞我名號，繫念我國，植衆德本，至心迴向欲生我國，不果遂者，不取正覺。」對於此願，古來一向以「三生果遂」義解釋之，然日本真宗則本著「他力念佛」的信仰立場，而主張「一生果遂」的教義。亦即依據阿彌陀佛的第二十願，主張衆生欲以自己稱念佛名之念佛力而往生者，可以在今生往生報土。 另外，三生果遂之說，系主張於第一生（過去或現在世）聽聞佛名，於第二生（現在或未來的第一生）勤行念佛，於第三生（未來或再來世）即得往生（淨土宗之說）；或謂於第一生自力念佛，於第二生出於化土，於第三生生於報土（真宗之一說）。

一生補處

(梵eka-jāti-pratiboddha，藏skye-ba-gcig-gis thogs-pa）菩薩階位的最高位，即等覺位。或譯作一生所繫。因經此生的繫縛即可補佛位處，故稱一生補處，略稱補處。 《無量壽經》卷上（大正12･268b）︰「他方佛土諸菩薩衆來生我國，究竟必至一生補處。」《大乘菩薩藏正法經》卷三十六（大正11･874c）︰「一切有學、阿那含、辟支佛，於此福行，應先發起如是勝心，得不退轉一生補處，次當作佛。」《阿彌陀經》（大正12･347b）︰「極樂國土衆生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生補處。」 一般說來，此菩薩位還存有元品（根本）無明，受變易生死，故名一生；到最後斷惑入妙覺位，補前佛位處，故名補處。而將彌勒菩薩名爲一生補處菩薩，主要是依據《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》等經所說。蓋彌勒菩薩今在兜率天，待其此生結束後，將降在娑婆世界補釋迦之佛處。 另外，日本淨土真宗認爲就信心之利益而言，一生補處可分爲現益與當益二途︰ (1)如爲現益，則獲得信心的念佛行者，於現世立即住於一生補處位。 (2)如是還相迴向的利他教化之位︰亦即念佛行者往生安樂淨土，快速超證滅度大果，同時住此位尊奉普賢之德，作化他之利益。 總之，彼土的一生補處有滅度與因果不二的關係。然而安樂淨土的阿彌陀如來，是盡未來際不入涅槃的報身佛，往生者雖不能補其佛處，但具有至十方佛土任何世界補佛處之德，所以稱爲一生補處菩薩。 ［參考資料］　《阿閦佛國經》卷上〈發意受慧品；《師子月佛本生經》；《大日經》卷一〈具緣真言品；《菩提資糧論》卷一；《觀彌勒上生兜率天經贊》卷上；《彌勒上生經宗要》；《阿彌陀經略記》；《阿彌陀經疏》。

一光三尊

佛教美術用語。指三尊佛像同雕於一大光背中。「一光」謂一個光背；「三尊」指以如來爲中尊，左右各有一菩薩爲脅侍的佛像。光背形狀或舟形，或蓮瓣形，也稱爲舉身光。 一冉尊形式的佛像發源於中國北魏時代，日本則以推古天皇三十一年（623）所造，供奉在法隆寺金堂的釋迦如來三尊最負盛名。兩脅侍像以與光背固定住。東京國立博物館收藏的推古二年（594）光背，雖已不見佛像，但卻是最古老且形狀完整的光背。 此外，法隆寺收藏的推古三十六年（628）之釋迦如來三尊像與光背，以及東京國立博物館收藏的善央綞式阿彌陀三尊像之雛形（也稱如來及兩脅侍三尊立像）及其光背，也保存得相當完好。

一向一揆

日本佛教用語。「一向」，指一向宗（淨土真宗的俗稱）；「一揆」，意爲暴動。日本室町時代寬正、文明以至元龜、天正年間（1460～1591），真宗僧俗一連串舉兵之事，世稱一向一揆，或說是一向宗徒之亂。寬正六年（1465），延歷寺徒攻擊真宗祖廟大谷本願寺，本願寺門徒興兵抗禦（寬正法難），此即一向一揆之始。 其後，文明三年（1471），真宗本願寺第八祖蓮如到越前（福井縣）吉崎建道場，教化北陸徒衆，本願寺門徒亦羣集於此。後與高田派之徒產生本末的爭論，因加賀國（石川縣）的守護（掌兵馬或刑罰之職）富樫政親援助高田派，本願寺門徒乃舉兵滅守護（長享二年，1488），並統治加賀達百年之久。 天文年間（1532～1555），近江（滋賀縣）的六角定賴聯合京都日蓮宗徒進兵山科本願寺，細川晴元繼之來襲，一向宗徒寡不敵衆，真宗十世證如移本願寺至大嬡石山。至德川時代，家康恐一向宗再起騷亂，遂通令領地內嚴禁信奉真宗。 其後，織田信長於元龜元年（1570）與真宗十一世顯如戰於石山，戰役長達十一年之久，一向宗連連潰敗，最後隨豐織政權的確立才終止紛爭。 ◎附︰村上專精着･楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第二十七章（摘錄） 永祿六年（1563）九月，參州發生一向起義（一向一揆）。當時德川家康還在參州的岡崎，與織田信長講和，而與今川氏真相爭。德川家康的將領酒井正親，到處徵糧，其使者佐崎進入上宮寺，突然把寺裏所藏粟米拿走。寺僧大怒，勝鬘寺、本證寺（以上稱真宗在參州的三大寺）以及善秀寺，互相聯合，結徒衆幾千人，各自據守寺院。家康的家臣中信仰念佛宗的幾百人也離開家康進入寺內，此外，如吉良義昭、荒川賴持、酒井忠尚、松平信次等人，也都據城響應，參州地方十分混亂，德川家康進行征伐，互有勝敗。第二年二月，雙方達成如下協議︰保證起義黨徒的安全，原有領地照舊不動，赦免領導起義的首領，不毀壞寺院和遣散信徒。這樣才使此亂平息下去。

一向專修

日本淨土宗用語。全心專注於念佛法門之意。日本淨土宗對於在稱名念佛之外，另輔以讀誦、觀想、禮拜阿彌陀佛等助行的念佛方法，稱爲專修念佛。對於不加助行，只行稱名念佛者，稱爲一向專修。此與一向專念、一向專稱同義。 另就真宗而言，無論捨棄自力或不捨棄自力的稱名念佛，均稱一向專修。不過，前者是專中之專，是真實的一向專修。然就西山淨土宗而言，凡得到他力的安心，只求往生西方淨土，不論是否念佛或有念佛以外的助行，均稱爲一向專修。 ［參考資料］　《蓮如上人遺德記》；《信長公記》卷三、卷四、卷七、卷八、卷九；《大谷本願寺通紀》卷二；笠原一男《一向一揆》；善之助《日本佛教史》中世篇五、近世篇一；《後鑑》卷三四四、卷三四五。

一多法界

一法界與多法界之並稱。「多法界」者，指萬法宛然，圓滿具足。「一法界」者，謂萬法差別相，自理平等境界觀之，悉歸於一。如《大日經疏》卷一云（大正39･586b）︰「金剛手觀知如來獨一法界加持之相。」又，同書卷六云（大正39･645c）︰「住如是一心法界，名爲正覺之等持也。」 關於此二門之修行，行者修證圓滿而得證果，乃多法界義，爲上轉門；若自極位下轉，趣於化他，暫約流現義門，則有一法界無相之說。又將此二者配以兩部。金剛界乃智差別之曼荼羅，五智、三十七智等圓滿，故爲多法界。胎藏界爲理平等，以無相爲極意，故爲一法界。 實則兩部大經本具上下二轉，兼具一多法界，然傳譯聖者鑑於時機，乃以金剛頂系之金剛智，相承中天傳統，表多法界；而以大日經系之善無畏屬南天，表一法界。實際上，二者皆從龍智，同承一多法界，故內證當爲一如。 ［參考資料］　《大日經疏鈔》卷二；《續絃祕曲》。

一字不說

站在果位境界對「佛陀說法」一事的描述。謂佛所證之法遠離文字語言之相，唯佛與佛始能知見。蓋其真相無法言說，若強加解釋，則有如指月之指、渡海之舟。此即華嚴宗所謂的果分不可說、禪宗所謂的不立文字、天台宗所謂的四不可說。《大般若經》卷四二五（大正7･138c）︰ 「我曾於此甚深般若波羅蜜多相應義中不說一字，汝亦不聞，當何所解，何以故？諸天子，甚深般若波羅蜜多相應義中，文字言說皆遠離故，由此於中說者、聽者及能解者皆不可得。」 ［參考資料］　《楞伽阿跋多羅寶經》卷三；《大般若經》卷一二五；《大智度論》卷五十四；《碧巖錄》第二十八則；北本《涅槃經》卷二十、卷二十六；《文殊師利問經》卷下；《入楞伽經》卷五。

一字文殊

密教用語。指以「齒𡄦」（śrhyīṁ）或「體哩呬淫」（trhyiṁ）一字爲真言的文殊菩薩。其種子字爲「室利」（śrī），三昧耶形爲青蓮華上載如意寶珠；尊像爲童子形、金色、半跏坐於千葉白蓮華上，左手執青蓮華，花上有如意寶珠，右手向外，五指垂下，結滿願印，熙怡微笑，頭頂一髻，故東密又稱之爲一髻文殊（臺密則認爲二者有別）。 以此菩薩爲本尊的修法，名一字文殊法，修之可安產、除病。《文殊師利根本一字陀羅尼經》云（大正20･780b）︰「咒曰唵齒𡄦，諸佛子等，此咒能滅一切惡邪、魍魎、諸鬼，是一切諸佛吉祥之法。」又云（大正20･780b）︰ 「若有女人產難之時，受吒盧沙迦根，或郎伽利迦根，咒之七遍，以無蟲水和摩之，塗於產女臍中，兒即易生。或諸男子爲箭所中，鏃入筋骨，拔之不出，以十年酥三兩，咒一百八遍安瘡中，及食之，箭鏃即出。」 ［參考資料］　《曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經》；《大聖曼殊室利童子五字瑜伽法》；《覺禪鈔》〈一字文殊法〉；《薄草紙》。

一字金輪

(梵Ekākṣara-uṣṇīṣacakra）密教用語。五佛頂尊之一。即以「悖嚕吽」（bhrūṃ）一字爲真言的佛頂尊，乃諸佛頂中最爲殊勝者，猶如世間轉輪聖王中以金輪爲最，故名一字金輪。又名一字頂輪王、金輪佛頂王、大金輪明王、一字佛頂輪王。其種子「悖嚕吽」，名爲三身具足咒，乃祕中之甚祕。 此金輪有大日金輪與釋迦金輪兩類。釋迦金輪者，依《一字頂輪王經》所說。作螺髪形，結法界定印或持鉢印，印上安輪。大日金輪者，依《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》所說。戴五智寶冠，結智拳印。一般修一字金輪法時，系以大日金輪爲本尊。其身呈黃金色或白色，坐八葉白蓮華上。其形雖爲金剛界之智佛，卻現入胎藏界日輪三昧之相；三摩耶形爲八輻輪。 以一字金輪爲本尊，祈一切悉地及除災之法，稱一字金輪佛頂法。關於其修法的功德，《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》謂（大正19･322b）︰「若修此瑜伽，設現造無量極重諸罪障，必能超惡趣，克疾證菩提。」《甘露軍荼利菩薩供養念誦成就儀軌》謂（大正21･46a）︰「若有人誦持頂輪王等佛頂，五百由旬內修餘部密言者，請本所尊念誦，聖者不降赴，亦不與悉地。由一字頂輪威德攝故。」 ［參考資料］　《一字奇特佛頂經》；《大陀羅尼末法中一字心咒經》；《菩提場所說一字頂輪王經》；《一字頂輪王念誦儀軌》；《一字頂輪王瑜伽觀行儀軌》；《瑜伽翳迦訖沙囉烏瑟尼沙斫訖囉真言安怛陀那儀則一字頂輪王瑜伽經》。

一行三昧

(梵ekavyūha-samādhi，藏bkod-pagcig-paḥi tiṅ-ṅe-ḥdsin）修行者將心定於一種行相之境界中，此種禪定法門謂之一行三昧。有種種不同類型。如觀法界平等一相的三昧；禪宗之行住坐臥皆在直心境界中之三昧；以及淨土宗的依稱名念佛而起的念佛三昧等。此詞又譯作一相三昧，或一相莊嚴三摩地。《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下（大正8･731a）︰ 「文殊師利言︰世尊，云何名一行三昧？佛言︰法界一相，系緣法界是名一行三昧。若善男子善女人，欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜如說修學，然後能入一行三昧，如法界緣不退不壞，不思議無礙無相。善男子善女人慾入一行三昧，應處空閒，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛，何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德，無二不思議，佛法等無分別，皆乘一如成最正覺，悉具無量功德無量辯才，如是入一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界無差別相。」 此外，《大般若波羅蜜多經》卷五七五（大正7･972a）︰「此三摩地以法界相而爲莊嚴，是故名爲一相莊嚴三摩地。」《華手經》卷十（大正16･204a）︰「以是一緣了達諸法，見一切法皆平等相，是名一相三昧。」《大乘起信論》（大正32･582b）︰「依如是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身與衆生身平等無二，即名一行三昧。」所說皆同。 然《大品般若經》卷五〈問乘品〉認爲一莊嚴三昧（同經卷三〈相行品〉作一相三昧）與一行三昧有所不同，其文云（大正8･252c）︰「云何名一莊嚴三昧？住是三昧，終不見諸法二相，是名一莊嚴三昧。（中略）云何名一行三昧？住是三昧，不見諸三昧此岸彼岸，是名一行三昧。」 此中，「一莊嚴三昧」一語乃梵語ekavy-ūha-samādhi的對譯，而「住是三昧，終不見諸法二相」正是《文殊般若經》所說的一行三昧。 智顗《摩訶止觀》卷二（上）以一行三昧爲四種三昧之一，而名之爲常坐三昧。宗密《禪源諸詮集都序》卷上之一謂（大正48･399b）︰「若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。」 達摩門下展轉相傳者，即是此禪。淨土家主張心繫一佛專稱名字，稱之爲口稱三昧。道綽《安樂集》卷下並舉《華手經》所說的一相三昧及《文殊般若經》中的一行三昧，謂諸經多以念佛三昧爲宗。善導《往生禮讚偈》則勸勉行者捨棄《文殊般若經》所說的難成就觀，而直修簡易的稱名念佛法門。 ［參考資料］　《大寶積經》卷四十七；《大智度論》卷四十三；《大乘起信論義記》卷下；《六祖大師法寶壇經》；《止觀輔行傳弘決》卷二之一；《觀經疏玄義分記》卷四；《淨土二藏義》卷二十一。

一佛世界

(梵eka-buddha-kṣetra）指一佛所化導的世界。又稱一佛剎、一佛土、一佛國土。原始佛教認爲在同一個世界中，不可能同時出現二佛或二轉輪王。但大乘佛教認爲十方世界中諸佛同時存在，並住於各自的佛世界。至於一佛世界的範圍到底如何界定，關於這一點，原始佛教認爲等同轉輪聖王統治的四天下（以須彌山爲中心的四大洲）。後世則逐漸擴大，以三千大世界爲一佛世界，甚至以無量無數世界爲一佛世界。 ［參考資料］　《中阿含經》卷四十七；《瑞應本起經》；《翻譯名義集》卷三；《法苑珠林》卷八；《大智度論》卷五十；《無量壽經優婆提舍願生偈》；《俱舍論》卷十二；《俱舍論光記》卷十二；《梵網經菩薩戒本疏》卷一；《五教章通路記》卷五十二。

一性皆成

謂一切衆生皆有佛性，皆能成佛。又稱一切皆成。爲「五性各別」的對稱。法相宗等三乘家認爲無性有情、定性聲聞、定性獨覺等三種衆生不能成佛，且立無餘界永滅之說；認爲小乘阿羅漢一入無餘涅槃，即永遠滅度，不能迴向大乘而成佛。天台、華嚴等一乘家則闡明二乘開會之旨，立無餘界迴心之說，主張一切衆生悉有佛性、一切衆生皆能成佛。即使是入無餘涅槃的阿羅漢，也可回小向大而成佛。 譬如《法華經》〈方便品〉載（大正9･8a）︰「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。」新譯《華嚴經》卷五十一謂（大正10･272c）︰「無一衆生，而不具有如來智慧。」《大般涅槃經》卷十謂（大正12･423a）︰「一切菩薩聲聞緣覺，未來之世皆當歸於大般涅槃。譬如衆流歸於大海。」同書卷三十六云（大正12･574c）︰「一切衆生悉有佛性，一闡提人謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，必當得成菩提之道。須陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿羅漢人、辟支佛等，必當得成阿耨多羅三藐三菩提。」又，卷十一謂須陀洹果人歷未來八萬劫，斯陀含果人過未來六萬劫，阿那含果人過未來四萬劫，阿羅漢果人過未來二萬劫，辟支佛道人過未來二千劫，也都可以成無上正等正覺。 ［參考資料］　《一乘佛性究竟論》；《華嚴五教章》卷二；《華嚴經疏》卷二；賴永海《中國佛性論》第三章。

一念三千

天台宗智者大師的重要教義，也是該宗修觀行時的觀法。該宗主張吾人在一念之間，即具有十界三千諸法。所謂「一念」是指介爾陰妄的一念，亦即日常生活的一念心。此一念的當體（即中道實相）即圓具三千諸法。「三千」是指一切法。也是《華嚴》的十法界、《法華》的十如及《大智度論》的三世間相乘所得的結果。亦即十界各具十界而成百界，每一界中又各具十如是（相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等）而成千如，此千如和三世間（衆生、國土、五陰）配合，即成三千之法。 根據〈止觀序〉、《止觀輔行》卷五之三所說，「一念三千」是天台大師本身所行的法門。所謂三千圓具並非只是指一念的妄心，而是諸法一一實相無不圓具三千。因此，心、佛、衆生三法並無差別。 但是，由於在實修觀行時，佛界的法高深而不易觀，衆生界的法廣泛亦不易觀，因此乃從三法中取最易觀的己心，以便初心的行者觀行；因此又將觀行稱爲觀心。 至於所觀之心到底是真是妄，也有不同的說法。將此心斷定爲真心而非妄心，是天台山外派之異解；而天台山家派的正義是說妄即真，除此介爾陰妄的一念之外並無真心之體，故直接以妄心爲三千三諦的觀境。 所謂介爾陰妄的一念，指的就是今日悠悠凡愚所起的寒暖坐臥等尋常的覺知，即此覺知而念念圓具三千諸法。 心法易觀有二義︰一是「近要」，二是「冥妙」。所謂「近要」，是說佛界高遠非近，衆生界廣散非要，對初學者而言，此二者皆甚難觀照。而己心既「近」且「要」，因此己心易觀（《別行玄記》卷二、《妙宗鈔》卷一）。所謂「冥妙」，謂心法無質礙，故曰「冥」，一念能具諸法，故曰「妙」。對初學觀行者而言，此亦是較易觀行的理由。 近代學術界多以此「一念三千」之理論爲實相論。對於天台智者大師的實相論，今人呂澄在其《中國佛學源流略講》附錄〈天台宗〉文中有如下的疏解︰ 「智顗學說的重心，也是放在實相上面。因爲從大乘一方面看佛說的特徵只有實相，所以大智度論裏以實相爲佛說的唯一法印。智顗根據慧思的十如思想再加發揮，就有『一念三千』的說法。 這說法從人本的觀點出發，由凡聖境界分判成爲六道、三乘和佛，一共十個階層，謂之十界。這些並非固定不移，仍可隨緣升沉或示現。像六道中低級的獄畜可以向上到達佛的地位，而佛界也可示現爲六道，所以每一界都具備所餘九界的可能性，這樣十界互具，豈不就構成百界。再分析它們的法體，基本上不外五蘊，謂之五蘊世間。由五蘊構成有情個體，謂之有情世間，此外還有依住的山河大地等等，謂之器世間（三種世間對佛界而說，便是非漏無漏的五蘊，攬常住蘊的尊極有情和常寂光淨土。）百界各各具備三種世間，即有三百之數。再按實在，每一世間法體都有十如，這樣就成爲三千如了。 三千名目當然不能拘拘於數量，只可看作形容整體宇宙之辭。又講到實相來，整體的宇宙相貌也就念念具備在日常心思即所謂介爾陰妄的每一念上面，所以隨處都得構成觀境；這是依據止觀正見的境理而言，也是一種總相法門的解釋。 在那時候的義學家像地論師舉出『法性』爲萬法的依持，攝論師又以『藏識』爲一切種子或根源，這些總相的說法都着了跡象，出於思擬推測，智顗一概不以爲然。他說，一念三千，森然具備，可以看成法界本然，無須更有依待的。在種種世間，種種界交互涉入而存在着的實際裏，一切法的當體和所有性能自然都會圓滿具足的，因此，一念三千的實相說也稱爲『性具』。」 ［參考資料］　《摩訶止觀》卷五（上）；《法華經玄義》卷二（上）；《法華經文句》卷二（上）；《華嚴經》卷十〈夜摩天宮自在品〉；唐君毅《中國哲學原論･原道篇》卷三；牟宗三《佛性與般若》。

一念不生

謂一念不生處即爲佛的境界。《華嚴五教章》卷一云（大正45･481b）︰「頓者言說頓絕、理性頓顯、解行頓成，一念不生即是佛等。」《華嚴經疏》卷二云（大正35･512b）︰「但一念不生即名爲佛，不依地位漸次而說故立爲頓。」 此一念不生原指維摩等頓悟的教旨，因與禪家的主張相同，故澄觀、宗密等將其攝屬禪宗，其後廣爲禪家使用。如《景德傳燈錄》卷八〈蒙溪〉條下（大正 51･262b）︰「僧問︰一念不生時如何？師良久。僧便禮拜。師云︰汝且作麼生會。」《佛果克勤禪師心要》卷上（終）（卍續120･735上）︰「到一念不生前後際斷處，驀然透徹如桶底子脫。」《釋氏稽古略》卷三（大正49･833b）︰「若一念不生則前後際斷，照體獨立，物我皆如。」皆爲其例。 此外，《西方直指》卷上〈一心不亂〉條下（卍續108･625上）︰「直將阿彌陀佛四字做個話頭，二六時中，自晨朝十念之頃直下提撕。（中略）前後際斷一念不生，不涉階梯頓超佛地。得非淨土之見佛簡易於宗門。」此處主張與其專注於坐禪工夫，不如憶念彌陀而達一念不生的境地。 ［參考資料］　《華嚴經疏鈔玄談》卷五；《淨土指歸集》卷上；《五燈會元》卷五；《皇明名僧輯》。

一念信解

(梵eka-citta adhimukti)指聞法而不疑，乃至豁然開悟。《法華經》卷五〈分別功德品 云（大正9･44c）︰「其有衆生，聞佛壽命長遠如是，乃至能生一念信解，所得功德無有限量。」又，《法華文句》卷十（上）云（大正34･137b）︰「今釋一念信解者，謂隨所聞處豁爾開明，隨語而入無有掛礙，信一切法皆是佛法，又信佛法不隔一切法。不得佛法，不得一切法，而見一切法亦見佛法。」 關於一念信解的階位，有各種異說，如《法華經文句》卷十（上）云（大正 34･137b）︰「若直聞一句而生隨喜，如現在四信格其功德。」即謂其爲觀行位（五品弟子位）的初隨喜品。但接着又說︰「如是信解名鐵輪位，又一解未是具足鐵輪，乃是十信之初心，其人未得六根清靜，故非鐵輪正位也。」即指其爲相似位（十信位），或十信初心。 ［參考資料］　《摩訶止觀》卷七（下）；《法華疏記》卷九（末）；《六即詮要記》卷上；《漢光類聚》卷三。

一念相應

(一)指一剎那間相應的智慧︰據《大般若波羅蜜多經》卷三九三所述，菩薩於無間道金剛喻定以一剎那相應慧，斷盡煩惱及餘習，證得無上正等菩提。 (二)始覺本覺相應冥會之意︰《大乘起信論》云（大正32 ･576b）︰「如菩薩地盡，滿足方便；一念相應，覺心初起，心無初相；以遠離微細念故，得見心性；心即常住，名究竟覺。」《法華經玄義》卷二（上）云（大正33･695a）︰「果即一念相應，大覺朗然，無上菩提爲習果也。」《釋摩訶衍論通玄鈔》卷二云（卍續73･211下）︰「一念者，靈知之自性也。意言始覺與彼本覺靈知之性冥然不二，故云一念相應。」 (三)行者的信念與佛心相應之意︰日僧凝然在《淨土法門源流章》揭舉日僧幸西之說（大正84･196b）︰「佛智一念是彌陀本願。行者信念與佛心相應，心契佛智願力一念，能所無二，信智唯一，念念相續，決定往生。」 ［參考資料］　《起信論疏筆削記》；《大乘起信論義記》卷中（本）；《四教義》卷八；《天台四教儀》；《止觀私記》卷六（本）；《觀經玄義分傳通記》卷一。

一門普門

一門和普門的並稱。「一門」單指一德一智的法門，「普門」指含攝一切總德全智之法門。《法華經》卷七〈普門品〉說觀世音菩薩普門示現；智顗《觀音玄義》卷下解釋普門之義（大正34･887c）︰ 「若凡夫外道見愛等門，尚不能通出三界，何況普耶。三藏通教雖通化城，亦復非普，別教漸通，亦非普義，唯圓教教觀實相法門能遍十法界、千性相，三諦一時圓通。圓通中道，雙照二諦，獨稱爲普門也。」 此謂圓通實相中道之法門爲普門。 至於密教則以大日爲普門之本尊，彌陀、藥師、不動、觀音等爲一門之本尊，因此，修普門之法爲普門行，修一門之法稱爲一門行。《大日經疏》卷一（大正39･582a）︰「若諸行人殷勤修習，能令三業同於本尊，從此一門得入法界，即是普入一切法界門也。」 大凡真言宗的修行是一即一切，若從不動明王三摩地觀察宇宙，則宇宙之一切無非是不動明王的忿怒三昧；若以觀世音菩薩之三昧觀察世界，則世界的一切無不是觀世音菩薩的慈悲。因此，一門的不動，或者觀世音的三昧無異於普門大日的三摩地，故由一門而入的劣慧小機，也可獲得普門的萬德。但由於一門的修行只是一門的成佛，所以必須再轉方便而作普門的修行，此即《大日經疏》卷一所云（大正39･585b）︰「如有人志求五通智道，即從大悲胎藏，現韋陀梵志形，爲說瞿曇仙等真言行法。行者精勤不久，成此仙身，更轉方便，即成毗盧遮那身也。」 《大日經疏》第三重第三十一門普門之條又云︰「一門之行，原爲入普門之方便，故契於一門果時，轉一門方便之相，即成普門毗盧遮那身。」 ［參考資料］　《大日經見聞》卷一；《大日經口之疏鈔》卷十八。

一即一切

謂一與一切相互融即，其體無礙。指在本體上，個體（一）與全體（一切）之圓融無礙、空有相即。指華嚴、天台等圓教所說圓融無礙之極理。舊譯《華嚴經》卷一〈世間淨眼品〉云（大正9･395b）︰「住於一地，普攝一切諸地功德。」卷四〈盧舍那佛品〉偈云（大正9･414b）︰「以一國土滿十方，十方入一亦無餘。」卷九〈初發心菩薩功德品〉，亦謂（大正9･450c）︰ 「知一世界即是無量無邊世界，知無量無邊世界即是一世界，知無量無邊世界入一世界，知一世界入無量無邊世界。（中略）長劫即是短劫，短劫即是長劫；知一劫即是不可數阿僧祇劫，不可數阿僧祇劫即是一劫。（中略）無量劫即是一念，知一念即是無量劫，知一切劫入無劫，知無劫入一切劫。」 法藏《華嚴五教章》卷四更詮明其意，謂（大正45･505a）︰ 「諸法相即自在門，此上諸義一即一切，一切即一，圓融自在無礙成耳，若約同體門中，即自具足攝一切法也；然此自一切復自相即入，重重無盡故也，然此無盡皆悉在初門中也。故此經云︰初發心菩薩，一念之功德，深廣無邊際，如來分別說，窮劫不能盡，何況於無量無數無邊劫，具足修諸度諸地功德行，義言一念即深廣無邊者，良由緣起法界一即一切故耳。」 此謂佛教教理中，「一即一切」爲最究極之說，即萬有悉爲緣起相成法，故舉「一」時，「一切」皆攝入其中。這是華嚴宗「法界緣起」論中闡明現象與現象之相即關係的說法。在十玄門中的「諸法相即自在門」，所說亦即此理。 此外，天台家亦盛談此理，《法華經玄義》卷三（下）云（大正33･715b）︰「妙行者，一行一切行。」《摩訶止觀》卷五（上）釋三觀時，亦云（大正46･55b）︰「一空一切空，無假中而不空，總空觀也；一假一切假，無空中而不假，總假觀也；一中一切中，無空假而不中，總中觀也。」此外，又就修觀行時之所觀境說一心一切心、一陰一切陰、一入一切入、一界一切界、一衆生一切衆生、一國土一切國土、一相一切相、一究竟一切究竟等；約修證迷悟等，明一斷一切斷、一行一切行、一障一切障、一修一切修、一位一切位、一證一切證、一智一切智、一魔一切魔、一佛一切佛等；約破立權實，作一破一切破、一立一切立、一權一切權、一實一切實等之釋。 ［參考資料］　《法華經文句》卷十（上）；《摩訶止觀》卷一（上）、卷六（上）、卷七（上）；《大般涅槃經疏》卷十三；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《天台四教儀集解》卷下。

一乘思想

標榜成佛（一乘）爲唯一究極果位，主張三乘也可能成佛的思想。這是《法華經》的核心教義之一。依《法華經》所說，佛教的實踐，雖有聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘三種修行方式（三乘），但最究竟的還是「一佛乘」。 《法華經》〈譬喻品〉以「三車火宅」爲喻，將聲聞、緣覺、菩薩三乘依次比作羊車、鹿車、牛車，而將一乘比作大白牛車。 關於一乘與三乘的關係，中國佛教界古來已有三車家與四車家的說法。三車家主張大白牛車不在三車之外，三乘中的菩薩乘即是一乘（一佛乘）。倡此說者，有嘉祥吉藏與慈恩窺基。四車家主張大白牛車與三乘中的牛車不同，前三車是權，大白牛車是實，天台智顗與賢首法藏力倡此說。 上列三車、四車這兩種說法都是根據漢譯《法華經》所作出的論議。而近代學術界則有多篇論文深入梵語原文，並參照傳統解釋試作論究。如日本平川彰解釋《法華經》「一乘」之語，即指出〈方便品〉所說的「一乘」雖有多種意思，但首要爲「佛乘」之意，因爲是「成佛之教說」，所以當理解作「佛乘」。也就是說，即使是聲聞乘與緣覺乘的修行者，只要覺悟一乘之教，也可得到未來成佛的授記。 換言之，就是人人都有「佛性」的意思。在《法華經》中雖然看不到「悉有佛性」之語，但「理之一乘」可以說就是佛性。 《法華經》將菩薩與二乘一齊放在否定層次，但是，雖廢三乘之教而不捨三乘之人，而將三乘之人巧妙的收攝在一乘中。因此，平川彰結論是，《法華經》的作者已有一乘佛教優於以往菩薩乘思想的認識。 論述一乘思想的經典，除以上的《法華經》外，還有《勝鬘經》與《華嚴經》。中國華嚴宗徒依《華嚴經》，分一乘爲同別二教，而展開判教論。法相宗人則主張三乘真實、一乘方便。 ［參考資料］　藤田宏達《一乘與三乘》；平川彰《法華經咱芣ける一乘的意味》、《開三顯一の背景只屘の形成》；野村耀昌《一佛乘の思想》。

一乘要決

三卷。日僧源信撰。收在《大正藏》第七十四冊。系論述法華一乘法之真實，以對抗法相宗五性各別之說的著作。卷首有自序，次分八門以記其要，即︰ (1)依法華立一乘，初採法華十文，次問答料簡，以立一乘真實之旨。 (2)引餘教二乘作佛之文，即舉出諸經論中有關二乘作佛之文十九篇。 (3)辯無餘界迴心，初舉出教證十五文、理證一文，次問答料簡，以明二乘之迴心通界內界外之旨。 (4)引一切衆生有性成佛之文，初揭法寶所引之六經二論，次自引教證十二文，明一切衆生有佛性之義，以論破法相宗一分無性之說。 (5)斥定性二乘永滅計，此中引《樞要》六文一量，次引《義鏡》、《要略》六文，更自舉有關定性教證八文，一一論破。 (6)遮無性有情之執，此中初舉《樞要》十文一量，次引法寶《究竟論》所出七文，德一《慧日羽足》十二文，《義鏡》、《略要》八文，後自引八文，以破定性二乘、無性有情不成佛之說。 (7)辯佛性差別，初斥法相宗之法爾無漏種子，次明瑜伽之真如所緣緣種子、法寶之三番佛性，及天台宗之三因佛性。 (8)辯教之權實，初明法華之實教，次辯深密之了義教及餘經之一乘。 全書所說頗爲詳細，論議亦穩當，故當時之法相三乘家不能抗之。 ［參考資料］　《東域傳燈目錄》卷下；《增補諸宗章疏錄》；《本朝臺祖撰述密部書目》；《山家祖德撰述篇目集》卷下。

一夏九旬

指佛教僧侶結夏安居的日期。又稱爲「一夏」。即每年四月十六日至七月十五日。如《景德傳燈錄》卷十七〈曹山本寂〉條下（大正51･337a）︰「曹山一生行腳，到處只管九十日爲一夏。」《碧巖錄》卷一第八則（大正48･148b）︰「翠巖夏末示衆云，一夏以來，爲兄弟說話。」《禪林象器箋》〈節時門〉一夏九旬條下云︰「結制之法一年分爲四期。一期是九旬。」

一殺多生

大乘佛教菩薩道中之特殊行爲方式。指爲救多數人而殺害少數生靈的善權方便。如實踐得法，則此等行爲，並不構成罪業。《瑜伽師地論》卷四十一云（大正30･517b）︰ 「如菩薩見劫盜賊爲貪財故，欲殺多生，或復欲害大德聲聞獨覺菩薩，或復欲造多無間業，見是事已，發心思惟，（中略）我寧殺彼墮那落迦，終不令其受無間苦，如是菩薩意樂思惟，於彼衆生或以善心，或無記心，知此事已爲當來，故深生慚愧，以憐憫心而斷彼命，由是因緣，於菩薩戒無所違犯，生多功德。」 《涅槃經》卷十二，也有仙豫王殺死爲害世間的惡婆羅門，卻未墮地獄的記載。

一貫別傳

書名。主張三教道理一貫的論著。五卷。明･吹萬廣真撰。收在《嘉興藏》（新文豐版）第四十冊。 作者釋廣真（1582～1639），臨濟宗僧。四川宜賓人，號吹萬。二十九歲參聯池月明，有所省悟。三十一歲隨之出家，後嗣其法，爲大慧宗杲第十四世法孫。歷住湖南、四川各寺，傳授禪法，倡大慧宗杲之道，人稱之爲「大慧再來」。 明末，受王陽明心學的影響，儒家亦究心禪學，主張儒釋一致。而佛教徒之間也盛行三教融合的見解，如明末憨山德清注《中庸》、《老子》、《莊子》；蕅益智旭注《四書》、《周易》，本書即是這種風氣下的作品。 作者認爲三教的道理是一鼎之三足，但仍有人無法通達此意。若要解此障礙，「必參其別傳之眼藏」，即主張以禪宗會通三教一貫之旨。 本書內容是在闡述儒道釋三家重要典籍的精義，或以一經、一章爲範圍，或單就一句話發揮。卷一爲〈儒宗〉，所解的儒家經典有《易經》及《四書》。卷二爲〈玄宗〉，解《老子》、《莊子》及《文始經》。卷三至卷五爲〈釋宗〉，卷三解《心經》、《金剛經》、《彌陀經》、《四十二章經》、《維摩經》、《楞伽經》、《圓覺經》；卷四解《楞嚴經》；卷五解《法華經》及《華嚴經》。

一境三諦

天台宗實相論體系中的重要思想。謂任一現象，都是空、假、中三諦相即。又稱圓融三諦或不思議三諦。爲「隔歷三諦」的對稱。「隔歷三諦」是空、假、中不相即，其體各別；空是不與假相即的空，假是不與空相即的假，中是不與空、假相即的中。「一境三諦」則與此相反，是三諦相即的，謂法由因緣所生故無自性，所以是空。因緣所生而有法，所以是假。即空即假，所以是中。《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46･55b）︰「若法性無明合有一切法。陰界入等，即是俗諦。一切界入是一法界，即是真諦。非一非一切，即是中道第一義諦。如是遍歷一切法無非不思議三諦。」 是故微妙莊嚴的佛身，是天然三諦的妙相，猙獰可怖的獄卒，亦是法性三諦的妙相。至於風行雲走，山高水長，鳶飛魚躍，柳綠花紅也都是三諦圓融的微妙相，盡是法性常住相。隨便取一法爲對境，其實相皆不可得，超絕凡慮，是爲空；但空非斷無，空的當相，即是法性常住的妙相，是爲假；空爲遮情門，假爲表德門，遮情、表德原屬一體的兩面觀，遮照不二，空即假，假即空，故不可偏空，亦不可偏假，這非空非假，亦空亦假，絕對不可思議，即名爲中。於是，說空，說假，說中皆是法爾自然的妙諦，天然的性德，宇宙萬有的實相。隨舉一物爲對境，無非圓融三諦，故名一境三諦。 ［參考資料］　《天台四教儀》；《天台法華宗義集》；《一實菩提偈》；《一心三諦枕》；《始終心要》。

一境四心

指不同的衆生，由於業報不同，而對同一境界有認識上的差異。爲唯識學上的常用語。又名一水四見、一處四見。如唐譯《攝大乘論釋》卷四云（大正31･402c）︰ 「謂於餓鬼，自業變異，增上力故，所見江河皆悉充滿膿血等處，魚等傍生，即見舍宅遊從道路，天見種種寶莊嚴地，人見是處有清涼水，波浪湍洄，若入虛空無邊處定，即於是處唯見虛空。」 又，《大明三藏法數》卷十八謂一境四心爲︰天見是寶嚴地、人見是水、餓鬼見是膿血、魚見是住所。

一篋四蛇

佛經譬喻語，爲警惕衆生之眷戀色身者所作的譬喻。以一箱篋內裝有四蛇譬喻人身系由地、水、火、風四大合成。《大般涅槃經》卷二十三（大正12･499b）︰「觀身如篋，地、水、火、風如四毒蛇。見毒、觸毒、氣毒、齧毒，一切衆生遇是四毒，故喪其命。衆生四大，亦復如是，或見爲惡，或觸爲惡，或氣爲惡，或齧爲惡。以是因緣，遠離衆善。」 又，《達磨多羅禪經》卷下云（大正15･318c）︰「身中諸界種，還自生苦惱。譬如養毒蛇，終爲彼所害。四大生造色，即共造色住，和合相間錯，還爲四大壞。」蓋吾人此身由四大合成，卻又因四大之增減而招致疾惱死滅，故經典以此喻人身的不安穩，警示衆生及早捨離，不爲彼所害。 ［參考資料］　《大智度論》卷二十三；《雜阿含經》卷四十三；《達磨多羅禪經》卷上。

一優陀那

(巴Ekuddāniya)人名。居舍衛城，屬吠舍種姓。釋尊之弟子。在接受佛陀教化後，終日反覆唱唸一首詩偈（《法句經》二五九偈），最後證得阿羅漢果，人稱爲「一偈者」。《長老偈經》第六十八偈即其所述。

一願建立

日本佛教用語。指以阿彌陀佛四十八願中的第十八願之一願，建立念佛往生之法門。善導《觀無量壽佛經疏》〈玄義分〉云（大正37･250b）︰「法藏比丘（中略）發四十八願，一一願言，若我得佛，十方衆生稱我名號，願生我國，下至十念，若不生者，不取正覺。」法然即取此義而說「一願建立」。 相對於此「一願建立」，親鸞將第十八願的內容，分爲第十七願、第十八願、第十一願、第十二願及第十三願等五願，稱之爲「五願建立」（五願開示）。蓋「一願建立」與「五願開示」雖然只見開合之異，但法門所顯有異。即「一願建立」系相對於諸行往生所彰顯的念佛往生之法，而「五願開示」則在顯示機受之真因唯信。

一大事因緣

「一大事」指佛陀爲救渡衆生而出現於世的這件大事。此一大事的因緣，謂之「一大事因緣」。《法華經》卷一〈方便品〉謂（大正9･7a）︰ 「諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。舍利弗，云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世？諸佛世尊，欲令衆生開佛知見，使得清淨，故出現於世；欲示衆生佛之知見，故出現於世；欲令衆生悟佛知見，故出現於世；欲令衆生入佛知見道，故出現於世。舍利弗，是爲諸佛以一大事因緣，故出現於世。」 此謂爲使衆生開示悟入佛之知見，是佛出現於世的唯一目的。《法華文句》卷四（上）另以總釋及分字釋二門，解釋一大事因緣，謂（大正34･49c）︰「總者，諸佛覺如實之相，乘此實道出應於世，只令衆生得此實相，唯爲此事出現於世，曾無他事。」接着一一解釋字義，謂一即一實相；其性廣博，故名爲大；諸佛出世之儀式，名爲事；衆生有此機感佛，名爲因；佛乘機而應，名爲緣。 此外，世親《法華經論》卷下則就「開示悟入」四意，詳論佛出現於世的緣由︰ (1)無上義︰如來具足一切智，能如實了知諸法深義，而爲開其知見，令衆生亦皆了知諸法深義，故出現於世。 (2)同義︰即二乘與佛法身平等無差別；如來爲示此義，故出現於世。 (3)不知義︰即二乘等不知究竟一佛乘之真實處；如來爲使彼等了悟而出現於世。 (4)爲使二乘等更證不退轉地，得無量智業，如來遂出現於世。 ［參考資料］　《法華義記》卷三；《法華玄論》卷五；吉藏《法華義疏》卷三；《法華經玄贊》卷三（末）；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《法華秀句》卷下。

一切經音義

「一切經」謂大藏經。「音義」爲某一字、詞的讀音與意義。「一切經音義」，即專爲解釋佛經中之字與詞之讀音與意義的書。主要有下列幾種︰ (一)二十五卷︰唐･玄應撰。又稱《玄應音義》。收在《磧砂藏》（新文豐版）第三十冊。系就《華嚴經》、《順正理論》等四五八部經律論之難解漢字，引用衆多典籍，並參照梵語讀音，以辨明其義。爲現存最古的音義書。 撰者玄應，曾於玄奘譯場任「定字僞」之職。貞觀末年奉敕撰述本書。本書雖稱爲一切經，實僅就《大唐內典錄》所載入藏經論八百部中，擇其重要者略加收錄而已，未盡全藏。在以高麗本爲底本的日本《縮刷藏》、《卍藏》中，本書共計二十五卷，但在《明藏》及《黃檗藏》中則分成二十六卷。另外，《法苑珠林》卷一百則謂有二十卷，且稱之爲《大唐衆經音義》。 (二)百卷︰唐･慧琳撰。又稱《慧琳音義》。收在《大正藏》第五十四冊。系註解《大般若經》等一二二〇部經律論之難解語，凡《開元釋教錄》入藏的經論皆加以註釋。其中，並轉載《玄應音義》、《慧苑音義》。 撰者慧琳爲西域疏勒國人，嘗師事不空三藏，能通漢、梵二音。彼於二十餘年間傍求典籍，孜孜不倦，從建中末年至元和二年（783～807）歷時二十餘年始編成此書。書中不僅區別吳音、秦音，亦辨明清音、濁音，爲音義書中最爲精密、廣博者。卷首有顧齊之與景審之序文。 繼承慧琳者有希麟《續一切經音義》十卷，收在《大正藏》第五十四冊。其他，另有可洪《新集藏經音義隨函錄》三十卷、處觀《大藏音》三卷及遼･行均《龍龕手鑑》八卷（藏外別行）等，均是爲讀藏經者解釋古字難字而作，其體裁多與以前的書不同，乃根據偏傍配列文字，與通行於世之字典無異。又，古來的大藏經刻本皆在各卷末尾列出音義，此係由各種音義抄出而附加者。

一枚起請文

書名。一卷。日本淨土宗祖源空（1133～1212）撰。又名《一枚起請》、《一枚消息》、《御誓言の書》。收在《大正藏》第八十三冊〈黑谷上人語燈錄〉、《淨土宗全書》卷九及《昭和新修法然上人全集》。本篇乃建歷二年（1212）正月，源空臨終前應門人勢觀房源智之請所作，主要記述淨土往生之要義。其真跡收藏在京都新黑谷金戒光明寺，註疏頗多。爲日本淨土宗早晚之課誦文。

一乘戒壇院

又稱大乘戒壇院。位於日本比睿山東塔、大講堂之西。爲了確立大乘戒並脫離南都戒壇的約制，日本天台宗開祖最澄嘗制定山家學生式，以培養天台宗年分學生（每年朝廷覈准出家者）成爲大乘菩薩僧，同時，於弘仁十年（819）請求朝廷在比睿山興建一乘戒壇院。由於南都的激烈反對，直到弘仁十三年（822）六月一日，即最澄死後七日才獲得敕許。

一乘決疑論

書名。一卷。清･彭際清述。收於《卍續藏》第一〇四冊。本書旨在會通儒佛道三教，化解抨擊佛教之非難。作者彭際清初學儒書，且信服唐･韓昌黎排佛論而排佛；後爲究明生死之說，始識佛教之深玄，兼且觸及儒學真髓，以爲明道、象山、陽明、梁溪等諸儒所談與佛教所說有一致之處，遂於乾隆四十六年（1781）起稿撰述此書，於乾隆五十六年完成。

一家一宗制

日本江戶時代檀家制度的特殊規定。按︰基督教之傳入日本，是在西元1549 年，由耶穌會士薩維爾自馬來亞麻六甲傳入。關原戰役（1600）後，德川幕府對基督教採默許態度，基督教得此機會，迅即遍及全國，至慶長十年（1605），信徒激增至七十萬人。由於基督教徒的思想行爲與封建政治及倫常觀念迭起衝突，且幕府懷疑洋人有顗覦日本領土的野心，乃下令禁教。 由於幕府對基督教的禁抑，寬永十四年（1637）乃產生基督徒的島原之亂。也因此而使幕府深深感到基督教的弊害，而開始實行鎖國政策。另一方面，又利用佛教的基礎，建立「寺請制度」，以澈底肅清基督教的餘勢。 所謂「寺請制度」是將全國每一個國民均納入佛教組織之中的制度。不論所加入的是那一宗派，均屬合法。加入寺院的人稱爲「檀家信徒」，負有維持寺院費用及住持生活的責任。寺院則掌有證明其人確爲該寺信徒而非基督徒的權利。然而由於婚姻或離開其原住地等種種情況，乃使一個家庭可能與二個以上的寺院發生寺檀關係。 因此，到了1700年，爲了方便「宗旨人別帳」（宗門戶口簿）的登記，檀家與寺院的關係，是一家族的全體均屬於一個宗派中的同一寺院，此即稱爲「一家一宗制」。此制度後又發展爲「五人組一宗一寺制」及「一村一宗一寺制」。

一鏃破三關

禪宗公案名。意謂單以一箭即射破三道關門。比喻以一言半句即截斷一切妄念分別；不歷階次，即可直顯本來面目，直透本地風光。如同一箭一卒能潰滅三軍，疾風迅雷般擄獲關中之主，一超直透三毒三界，而呈顯本來妙心地。《碧巖錄》第五十六則（大正48･190a）︰ 「良禪客問欽山︰一鏃破三關時如何？山云︰放出關中主看。良云︰恁麼則知過必改。山云︰更待何時？良云︰好箭放不着所在。便出。山云︰且來，闍梨。良回首，山把住云︰一鏃破三關即且止，試與欽山發箭看。良擬議，山打七棒云︰且聽這漢疑三十年。」 按︰欽山爲洞山良价法嗣，住湖北欽山欽山寺（一名幹名寺）。良禪客，名巨良，傳記不詳。 針對此一公案，雪竇從顯頌云（大正48･190b）︰「與君放出關中主，放箭之徒莫莽鹵。取個眼兮耳必聾，捨個耳兮目雙瞽。可憐一鏃破三關，的的分明箭後路。君不見玄沙有言兮，大丈夫先天爲心祖。」 ［參考資料］　《景德傳燈錄》卷十七；《五燈會元》卷十三；《五燈嚴統》卷十三。

一切法高王經

一卷。東魏･興和四年（542）瞿曇般若流支譯。一名《一切法義王經》。收在《大正藏》第十七冊。內容主要在彰顯菩薩的功德，謂出家受戒者進入僧團（四雙八輩）、修行僧業（三十七菩提分），而得僧利（四果），自能報衆生信施之恩；菩薩行者則以發大乘心、求一切智智與發菩提心等三法成就而得消受信施。 該經又謂，猶如自阿那波達多池流出之四大河，可直接間接利益沿岸及大海衆生，一切衆生也因菩薩而得安樂、生存，經中強調菩薩爲天人無上之福因。故欲報一切無上恩，或過去未來如來恩者，皆應發菩提心。一切漏盡阿羅漢與發菩提心之菩薩，亦可謂爲對如來行無上之供養者。 文中所述發菩提心、修菩薩行、成菩提道及入涅槃諸事，乃諸佛法門中之第一，堪稱一切法之高王，故經名《一切法高王經》。有《諸法勇王經》、《諸法最上王經》等異譯本。 ［參考資料］　《開元釋教錄》卷六；《貞元新定釋教目錄》卷九。

一切善見律注

(巴Samantapāsādikā)南傳巴利《律藏》之註釋書。覺音（Buddhaghosa）釋。據錫蘭所傳，西元前250年左右，阿育王於華氏城結集三藏後，派遣傳教師入邊境各國。其時，阿育王子摩哂陀被遣至師子國（即今日之斯里蘭卡）。摩哂陀入師子國時，嘗攜入三藏及其註釋書。其後，此等佛書皆被譯成師子國語，而祕藏於大寺（Mahāvihāra）。西元430～440年間，覺音入師子國，即根據大寺所藏，撰作諸多註釋，本書即爲其中之一。 本書相當於《大正藏》第二十四冊所收，僧伽跋陀羅譯之《善見律毗婆沙》。閱讀時如能將此漢、巴二書加以對照，則將有助於理解內容真義。譬如有關諸王相承之史實，漢譯本有「阿閦樓王、閔躕王在位，各八年」之記載。然巴利本則謂「anuruddho ca mundo caatta」（阿閦樓王與閔躕王合八年」。若以摩哂陀於佛般涅槃後二三六年入師子國計算，則二王在位年數應是「合爲八年」，並非「各八年」。由此可比勘得知「各八年」應爲「合八年」之誤。

一念義･多念義

日本佛教用語。法然門人對念佛往生所持的不同主張。一念義，爲成覺幸西及法本行空之主張。即將彌陀的本願稱爲「一念」，認爲凡夫的信心與彌陀智慧的一念相應，相契合，因此，能信（凡夫）與所信（佛）相一致，能度與所度爲一體。決定凡夫實現往生淨土的，實在於這一念之時。因爲凡夫的信心與彌陀智慧的一念是相應的，能與所是一體、一念相續的，所以能往生真實報土。 多念義，爲長樂寺派隆寬之主張。隆寬將彌陀淨土分爲報土及化土二種；因爲念佛是本願之行，所以修念佛這一行可得往生報土，而諸行不是本願之行，修諸行只可往生化土，不能往生報土。又主張︰念佛雖是本願之行，可以得到往生淨土的報應，但在生時卻不能得到往生淨土。往生淨土的實現，只限在命終之時。就是說，如在平時不懈地勤修稱名念佛的功業，其效驗定不落空，臨終之時，必得往生淨土、面見彌陀佛。 法然對於上述看法，主張「信一念而行多念」。又，親鸞在《一念多念文意》一書中，也論及一念多念之義。 ◎附︰村上專精着･楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第九章（摘錄） 隆寬律師這一派（長樂寺派），也同鎮西、西山派一樣，採取諸行非本願說。但它與這兩派所不同的是，把彌陀的淨土分爲報土和化土；因爲念佛是本願之行，所以修念佛這一行可得往生報土，而諸行不是本願之行，修諸行只可往生化土，卻不能往生報土。又主張，念佛雖是本願之行，可以得到往生淨土的報應，但在生時卻不能得到往生淨土。往生淨土的實現，只限在命終之時。就是說，如在平時不懈地勤修稱名念佛的功業，那麼其效驗是不會落空的，當他在命終之時，可以得到往生淨土、面見彌陀佛的必然報應。因此，其他派別稱此派爲「多念義派」。但從隆寬律師的「一念多念分別事」的話來看，他還不主張「多念義」，這恐怕是出於他的門徒敬日等人的說法。但從古以來都把隆寬律師的長樂寺派稱爲「多念義派」。 覺明上人的一派（九品寺派），與其他各派都不一樣，單獨創立「諸行本願義」。他們認爲，彌陀的四十八願當中，雖然第十八願是念佛往生之願，但第二十願卻是諸行往生之願。既然在念佛往生之願之外尚有諸行往生之願，那麼，也不必選擇是念佛還是諸行，只要依照人們自己的力量，不必偏重那一方，能修持這二類功業而祈願往生淨土的話，依靠彌陀的願力，是一定會達到往生淨土的結果的。因此，這也是主張「二類各生說」，完全與鎮西派相同，然而在「諸行即本願」這一點上，這兩派是大不一樣的。大抵淨土宗各派都互相稱對方「違背師說，自立新義」，但對於覺明這一派的「諸行即本願義」和成覺那一派的「一念義」，反對的呼聲最高。 成覺上人的這一派（一念義派），把彌陀的本願叫做「一念」，認爲凡夫的信心與彌陀佛智慧的一念相應，相契合，因此，能信（凡夫）與所信（佛）相一致，能度與所度是一體。決定凡夫實現往生淨土的，實在這一念之時。既然這一念之時能夠實現往生淨土，那麼也就無需「多念」的稱名念佛了。聖道門的諸行是「聖頓」，淨土門的念佛是「凡頓」。因此與聖道門諸宗的「一念成佛」一樣，淨土宗的真意在於「一念往生」。因爲凡夫的信心與彌陀智慧的一念是相應的，能與所是一體和一念相續的，所以能往生真實報土。此派不顧善導和法然先師的解說，創立了自己的新義。因此其他派稱他們是一念義的邪義異執派。 ［參考資料］　隆寬《一念多念分別事》；《法然上人行狀畫圖》卷二十九；《漢語燈錄》卷十；《淨土宗名目問答》卷中；《觀念法門私用心鈔》卷四；《和語燈錄日講私記》卷一；安井宏度《法然門下の教學》；石田充之《法然上人門下の淨土教學の研究》；村上專精《日本佛教史綱》第三期第十章。

一遍上人語錄

日本佛教著述。二卷。作者不詳。爲日僧一遍上人法語之彙編。上卷收和贊、偈、文、制誡、道具祕釋、消息、偈頌及和歌；下卷爲門人聞自上人的法語集錄。日本･寶曆十三年（1763）首度付梓，然印板毀於祝融；明和七年（1770）再版，文化八年（1811）刊行第三版。大正五年（1916）三月，被收入《大日本佛教全書》第六十六冊。註釋書有《諺釋》四卷。

一字佛頂輪王經

密教經典。五卷。唐･菩提流支譯。收在《大正藏》第十九冊。同爲菩提流支所譯《五佛頂三昧陀羅尼經》及不空所譯的《菩提場所說一字頂輪王經》，爲本經的同本異譯，經中主咒「一字佛頂輪王咒」，爲佛陀在菩提樹下爲大衆所宣說，故本經向來被歸屬於雜部密教類。又從經中詳說三種法等看來，本經也可視爲《蘇悉地羯羅經》的先驅。由於本經所說繫世間出世間一切行法中最有力的助道法，因此從古迄今頗受真言行者重視。 全經分十三品，所載內容，略如下列︰ (1)序品︰佛在摩揭陀國菩提樹下金剛道場，演說一字佛頂輪王妙句，並說該咒有成辦世間出世間一切咒句之功。 (2)畫像法品︰欲畫一字佛頂輪王像者，需入壇灌頂、受八齋戒。 (3)分別成法品︰要使所持之咒有所成就，須勤懇、佈施、持戒、忍辱、精進、定慧清淨，一心修習。 (4)分別密儀品︰疾速成就一字頂輪王咒的方法，又說持此咒 者，應另持佛眼咒以護身。 (5)分別祕相品︰修此一字輪王法之行者於心所得種種相。 (6)成像法品︰繪製如來身最頂輪王大成就像的方法。 (7)印成就品︰一切如來心精進印、觀世音、金剛密跡主等五十四種印明，皆是一切如來種族真實印咒法炬。 (8)大法壇品︰一字頂輪王大祕曼拏羅繫世間出世間之最上，能滅一切不吉祥相、摧一切諸惡天龍；並詳記其曼拏羅的構造。 (9)供養成就品︰日日三時誦咒，三時供養種種塗香、末香、燒香、香水、飲食、酥燈、花等。 (10)世成就品︰一切頂輪王根本心印、請喚印、供養印咒、請喚火天印等。 (11)護法品︰大難勝奮怒王咒及大難勝奮怒王心咒有大威德，能成護衛一切事業，諸佛菩薩悉皆歡喜。 (12)證學法品︰上地、中地、下地等三種地之差別，並言極熱、瀑雨、極寒對修大法無益。 (13)護摩壇品︰火壇法、爐法、燒時及食法。 《一字佛頂輪王經》之同本異譯卷目對照表 ┌────────────┬───────────────┬────────────┐ │一字佛頂輪王經（菩提流支│菩提場所說一字頂輪王經（不空　│五佛頂三昧陀羅尼經（菩提│ │譯）　　　　　　　　　　│譯）　　　　　　　　　　　　　│流支譯）　　　　　　　　│ ├────────────┴───────────────┴────────────┤ │第一卷　　　　　　　　　　第一卷　　　　　　　　　　　　　第一卷　　　　　　　　　│ │序品第一（二二四頁）　　　序品第一（一九三頁）　　　　　　序品第一（二六三頁）　　│ │畫像法品第二（二二九）　　示現真言大威德品第二（一九四）　加持顯德品第二（二六四）│ │第二卷　　　　　　　　　　第二卷　　　　　　　　　　　　　畫像法品第三（二六六）　│ │分別成法品第三（二三三）　畫像儀軌品第三（一九八）　　　　化像品第四（二六八）　　│ │分別密儀品第四（二三三）　行品第四（二〇〇）　　　　　　　第二卷　　　　　　　　　│ │分別祕相品第五（二三五）　儀軌品第五（二〇一）　　　　　　三昧耶品第五（二六九）　│ │成像法品第六（二三七）　　分別祕密相品第六（二〇三）　　　祕密品第六（二七一）　　│ │第三卷　　　　　　　　　　第三卷　　　　　　　　　　　　　成就法品第七（二七三）　│ │印成就品第七（二三九）　　末法成就品第七（二〇五）　　　　第三卷　　　　　　　　　│ │第四卷　　　　　　　　　　密印品第八（二〇九）　　　　　　密印品第八（二七四）　　│ │大法壇品第八（二四六）　　第四卷　　　　　　　　　　　　　第四卷　　　　　　　　　│ │供養成就品第九（二五三）　諸成就法品第九（二一四）　　　　悉地品第九（二八〇）　　│ │第五卷　　　　　　　　　　世成就品第十（二一七）　　　　　護摩品第十（二八二）　　│ │世成就品第十（二五六）　　第五卷　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│ │護法品第十一（二六〇）　　無能勝加持品第十一（二二〇）　　　　　　　　　　　　　　│ │證學法品第十二（二六一）　證學法品第十二（二二一）　　　　　　　　　　　　　　　　│ │護摩壇品第十三（二六一）　護摩品第十三（二二二）　　　　　　　　　　　　　　　　　│ └─────────────────────────────────────────┘ ［參考資料］　《開元釋教錄》卷九。

一初元禪師語燈

二卷。清･悟元說，嗣法門人真開、真智等編。收在《嘉興藏》（新文豐版）第二十九冊、《禪宗全書》第六十五冊。悟元禪師爲臨濟宗僧，號一初，浙江人。俗姓曹。十歲即學習讀誦《金剛經》，十八歲遭父母喪後，禮桐月庵鴛湖妙用，謁萬如通微。二十二歲皈投興善弘遠出家。二十八歲受妙用付囑，並嗣其法。順治五年（1648），入住嘉興永正禪院，開堂結制。康熙十七年（1678）示寂，世壽六十四。 本書分上、下兩卷。卷首附錄兩篇序文，分別由清･施博及譚貞默撰題。上卷內容爲上堂、示衆、小參、機緣、行實；下卷爲頌古、像贊、偈詩、雜着及佛事，卷末附錄譚貞默所撰〈重建永正禪院碑記〉一文。

一髻尊陀羅尼經

密教經典。一卷。唐･不空譯。收在《大正藏》第二十冊。又名《一髻尊經》。內容首先述說現十種利益、四種果報等功德的緣由，次言三種陀羅尼、七日作壇灌頂法，以及二種陀羅尼、壇法、護摩、根本印等。又，詳細闡明界之法，相傳日僧空海在高野山結界七裏，即依據此經。 ［參考資料］　《大唐貞元續開元釋教錄》卷上；《貞元新定釋教目錄》卷十五。

一切功德莊嚴王經

(梵Sarvadharmaguṇavy-ūharāja ，藏Chos-thams-cad-kyi yon-tan bkod-paḥi rgyal-po)密教經典。一卷。唐･義淨譯（神龍元年，705）。收在《大正藏》第二十一冊。又稱《一切法功德莊嚴王經》，略稱《功德莊嚴王經》。內容主要敘述佛應諸菩薩之請，爲衆生說勝妙陀羅尼咒。謂此咒能除一切罪障，使無饑饉、疾疫、災難、病苦之事；又能豐饒倉廩，增益壽命，故爲諸佛母。 時執金剛菩薩聞此言畢，發起勇猛之心，亦爲信受此經者說一陀羅尼咒。而後佛及諸菩薩分別說受持此經及護持受持者之種種功德。 此外，經文中也述及願生淨土之思想，執金剛菩薩所說真言中，亦有阿彌陀佛名號，然經中又謂三十三天皆具足此經，隨處流通，因此，無法辨明此經所言淨土，是指十方淨土或西方極樂世界。總之，此經重點在於二陀羅尼，以及書寫、讀誦、受持、供養此經之功德。 ［參考資料］　《開元釋教錄》卷九；《貞元新定釋教目錄》卷十三。

一色一香無非中道

天台宗之教義。指一一諸法之當體即三千（一切法）圓具之實相。諸法之外，無須另求中道。即色、聲、香、味、觸、法六塵皆是中道。此處暫舉色香二種爲例。《摩訶止觀》卷一（上）云（大正46･1c）︰「系緣法界，一念法界，一色一香無非中道，己界及佛界、衆生界亦然。」 天台宗有「一念三千」之說。「三千」指一切法。天台宗以爲法界諸法，當相即圓具法法三千，而法法盡是圓融三諦。即在諸法中隨舉一法，此法即是三千三諦的妙法，不論是色法抑或心法，或妄或真，一律本具三千之法而絲毫無缺減，如說「心、佛及衆生，是三無差別。」心、佛、衆生三法，皆爲法性的緣起，法性緣起現緣慮之用者謂之心，示質礙之用者謂之色；又法性之起迷用者謂之生，起悟用者謂之佛。所以，色、心、生、佛，統爲法性本具之用，根本沒有差別，此即「一色一香無非中道」之至理。 ［參考資料］　湛然《十不二門》。

一乘真實･三乘方便

謂一乘教是真實教，三乘教爲方便教。是天台宗、華嚴宗等一乘家的說法。一乘教是令一切衆生悉成佛果的教法。然衆生根性未熟，無由直接施與，因此另立三乘各別的因果，設三乘教加以誘導。《法華經》卷一〈方便品〉（大正9･9c）︰ 「我即自思惟︰若但贊佛乘，衆生沒在苦，不能信是法，破法不信故，墬於三惡道，我寧不說法，疾入於涅槃。尋念過去佛，所行方便力，我今所得道，亦應說三乘。作是思惟時，十方佛皆現，梵音慰喻我，善哉釋迦文，第一之導師，得是無上法，隨諸一切佛，而用方便力，我等亦皆得，最妙第一法，爲諸衆生類，分別說三乘，少智樂小法，不自信作佛，是故以方便，分別說諸果，雖復說三乘，但爲教菩薩。」

一切世間樂見離車童子

大乘經典所載之人名。指一位名叫「一切世間樂見」的離車族童子。此童子以宣揚大乘教法著稱。在經典中，此人又譯作︰一切衆生樂見梨車童子、一切世間樂見童子、衆生樂見比丘、樂見離車菩薩。一切世間樂見，藏文爲Ḥjig-rten-thams-cad-kyis mthoṅna-dgaḥ-ba，若還原爲梵文則爲Sarvaloka-priyadarśa-na。 據《大法鼓經》卷下所載，一切世間樂見童子生於南方文荼羅國大波利村善方便河邊、迦耶梨姓家中，後離俗出家，得《大法鼓經》，讀誦通利；常爲衆生宣說《大法鼓經》、《大乘空經》、《衆生界如來常住大法鼓經》；盡百年之壽時，現大神力，示般涅槃。 《大方等無想經》卷五〈增長犍度〉謂，一切衆生樂見梨車童子生於南天竺須賴吒國善方便河華鬘村一婆羅門家，年二十出家修道，徒衆頗多，修持淨戒，稱頌諸佛大乘經典，不惜身命護持正法，自造《大雲經》，制定禁戒。 此中，《大法鼓經》所載「文荼羅國」之地點究在何處，無法考證得知。然《無想經》所載之「須賴吒國」，則相當於《大唐西域記》卷十一之蘇剌佗國（Surāṣṭra），即今印度西南卡提亞瓦爾（Kāthiāwar）半島南部。 此外，《大法鼓經》卷上又載，此童子於過去阿僧祇大劫雞羅婆佛時，爲轉輪聖王，以正法治化；其後，於燈光如來時，生爲地自王的王子，從燈光如來至釋迦牟尼佛滅後，宣揚《大法鼓經》，後得大神通，住第八地，一身住兜率天，一身住安樂國。 ［參考資料］　《金光明最勝王經》卷一〈如來壽量品〉；《金石萃編》卷七十一〈大唐淨城故大德法藏禪師塔銘並序〉；《往生論注拾遺抄》卷上；望月信亨《佛教經典史論》。

一名無量義･一義無量名

「一名無量義」指在一名詞中，蘊含無窮的義理。道綽在《安樂集》卷上〈破執章〉以此語作爲大乘經典意義甚深，不可與案文畢義之小乘俗書作同一解釋的例證。《大般涅槃經》〈迦葉品〉云（大正12･563c）︰「於一名法說無量名，於一義中說無量名，於無量義說無量名。」 章安灌頂在《大般涅槃經疏》中提及除此三句外，尚可分成「無量名一名、無量義一名、無量名無量義」三句，而成六句分別。嘉祥吉藏在《二諦義》卷中就真俗二諦分類爲「一名一義、一名無量義、一義一名、一義無量名」等四句。其中，在說明一名無量義時，又設隨名、因緣、顯道、無方等四釋。 「一義無量名」指一種義理具有多種名稱。《大般涅槃經》卷三十三〈迦葉品〉云（大正12･563c）︰「云何一義說無量名？猶如帝釋，亦名帝釋，亦名憍尸迦，亦名婆蹉婆，亦名富蘭陀羅，亦名摩佉婆，亦名因陀羅，亦名千眼，亦名舍脂天，亦名金剛，亦名寶頂，亦名寶幢。」

一斷一切斷･一成一切成

華嚴宗之斷惑說。此宗以「法性融通」、「緣起相由」二門爲教義根基，對一切諸法盛論一即一切、重重無盡緣起之理。依據此宗「一即一切」的玄理，可推衍出在根本上斷一煩惱，則一切煩惱皆斷（一斷一切斷）。一人成佛，則於其身中，亦可普見一切衆生皆已成佛（一成一切成）。 其中，「法性融通」明理事無礙，「緣起相由」明事事無礙。而二門之關係，以一事中悉攝諸理，故一事中能現多事。此即理事無礙，故事事亦無礙。依此二門說明一切諸法，故若爲法者，無不是一即一切。約斷惑修證，則說一障一切障、一斷一切斷、一行一切行、一位一切位、一修一切修、一成一切成、一證一切證等，此非理談而是實修實證之事，故又名此爲「一斷悉成」。有關此一論題，華嚴宗古來即有種種說法。 首先，就其根源而說，《華嚴經》〈普賢行品〉云一障一切障，〈小相品〉云一斷一切斷，〈性起品〉則說如來身中悉發一切衆生菩提心，修菩薩之行成等正覺。賢首《華嚴經探玄記》卷十六釋此〈性起品謂（大正35･413c）︰「若圓教即一切衆生並悉舊來，發心亦竟，修行亦竟，成佛亦竟，更無新成。」 時有疑者問（大正35･413c）︰「若爾，何故現有衆生不即佛耶？答︰汝今就初人天位中，觀彼衆生當相即空，猶亦不得，況復得見圓教中事，是故汝見現有衆生，我不約彼說此成佛，但令情見若破，法界圓現一切衆生無不成佛。」 由此可知，情見未破，法界不能圓現，則衆生絕無成佛之義。但是若就法體以觀，則衆生成佛之義不可動搖。 疑者更問（大正35･413c）︰「既總成佛，何故亦有發心等耶？」賢首於此約六相圓融，道破大緣起之真髓，云（大正35･413c）︰「若成佛門中總成，若修行門中總修行，若發心門中總發心。若離此等總，即空無所有。」一即一切之妙趣，可謂道盡無餘。 又，《華嚴一乘教義分齊章》卷三釋惑障之所以一即一切，文云（大正45･495c）︰ 「若依圓教，一切煩惱不可說其體性，但約其用即甚深廣大，以所障法一即一切，具足主伴等故，彼能障惑亦如是也，是故不分使習現種，但如法界一得一切得故，是故煩惱亦一斷一切斷也。」 《華嚴經問答》卷上更於一人多人之上論此（大正45･600b）︰ 「問︰一人修行一切人皆成佛，其義云何？答︰此約緣起之人說故。一人即一切人，一切人即一人故，修言亦爾，一修一切修，一切修一修，故同云也。問︰現一人修而餘不修，亦一人非餘人，何得爲爾也？答︰汝所見但是遍計耳。不聞緣起之法不足言也。」 此上所述，是賢首之本義。後來清涼《華嚴大疏鈔》卷八，圭峯《圓覺略疏抄》卷五等，皆祖述其義。謂成佛是舊來本成，謂斷惑是舊來本斷，而約人說則一人成佛即一切人成佛（一成一切成）。

一切如來金剛壽命陀羅尼經

密教經典。一卷。唐･不空譯。收在《大正藏》第二十冊。略稱《金剛壽命陀羅尼經》、《金剛壽命經》、《壽命經》。全卷僅一千餘字。敘述佛與諸比丘衆在恆河岸時，四天王以一切衆生有夭死、非命、疾病等災厄，故請世尊宣說對治之法。 其時，應世尊所邀而蒞臨之十方一切如來，乃爲此宣說一切如來金剛壽命陀羅尼；十方佛所一切執金剛菩薩也爲此而宣說延命陀羅尼。其後又有毗沙門天宣說除非命陀羅尼、毗樓勒叉天王宣說除夭命陀羅尼、提頭賴吒天王宣說除死怖陀羅尼、毗樓博叉天王宣說除非命陀羅尼。最後，佛陀向四天王說明讀誦此經之功德。 在《大正藏》第二十冊中，另收有同樣署名爲不空譯的《一切諸如來心光明加持普賢菩薩延命金剛最勝陀羅尼經》，系本經之異譯，內容敘述普賢菩薩受諸佛加持而說金剛壽命陀羅尼，其後又說普賢菩薩之形像及供養法。全書內容綱要，大體與本經相似。 此外，在念誦法方面，《大正藏》第二十冊收有不空譯《金剛壽命陀羅尼念誦法》一卷。該經又名《金剛壽命念誦法》，內容系由毗盧遮那佛所說金剛壽命真言、甲冑真言及其功德、護摩除災延命壇所組成。其中所說之金剛壽命菩薩，係指普賢延命尊；此念誦法乃普賢延命法之本軌。有二異本，即《金剛壽命陀羅尼經法》一卷及《金剛壽命陀羅尼經》一卷。 ［參考資料］　《大唐貞元續開元釋教錄》卷上；《貞元新定釋教目錄》卷十五、卷十九；《至元法寶勘同總錄》卷五。

一切如來金剛三業最上祕密大教王經

(梵Sarvatathāgata-kāyavāk-citta rahasyoguhya-samāja-nāma-mahā-kalpa-rāja，藏De-bshin-g/segs-pa thams-cad kyi-sku gsuṅ thugs-kyigsaṅ-chen gsaṅ-ba ḥdus-pa shes-bya-babrtag-paḥi rgyal-po-chen-po)密教經典。七卷。宋･施護譯。收在《大正藏》第十八冊。略稱《七卷教王經》、《金剛三業經》、《祕密大教王經》。全經主要在闡述瑜伽行者到達解脫境界的最短過程。在金剛乘所說的事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部等四部密續中，本經屬於無上瑜伽部。內容包含自〈安住一切如來三摩地大曼拏羅分〉至〈宣說一切祕密行金剛加持分〉之十八分。 關於本經的成立，巴達恰裏雅（Bhat-tachāryya）認爲梵文《成就法鬘》第一五九〈般若波羅蜜多母成就法〉所載的五在定佛及五明咒，曾以本經爲依據，又因爲此成就法的作者阿賞迦（Asaṅga）被比擬爲三世紀的瑜伽學者無著，因此本經的成立應是在該成就法之前。巴達恰裏雅甚至還主張本經或許就是無着所撰，至於何以在無著之後甚久本經未曾流傳於世？則當系由於師資密傳所致。巴達恰裏雅且以《多羅那他佛教史》第二十七章獨缺從無著至八十四悉地成就者（前後約三百年）間之其他瑜伽怛特羅行者的記載，作爲此一推論的證據。然而根據松長有慶的研究，本經成立的上限年代，應爲八世紀中葉以後，下限年代依據聖典翻譯史則應在十世紀之前。 本經的梵文寫本於1931年由巴達恰里亞校訂出版，並附解題及索引。題爲《梵Guhyasa-mājatanta or Tathāgataguhyaka》。 ［參考資料］　《大中祥符法寶錄》卷十二；《西藏大藏經總目錄》。

一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經

(梵Sarvatathāgatatattvasaṁgraha，藏Debshin-gśegs-pa thams-cad-kyi de-kho-na-ñid bsdus-pa)三十卷。密宗要典。宋･施護譯。收在《大正藏》第十八冊。略稱《現證三昧大教王經》，又稱《三十卷大教王經》、《宋譯教王經》。爲《金剛頂經》大本十八會中初會經文的全譯本。 《金剛頂經》的大本原有十萬偈十八會，但目前所看到的《金剛頂經》是十八會中的初會，只有四千偈；據《金剛頂經瑜伽十八會指歸》所述，初會名一切如來真實攝教王，由〈金剛界〉、〈降三世〉、〈遍調伏〉、〈一切義成就〉等四大品所組成。 本經將〈金剛界〉、〈降三世〉、〈遍調伏〉及〈一切義成就〉四品分爲二十六分。其中，金剛界大曼拏羅廣大儀軌分至現證三昧大儀軌分屬〈金剛界品〉；降三世曼拏羅廣大儀軌分至一切金剛部羯磨曼拏羅廣大儀軌分屬〈降三世品〉；調伏一切世間大曼拏羅廣大儀軌分至大曼拏羅廣大儀軌分屬〈遍調伏品〉；一切義成就大曼拏羅廣大儀軌分至羯摩曼拏羅廣大儀軌分屬〈一切義成就品〉。 其中各品均說大、三昧耶、法、羯磨四種曼荼羅。各曼荼羅又皆言及五佛、四波羅蜜、十六大菩薩、四攝、八供養等三十七尊。此外，本經四大品中只舉出成身會、三昧耶會、微細會、供養會、四印會等五會，但《十八會指歸》指出，除此五會外，尚有一印會。 ［參考資料］　《貞元新定釋教目錄》卷十五。

七大

《楞嚴經》的獨特說法，指構成色心萬法體性的七種元素，即地、火、水、風、空、見、識。出自《楞嚴經》卷三。又稱七大性。所謂「大」是指體性圓融，周遍無外之義。萬法的生成不離「地」、「水」、「火」、「風」四元素，而且依「空」建立，因「見」有覺，因「識」有知。凡此七種，一切萬法無不含攝。《楞嚴經》因此將它們視爲構成一切法的基本條件。在《楞嚴經》中，世尊曾教導阿難及大衆，將七大、萬法會歸如來藏，並且詳述七大之相狀如下︰ (1)地大︰粗爲大地，細爲微塵，析則成空，合聚爲地。其性融通，遍周法界，故名爲大。 (2)火大︰火性無我，寄於諸緣，如執鏡艾，對日火生。其性融通，遍周法界，故名爲大。 (3)水大︰水性不定，流息無恆，如執珠盤，對月出水。其性融通，遍周法界，故名爲大。 (4)風大︰風性無體，動靜不定，如人整衣，則有微風拂人面。其性融通，遍周法界，故名爲大。 (5)空大︰空性無形，因色顯發，如人鑿井，出土一尺，中間則有一尺虛空。性覺真空，遍空法界，故名爲大。 (6)見大︰見覺無知，因色空有，如朝明夕昏，一切色相因見分析。性見精明，遍周法界，故名爲大。 (7)識大︰識性無源，因於六種根塵而出，如根塵對起，分別妄生。性識忠，遍周法界，故名爲大。 此中，地大指萬法的堅性，火大指暖性，水大指溼性，風大指動性，空大爲無礙之性，見大爲覺知之性，識大爲了別之性。此七大並未具有獨立實性，僅依真性如來藏觸緣而發，但衆生惑於其假相，乃產生種種謬見，以致沈淪五道。 關於這「七大」的說法，今人呂澄以爲《楞嚴經》所說不確。他在所撰《楞嚴百僞》文中謂︰「六大之說源於六界，謂士夫色心之所本也。今經益以『見大』爲七。『見』本屬根，根即清淨四大爲性，安有別法？且『大謂周遍，本經後說六根功德，三根不遍，安得爲『大』。」又謂︰「『識大』中有見相之說，而以矚見明暗爲見，與通途所說見分不同，此乃不辨根識差別而然。」 ［參考資料］　《大明三藏法數》；《祖庭事苑》卷三。

七地

大乘菩薩道修行用語。指由菩薩地到佛地之間的修行階位名稱。可分爲種性地、解行地、淨心地、行跡地、決定地、決定行地、畢竟地等七位。出於《菩薩地持經》卷十。 依《大乘義章》卷十二的解釋，第一種性地，以成就佛道因種不壞，故名。 第二解行地，指依前種性修習方便行，於出世道能解且行，故名。以上二地，於《大乘義章》之中，只是菩薩地前之位，《華嚴孔目章》卷二〈七士夫趣章〉則定種性地爲十解以前，解行地爲十行、十回向。 第三淨心地爲初地，入此地，實際上已證得一分真如，離無明住地之惑，繼而淨信希望菩提，故名。 第四行跡地，爲二地以上乃至七地，生起修道，故名。 第五決定地爲第八地，入此地，則決定趣向無上菩提，故名。 第六決定行地爲第九地，因依前地，步步增進，故名。 第七畢竟地爲第十地及如來地，因於第十地中因行窮滿，於如來地中果德至極，故名。 關於七地的開合，有種種不同的說法，《大乘義章》卷十二云（大正44･716b）︰「如地持說，(一)種性地；(二)解行地；(三)淨心地；(四)行跡地；(五)決定地，謂八地九地；(六)畢竟地，謂第十地。」依此說法，則合爲六地。而《地持經》卷十，則將所謂十三住（淨心等十住加上種性住、解行住、如來住）和七地配對，謂（大正30･954a）︰ 「種性住名種性地，解行住名解行地，淨心住名淨心地，增上戒住、增上意住、三種增上慧住、有開發無相住名行跡地，無開發無相住名決定地，於三決定是初決定無礙智住名決定行地，最上菩薩住如來住名畢竟地。」 依此義，七地又可開展爲十三住。

七有

指迷界衆生的七種分類，即地獄有（不可有）、傍生有（畜生有）、餓鬼有、天有、人有、業有（行有）、中有等七種。由於七者各有其所感之果、能感之因及方便等，故稱爲有。前五有以能生地獄、餓鬼、畜生、人間、天上五趣之果，故名。「業有」以有其善惡業，故名。「中有」是指衆生在死後而尚未正式投生之前的一段生存期間。 《大毗婆沙論》等以爲此七有之說，出自《七有經》，並以之爲有部宗「五趣之體無覆無記」之說的證明。該論卷六十云（大正27･309b）︰「尊者妙音作如是說，彼說能引後有諸業名有，如說七有︰(一)地獄有，(二)傍生有，(三)鬼界有，(四)天有，(五)人有，(六)業有，(七)中有。彼說五趣及彼因彼方便名有。謂地獄有等即是五趣，業有是彼因，中有是彼方便。」 ［參考資料］　《成實論》卷三〈有中陰品〉；《阿毗達磨藏顯宗論》卷十二；《大毗婆沙論》卷九十二；《俱舍論》卷八；《順正理論》卷二十一。

七佛

指釋迦牟尼佛及在其以前出現的六位佛陀。即過去莊嚴劫末的毗婆尸（Vipāsyi）、尸棄（Śikhī）、毗舍浮（Viśvabhu）等三佛，與現在賢劫初的拘留孫（Krakucchanda）、俱那含牟尼（Kanakamuni）、迦葉（Kāyśāpa）、釋迦牟尼（Śākyamuni）等四佛。這七佛皆已入滅，故又稱過去七佛。 依據佛經所載，過去、現在、未來三劫之中，皆有千佛出現。其中，以上列七佛與此間因緣較深，故諸經常有所論。如《長阿含經》卷一〈大本經〉述及過去七佛出現的因緣，並列舉與七佛有關的劫名、種姓、菩提樹等，大略如下︰ ┌───┬───┬──┬────┬───┬──┬───┐ │七　佛│種　族│俗姓│王　城　│菩提樹│侍者│籌　量│ ├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤ │毗婆尸│剎帝利│拘鄰│槃頭波提│波羅利│無憂│八萬歲│ ├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤ │尸棄　│剎帝利│拘鄰│光相　　│分陀利│忍行│七萬歲│ ├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤ │毗舍浮│剎帝利│拘鄰│無喻　　│娑羅　│寂滅│六萬歲│ ├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤ │拘留孫│婆羅門│迦葉│安和　　│尸利沙│善覺│四萬歲│ ├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤ │拘那含│婆羅門│迦葉│清淨　　│優曇跋│安和│三萬歲│ ├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤ │迦葉　│婆羅門│迦葉│波羅奈　│尼拘律│善友│二萬歲│ ├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤ │釋迦文│剎帝利│瞿曇│迦毗羅衛│畢鉢羅│阿難│百歲　│ └───┴───┴──┴────┴───┴──┴───┘ 其中，毗婆尸佛出現於過去九十一劫中，其次二佛出現於過去三十一劫中，後四佛則出現於現在賢劫中。 接着說毗婆尸佛三會說法，初會弟子十六萬八千人，二會弟子十萬人，三會弟子八萬人；釋迦牟尼一會說法，得弟子一二五〇人。並列舉諸佛上座二弟子名，毗婆尸佛爲鶱荼、提舍，釋迦牟尼佛爲舍利弗、目犍連。而一如釋迦牟尼有子羅侯羅，經中也提到其他六佛的佛子名，及諸佛父母名，以及拘留孫等婆羅門姓三佛，當時之王名。 又，《增一阿含經》卷四十五、《七佛經》、《七佛父母姓字經》等所敘，與上述略有差異。其中，《七佛經》所載較爲詳細，認爲賢劫四佛依次出現於第六、第七、第八、第九劫中，並描述毗婆尸佛自兜率降生時之瑞相。 小乘經典只說四佛或七佛，並認爲有未來成道的彌勒菩薩，而《增一阿含經》更述及師子、承柔順、光焰、無垢、寶光等諸佛。釋迦牟尼佛之化相，乃比照過去諸佛，而八相成道之始末，也與諸佛類似。如「諸惡莫作」等偈頌，乃衆所周知之七佛通誡偈；依《增一阿含經》卷四十四，以及《四分》、《十誦》、《僧祇》、《五分律》等諸戒本所說，過去諸佛皆說此偈，並以此爲略本之別解脫戒經。而「諸惡莫作」之偈，或以爲是迦葉佛所說，或以爲是釋迦佛所說。 《增一阿含經》所載七偈如下︰ (1)忍辱爲第一，佛說無爲最，不以剃鬚髪，害他爲沙門。 (2)若眼見非邪，慧者護不着，棄捐於衆惡，在世爲黠慧。 (3)不害亦不非，奉行於大戒，於食知止足，牀座亦復然，執志爲專一，是則諸佛教。 (4)譬如蜂採華，其色甚香潔，以味惠施他，道士遊聚落，不誹謗於人，亦不觀是非，但自觀身行，諦觀正不正。 (5)執志莫輕戲，當學尊寂道，賢者無愁憂，常滅志所念。 (6)一切惡莫作，當奉行其善，自淨其志意，是則諸佛教。 (7)護口意清淨，自行亦清淨，淨此三行跡，修行仙人道。 《觀佛三昧海經》卷十〈念七佛品〉說當觀過去七佛像，云（大正15･693a）︰ 「觀七佛者當勤精進，晝夜六時勤行六法，端坐正受，當樂少語，除讀誦經廣演法教，終不宣說無義之語。常念諸佛，心心相續，乃至無有一念之間不見佛時，心專精故不離佛日。過去久遠有佛世尊名毗婆尸佛，身高顯長六十由旬，其佛圓光百二十由旬，身紫金色八萬四千相。（中略）如是諸佛各入普現色身三昧，現其人前令其行者心得歡喜，以歡喜故，是諸化佛各申右手摩行者頂，見七佛已見於彌勒。」 又依《觀藥王藥上二菩薩經》中所載，若欲除滅四重禁、五逆、十惡、謗法等諸罪，當誦藥王、藥上二菩薩咒，同時敬禮十方佛、過去七佛及五十三佛。 此外，《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》卷一則敘述過去七佛所說陀羅尼，及其除災之效驗顯著。《佛名經》卷八、《大吉義神咒經》、《大智度論》卷九、《十住毗婆沙論》卷五、《法苑珠林》卷八等，也都有提到七佛之事。北宋･法天也譯有《七佛梵贊》（《七佛讚唄伽陀》）一篇。而《法顯傳》、《西域記》等，關於四佛經行遺蹟之記載頗多，但未見七佛之事蹟。 禪宗以七佛、二十八佛爲教祖，《景德傳燈錄》等祖錄，即先舉出七佛之事緣，然後各以七言四句之偈頌敘述。而文殊菩薩也爲七佛之祖師。又善慧大士登松山頂行道時，曾感七佛在前引導。到後代，禪宗在每天早晨禮佛時，也有持誦七佛名號的習慣。 ［參考資料］　《諸佛經》；《佛名經》卷一；《翻梵語》卷一；《翻譯名義集》卷一。

七見

指七種有違佛法的妄見。出自《華嚴孔目章》卷三〈煩惱行使行稠林章〉。此處之「見」，指以邪爲正的主張或看法。尤其是指外道的教義或見解。這些看法可以分爲七種，即所謂的七見︰ (1)邪見︰謂無正信，誹謗正法，於一切善惡果報，及正因緣所生善法，撥以爲無，全盤否定。 (2)我見︰謂不知此身乃五蘊所成，虛假不實，而妄計爲身，強立主宰，恆執爲我。 (3)常見︰謂不知己身及諸外物悉皆無常，終歸壞滅，而反妄計爲常。 (4)斷見︰謂不知諸法本性空寂，常住不壞，而反起斷滅之見，妄計此身死已，不復更生。 (5)戒盜見︰又名見取，謂不知如來正戒，而於邪戒中妄自分別進取。如執牛戒、狗戒等爲實，不修正因。 (6)果盜見︰謂不知正因正果，於不善事生妙善想，而勤加精進。如執寒熱、塗灰、臥棘等事爲正行，小有所得，私竊妄計爲極果。 (7)疑見︰謂於諸法或執有我，或執無我，或執爲常，或執非常等，心生猶豫，彷徨不決。 ［參考資料］　《長阿含經》卷十四〈梵動經。

七供

西藏佛教用語。指七種供養物品，即洗臉水、洗腳水、花、香、燈、塗、果。由於行者本身敲擊樂器，故不另設樂器供養。 (1)供養洗臉水、(2)洗腳水，象徵行者聽聞佛法，上供下施之數目有如大海水般。 (3)供養花，爲功德之象徵。 (4)供養香，爲戒律之象徵。 (5)供養燈，爲智慧之象徵。 (6)供養塗香，爲淨信之象徵。 (7)供養食物，爲禪悅而食之象徵。（蔣揚貢噶）

七法

(梵sapta sat-purusa-dharmah，巴sattasappurisa-dhammā)密教用語。指修持密法者必須遵守的七項規定。依《陀羅尼集經》卷三〈般若壇法〉所列，此七法如經所云（大正18･811b）︰ 「持明人應當具足堅持七法，何等爲七？一者持戒，二者忍辱，三者離口過，四者於佛法中生決定信，五者發無上菩提心，六者常誦真言法印，心生慚愧，七者於四威儀身心無倦。猶如輪王具足七寶，得紹正位，王四天下。」

七空

佛典中對於空有多種分類，此爲其中之一種。所謂「七空」，即爲破除凡夫之有執妄計而說的七種空。亦即︰相空、自性空、無行空、行空、一切法不可說空、第一義聖智大空、彼彼空。出自《大乘入楞伽經》卷二。茲略釋如下︰ (1)相空︰謂一切法自相、共相皆空。諸法皆爲展轉相望，對待積聚之法。若加以分析推求則無所有，不自生、不他生、不共生、不無因生，故自相與共相，皆無生亦無住。 (2)自性空︰謂一切法自性空。諸法自相不生，自性亦空。 (3)無行空︰「行」指五蘊，諸蘊本來涅槃，故諸行亦空。 (4)行空︰謂諸蘊亦空；以諸蘊由業因起，離我、我所故。 (5)一切法不可說空︰謂一切法之自性系由妄計所起，故其自性離妄計，無可言說。故說一切法不可說空。 (6)第一義聖智大空︰謂證得果位聖智時，一切諸見過習悉皆遠離，體達諸法本真第一義空，即以其所見之空名第一義聖智大空。 (7)彼彼空︰「彼彼」又名「彼此」。於彼無此，於此無彼，稱爲彼彼空。此乃諸空中之最淺近者，譬如謂鹿子母講堂空，非謂講堂空，唯堂中無象馬牛羊等物，故云空。 然空義千差萬別，有十八空、二十空、二十五空之說，今唯就一類根機，暫列此七空。 此上爲《大乘入楞伽經》之說，然其異譯本《入楞伽經》卷三及《楞伽阿跋多羅寶經》卷一之所載，則頗有不同。文繁，茲不詳列。 ［參考資料］　《中論》卷四〈觀四諦品〉。

七流

指聲聞乘四果行者在修道證果過程中，所滅除的七種煩惱。出自《華嚴孔目章》卷三〈煩惱行使行稠林章〉。流者，即見、思二惑（煩惱之異名）。此惑能漂流衆生入生死海，故名爲流。聲聞乘的四果行者，因修四諦之法，能斷滅見思之惑，而所滅之數爲七，故名七流。此七流即︰ (1)見諦所滅流︰謂初果之人，見真諦理，能斷欲界見惑，不流轉欲界，故名見諦所滅流。 (2)修道所滅流︰謂第二、三果之人，因修四諦觀，能斷欲界思惑，不爲欲界漂流，故名修道所滅流。 (3)遠離所滅流︰謂第四果之人，因修四諦觀，斷盡見思之惑，能遠離三界，不復流轉，故名遠離所滅流。 (4)數事所滅流︰謂第四果之人，能觀數事（即五蘊、十二入、十八界等法）悉皆空寂，盡滅見思之惑，不復流轉三界，故名數事所滅流。 (5)捨所滅流︰謂第四果之人，已空五蘊等法，能空之心亦捨，能所兩亡，無憎無愛，一味平等，證於無學，不復流轉三界，故名捨所滅流。 (6)護所滅流︰謂第四果之人，已盡見思之惑，而證無學，然於己所證，恐有退失，善加守護，令見思習氣不復起，不再流轉三界，故名護所滅流。 (7)制伏所滅流︰謂第四果之人，見思惑縛已斷，色身果縛猶在，應須制伏，令見思習氣永不復起，止息三界流轉，故名制伏所滅流。

七海

佛教宇宙觀體系中的地理名詞。所指有下列二義︰ (一)指在七金山內側的海水︰七金山圍繞在須彌山四周。七海之名稱、幅員各依準七金山。七金山外的大海是有鹼味的水，而七海之水無鹼味，清澈具八功德。 (二)《法集名數經》所說的七海︰即(1)鹽水海︰海有金剛輪，隨時而轉，能使大海同一鹼味，故名鹽水海。(2)乳海︰此海其味如乳，故名乳海。(3)酪海︰此海其味如酪，故名酪海。(4)酥海︰此海其味如酥，故名酥海。(5)蜜水海︰此海其味如蜜，故名蜜水海。(6)吉祥草海︰此海能生吉祥草，故名吉祥草海。(7)酒海︰此海其味如酒，故名酒海。

七祖

指傳承本宗教義的七位具代表性的祖師。華嚴、淨土、密教等宗皆有七祖之說。茲分述如下︰ (一)華嚴宗七祖︰指馬鳴、龍樹、帝心杜順、雲華智儼、賢首法藏、清涼澄觀、圭峯宗密。昔華嚴宗僅以唐朝五祖爲其相承之祖，後以馬鳴造《大乘起信論》，龍樹造《十住毗婆沙論》，二師皆弘通華嚴教旨，故宋･淨源奉詔立馬鳴、龍樹爲最初二祖，成立七祖說。 (二)淨土（蓮社）七祖︰指廬山慧遠、長安善導、南嶽承遠、長安法照、新定少康、永明延壽、昭慶省常。也有將始祖慧遠除外，以其餘六祖加宗賾而爲七祖。此外，日本淨土真宗也立七祖，稱爲「七高僧」，即印度的龍樹、天親，中國的曇鸞、道綽、善導，以及日本的源信、源空等七人。 (三)密教（真言宗）七祖︰指大日如來、金剛薩埵、龍猛、龍智、金剛智、不空、惠果。是付法正統的七祖。又有立龍猛、龍智、善無畏、金剛智、不空、惠果、一行爲七祖者，此稱傳持七祖，與前一說法有別。日本京都教王護國寺藏有著名的真言七祖像七幅，其中，龍猛和龍智二菩薩爲弘法大師所畫，餘五祖是唐･李真等人的作品；七幅都有弘法大師書寫的影贊，雖歷經千百年而嚴重剝損，仍不失爲國寶中的佳作。 ［參考資料］　(一)《華嚴五教章通路記》卷一；《八宗綱要》卷下；《大明三藏法數》卷二十九。(二)《佛祖統紀》卷二十六；《淨土指歸》卷上；《樂邦文類》卷三。(三)《十住心論》卷十。

七財

(梵sapta-dhanāni，巴satta dhanānī，藏nor-bdun)指佛教徒的七種行爲規範。即信、戒、慚、愧、聞、捨、慧。這七種行爲規範可以助成聖果，使行者早成佛道。故以財爲喻，謂之七財，或七聖財、七德財。茲略釋如下︰ (1)信財︰指信心。於如來正法生淨信，以爲成佛之資。 (2)戒財︰指如來之禁戒。能防止三業之非，保持善根，以爲解脫之資糧。 (3)慚財︰指羞恥心。謂羞於己非，與「愧」相對；或謂慚天愧人，或謂慚己愧他。既有十足慚愧心，則不敢造作諸惡業。 (4)愧財︰即羞愧心。 (5)聞財︰聽聞正法，引發妙解，如說修行。 (6)捨財︰心持平等，無憎愛吝惜之念，隨所求而施。 (7)慧財︰指智慧。以智慧照了諸法，破諸邪見，成就正見，以爲佛道之資。 《中阿含經》卷二十一〈說處經〉載佛敕阿難云（大正1･565b）︰「此七財，汝當爲諸年少比丘說以教彼，若爲諸年少比丘說教此七財者，彼便得安隱、得力、得樂、身心不煩熱，終身行梵行。」 又，《華嚴孔目章》卷二〈七財章〉以爲上述七財，乃三乘教之義。若依一乘別教，則財義無盡。如《華嚴經》所載，有道場神示其寶藏，乃使善財童子取用不盡。 ［參考資料］　《長阿含經》卷九；《法句譬喻經》卷一；《十誦律》卷五十；《集異門足論》卷十六；《菩薩瓔珞本業經》卷下〈因果品〉；《大寶積經》卷四十二；《俱舍論光記》卷十八；《大乘義章》卷十二；《瑜伽師地論》卷十四。

七衆

(梵saptā-pudgalāḥ)指七種佛教徒。即比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那、優婆塞、優婆夷等七類。爲大小乘通用之名稱。 此中，前五衆爲出家衆，其餘爲在家衆。因此有時也稱前五者爲「出家五衆」，其中沙彌、沙彌尼、式叉摩那是比丘、比丘尼的預備階段，所以可以合七衆爲四衆，或者加上近住衆而稱爲八衆。 這種區別，大抵以受戒多少來區分。其中，比丘、比丘尼是受了二五〇、五百等具足戒的男女。沙彌、沙彌尼是想成爲比丘、比丘尼而受持十戒的男女。而式叉摩那是指從沙彌尼到成爲比丘尼之間的學法女子；在此期間（通常是兩年），須修學六法。優婆塞、優婆夷指在家受五戒的男女。「近住」也是指在家信衆，由於一日一夜受八齋戒，故名近住。 《大毗婆沙論》卷一二三舉四種理由，說明爲何區分七衆必須依別解脫律儀，而不依靜慮、無漏二律儀。此四說略如下列︰ 第一說，以別解脫律儀漸次而得，故依之安立衆。若能離四性罪（殺、盜、淫、妄）與一遮罪（飲酒）者爲優婆塞；若能離四性罪與多遮罪（過中食、蓄金銀等）者爲沙彌；若能離一切性罪、遮罪等爲比丘、比丘尼。餘皆準此。然靜慮、無漏等律儀爲頓起、頓得、頓安立，若依之，則七衆之差別乃頓非漸，故不依靜慮律儀等安立七衆。 第二說，別解脫律儀乃不隨心轉戒，從初表業發得以後，於一切時一切位現在成就，故別爲七衆；餘乃隨心轉戒，時、位不定，故不依。 第三說，七衆之建立唯在欲界，餘則通上二界，故不依。 第四說，七衆之差別唯在人趣，若依其餘則亦通天趣，故不依。又有餘師說別解脫七衆差別，由佛出世得以安立，其餘則不然，亦通於佛不出世。或者說別解脫唯限於內道，而靜慮等則通於外道，故唯依別解脫立七衆。 然如四律五論所詳說，小乘戒之成立，乃隨犯隨制，並非佛初成道時，各種戒律即已完具。亦即最初有提謂、波利二商人歸依而成優婆塞，但他們只受皈依佛、歸依法的二歸戒。此外，佛在鹿苑度五比丘時，也是各別授戒，以今例衡之，戒相亦不具足。後來由於教團逐漸龐大，戒相也逐漸完備，乃有五人授、十人授等授戒儀式。然特殊事例也不少，如善來比丘、大迦葉等之得戒，皆與通例不同。因此，得戒之緣並非僅有一種。因此，有部亦立有十種得戒之緣，或自誓得，或遣信得等，可知不能一概而論。 又，戒相既然隨犯隨制，則二五〇戒、五百戒也不能攝盡一切律儀，故《四分律》有所謂八萬威儀、十二萬細行，甚至有無量無邊之說。若以七衆分別，戒律則有四種，離苾芻律儀，沒有苾芻尼律儀；離勤策律儀，沒有正學（式叉摩那）和勤策女律儀；離近事（優婆塞）律儀，沒有近事女律儀。 若依大乘梵網大戒，則佛在初轉法輪時，就已制定七衆通受戒，有大心衆生或蜎飛蠕動之類皆得受戒。七衆差別只是假名，其實皆是平等的大菩薩。然宗尚《瑜伽師地論》的法相大乘，多半偏黨小乘戒法。中國天台宗多以小戒開會爲宗。日本天台則主張唯一梵網大戒。 ［參考資料］　《順正理論》卷三十六；《瑜伽師地論》卷五十三；《菩薩戒義疏》卷下；《四分律行事鈔資持記》卷中一之一；《翻譯名義集》卷一；《釋氏要覽》卷上；《大明三藏法數》卷二十三。

七善

謂佛所說大小乘經典具有七種殊勝佳善之處。然各經論對七善的解釋略有不同。 (一)根據《成實論》卷一〈三善品〉所釋，七善即︰ (1)時善︰意指佛所說法，其初、中、後三時，所說皆甚深，佛法無時不善。 (2)義善︰謂佛法之義，深有利益，可得今世、後世及出世之道利。 (3)語善︰謂佛法隨方俗之語而能示正當義理。 (4)獨法︰謂僅爲無餘涅槃而說，或謂獨佛能說。 (5)具足︰指佛之所說，於一經一偈中諸法具足圓滿，不待餘經而得成。 (6)清淨調柔︰語清淨故謂清淨，義清淨故謂調柔。 (7)梵行︰佛所說八直聖道名爲梵行，梵者以涅槃而名，此道能至涅槃故稱梵行。 (二)《法華經》〈序品〉云（大正9･3c）︰「初善、中善、後善，其義深遠，其語巧妙，純一無雜，具足清白，梵行之相。」《法華文句》卷三（上）以七義加以詮釋，即︰ (1)時節善︰指初、中、後善，亦即頓教之序、正、流三分。 (2)義善︰頓教了義之理二乘不能測知，其義深遠。 (3)語善︰頓教以八音（極好、柔軟、和適、尊慧、不女、不誤、深遠、不竭）吐露，會理直說，悅菩薩心。 (4)獨一善︰頓教純一無雜，不與二乘共。 (5)圓滿善︰具明界內界外滿字之法，即是頓教圓滿善。 (6)調柔善︰清白無二邊之瑕穢。 (7)無緣慈善︰頓教中有無緣大慈清淨之行。 此七善又稱頓教七善、大乘七善，其義雖通大小乘經典，其法體則隨經論而有別，如小乘經將「獨一」解爲無餘涅槃，《法華經》解爲圓頓一乘法。 ［參考資料］　《金光明最勝王經》卷四；北本《涅槃經》卷三；《正法念處經》卷一；《佛本行集經》卷三十九；《法華玄義釋籤》卷三（下）；《法華經玄贊》卷二；《法華經義疏》卷三。

七喻

(一)指《法華經》所列舉的火宅、窮子、藥草、化城、衣珠、髻珠、醫子等七種譬喻。 (二)指《維摩詰經》所舉的「是身如丘井」一喻。《注維摩詰經》卷二引鳩摩羅什所說，云（大正38･342b）︰ 「丘井，丘墟枯井也。昔有人有罪於王，其人怖罪逃走。王令醉象逐之，其人怖急自投枯井。半井得一腐草，以手執之，下有惡龍吐毒向之，傍有五毒蛇復欲加害，二鼠齧草，草復將斷，大象臨其上覆欲取之，其人危苦，極大恐怖。上有一樹，樹上時有蜜滴落其口中，以着味故而忘怖畏。」 此文內含七種譬喻。該書曾對此七喻加以解析，謂︰丘井表生死，醉象表無常，毒龍表惡道，五毒蛇表五陰，腐草表命根，白黑二鼠表白月、黑月，蜜滴表五欲之樂，得蜜滴而忘怖畏則喻衆生得五欲之蜜滴而不畏苦。 此七喻相對於《法華經》七喻，而被稱作《淨名經》（《維摩經》）七喻。然求那跋陀羅所譯《賓頭廬突羅闍爲優延王說法經》則將上述譬喻分爲十二段，指曠野喻生死，彼男子喻凡夫，象喻無常，丘井喻人身，樹根喻人命，白黑二鼠喻晝夜，齧樹根喻念念滅，四毒蛇喻四大，蜜喻五欲，衆蜂喻惡覺觀，野火燒喻老，井下之毒龍喻死。義淨所譯《譬喻經》所載亦同於此。 《大藏法數》卷四十二則舉《淨名經》七喻與《大集經》七喻，認爲二象表生死，綠藤表命根，入井表無常，二鼠表日月，四蛇表四大，三龍表三毒，蜂蜜表五欲。 又，《祖庭事苑》卷八題爲「二鼠侵藤」，記述此譬喻。後世將此譬喻繪製成圖，然所見之圖概以虎代象，並稱其虎爲無常虎。 　　　　┌丘井──喻生死 　　　　├醉象──喻無常 　　　　├毒龍──喻惡道 淨名七喻├五毒蛇──喻五陰 　　　　├腐草──喻命根 　　　　├黑白二鼠──喻日月 　　　　└蜜滴──喻五欲樂 (三)指將醫生治病之事譬爲菩薩之修行之譬喻。爲北本《涅槃經》卷二十五的說法，稱爲「醫家七喻」或「涅槃經七喻」。此即︰(1)病人相當於諸菩薩；(2)醫生相當於善知識；(3)醫方相當於《方等經》；(4)受教相當於善思惟；(5)合藥相當於〈修道品〉；(6)病癒相當於滅煩惱；(7)安樂相當於得涅槃。 ［參考資料］　(一)《法華經》卷二～卷五。(二)《維摩經文疏》卷十。(三)《大藏法數》卷四十二。

七聖

指聲聞乘所立的七類聖者。又名七士夫、七丈夫。即隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫等七種修行有得的聖者。 所謂聖，指依離煩惱之無漏智慧，而證見四諦之正理者，有見道、修道、無學道三種。所謂見道者，始證四諦之理而斷理惑之位；修道者，複習前事而斷事惑之位；無學道者，已斷迷理、迷事之惑，更無可學可修之位。 就見道位言，鈍根人名「隨信行」，利根人名「隨法行」。鈍根人在見道前之加行位，由於仰信他人之教說，隨他人教說而行，故名「隨信行」。利根人加行位時，由於自己披閱經典等，隨其法而行，故名「隨法行」。 此二類人一入修道位，即名「信解」、「見至」。「信解」者，指「隨信行」之入此位者，由於信根增上，無漏勝解之相顯著，故名。「見至」又名「見得」、「見到」，指「隨法行」之入此位者，依自己之慧力觀照而得正見。 「身證」指修道位中不還果的聖者證得滅盡定。此定指無心定，解脫所有定障者，方能證入如涅槃之境。既言無心定，故不證心，以證身故，名爲「身證」。「信解」、「見至」之人，累積修行功力始得入此。 「慧解脫」與「俱解脫」，乃無學道之解脫，僅斷除煩惱障而解脫慧障者，名「慧解脫」。此類人因不好功德，故不除定障，亦無三明六通等功德。《俱舍論》卷二十五等處有詳細說明。「俱解脫」者恰恰相反，彼等喜好功德，斷不染 污無知，且於定障得解脫，得三明六通等功德。 此外，《華嚴經孔目章》卷二及《菩薩地持經》中，亦常可發現與七地義相同之主張。七地即種性地（十解以前）、解行地（十行、十回向）、淨心地（初地）、行跡地（二地至七地）、決定地（八地）、決定行地（九地）、畢竟地（十地、如來地）。 天台宗有時除去「慧解脫」、「俱解脫」而加入「時解脫」、「不時解脫」而名七聖。「時解脫」，全名爲待時解脫，指鈍根之羅漢，必須等待殊勝因緣，始得解脫，故名。「不時解脫」則與此相反。亦即在見修二道上，由於利鈍的差別，證解脫也有待時、不待時之不同。此如《法華玄義》卷四（下）、《四教義》卷六等所說。 至於天台宗何以將「時」、「不時」代替「慧」、「俱」二者，日僧證真《法華玄義私記》卷四（本），以爲乃隨義轉用。見修二道既然列有利鈍，故無學道也列利鈍而說爲「時」、「不時」。 ［參考資料］　《大乘義章》卷十七；《大毗婆沙論》卷九十三、卷一〇九；《俱舍論光記》卷二十五；《瑜伽師地論》卷十四；《天台四教儀集註》卷中。

七漏

北本《涅槃經》卷二十二等所說的七種有漏煩惱。漏者，漏泄之意，乃煩惱之異名。蓋一切煩惱有流注漏泄之意，故名爲漏。所謂七漏，即︰ (1)見漏︰指種種邪見。乃見道所斷。 (2)修漏︰指貪、嗔、癡等。乃修道所斷。 (3)根漏︰指依眼、耳、鼻、舌等根而生的煩惱。乃約諸根門爲能生諸煩惱之外緣而立。 (4)惡漏︰指由一切惡象、惡王、惡知識、惡國等惡事、惡法而生的煩惱。 (5)親近漏︰指由親近衣服、飲食、房舍、醫藥等四事而生的煩惱。 (6)受漏︰指苦、樂、捨等三受。此三受能生貪、嗔、癡，故名爲受漏。 (7)念漏︰指邪念。邪念能生煩惱，故名念漏。 此中，受漏與念漏爲煩惱生起之主因，惡漏與親近漏則爲煩惱生起之內緣。 ［參考資料］　南本《涅槃經》卷二十；《增一阿含經》卷三十四；《中阿含經》卷二；《成實論》卷十；《大乘義章》卷五（末）；《涅槃經疏》卷二十一。

七聚

戒律用語。將戒條依犯戒輕重分爲七類，謂之爲七聚。又名七犯聚、七罪聚、七篇。此七聚即︰波羅夷、僧伽婆尸沙、偷蘭遮、波逸提、提舍尼、突吉羅、惡說等七類。《四分律》卷六十（大正22･1009a）︰「有七犯聚，波羅夷乃至惡說。是爲七。」《四分律刪繁補闕行事鈔》卷中一云（大正40･48c）︰「言七聚者，(一)波羅夷，(二)僧殘，(三)偷蘭遮，(四)波逸提，(五)提舍尼，(六)突吉羅，(七)惡說。」此七聚略如下列︰ (1)波羅夷（pārājika）︰指淫盜殺妄四種重罪。犯此罪者，被驅逐出教團，並喪失僧尼的資格。在此聚中，比丘應守四戒，比丘尼應守八戒。 (2)僧殘（sanghāvaśeṣa，音譯僧伽婆尸沙）︰是僅次於波羅夷的重罪。犯此罪者，在一定期間內喪失其僧尼之權利，違反者須行滅罪法。此聚之中，比丘應守十三戒，比丘尼應守十七戒。 (3)偷蘭遮（sthūlātyaya，意譯大罪）︰是波羅夷、僧殘的未遂罪與預備罪。指不包含在五篇重罪之中，亦不屬突吉羅之類的輕罪。 (4)波逸提（prāyascittika）︰是可能墮地獄的輕罪。分爲有關財物的捨墮罪與妄語、殺生的單墮罪。犯此罪者，於布薩時懺悔即可滅罪。在此聚中，比丘應守九十戒，比丘尼應守一七八戒。 (5)波羅提提舍尼（pratideśanīya）︰是有關飲食的輕罪。犯此罪者只要向一人告白懺悔便可滅罪。在此聚中，比丘應守四戒，比丘尼應守八戒。 (6)突吉羅（duṣkṛta）︰又譯惡作，即行爲上的輕微過失。 (7)惡說︰是有關言語方面的輕罪。 關於這七聚的內容，另有異說。《毗尼母經》卷三謂犯戒有七︰(1)波羅夷，(2)僧伽婆尸沙，(3)尼薩耆波逸提，(4)波逸提，(5)偷蘭遮，(6)波羅提提舍尼，(7)突吉羅。《律二十二明瞭論》則云（大正24･666c）︰ 「律中說罪聚有七︰(一)波羅夷聚，謂四波羅夷。(二)僧伽胝施沙聚，謂十三僧伽胝施沙。(三)偷蘭遮耶聚，謂一切三聚不具分所生偷蘭遮耶。(四)尼薩耆波羅逸尼柯聚，謂三十尼薩耆波羅逸尼柯。(五)波羅逸尼柯聚，謂九十波羅逸尼柯。(六)波胝提舍尼聚，謂四波胝提舍尼。(七)非六聚所攝罪，及六聚不具分所生罪及學對。」 ［參考資料］　《四分律行事鈔資持記》；《四分律疏飾宗義記》卷三（末）；《翻譯名義集》卷七；《大明三藏法數》卷三十；《八宗綱要》卷上。

七賢

小乘見道以前的七種修行位。又名七方便，或七加行。指五停心、別相念住、總相念住、暖法、頂法、忍法、世第一法。《大乘義章》卷十七（本）謂（大正44･789b）︰「聲聞乘或分爲二，謂賢與聖。見諦道前調心離過名之爲賢；見道已上證理成德說以爲聖。（中略）見道以前修七方便名方便道。五停心觀、總別念處、暖等四心是七方便。」 此七種修行階位之內容，略如下列︰ (1)五停心位︰這是修五停心觀的階位。五停心觀是︰不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界差別觀和數息觀的五種觀。停爲止、住義，修此五種觀法，能止住五過。不淨觀，是從觀身不淨而停止貪慾；慈悲觀，是從觀一切衆生爲父母而停止嗔恚；因緣觀，是從觀因緣性理而停止愚癡；界差別觀，是從觀五蘊、十八界等而停止我見；數息觀，是從觀出入息而停止散亂。但此五種觀法中，不淨觀與數息觀最爲重要。由於修五停心觀，心得到靜止，進而要鍛鍊觀慧，故須修四念住。 (2)別相念住︰是對身、受、心、法的四法，別觀爲不淨、苦、無常、無我，以之對治常、樂、我、淨的四顛倒。 (3)總相念住︰是總觀身、受、心、法，而其所以稱爲念住，乃使心念止住於對境之位。觀慧漸次成熟，開始修四諦觀，名四善根。 (4)暖︰爲接近無漏聖火的前兆，故從喻立名。 (5)頂︰爲位在暖位之退與忍位之進的兩際，恰在山頂，故名。 (6)忍︰爲認知四諦最爲殊勝之謂，以忍以上爲不退位。 (7)世第一法︰爲有漏法中最勝的善根之謂，此位只有一剎那的時間，隨即進入見道，生無漏智。 此中，前三者又名三賢或外凡，後四者又名四善根或內凡，三賢爲順解脫分，即順益解脫（涅槃）的資糧；四善根爲順決擇分，即順益決擇（無漏勝慧）的善根。 ［參考資料］　《仁王護國般若波羅蜜多經》卷上；《法華玄義》卷四（下）；《華嚴五教章》卷下；《天台四教儀集註》卷中；《五教章通路記》卷四十五。

七諦

七種真實不虛的迷悟因果之理。即愛味諦、過患諦、出離諦、法性諦、勝解諦、聖諦、非聖諦。此七者實即對四諦（苦集滅道）的詳釋。茲分釋如下︰ (1)愛味諦︰又名味諦，或愛實，即集諦之理；謂諸有漏法能生愛心，實爲生死流轉之因。 (2)過患諦︰又名患諦，或苦實，即苦諦之理；謂諸有漏之果實滿於四苦八苦之過患。 (3)出離諦︰又名離諦，或解脫實，即道諦之理；謂八正道等實爲滅苦因、出離生死之對治道。 (4)法性諦︰又名法諦，或法實，即滅諦之理；謂二無我所顯真如法性之理。 (5)勝解諦︰又名解諦，或解實，亦道諦之理；謂意解思惟二空所顯之理爲空之行相。 (6)聖諦︰又名聖實，亦滅諦之理；謂聖所知一切寂靜之境界。 (7)非聖諦︰又名非聖實，即苦集二諦之理；謂凡夫所繫之境界。 此外，《大乘法苑義林章》卷二（末）謂（大正45･293a）︰「餘處或立七諦，愛味、過患、出離、應知、應斷、應證、應修。單重二觀觀於四諦，第二觀中除道諦。」即以《發智論》卷八所說之七善處爲七諦，與上述之七諦不同。 ［參考資料］　《菩薩地持經》卷八；《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉；《法苑義鏡》。

七曜

密教占星術用語。指日、月和五星。若加上二蝕星（羅侯、計都）則稱爲九執（九曜）。依《宿曜經》卷上〈序七曜直日品〉所述，七曜之精上曜於天，其神下直於人，故司善惡而主理吉凶；其行一日一易，七日一週，周而復始。此等占星術之說法，雖與佛教之根本義理有別，但頗爲後世密教徒所沿用。茲略釋如次︰ (1)日精︰即太陽。其直日宜策命、拜官、觀兵、習戰，持真言、行醫藥、放羣牧、遠行、造福、設齋、祈神等皆吉。諍競、作誓不宜。若此日生者，多智策、端正、美貌、孝順，但短命。若五月五日值此曜，則其歲萬物豐熟。若有虧蝕地動，則萬物不實。 (2)月精︰即太陰。其直日宜造功德、作喜樂、裁衣服、造傢俱、穿渠、修井、買賣財物、洗頭、割甲、着新衣。不宜婚嫁、入宅、結交，出行大凶。奴婢逃走難捉得，囚繫者出離遲。 (3)火精︰即熒惑。其直日宜決罰罪人、緝捕盜賊、作欺誑事、買金寶牛羊、動甲兵、修戎具，克賊必勝，訴訟先起。合藥、種蒔、割甲、結婚亦吉。不得出財、徵債，禁者難出，病者必死。 (4)水精︰即辰星。其直日宜入學事師長、學工巧技能或攻城。修造宅舍、對戰、作賊、妄語並兇。 (5)木精︰即歲星。其直日宜策命、使王及求善知識，學問、禮拜、修福、佈施、嫁娶、結交、入宅、着新衣、沐髪，乃至種菜木、調伏象馬、買奴婢並吉，若爲凶事則大凶。 (6)金精︰即太白。其直日宜見官長、大人，沐浴、冠帶、求親、結婚等。逃亡難得逞，畋獵及戰不宜。 (7)土精︰即鎮星。其直日宜修園圃、買賣田地、弓馬等，乃至合藥、伏怨、放火、立精舍作井竈皆吉。唯不宜結婚、冠帶、出行。 月精太陰以下，於其直日生者，可判定其人性格。又有五月五日相當於何曜，而依是日之虧蝕地動，占卜一年內吉凶之說法。 《宿曜經》卷下又謂胡、波斯、五天竺人皆知此七曜，尼乾子、摩尼之徒於蜜日（日曜直日）持齋，稱此日爲大日，且列舉行於諸國之七曜異名。（參見右欄附表） ［參考資料］　《大日經疏》卷四；《西域文明史概論》；《善惡宿曜經》卷上；《瑜祇經》卷上〈愛染王品〉；《七曜星辰別行法》；《梵天火羅九曜》；《胎藏界七集》卷下。 《宿曜經》所列七曜異名錶 ┌────┬────┬────────┬──────┬───┐ │漢　　名│胡　　名│波　　斯　　名　│梵　　　　名│一週時│ ├────┼────┼────────┼──────┼───┤ │　日曜　│蜜　　　│曜森勿　　　　　│阿彌底耶　　│一日　│ │（太陽）│mihr　　│yck sumbad　　　│aditya　　　│　　　│ ├────┼────┼────────┼──────┼───┤ │　月曜　│莫　　　│婁禍森勿　　　　│蘇摩　　　　│一月　│ │（太陰）│mah　　 │douh sumbad　　 │soma　　　　│　　　│ ├────┼────┼────────┼──────┼───┤ │　火曜　│雲漢　　│勢森勿　　　　　│盎哦邏迦　　│二年　│ │（熒惑）│vahran　│seh sumbad　　　│angaraka　　│　　　│ ├────┼────┼────────┼──────┼───┤ │　水曜　│咥　　　│掣森勿　　　　　│部陀　　　　│一年　│ │（辰星）│tir　 　│chchar sumbad　 │budha　　　 │　　　│ ├────┼────┼────────┼──────┼───┤ │　木曜　│鶻勿斯　│本森勿　　　　　│勿哩訶娑跛底│十二年│ │（歲星）│hurmuzd │penj sumbad　　 │brihaspati　│　　　│ ├────┼────┼────────┼──────┼───┤ │　金曜　│那歇　　│數森勿　　　　　│戌羯羅　　　│一年　│ │（太白）│nahid　 │shesh sumbad　　│sukra　　　 │　　　│ ├────┼────┼────────┼──────┼───┤ │　土曜　│枳浣　　│翕森勿　　　　　│賒乃以室折羅│二十九│ │（鎮星）│kevan　 │haft sumbad　　 │sanaiscara　│年半　│ └────┴────┴────────┴──────┴───┘

七難

指七種災難，爲佛教經論對天災人禍的分類。七難的內容隨經論之不同而有差異。此下所列者爲四種異說︰ (一)《仁王般若波羅蜜經》卷下〈受持品〉載，佛囑咐諸國國王，若國土中有七難，則宜讀《仁王經》以滅七難，生七福。其中所謂「七難」是指︰日月失度難、星宿失度難、災火難、雨水難、惡風難、亢陽難、惡賊難。 (二)《藥師琉璃光如來本願功德經》謂國起七難時，國王宜發大赦，依種種供養法供養藥師如來，則國土安穩。此中所謂「七難」是指︰人衆疾疫難、他國侵逼難、自界叛逆難、星宿變怪難、日月薄蝕難、非時風雨難、過時不雨難。爲了防止這些災難，必須依法供養藥師如來，則能使災難止息，國家安穩。 (三)《法華經》卷七〈觀世音菩薩普門品〉說觀音之威神力能滅諸難，法雲《法華義記》卷八將此中之災難以「七難」涵蓋。此七難即︰火難、水難、風難、刀杖難、羅剎難、枷鎖難、盜賊難。此外，智顗《觀音義疏》卷上則雲火難、水難、羅剎難、王難、鬼難、枷鎖難、怨賊難爲七難。 (四)《陀羅尼集經》卷十所說的七難，即王難、賊難、水難、火難、羅剎難、荼枳爾鬼難、毒藥難。該經並謂如修習摩利支天法，則此七難即可消除云云。 各經所說之七難︰ 　　各經所說之七難： （一）《仁王經》所說：　　（二）《藥師經》所說： 　　　 ┌ 日月失度難　　　　　　 ┌ 人衆疾疫難 　　　 ├ 星宿失度難　　　　　　 ├ 他國侵逼難 　　　 ├ 災火難　　　　　　　　 ├ 自界叛異難 　七難 ├ 雨水難　　　　　　七難 ├ 星宿變怪難 　　　 ├ 惡風難　　　　　　　　 ├ 日月薄蝕難 　　　 ├ 亢陽難　　　　　　　　 ├ 非時風雨難 　　　 └ 惡賊難　　　　　　　　 └ 過時不雨難 （三）《觀音義疏》所說：　（四）《陀羅尼集經》所說： 　　　 ┌ 火難　　　　　　　　　 ┌ 王難 　　　 ├ 水難　　　　　　　　　 ├ 賊難 　　　 ├ 羅剎難　　　　　　　　 ├ 水難 　七難 ├ 王難　　　　　　　七難 ├ 火難 　　　 ├ 鬼難　　　　　　　　　 ├ 羅剎難 　　　 ├ 枷鎖　　　　　　　　　 ├ 荼枳爾鬼難 　　　 └ 怨賊難　　　　　　　　 └ 毒藥難 ［參考資料］　《仁王護國經疏》卷下；《顯戒論》卷中；《藥師經纂解》卷四；《大明三藏法數》卷三十。

七寶

(梵saptaratnāni，巴sattaratanāni，藏rin-po-chen-sna-bdun)(一)七種珍寶，又稱七珍。即金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、碼瑙。此七寶之名出自鳩摩羅什譯的《阿彌陀經》，而玄奘譯《稱讚淨土經》則稱此七寶爲金、銀、吠琉璃、頗胝迦、牟娑落揭拉婆、赤真珠、阿溼摩揭拉婆。此七寶之名，古代諸經論之譯名頗有異同。茲以《無量壽經》爲例，將漢、魏、唐、宋譯本之譯語對照如下︰ ┌──┬──┬──┬──┬──┬──┬──┬──┐ │　　│金　│銀　│琉璃│玻璃│硨磲│赤珠│瑪瑙│ ├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤ │漢　│金　│銀　│琉璃│水精│車渠│珊瑚│琥珀│ ├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤ │魏　│紫金│白銀│琉璃│水精│硨磲│珊瑚│碼瑙│ ├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤ │唐　│黃金│白銀│琉璃│頗梨│美玉│赤珠│碼碯│ ├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤ │宋　│黃金│白銀│瑠璃│頗梨│硨磲│真珠│瑪瑙│ └──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┘ 此外，《法華經》卷四〈寶塔品〉及《佛地經論》卷一所載，則將七寶中之玻璃，代以玫瑰（karketana）。 (1)金（suvarṅa）︰指黃金。又稱爲紫金。梵名蘇伐刺那（修跋拏），譯爲妙色或好色。佛典在讚歎佛身端嚴時，常用妙色身、金色身之語。《翻譯名義集》卷三引真諦之釋，舉出金之四義（大正54･1105b）︰「(一)色無變，(二)體無染，(三)轉作無礙，(四)令人富，以譬法身常、淨、我、樂四德耳。」 (2)銀（rūpya）︰指白銀。 (3)琉璃（vaidūrya）︰又作毗琉璃、吠琉璃耶、鞞頭黎等。譯爲「青色寶」或「不遠」。是一種類似玉的寶石。中國、日本常有人誤以爲是有色玻璃。此詞古來多作「流離」，後代在使用時都加上玉偏旁。《慧琳音義》卷一（大正54･317b）︰「須彌山南面是此寶也。其寶青色，瑩徹有光，凡物近之皆同一色，帝釋髻珠云是此寶，天生神物，非是人間煉石造作，焰火所成琉璃也。」 (4)玻璃（sphaṭika）︰即水晶。又作薩頗胝迦、颯頗置加、塞頗胝迦、頗梨等。《慧琳音義》卷四（大正54･330b）︰「古譯云是水精，此說非也，雖類水晶，乃有紫白紅碧四色差別，瑩淨通明寶中最上。紅碧最珍，紫白其次，如好光明砂，淨無瑕點，云是千年冰化作者謬說也。」 (5)硨磲（musāragalva）︰可能是白珊瑚。梵音牟娑落揭拉婆。《法華經玄贊》卷二（末）云（大正34･685b）︰「車渠梵云牟娑洛揭婆，青白間色。」後世將白珊瑚及貝殼製成之物，稱爲硨渠。 (6)赤珠（lohitamuktika）︰即赤真珠。《大智度論》卷十云（大正25･134a）︰「真珠出魚腹中、竹中、蛇腦中。」《佛地經論》卷一云（大正26･293a）︰「赤蟲所出，名赤真珠，或珠體赤，名赤真珠。」真珠普通呈薄鼠色、灰色，赤珠則指珠之稍帶赤色者。純赤色之真珠極其難得。 (7)碼瑙（aśmagarbha）︰此物並非今人所稱之碼瑙，而是翠綠玉或帶有深綠色光輝的寶石。 (二)佛典中常記載在理想國王（轉輪聖王）出現時，會有七寶自然出現，以輔助該王教化百姓，行菩薩道。此七寶即︰輪寶、象寶、馬寶、珠寶、玉女寶、主藏寶、典兵寶等。 (1)輪寶（cakra）︰《長阿含經》卷十八曾提及轉輪聖王的七寶與四神德。謂轉輪聖王出世，於十五日，月滿之時，沐浴香湯上高殿，與婇女共相娛樂，其時金輪寶忽現在前，輪有千輻，光色具足，天匠所造。輪徑丈四，王召四兵禮此金輪寶，隨所願求向東，輪寶即向東轉，轉輪王率四兵隨之，金輪寶前有四神引導，輪寶止時王駕亦止。時東方諸小國王見大王至，皆捧珍寶以示歸順。餘南、西、北三方亦如是。 (2)象寶（hasti）︰指白色六牙象。清旦乘之周行四海，食時得還。 (3)馬寶（aśva）︰指紺青色有象力之駿馬。能飛行，與象寶同爲轉輪王之乘駕。 (4)珠寶（maṇi）︰指寶珠。有光明照王宮內，夜中置於高幢上，光照一由旬，城中人民皆起作務，以爲白晝。 (5)玉女寶（strī）︰指美女。顏色從容，面貌端正，冬則身溫，夏則身涼，舉身毛孔出旃檀香，口出優鉢羅花香，言語柔軟，舉動安詳。 (6)主藏寶（grahapati）︰指寶藏自然財富無量。地中伏藏有有主與無主；若有主則擁護之，無主則取之供王用。此寶在其他經論中，另有作「主藏大臣寶」者，或「居士寶」者。 (7)典兵寶（parināyaka）︰指智謀雄猛英略獨決之掌兵大將。《大寶積經》卷十四云（大正11･78c）︰ 「轉輪聖王生種姓家，七寶則現。何謂爲七？一曰紫金輪，有千輻。二曰白象，有六牙。三曰紺色神馬，烏頭朱髦。四曰明月化珠，有八角。五曰玉女後，口優鉢香，身旃檀香。六曰主藏聖臣。七曰主兵大將軍，御四域兵，如是大聖、菩薩大士，以七寶現於世時，自然道寶現於世間。」 ［參考資料］　《起世經》卷一〈閻浮洲品〉；《大乘無量壽莊嚴經》；《起世因本經》卷二；《輪王七寶經》；舊譯《華嚴經》卷四十三；《長阿含經》卷一、卷六；《轉輪聖王修行經》卷七、卷十三、卷十八；《中阿含》卷十一〈七寶經 、卷十三〈說本經〉、卷三十〈教曇彌經〉。

七七齋

家屬爲亡者所舉行的超薦法會中的一種。從死者亡後當天至第四十九日之間，每隔七日舉行。又作累七齋、齋七日。臺灣俗稱「做七」。七七各有名稱，初七日稱作所願忌，二七日稱爲以芳忌，三七日則名灑水忌，四七日名阿況忌，五七日名小練忌，六七日名檀弘忌，七七日名滿中陰或四十九日。 中國七七齋之習不詳源自何時。唐末以來所施行的十王供系依七七齋而來，據此推斷，七七齋可能源於唐末之前。《釋氏要覽》卷下云（大正54･305c）︰ 「北俗亡，累七齋日皆令主齋僧剪紙幡子一首，隨紙化之。按正法念處經有一十七種中有，謂死時，若生天者，即見中有如白疊垂下，其人識神見已，舉手攬之，便受天人中有身，故今七七日是中有死生之日，以白紙幡子勝幢之相示之，故此人招魂魄皆用白練，甚合經旨也。」 日本方面，依《續日本紀》卷十九「天平勝寶十八年」條下所載，聖武天皇駕崩時，諸寺均修七七齋會。《拾遺古德傳繪詞》卷九亦載源空上人示寂後，門人爲追薦上人而修七七齋之事。鎌倉時代盛行冥府十王說，七七修齋因此爲世所重，如在初七日供不動尊，二七日供普賢菩薩，乃至七七日供彌陀如來。 後代，於中陰期間安置亡者牌位，並飾以旃檀，備辦香、華、供品等物；且每隔七日必誦經修福。其中，牌位壇稱爲中陰壇，所誦經稱作中陰經。若至親好友無法參加葬禮，可於弔慰遺族時，至中陰壇禮拜。 ［參考資料］　《地藏菩薩本願經》卷上；《梵網經》卷下。

七大寺

日本古代奈良及其附近七大官寺的總稱。又稱南都七大寺、南都七堂、奈良七大寺。通常指東大寺、興福寺、元興寺、大安寺、藥師寺、西大寺、法隆寺。然依《七大寺並興福寺諸堂緣起》所述，另有三種說法。該名稱初見於《續日本紀》。據該書卷十九所載，天平勝寶八年（756），孝謙天皇於七大寺爲聖武天皇修初七、二七齋會。奈良、平安時代爲南都六宗的宗教中心，教勢大盛。中古時代以後，盛行七大寺巡禮的風習。然在鎌倉時代以後，此風逐漸衰微。 ［參考資料］　《扶桑略記》；《七大寺年表》；《七大寺日記》；《南都七大寺巡禮記》。

七分別

唯識家將心識的認知作用分成有相、無相、任運、尋求、伺察、染污、不染污等七種，謂爲七分別。出自《瑜伽師地論》卷一。茲依該論所述，略釋如下︰ (1)有相分別︰如《瑜伽師地論》云（大正30･280c）︰「先所受義諸根成就，善名言者所起分別。」這是約緣過去之境而言。 (2)無相分別︰該論云（大正30･280c）︰「先所引及嬰兒等不善名言者所有分別。」這是約緣過去與現在之境而言。 (3)任運分別︰該論云（大正30･280c）︰「現前境界，隨境勢力任運而轉所有分別。」這是約任運緣現在之境而言。 (4)尋求分別︰該論云（大正30･280c）︰「於諸法觀察尋求所起分別。」這是約尋求三世之境且攀緣之而言。 (5)伺察分別︰該論云（大正30･280c）︰「於已所尋求已所觀察，伺察安立所起分別。」這是約伺察三世之境且攀緣之而言。 (6)染污分別︰該論云（大正30･280c）︰「於過去顧戀俱行，於未來希樂俱行，於現在執着俱行。所有分別，若欲分別；若恚分別；若害分別；或隨與一煩惱、隨煩惱相應，所起分別。」這是約以染污之心分別三世之境而言。 (7)不染污分別︰該論云（大正30･280c）︰「若善若無記，謂出離分別，無恚分別，無害分別，或隨與一信等善法相應，或威儀路工巧處，及諸變化所有分別。」這是約以不染污之心分別三世之境而言。 然而，《阿毗達磨雜集論》卷二對此七分別中的前三者，有異於《瑜伽師地論》所說的解釋。即︰有相分別是取過去、現在之境的種種相；無相分別是希求未來之境且攀緣之；尤其以任運分別屬於前五識。該論云（大正31･703a）︰「五識身如所緣相無異分別，於自境界任運轉故。」又，根據《瑜伽師地論》卷五所載（大正30･302b）︰「尋伺差別者有七種差別，謂有相、無相乃至不染污。」則七分別之體應是尋伺。又，因《阿毗達磨雜集論》系以任運分別屬於五識，因此，其餘六分別之體應是尋伺。 此外，《唯識了義燈》卷五（末）以二義來說明自性、隨念、計度等三分別相攝此七分別。即︰ (1)若以三分別攝《阿毗達磨雜集論》的七分別，則不攝七分別中屬於五識的任運分別，其根據是︰三分別中，自性分別以尋伺爲體，且只限於第六識。而僅就所攝的六分別言︰有相分別其緣現在之境者，相當於自性分別，其緣過去之境，則相當於隨念分別；無相分別只分別未來之境，相當於計度分別中的少分；尋求分別以下的四種分別都分別三世之境，故攝於計度分別。然屬於五識的任運分別也可攝於三分別中的自性分，其根據是︰自性分別非以尋伺爲體，乃心心所的緣慮作用，遍於八識。 (2)若以三分別攝《瑜伽師地論》的七分別，則根據三分別中的自性分別以尋伺爲體，且只限於第六識，並根據該論以七分別之體爲尋伺，並視之爲第六識的不共業這一點，七分別可盡攝於三分別。其中，有相分別緣過去之境，可攝於隨念分別；無相分別其緣過去之境者，可攝於隨念分別，其緣現在之境者，可攝於自性分別；任運分別緣現在之境，可攝於自性分別；尋求分別以下的四種分別，與前幾種相同。 此外，《唯識了義燈》約識、約地、約漏無漏，闡明這些分別的分齊。

七代記

日本佛書名。一卷。相傳爲教明所編。日本･寶龜二年（771）成書。內容包括聖德太子傳記、大唐國衡州衡山道場思禪師七代記、大唐傳戒師僧（鑑真）名記傳等三部份。其中，尤以奈良時代末期「慧思禪師後身說」認爲「聖德太子是南嶽慧思禪師所轉世」的看法最引人注意，對後世的聖德太子信仰影響頗深。

七句答

佛典中所述回答問題之七種方式。此七種即︰順前句答、順後句答、二句答、三句答、四句答、述可句答、遮止句答。 (1)順前句答︰指順着問題的前句回答。如問︰「智亦所知？所知亦智？」此應順前句回答︰「諸智亦所知，然所知未必爲智，譬如餘法。」 (2)順後句答︰指和前者相反，是順後句回答。如問︰「所取也是能取？能取也是所取？」順後句答則云︰「諸能取亦是所取，然所所取未必爲能取，譬如色等五境。」 (3)二句答︰謂作二句回答。如問︰「蘊、處、界三科中，蘊數也是界數？界數也是蘊數？」此應答︰「蘊數非界數，謂如色蘊、識蘊，因爲無有一界全攝色蘊相，或全攝識蘊相的緣故。」或答︰「界數非蘊數，謂如法界。」 (4)三句答︰謂作三句答辯。如問︰「蘊數亦是處數？處數亦是蘊數？」此應三句答︰「或蘊數非數處，謂如色蘊。或處數非蘊數，謂如法處。或蘊數亦數處，謂如識蘊意處。」因爲並無蘊處數中俱非者，故無第四句答。 (5)四句答︰指以四句回答者。如問︰「若成就眼根者亦成就耳根？或成就耳根者亦成就眼根？」則初句答︰「唯有眼根成就，如聾者。」第二句答︰「唯耳根成就，如盲者。」第三句答︰「俱成就，如正常人。」第四句答︰「兩者皆不成就，如聾盲者。」 (6)述可句答︰謂於所問順爾而答，以肯定其所問。如問︰「諸無常者皆是行耶？諸行皆是無常耶？」則答云︰「所問如是。」 (7)遮止句答︰謂於所問不爾而答，以否定所問。如問︰「蘊外諸行幾諦攝耶？」應答云︰「蘊外無行。」 以上七句答若配於四記答，則前五句相當於分別記或反詰記，後二句則依次可配屬於一向記和捨置記。

七母天

指焰摩天或大黑天的眷屬七位女鬼。又稱七摩怛裏天、七母女天、七姊妹、七母。據《大日經》卷一〈具緣品〉所載，七母爲焰摩天眷屬；《大日經義釋》卷十列其名如下︰左悶拏、嬌吠哩、吠瑟拏微、嬌麼哩、燕捺利、咾捺哩、末羅呬弭。七母共通的真言是「南麼三曼多勃馱喃忙怛履弊莎訶（namaḥ samantabuddhānāa mātṛi bhyaḥ svāhā）」印相是左手爲拳，豎姆指，作錘印。 然而，《理趣釋》卷下認爲七母是摩訶迦羅天（mahākala，大黑天）的眷屬。《理趣經》的註疏多依《理趣釋》之意，所舉的七母名雖同於上述《大日經義釋》所列，但《理趣經》的異譯《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》卷三在外金剛部儀軌分中，列出勞捺哩、沒囉吽彌、吠瑟弩尾、憍摩哩、哥哩、摩賀哥哩、薄叉尼、囉剎細等八摩怛哩之名，其中唯前四者與上述相同。 將七母當作是大黑天眷屬，應是源自大黑天率領此等七母降伏暗陀迦阿修羅的故事。蓋七母爲衆多女神中之主要者，單視之爲焰摩天或大黑天之眷屬，應是限於時代或地方性的偏狹思想。 ［參考資料］　《大日經》卷二〈普通真言藏品〉、卷四〈密印品〉；《大日經疏》卷五、卷十。

七因明

在印度因明學上，辯論時所當注意之處，因明家通常分爲七則，稱作七因明。又稱七種因明或七因明處。此七種規定，即論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法。茲分述如下︰ (1)論體性︰謂論辯的體性。又分六種︰(1)言論，指世間的一切語言；(2)尚論，指合於常理的言論；(3)諍論，指所立的言論相互違反；(4)毀論，指以憤怒、粗惡語互相毀謗的言論；(5)順正論，指順應佛法正理之論；(6)教導論，指依佛教理以教導人之言論。 (2)論處所︰謂論辯的處所。亦分爲六︰(1)國王之前；(2)執理者前；(3)大衆中；(4)善解法義者之前；(5)善解法義的沙門、婆羅門之前；(6)樂愛法義者之前。此中，第(1)項的國王前，係指不偏頗、平等識達的有德之王。 (3)論所依︰謂立論的根據。可分爲所立與能立等二類。能立者有八，即︰宗、因、喻、同類、異類、現量、比量、正教量。所立者，依前後陳的差別，而有自性與差別二者。 (4)論莊嚴︰謂於論辯時，須具莊嚴的態度。此分爲五︰(1)善自他宗，指通曉自宗、他宗教義，令論旨無謬。(2)言具圓滿，指言語不鄙陋、不艱澀。(3)無畏，指於論場時勇猛無懼。(4)敦肅，指發言稱宜，緩急合度。(5)應供，指尊敬敵者，溫和柔軟，成立正義如對善友。 (5)論墮負︰謂其論議失敗的原因。分爲三點︰(1)捨言，指因己所論不合理，故棄捨自己的立論。(2)言屈，指爲他論所屈。(3)言過，指所論犯雜亂、義理不通等九失。這些失誤都包含在似能立、似能破二者之中。 (6)論出離︰謂預先觀察立論之得失、時衆、能否等，以期不致失敗。此中(1)得失，指研究其論是否絕無過失，若是則立之，若不然則不立。(2)時衆，指縱令所論圓滿，然時衆若懷僻見，則立論無益，故預先觀察時衆再決定立論與否。(3)能否，指熟慮己論能否成功，若成則立論，若不成則止之。 (7)論多所作法︰包含下列三點︰(1)善自他宗；(2)勇猛無畏；(3)辯才無竭。以具此三者，故於一切法善與談論，處一切衆無畏，隨所問難，自在酬答。 此中，以體性有六，處所亦六，所依爲十，莊嚴有五，墮負、出離、所作各三，故共計有三十六事。若於此三十六事上更加以體性、處所等七事，則成四十三事；正邪立論之軌或盡攝於此。 ［參考資料］　《顯揚聖教論》卷十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七、卷十六；《瑜伽師地論》卷十五；《因明入正理論疏》卷上（本）。

七夜待

日本密教修法之一。全稱七夜待大事。即在每月的十七日至二十三日共七夜，配以六觀音及大勢至菩薩等七尊，每夜住於各尊之三昧，並禮拜之，以祈求諸願成就。關於其作法，先依十七通印信，行護身法。十七夜先禮正觀音，十八夜禮千手觀音，十九夜禮馬頭觀音，二十夜禮十一面觀音，二十一夜禮準胝觀音，二十二夜禮如意輪觀音，二十三夜禮大勢至菩薩。修法時，並須配合各尊之身印、持咒或誦經。又，各尊之配屬及作法多有異傳，不盡相同。 ［參考資料］　《諸大事十結》卷二；《修驗深祕行法符咒集》卷四。

七金山

佛教世界觀之一地理名詞，指圍繞在須彌山周匝的七重高山，由於七山皆爲真金所成，故名七金山。 最內者爲乾陀羅（持雙），向外依次爲︰伊沙陀羅（持軸）、佉提羅迦（擔木）、蘇達梨舍那（善見）、阿沙幹那（馬耳）、毗那怛迦（象鼻）、尼民陀羅（持地）。此等諸山入海深度皆爲八萬由旬；由乾陀羅山出於海上，高廣四萬由旬，以下諸山由內而外，高度依次減半，最外之尼民陀羅山，高廣共六二五由旬，山上爲四天王所領之封邑，有眷屬天衆之宮殿。七山之內海皆充滿八功德水，七海隨周匝各山命名，其寬廣皆與內方之山高度相等。 ［參考資料］　《大毗婆沙論》卷一三三；《瑜伽師地論》卷二；《長阿含經》卷十八、卷二十；《俱舍論》卷十一；《翻譯名義集》卷三；《大明三藏法數》卷三十。

七真如

(梵sapta-vidhah tathatāḥ)將真如分成七種，謂之七真如。又稱七種真如、七種如如、七如。這種分法起自《解深密經》，此後廣爲瑜伽行派論書所引用，故可視爲瑜伽行派特有的說法。《佛地經論》卷七云（大正26･323a）︰「真如即是諸法實性、無顛倒性，與一切法不一不異。體唯一味，隨相分多。」依《成唯識論》卷八載（大正31･46c）︰ 「七真如者︰(一)流轉真如，謂有爲法流轉實性。(二)實相真如，謂二無我所顯實性。(三)唯識真如，謂染淨法唯識實性。(四)安立真如，謂苦實性。(五)邪行真如，謂集實性。(六)清淨真如，謂滅實性。(七)正行真如，謂道實性。」 茲略釋此七真如如次︰ (1)流轉真如（pravṛtti-tathatā）︰指一切有爲法無始以來就是在流轉變遷。這是諸有爲法的實在相狀，故稱流轉真如。流轉真如又譯作生真如、生如如、輪轉如如、生起真如。 (2)實相真如（lakṣaṇa-t.）︰又譯作相真如、相如如、空相如。指人法二空的呈顯。這是諸法的實在相狀，故稱相真如。 (3)唯識真如（vijñapti-t.）︰指一切法是唯識所現，這是諸法的實在相狀，故稱唯識真如。又譯作了別真如、識真如、識如如、唯識如。 (4)安立真如（saṃniveśa-t.）︰即苦聖諦。 (5)邪行真如（mithyā-pratipatti-t.）︰即苦集聖諦。 (6)清淨真如︰即苦滅聖諦。 (7)正行真如（samyak-pratipatti-t.）︰即苦滅道聖諦。 ［參考資料］　《解深密經》卷三；《解深密經疏》；《三無性論》卷上；《十八空論》；《大乘莊嚴經論》卷十二；《中邊分別論》卷二；《辯中邊論》卷二；《瑜伽師地論》卷七十七；《顯揚聖教論》卷三、卷十六。

七條衣

(梵uttarāsaṅga，巴uttarāsanga)僧裝之一種。因其福田相有七條，故名七條衣。又稱七條、七條袈裟或七條衲衣。音譯作鬱多羅僧、優多羅僧、優哆羅僧、鬱多羅僧伽等等。又爲三衣之一。意譯作上衣、上着衣，爲常服中最上者。因覆於左肩，又稱覆左肩衣。行齋、講、禮、誦等諸羯磨事時，必穿着此衣，故又稱入衆衣。其價值在其他二衣之間，因而又有中價衣之稱。 七條衣的製法如下︰先裁剪二長一短二十隔的布塊，並以倒針反縫的方式縫製；若財少難辦，則允許用「揲葉」法（即以外葉揲於不割截、無田相之縵衣上）縫成。肘量一般是以長五肘廣三肘爲準，但因各人身量長短不同，故不能一概而論。 若依戒律，近代以綾羅錦繡製成的七條衣是違法的。依據佛制，衣服的質料雖允許採用絹、布二種，但那是指世俗所用過的舊布，若用新的絲絹，則爲戒律所不許。《四分律羯磨疏》云，今世採用絹紬者極多，以害命傷慈，故予以制約。今五天竺及諸胡，皆不用絹所作之袈裟。使用錦衣，乃源自宮中帝后之賞賜，而後遂產生使用華麗袈裟的習慣。據《慈恩寺三藏法師傳》卷七所載，太宗賜予玄奘的衲袈裟，乃往昔梁武帝賜予當時高僧大德之物。文中謂此衲袈裟「還用彩成文，朱青自掩映」，可見其華麗之至。 ［參考資料］　《四分律行事鈔》卷下之一；《翻譯名義集》卷七；《大乘比丘十八物圖》〈鬱多羅僧〉條；《山門僧服考》；《顯密威儀便覽》卷上。

七淨華

指二乘所修的七種淨業。又作七淨。即戒淨、心淨（淨定）、見淨、度疑淨（斷疑淨）、分別道淨（道非道知見淨、道非道淨、分別淨）、行斷知見淨（行知見淨、行淨）、涅槃淨（斷知見淨、斷淨、智淨）。語出《注維摩經》卷七、《維摩經文疏》卷二十五、《大乘義章》卷十二等。 《注維摩經》曾舉出羅什與道生的解釋；依羅什之意，所謂「戒淨」，即清淨身口意業，奉持佛之禁戒。「心淨」即清淨心意，遠離煩惱垢。「見淨」即見法真性不起妄想顛倒見。「度疑淨」指正見深廣，度脫諸疑網。「分別道淨」指善於分別應當修習與否的正邪二道。「行斷知見淨」中之「行」，指苦難、苦易、樂難、樂易四行，「斷」指斷諸結使，咄所行、所斷，知見清淨，是爲「行斷知見淨」。所謂「涅槃淨」，是指依據上列行持而得清淨涅槃。對於經文「八解之浴池，定水湛然滿，布以七淨華。」道生釋云︰「此七既以淨好爲理，而從定水中出，義爲水中華焉。」依二師之意，七淨華未必爲二乘專修，應該也適於地上菩薩。 智顗在《維摩經玄疏》中指出，所謂「戒淨」是指正語、正業、正命。「心淨」指正精進、正念、正定。「見淨」指正見、正思惟。「斷疑淨」指見道。「分別淨」、「行淨」是修道。「涅槃淨」則指無學道。此雖約當前二乘藏、通二教說，然亦不遮止別、圓二教。總之，淨華的「淨」是不染之義，「華」乃對果而言，即因中所修之行。謂二乘修習無漏三學，不漏落三界生死，即以七種淨行爲華而證道果。 ［參考資料］　《維摩經義疏》卷五；《說無垢稱經》卷五（末）；《祖庭事苑》卷五。

七處善

《阿含經》及有部所說的觀法之一。即就色等五蘊如實觀察其果、因、滅、對治道、愛味、過患、出離七種。又名七善。 《雜阿含經》卷二謂（大正2･10a）︰「云何比丘七處善？比丘如實知色，色集色滅色滅道跡，色味色患色離如實知。如是受想行識，識集識滅識滅道跡，識味識患識離如實知。」以色爲例，就是如實觀察色（果）、色產生的原因（因）、色的滅盡（滅）、至滅的實踐道（對治道）、執着對象的可愛面（愛味）、嫌惡對象的不可愛面（過患）、超脫前二者的可愛及不可愛面（出離）。 《大毗婆沙論》卷一〇八更以法、類、世俗、苦等四智說坤此七處之相。又，此七處善的前四處善是指見道位，後三處善則是指修道位。 ［參考資料］　《發智論》卷九；《順正理論》卷六十一；《俱舍論光記》卷二十三；《俱舍論光記要解》卷九；《大毗婆沙論》卷二。

七勝事

指佛陀特有的七種殊勝事。即身勝、如法住勝、智勝、具足勝、行處勝、不可思議勝、解脫勝。又稱爲七勝法、如來七勝事、七種最勝、七種無上。語出《優婆塞戒經》卷三〈息惡品〉。此外，《瑜伽師地論》卷三十八、別譯《地持論》卷三也曾提及，然其名稱、次第均非一致，茲列表如下︰ ┌───────┬───────┬─────┐ │《優婆塞戒經》│《瑜伽師地論》│《地持論》│ ├───────┼───────┼─────┤ │(1)身勝　　　 │(1)所依最勝　 │(1)身無上 │ ├───────┼───────┼─────┤ │(2)如法住勝　 │(2)正行最勝　 │(2)道無上 │ ├───────┼───────┼─────┤ │(3)智勝　　　 │(4)智最勝　　 │(4)智無上 │ ├───────┼───────┼─────┤ │(4)具足勝　　 │(3)圓滿最勝　 │(3)正無上 │ ├───────┼───────┼─────┤ │(5)行處勝　　 │(7)住最勝　　 │(7)住無上 │ ├───────┼───────┼─────┤ │(6)不可思議勝 │(5)威力最勝　 │(5)神力無 │ ├───────┼───────┼─────┤ │(7)解脫勝　　 │(6)斷最勝　　 │(6)斷無上 │ └───────┴───────┴─────┘ 此七勝事之內容，略述如次︰ (1)身勝︰指如來所依身超勝無比。如來身具三十二相八十種好，衆生樂見無有厭足。 (2)如法住勝︰指如來安住於如法之大道，正行超勝。此謂如來所成就之自他利濟之無量德行。 (3)智勝︰指如來成辦無上殊勝之四無礙智。 (4)具足勝︰指如來圓滿具足最勝之正戒、正命、正行、正見。 (5)行處勝︰指如來所行安住處之三三昧、九次第定最勝無上。其中之「三三昧」指空、無相、無願三昧；「九次第定」指四禪、四無色、滅盡定。 (6)不可思議勝︰指佛威神力不可思議，超過一切。 (7)解脫勝︰指如來解脫煩惱、所知二障，正使、習氣皆悉永斷。 具足此七勝者爲如來。又稱爲大丈夫、大悲者、大戒者、大法者、大慧者、大神通者、大解脫者、多安住廣大住者。 ［參考資料］　《大明三藏法數》卷二十八。

七善法

又名七法、七善、七知、七丈夫。即知法、知義、知時、知足（知節）、知自（知己）、知衆、知尊卑（知人勝如）。語出北本《涅槃經》卷十五、《增一阿含》卷三十三、《中阿含》卷一〈善法經〉以及異譯的《七知經》等。 依《大涅槃經》所述，此七法略如下述︰ (1)知法︰即知十二部經爲能詮之法。 (2)知義︰即知十二部經中一切文字語言所詮之義理。 (3)知時︰即善分別了知時節；有時當修寂靜，有時可修精進，有時宜修供養，乃至悉知應修佈施等六度行之時節。 (4)知足︰少欲知足，止足節制之意，於一切飲食、衣藥、行住坐臥、睡寤語默等，常知止足節制。 (5)知自︰自己知道自身的資格，於己身所有的信、戒、多聞、捨、慧、正念、善行等，悉皆咄知悉故。 (6)知衆︰即知人的種類族籍；彼等是剎利衆、婆羅門衆、居士衆、沙門衆等，悉皆了知，且知悉彼衆如何行來坐起、說法問答等。 (7)知尊卑︰即了知人之尊卑；虔信正法者爲尊貴之人，反之爲卑下者，乃至二乘人自調孤度不能度人，故爲卑下者，而菩薩具足自他二利，能令一切衆生得利益安樂，故爲尊貴之人，悉皆了知如上之事，是名知尊卑。住此七善法，則真正是爲住大乘具足梵行者。 此外，《中阿含經》與《集異門論》中所說，與此稍異。文繁不贅。 ［參考資料］　《大明三藏法數》卷二十九。

七黑山

指印度毗舍離城北方與喜馬拉雅山脈中之香醉山（Gandha-mādana）之間的七座山。 這七座山出現於各經論中的名稱差異甚大，然諸山方位則大略一致。由於喜馬拉雅山山頂常覆蓋白雪，故世稱作雪山；而以南諸山的山頂無雪，草木叢茂而色呈暗黑，因此名爲黑山。 據《立世阿毗曇論》卷一〈南剡浮提品〉所載，七山之名分別是︰小黑山、大黑山、多犛牛山、日光山、銀山、香水山、金邊山等。《長阿含經》卷二十二〈世本緣品〉所載七山之名爲︰裸土、白鶴、守宮、仙山、高山、禪山、土山等。《起世經》卷十所載爲︰偏廂、一搏、小棗、何發、百偏頭、能勝、最勝等。 ［參考資料］　《起世因本經》卷一、卷十；《順正理論》卷三十一；《法苑珠林》卷二；《圓覺經大疏釋義鈔》卷十（上）。

七塔寺

位於浙江省寧波市江東百丈街。爲浙東着名的四大叢林之一，始建於唐･大中十二年（858）。當時由分寧宰任景求舍宅爲寺，名東津禪院，敦請天童寺心鏡住持；翌年，有兵晝禮而退，郡紳旌師德，寺名改稱棲心寺。宋･大中祥符元年（1008），賜名崇壽寺。明･洪武二十年（1387），迎來觀音像，供奉於大雄寶殿，故又名補陀寺，時人則稱爲南海普陀或小普陀。清･康熙二十一年（1682），建寺前七浮圖，故俗稱七塔寺。光緒二十一年（1895），賜額「七塔報恩寺」。 民國以來，傳戒講經，立佛學院，法事甚爲隆盛；爲臨濟宗派下寺院，傳有四十八法嗣。近代名僧圓瑛、道階皆曾任此寺住持。全寺殿宇結構古樸，梵宮深邃，氣度宏偉，規模廣大。主要建築有︰天王殿、大雄寶殿、三聖殿、中興法堂、藏經樓、大鐘樓、方丈殿、玉佛閣等。寺中存有歷代舊石刻、碑碣、藏經等珍貴文物古蹟，如︰開山祖師心鏡禪師塔上刻「唐敕賜心鏡禪師真身舍利塔」十二字，系唐･咸通十四年（873）所立，清･光緒三十二（1906）重修；北宋時及南宋･嘉定十一年（1218）鑄大銅鐘各一口；清･雍正十三年（1735）所印《龍藏》一部。此外，大雄寶殿壁上嵌有清･光緒二十年（1894）湘刻五百羅漢像。 大陸文化大革命期間，本寺曾遭嚴重破壞。1980年以後，陸續重新修建。故仍爲寧波市之重要佛教寺院。

七滅諍

(梵saptādhikaraṇa-śamathā，巴sattā-dhikaraṇa-samathā，藏rtsod-pa shi-bar byed-paḥi chos-bdun)七種止滅僧尼諍議的方法。又稱七滅諍法、七止諍法。即爲裁斷有關僧尼犯戒等之諍議而設的七種方法。諍有四種，即言諍、覓諍、犯諍、事諍。所謂七滅諍，即︰ (1)現前毗尼（saṃmukha-vinaya）︰又稱面前止諍律。對所犯戒律之有無、輕重互有諍議時，則直接對當事者訊問、聽取其陳述，始可斷其罪。有五種別︰{1}人現前，令諍論者現前相對，各陳述諍意而解決之；{2}法現前，採用三藏教法加以判決；{3}毗尼現前，由羯磨作法加以詳決；{4}僧現前，使衆僧現前決議；{5}界現前，作結界羯磨，於大衆前裁決。 (2)憶念毗尼（smṛti-v.）︰又稱憶止諍律。指於有無罪過有諍議時，令當事者憶念反省有無，若無記憶，則免之。但此唯限於平生爲善行，與善知識爲友者。 (3)不癡毗尼（amūḍha-v.）︰又稱不癡止諍律。若比丘得癲狂病而干犯威儀，則不加怪罪。俟其病癒後，如行爲恢復正常，則由僧團舉行白四羯磨，如經羯磨認可，則其人仍可恢復參與僧團中說戒之資格。 (4)自言毗尼（pratijñā-kāraka-v.）︰又稱自發露止諍律。比丘有罪過時，令自白之，然後治其罪。 (5)覓罪相毗尼（tat-svabhavaiṣīya-v.）︰又稱本言治毗尼、尼止諍律。指犯者不吐實，陳述前後矛盾時，舉示其罪狀，盡形壽令持八法，不得度人，或受人依止等。 (6)多人覓罪相毗尼（yad-bhūyasikīya-v.）︰又稱多覓毗尼、展轉止諍律。指互相諍論，不易裁決時，集有德僧衆，依多數以表決是非。 (7)如草覆地毗尼（tṛṇa-prastāraka-v.）︰又稱草伏地、如棄糞掃止諍律。指鬥訟者互悟其非，如草伏地，共至心發露，不覆滅，相謝懺悔。 七滅諍爲僧尼之通戒，比丘尼戒本中亦有。如道宣《四分律比丘尼鈔》卷三所言（卍續64･115下）︰「第五篇有一百及七滅諍，合有三百四十八戒。世人妄傳五百戒者，非也。」卷四云（卍續64･143下）︰「七滅諍亦僧尼同有。」 關於此七滅諍立制的因緣，略述如下︰ (1)現前毗尼︰因迦留陀夷與六羣比丘同在河中沐浴，誤着六羣比丘之衣離去，而被誣爲偷盜，故制此法。 (2)憶念毗尼︰乃因慈地比丘謗知事沓婆犯淫事，爲究明其事而制。 (3)不癡毗尼︰因難提比丘得癲狂病，多犯衆罪而制。 (4)自言毗尼︰系目連以天眼見佛說戒會中有比丘犯戒，即以手將之牽出，故佛制此毗尼。 (5)覓罪相毗尼︰因象力比丘與外道論議時前後相違，於僧中亦然，且狡言自己所犯輕罪，故佛制此毗尼。 (6)多人語毗尼︰爲破僧鬥諍而制。 (7)如草覆地毗尼︰諸比丘共諍，經年多犯諸罪而是非難判，故制此息諍。 至於七滅諍與四諍之關係，《四分律行事鈔資持記》卷中云（大正40･258b）︰ 「四諍是病，七滅是藥。（中略）(一)詳法是非，定理邪正，彼此諍言，遂成乖異，故名言諍。以現前、多人語二滅滅。(二)內有三根，伺覓前罪，舉來詣僧，遂生其諍，故名覓諍。以現前、憶念、不癡、罪處四滅滅。(三)具緣造境，違教作事，名之爲犯，因評此犯而致紛紜，名爲犯諍。以現前、自言、草覆三滅滅。(四)評他已起羯磨，彼此不和，遂生其諍，故名事諍。以一切滅滅。」 ［參考資料］　《中阿含》卷三十五〈雨勢經；卷五十二〈周那經〉；《四分僧戒本》；《四分律》卷四十七；《五分律》卷二十三；《十誦律》卷二十；《善見律毗婆沙》卷十八；《摩訶僧祇律》卷三十三；《集異門足論》卷十七。

七葉窟

(梵Sapta-parṇa-guhā，巴Satta-panni-guhā)印度第一次結集經典的聖地。音譯作薩多般那求訶。位於中印度摩揭陀國王舍城附近。因窟前有七葉樹，故名七葉窟。《長阿含經》卷八稱之爲七葉樹窟，《雜阿含經》卷三十九稱作七葉樹林石室，《摩訶僧祇律》卷三十二稱爲剎帝山窟，《法顯傳》則作車帝石室。 七葉窟原爲釋尊說法的道場；相傳佛滅後，迦葉尊者嘗以阿難陀、優婆離爲上首，在此結集經律論三藏。 關於此窟的位置，《法顯傳》云（大正51･863a）︰「南山（中略）西行五六裏，山北陰中有一石室，名爲車帝。」據《大唐西域記》卷九記載，伽蘭陀林園之西南五六裏，南山陰大竹林中，有大石室，其前有阿闍世王爲結法藏諸師所建的堂宇故基。法顯及玄奘所謂的南山，即今之巴伊巴魯山（Baibhārgiri）。康寧罕根據《島史》及《大史》的記載，推定此山南面的松邦達爾（Son Bhandār）爲七葉窟，這點與法顯、玄奘所載七葉窟在山之北面頗不相同。 ［參考資料］　《大智度論》卷三；《毗婆尸佛經》卷下；《苦陰因事經》。

七葉樹

(梵sapta-parnā，巴sattapaṇṇi)常綠植物名。佛經第一結集會場七葉窟，即因窟前有此大七葉樹而得名。音譯爲薩多般羅那，學名Alstonia Scholaris。分佈於喜馬拉雅山西部熱帶地方、印度阿薩姆、錫蘭南部、新加坡與越南等地。屬喬木，高約二丈。葉作星狀，多呈七片，故名七葉樹；然亦有三、四片或十片以上者。其果如莢豆，細長下垂。 ［參考資料］　《翻梵語》卷九；《枳橘易土集》卷十。

七境界

諸佛菩薩所證得的七種境界。全稱七種第一義境界。出自《入楞伽經》卷二。所以名第一義者，乃約究竟極處而言。然此七種境界有通別之分，前六種通於佛及菩薩，後一種乃如來自到之境界。茲分別略述如下︰ (1)心境界︰謂中道之理，無二無別，乃諸佛菩薩心所造至極之處，是名心境界。 (2)慧境界︰謂至極之理，心既能造，即發通明慧性，此慧性分明照了，是名慧境界。 (3)智境界︰謂既發慧明，則成智用，智力現前，於一切法無所不知，是名智境界。 (4)見境界︰謂智用既成，則發正見，正見現前，則無諸邪妄，是名見境界。 (5)超二見境界︰又稱過二見境界。謂正見現前，能超過斷、常二見，是名超二見境界。 (6)超子地境界︰又稱過子地境界。所謂子地，指登地菩薩。此菩薩等視衆生猶如一子，故名。此謂諸佛菩薩能以第一義心，發明智慧，正見現前，則超十地而成正覺，是名超子地境界。 (7)如來自到境界︰又稱入如來地內行境界。謂諸如來以性（不遷不變之義）爲自性第一義心，成就世間、出世間上上之法，是名如來自到境界。

七福神

日本民間信仰。即被視爲福德長壽之神的七尊神祇。此七神之名爲︰(1)惠比須，(2)大黑天，(3)毗沙門天，(4)辯才天，(5)福祿壽，(6)壽老人，(7)布袋和尚。 有人以爲七福神之以「七」爲限，系依據《仁王般若波羅蜜經》卷下〈受持品〉所云（大正8･832b）︰「七難即滅，七福即生，萬姓安樂，帝王歡喜。」之理趣。其流行年代當在德川幕府之前。 此中，惠比須或說爲伊奘諾尊之子，或說爲大國主尊之子，或說爲彥火火出見尊。大黑天、毗沙門天、辯才天三者系佛教之天部衆；其中，大黑天特受日本天台宗所尊崇，成爲福神之一。然此大黑天現慈藹相，與藏密大黑天之現忿怒相者大異。毗沙門天系四天王之一，系守護北方之福德神。 辯才天之異名曰宇賀神，據《宇賀耶陀羅尼》所載，此尊居日輪中，照亮四洲，現吒枳尼天之形，施福壽與衆生。福祿壽系中國之道士，或由職司長壽之星宿所化，或合福祿壽三者而予以神格化者。壽老人亦屬中國之延壽神，一說爲老人星之化身，或說與福祿壽同體異名，或云其乃道家之老子云云。 布袋和尚系中國之神異僧，名「契此」。據《景德傳燈錄》卷二十七所載，彼常以荷一布袋，其中貯百一供身具，以萬里悠遊爲事云云。 此外，另有視福祿壽與壽老人爲同體者，並稱之爲南極老人，且另增補吉祥天爲七福神之一。

七種人

佛教經典對衆生所作的分類。又作七水喻人、七水人。語出北本《涅槃經》卷三十二（南本卷三十）、《增一阿含》卷三十三、《中阿含》卷一〈水喻經〉等。 依《涅槃經》所述，在恆河邊有七種人，以河水沐浴，時或畏寇賊，或爲採花而入河中。第一種人入水即沈。第二種人一度浮起復又沉沒。第三種人，雖沉沒然又浮出，而後即不再沉沒。第四種人浮出後，佇立遍觀四方。第五種人遍觀四方而後離去。第六種人，離去後立於淺處。第七種人至彼岸登上大山，不再恐怖，離諸怨賊而受大悅樂。此七種人，可說依次相當於闡提（無信）、人天、內凡、四果、緣覺、菩薩、佛。所謂河，是指生死大河；洗浴是比喻出家受戒而清淨；賊是指煩惱；採花是比喻以七淨花爲因而求涅槃果。 第一種人根性羸劣，又未學得浮法，故沈沒河中，恰似闡提之人，親近惡友聽受邪法，以惡業重又無信力，故沉沒生死大河不得出離。 第二種人，雖因身力大，能一度浮出，然未習學浮法故還復沉沒，恰似人天雖有進升還復退轉，一度或能親近善友生信心，然復遭惡友聽受邪法，故又沉沒生死。以上二種人是爲外凡之人。 第三種人沒已即出，出已更不再沒，蓋以身重故先沒，力大故沒已即出，又以曾習浮法故出而住，此即內凡之人，發意欲度生死大河，因昔斷善根故沉沒，然今親近善友且生信心，復能持淨戒，誦寫經典而後證得道果，故出而不再沒，以上是爲凡夫位。 第四種人入水而沒，沒而出，出已佇立觀四方；蓋以身重故沈，力大故出，習得浮法故住如前者，然不知出處故遍視四方，是爲證得四果之譬喻，即聲聞也。 第五種人觀四方已而後離去，以怖畏故；雖勝前述諸人，然較後者尚只是自度不能利他，怖畏生死故而離去。以上譬喻二乘。 第六種人入已而去，住立淺處，以觀賊之遠近；這是比喻菩薩利根且信心堅固斷諸煩惱，故入已而去，爲了度他而入生死，然不沉溺故住立淺處。以上皆爲因人。 第七種人，至彼岸已，登上大山而離諸冤賊，享受大快樂，是比喻佛最上利根，堅住信心不退轉，度生死大河而至彼岸，並登涅槃大山，證得離諸煩惱冤賊之大快樂，此爲果人。 以上爲大乘所說，小乘《中阿含經》記載亦大略相同，唯其以第一種人是爲外凡，其次二人爲內凡，接着四種人依次爲初、二、三、四果之聖者。又，與此比喻頗爲相似而不同者，有北本《涅槃經》卷三十六（南本卷三十二）之恆河七衆生之喻︰(1)常沒，(2)暫出還沒，(3)出已則住，(4)出已遍觀四方，(5)遍觀已行，(6)行已覆住，(7)水陸俱行。 第一所謂常沒，是指大魚，蓋以受大惡業身重故處深，常沒水中。第二暫出還沒，是指大魚中身重而居淺處者，雖暫見光明而出，以身重故沉沒。第三之出已則住，是指坻彌魚身居淺處樂見光明乃出而住。第四遍觀四方者，指䱜魚也，爲求食物而遍觀四方。第五所謂觀已而行者，指䱜魚遙見餘可食之物而趣之疾行。第六行已覆住者，指此魚既得可食之物而停住。第七水陸俱行者，指烏龜。 此外，在《涅槃經疏》卷二十九亦載，在微妙大涅槃河中，也有七種衆生，即闡提、外凡、內凡、預流、一來、不還、羅漢等七類。 ［參考資料］　《大般涅槃經疏》卷二十七；《大明三藏法數》卷二十九。

七種淨

指佛土所具的七種清淨相。這也是初歡喜地菩薩所發十大願中的第七願。語出《十地經論》卷三。所謂七種淨，即︰同體淨、自在淨、莊嚴淨、受用淨、住處衆生淨、因淨、果淨。依《大乘義章》卷十九所載，七種淨之意義，略如下列︰ (1)同體淨︰此約土體無別而說。即一切報應土皆以法性土爲體，一切應土以真土爲體，應土中諸土也是同體無別。 (2)自在淨︰此約土體之清淨而說。猶如淨珠體淨，能自在顯現美醜，土體淨亦如是，染淨圓通，法界齊等。 (3)莊嚴淨︰約土相說。指神變自在、莊嚴淨土，又常有光明照破癡闇，且積集衆寶而爲莊嚴。 (4)受用淨︰約土用說。指受用淨土境界時，能滅諸煩惱，出生聖道。 (5)住處衆生淨︰此約寄人顯勝。指在淨土中充滿具無量功德智慧的衆生。 (6)因淨︰此係舉因顯果之說。指得到淨土德業的淨土三昧法門。 (7)果淨︰約對因明果說。指依淨土三昧之德業，隨衆生心之所樂而作種種示現。 天台智顗於《維摩經略疏》卷一指出，別教初地入實報無障礙世界時，有七種淨；前五門爲體滿，有體相用，第六門爲因圓，第七門爲果滿。又，此七種淨系明果報土無障礙之相。此外，法藏《華嚴經探玄記》卷三舉當體淨、事相淨、受用淨、住處衆生淨、主淨、淨行因生故、淨行即土故等七種淨；該書卷十一則將自在淨攝於同體淨中，而說六種淨。 ［參考資料］　《十地經論義記》卷五；《華嚴孔目章》卷一；《華嚴經疏》卷三十四；《華嚴經隨疏演義鈔》卷六十三。

七歸依

西藏佛教用語。「歸依」又作皈依。即皈依上師、本尊、佛、法、僧、空行、護法等七者，以之爲皈依對象或皈依境。此法爲噶舉派所強調，併爲各派皈依境壇城共同具備。 依西藏佛教所傳，信奉小乘者，僅皈依佛、法、僧三寶。且皈依時間至死亡後即結束。信仰大乘者，除皈依三寶之外，亦皈依菩薩衆善知識。如西藏本《華嚴經》云︰「我此知識說正法，普示一切法功德，遍示菩薩威儀道」、「善財童子，如是隨念痛哭流涕，諸善知識，是於一切惡趣中救護於我。」 信仰大乘者，其皈依大乘三寶時間，系以自皈依至證悟爲止，而不以今生死亡爲限。密宗亦同之。 西藏佛教對此七皈依涵義的說明，略如下述︰ 皈依上師，系因上師的心中充滿佛法，是佛的代表。上師心中，具足佛的法身。上師口中宣說佛的教法，是法寶的代表。故上師的口，具足佛的報身。上師身穿法衣，或着報身佛裝飾，守持僧伽的戒律，是僧伽的代表，具足佛的化身，故上師爲加持根本。 在平時，上師於皈依境中，站或坐於自己頭頂上。行走時則坐於自己肩上。睡眠時，於己心中。飲食時，即位於喉輪承接供養。故行、住、坐、臥中，弟子皆不離上師，弟子睡眠即同上師一起入禪定，飲食即供養上師，片刻須臾均不分離。 皈依本尊，即是皈依上師教導的佛菩薩，或自己樂意親近的佛。因爲本尊是加持的根本，故弟子平日需時時將自己觀想成本尊，自己之身即本尊之身，語即本尊咒，意即本尊教法，同時，衆生即本尊眷屬，情器世間即本尊壇城，一切鳥鳴市聲均爲咒語，由此而得到與本尊無二無別的境界。 皈依空行，即皈依本尊的明妃、女眷屬、女性護法，而不可輕視。因爲陰性代表智慧般若，空行母爲雙運對象，並能成爲自己與上師本尊中溝通的使者信差，如母親般增長自己的般若慧根。 皈依護法，即皈依一切擁護本尊的聖凡海會護法衆。護法曾於本尊前發誓擁護教法，保護儀軌。密宗行者修法若未得護法同意，而引起護法嗔怒，則絕無成就之可能。因爲護法若不擁護，則持明咒力無天龍執行而無效力。故皈依護法，除念咒效力增長外，護法亦常能如上師般教導咒語法本，並贈送修法所需資糧。 依據西藏佛教之規定，修習七皈依之行者，應遵守下列之皈依誓戒︰ (1)皈依佛後，不依止外道天神，雖亦尊重三界所有神祇，但因世俗神未能脫離輪迴業報，並非究竟證悟者，故雖可供養尊敬，但不可皈依。 (2)皈依法後，不起殺心惡心（不殺害、驚嚇衆生），因行者之心即本尊心，充滿慈悲。若能無任何惡心，即能迅速具足佛之報身。 (3)皈依僧後，不應信仰外道教法，且不與具邪見者同修同住。 (4)不應輕視毀損佛像、經典、法器，凡有佛之標誌均應置於高處。手接佛像法本，應先置於頭頂，或放在頭上搬運。如鈴、杵、壇城更應至爲尊重。 (5)飲食等得到利益好處時，應先供養皈依聖衆。行經美好事物風景等，亦應供養聖衆。 (6)對於灌頂金剛兄弟及所有密宗行者，應視爲本尊眷屬，不可毀謗。除布薩外，亦不言其過。 (7)佛像、法本不可販賣，凡有佛七衆皈依海會衆之些許標誌，均不可作爲商品、商店名字或器物名。弟子販賣七皈依聖衆，謀自身利益供養，其罪甚大。 (8)經典不可置於腳下或地上跨越、踐踏，與任何比胸部爲低之地方。同時，不可將經典墊於佛像之下，因放在佛像下有壓伏降伏之意。經典爲法身舍利，其中咒語尤應尊重。 (9)不可對女性存輕賤之意，以免失空行母之歡心。不可對護法威猛兇相有所批評或畏懼，以免護法畏縮不願前來。（蔣揚貢噶）

七轉識

唯識宗用語。指依止阿賴耶識而生滅轉變的七識。亦即八識中之前七識︰眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七識。略稱七轉、轉識或轉心。《瑜伽師地論》卷六十三云（大正30･651b）︰「略有二識，一者阿賴耶識，二者轉識。阿賴耶識是所依，轉識是能依。此復七種，所謂眼識乃至意識。譬如水浪依止瀑流，或如影像依止明鏡。」《成唯識論》卷二（大正31･9c）︰「唯七轉識及彼心所有勝勢用而增減者，具此四義，可是能薰。」 此中，前五識又名五轉識，緣阿賴耶識所變色等五境，行相粗動，轉外門，了別現在之境。第六意識緣過未等一切境，轉內外門，審慎了別境相，通善等三性，與六位心所相應。第七末那識，名爲意或意根；緣阿賴耶識見分，有覆無記性，與捨受相應，又與無明等四根本煩惱相應，恆思量我相，微細任運相續。 ［參考資料］　《瑜伽師地論》卷五十一；《顯揚聖教論》卷一；《攝大乘論本》卷上；《大乘成業論》；《攝大乘論釋》卷二；《轉識論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷二（末）；《瑜伽論略纂》卷十三。

七識住

(梵sapta vijñāna-sthitayaḥ，巴sattaviññāṅa-ṭṭhitiyo)三界有情心識所樂着的七種境界。包括欲界人天和色界的前三靜慮，以及無色界的前三處。又稱爲七識處、七識止處、七神識止處。依《大毗婆沙論》卷一三七所載，此七者之內容略如下列（大正27･707a）︰ (1)第一識住︰「有色有情，身異想異，如人、一分天，是第一識住。有色者，謂彼有情，有色可了。有色身，有色界處蘊，有色施設；故名有色。有情者，謂諦義、勝義、有情不可得；非實有體。然於界處蘊中，假想施設，說爲有情，捺落、意生、儒童、養者、補特伽羅、命者、生者；故名有情。身異者，謂彼有情，有種種身，種種顯形，狀貌差別；故名身異。想異者，謂彼有情，有樂想、苦想、不苦樂想；故名想異，如人、一分天者。人即一切人；一分天，謂欲界天。」 (2)第二識住︰「有色有情，身異想一。如梵衆天，謂彼初起是第二識住。（中略）想一者，謂彼有情，染想無異。如梵衆天者，此顯梵世諸天。謂彼初起者，謂彼初生，同是起染想，後便想異。」 (3)第三識住︰「有色有情，身一想異。如極光淨天，是第三識住。（中略）身一者，謂彼有情，有一類身，一類顯形，狀貌無別。想異者，謂彼有情，有樂想、不苦不樂想。由彼諸天，厭根本地善根，已起近分地捨根現前；厭近分地捨根，已起根本地喜根現前。如富貴人。厭欲樂已；欣住法樂。厭法樂已；欣住欲樂。如極光淨天者，此顯第二靜慮諸天。」 (4)第四識住︰「有色有情，身一想一，如遍淨天，是第四識住。（中略）想一者，謂彼有情，有無覆無記無差別想。如遍淨天者，此顯第三靜慮諸天。」 (5)第五識住︰「無色有情，一切色想，皆超越故；諸有對想，皆隱沒故；於別異想，不作意故；入無邊空空無邊處具足住。如隨空無邊處天，是第五識住。」 (6)第六識住︰「無色有情，一切空無邊處，皆超越故；入無邊識識無邊處具足住。如隨識無邊處天，是第六識住。」 (7)第七識住︰「無色有情，一切識無邊處，皆超越故；入無少所有無所有處具足住。如隨無所有處天，是第七識住。」 此即欲界人天合爲一識住，而以色、無色界前三處爲六識住，並依上述之順序，名之爲第一識住乃至第七識住。《大明三藏法數》卷二十九所載，第一名爲欲界人天識住，乃至第七爲無所有處天識住；此係依據《阿毗曇心論》卷四所述，且其所釋與其餘經論有所不同。 蓋《俱舍》、《婆沙》等論，總稱此爲識住者，乃因識樂住着於其中，欲色二界以所繫五蘊爲體，無色界無色蘊故，以餘四蘊爲體，諸惡趣與第四靜慮及有頂，皆是有損於識之法，故非識住。即諸惡趣有重苦受，第四靜慮有無想定及無想事，有頂天有滅盡定，凡此皆於識有損，使之不得相續，故不名識住。其餘諸處與此相反，故名識住。或云餘處有情，心生樂着，樂於來止而不求出，故名識住；諸惡趣與此相反，不樂來止而求出離；第四靜慮心常求出；有頂昧劣，故非識住。此二說是《大毗婆沙論》八說中之第六、第七說，爲《俱舍論》所沿用。 關於七識住與九有情居的差別，《順正理論》卷二十二說於生死中爲顯諸識由於愛而住着，故建立識住；爲顯諸有情於自依止處愛樂安住，故立有情居，此爲二門建立之差別。 又，《大乘義章》卷八（末）說明經中之所以說七識住者，乃爲破外道別計故，以外道計識爲我，以爲如此則能擇善處而居，佛爲破之，故說識住非我住。此外，《瑜伽師地論》所說，乃類於《俱舍論》中經部師所論。 ［參考資料］　《雜心論》卷八；《甘露味論》卷下；《顯宗論》卷十二；《成實論》卷二；《法苑珠林》卷七十；《俱舍論光記》卷八；《大乘法相宗名目》卷一（上）；《大毗婆沙論》卷一七三。

七覺士

西藏佛教用語。又譯「七試人」。指第一批隨寂護出家的七名藏族僧人，即︰巴賽囊（益西旺波）、桑希、毗盧遮那、甲哇卻洋、毗･魯易旺波、瑪･仁欽卻、藏勒珠等七人。 西元八世紀後半期，印度僧人寂護與印度佛教密宗大師蓮華生至西藏弘法，二人爲替印度佛教建立根據地，因而興建桑耶寺。寺剎竣工後，由寂護擔任寺院的堪布，上述七人即於此時隨寂護出家，遂被稱爲「七覺士」。該寺亦因而成爲西藏佛教史上第一個剃度僧人出家的寺院。 ［參考資料］　《西藏密宗史略》；《西藏佛教發展史略》。

七覺支

(梵saptabodhyaṇgāni，巴sattas ambojjhaṇgā，藏byaṅ-chub-kyi yan-lag bdun)趣向菩提的七種修行法。三十七道品分爲七科時，此七法位列第六。全名七等覺分或七遍覺支，又稱七菩提分、七覺分、七覺意、七覺等。此七者於佛道修行時，能以智慧覺了簡擇諸法，故名。此七法乃大小乘之通目，然於大小乘之間所用譯語、前後次第，皆有所不同，各種疏釋也頗爲分歧。 所謂「覺支」，意謂「覺悟的部份」，指到達開悟之前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認爲是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀，數出入呼吸以達精神統一）之後，修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫。 依智顗《法界次第》卷中之意，總名覺支者，覺謂覺了，支爲支分義。即覺了所修法的真僞。此中，共有七支之分。茲略述如下︰ (1)擇法覺支（dharma-pravicaya-sambodh-yaṅga）︰擇即揀擇，以智慧觀察諸法時，能簡別真僞，不謬取虛僞法故。 (2)精進覺支（virya-s.）︰精謂不雜，進謂無間。即對於所修法，努力精進不懈。也就是修諸道法時，能覺了且息止無益的苦行，而於真正法中，專心一意，無有間歇。 (3)喜覺支（prīti-s.）︰喜謂歡喜，心契悟於真法而得歡喜時，能覺了此法是否從顛倒法生，因此而住於真正的法喜。 (4)除覺支（praśrabahi-s.，輕安覺支）︰除謂斷除，即斷除諸見、煩惱時，能覺了、能除棄虛僞法，並增長真正之善根。 (5)捨覺支（upekṣā-s.）︰捨是捨離，即捨離所見與所念着之境時，能覺了且永不追憶虛僞不實法。 (6)定覺支（samādhi-s.）︰定指禪定，即發禪定時，能覺了諸禪不生煩惱妄想。 (7)念覺支（smṛiti-s.）︰念是憶念，即修諸道法時，能覺了、能憶念而令定慧均等，不昏沈、不浮動。 此中，前三屬慧，次三屬定，後一則兼屬定、慧。即心若昏沉，則當念採用前三覺支，觀察諸法令不昏沉；設若心浮動，則採用次三覺支，以攝散亂心。其中，以除覺支除身口過非，以捨覺支捨觀智，而定覺支能令行者入正禪定；念覺支，實際上有令前二者調和適中的作用，在修道中能經常保持定慧均等。 ◎附︰A. K. Warder着･王世安譯《印度佛教史》上第四章（摘錄） 七覺支（saṃbodhi aṅga，亦譯七菩提分）即念住、擇法（dharma vicaya）、精進、喜（priti）、輕安（prasrabdhi）、定、捨（upekṣā）等項。《雜阿含》中論此主題的佛說經提供如下的解釋︰它們的生起以及生起後發展成就的資糧即是如理（yoniśas）作意（manasikāra）。巴利《相應部》云︰ 「比丘出家，於靜居中，憶念思量所聞佛法，即是初入念住覺支。爾後比丘，無間修習念住覺支。迨念住覺支，修習圓滿，身具無上念根，運其智慧力，觀照分別，抉擇勝法。爾時如是……以其慧力，（當修習圓滿）即入擇法覺支。……以其慧力，勤修精進，勢無退轉。於彼時中，比丘入於精進覺支。已獲精進覺支者，身內起感官喜……然後入喜覺支。……身心具喜覺支者，獲得輕安。……然後入於輕安覺支。……身具輕安者，心得入定……爾時即入定覺支。……已入定者，一切捨離……爾時即入捨覺支。」 舍利弗說他每天隨意花費不同時分於各個不同的覺支。比丘修習覺支，可以脫離有漏勢力。七覺支任持無失，可免愚癡驕慢，心得自在。然後以七覺支對治五障︰這是一個如理思量，然後發展成爲優勢的問題。 使蓋障生起和產生更多蓋障的「資糧」情況如下︰美麗光彩相是愛慾的資糧；厭拒相是嗔恚的資糧；心無懨足，懶散倦怠，貪食昏沉，意志薄弱是愚癡的資糧；缺乏清醒頭腦是驕慢的資糧；對一切法無決定智是疑慮的資糧。對這些資糧，若不如實思維，即會生起、增長相應的蓋障。 使七覺支生起和增長的資糧有如下述︰憶念定住之法爲念住覺支之資糧；法之爲善爲惡，或邪或正，或劣或勝，及其黑白對比，是爲擇法覺支之資糧；修持、出離和勇猛的基礎是精進覺支的資糧；起喜之法爲喜覺支的資糧；身之輕安、心之輕安，爲輕安覺支之資糧；清淨（śamatha）平等不擾亂相，爲定覺支之資糧；可捨離法爲捨覺支之資糧。如實思維此七資糧，可使覺支生起，功德圓滿。 與此相反，一個人也可能缺糧，讓諸法絕食（anāhāra）。情況如此，我們要有辦法餓死諸障；而覺支捱餓，不過由於措施不力，沒有爲它們供給適當的資糧的原故。就除障而言，對污穢不淨（aśubha）相，如理觀量，可以餓斃愛慾之障；以仁慈心（maitrā）解放（vimukti）思想（cetas），可以餓斃嗔惱之障；依靠修行、出離、勇猛諸德，可斃愚癡障；平等清淨其心，可克服驕慢障；如理思量諸法，孰善孰惡，有罪無罪，或優或劣，對比黑白，可以去除疑惑障。 修習覺支還有個正確或錯誤的時機問題。當思想薄弱就不是修輕安、定、捨的時機。另一方面，擇法、精進、喜覺支此時可以用來激勵思想。而當思緒高昂洋洋得意之時，情況倒過來了，應該利用輕安、定和捨，而不是另外三個。至於念住覺支，任何時候都有用。 爲了解除蓋障，介紹一種修行方法，上章已經談過，連續以慈、悲、喜、捨充滿思想，不斷地向四方擴散瀰漫。考慮一切有情和自己一樣，使充滿慈悲等等的思想，宏博莊嚴，無量無邊，無憎無暴，充塞流行於全宇宙間。這就解釋了上文所引以慈心解放思想，並加上以悲懷（karuṅā），以「喜他」（muditā），以捨心解放思想。比丘應當以慈悲喜捨等法修習念住覺支，同樣也以此等修習其他覺支。那麼如果他希望，他就能夠於其所喜者保持厭惡知覺，於其所厭者保持喜歡的知覺。如果他希望，他就能夠於其所喜所厭兩者具有厭的知覺，或於兩者具有喜的知覺。或者能夠同時免除喜與厭的知覺，而保持捨離、念住、靈覺不昧的狀態。 如果具有充滿慈心的覺支，他可以進入光明勝妙（śubha）解脫處（vimokṣa）。以慈心解放思想可以美妙爲其最高勝境。如果代之以充滿悲懷的覺支，他可以超越一切物質感受，超越一切恚忿之理，和對各種不同知覺的思量，進入空無邊處。這是以悲懷解放思想的最高妙境。如果代之從充滿同情喜悅的覺支，就能夠超越空無邊處，進入識無邊處，此乃以同情的喜悅解放思想的至高妙境。如果以捨心充滿覺支，就能夠超越識無邊處，進入無所有處，此乃以捨心解放思想的無上妙境。 關於喜中生厭的問題，下面將要介紹的如骷髏觀等禪法也許可以作解釋。雖然經文並未說明爲什麼要介紹此點，除了有助於覺慧與解脫，但是我們從其他材料可以知道它的目的是用那種止觀克服身體美感。 既然上面明白講過不同的覺支可以用於不同的場合，甚至可以用於任何場合，那麼似乎沒有什麼從念住到捨覺支循序漸進的問題。然而列舉覺支名目的次序是一定的，而我們研究前面的主題時，表明念住屬於最初階段，然後從定覺支到達捨覺支，前面所引有一段經文也一連串的從一個到另一個舉出各個覺支。那麼應該有一個基本次序，雖然有可能隨意的變動。似乎還進一步暗示某些人已經解脫了有漏法成了阿羅漢（例如舍利弗），可以繼續實踐這些修行法，在不同的覺支中度過他的時光。從這種觀點考慮覺支，我們是在研究接近於證覺甚至是已經證覺之後的修持階段，遠不是前一個主題所表明的較初級的修行階段。除了這種推想的觀點和運用的差異，有些覺支在其他主題下曾經詳細討論過，有些提到過。念住覺支作爲一個獨立主題，上面已經充分地研究了。精進覺支（即四正勤）同樣地也頗仔細闡述過。定覺支在前面幾處文字中作爲一種根也特別地談論過。這裏我們可以從覺支的資糧方面再說一下定覺支和「奢摩他」（śamatha，清淨止觀）這個述語的結合問題成爲後來佛教部派之間討論道的關鍵概念。 在擇法覺支這個表現語中我們再度遇見「法」這一名詞用作原則法則的意義。特別在四念住中我們常遇見它，那裏所觀察之法包括五蓋、五取蘊、十二入（六根和相應的六塵）、和七覺支。在正勤主題下，我們看到一些法至少可以劃分爲善法或惡法。五根正如五官是一樣意義的根，可以推斷是跟它們屬於同樣意義的法（佛教各部派確實是這樣理解的）。上文提到的其他幾種各部派認爲是法的包括尋（尋思推求）、伺（反省內察）、樂、苦、悅（自己得意）、憂等項（與禪法聯繫起來，「喜」和「輕安」屬於覺支當然也是法）。還有五力、思量作意、清淨止觀、慈、悲、喜他（同情的喜悅）等。還有許多其他的法（例如八正道和四大種地、水、火、風，後者是對第一執着纏縛集團「色蘊」的區分）。法是什麼呢？梵文的法字dharma已經有法則和教義兩個不同的意義，在某些上下文中很容易混淆（包括當前的「擇法」），已經成爲現代佛學作家大量地故弄玄虛的題目，如果也有點意義，其意義又是什麼呢？ 梵文「法」字的根本或更原始的意義是自然「本性」，表宇宙間真實存在的事物，真正的實在或實際如是的事物。那麼列舉諸法之名會成爲宇宙間所有事物或宇宙所由從構成的實體的名單，宇宙可以化爲它的真實的原素，或者反之，化爲不那麼真實的原素組合物或者虛幻不實的表面現象。本書以法字譯dharma，採其實體意義，可理解爲「自然法則」，其中有許多指宇宙和一切經驗所由構成再不能分析的「本性原素」。另一方面，要求如實描述宇宙及人類在其中的處境的哲學即是本性的學說，如其實際的本性學說，自然的學說，真際的學說。我們本來可以將佛法如其「真諦」學說歸之於此種意義。然而法之一詞代表這方面意義向來用之於一切流行的學說教義，包括使用這個名詞的說話人認爲是虛假的對手方面的學說教義在內。結果我們在這裏不便於使用「聖諦、真諦、真理」等字樣，寧可選取「教義」這個中性名詞，相當於法字分化變易了的意義。面對法字的多義性，我們在這本書裏就簡單的把它當做原文中一對同音異義詞來處理，按照意義譯法不同（希望就每處上下文譯得正確），法字其他分化的意義，目前無關，暫不涉及。 上文已舉例說明「擇法覺支」是對諸法的如理思惟，分辨它們的好壞善惡等等。也曾說到這種分辨要依賴深入理解，可能是要用「慧根」作出。實際上這一覺支就是「般若智慧」的同義語，後來各部派也是這樣理解的。 「喜覺支」在定根之下曾提到。在四禪中它是在第一、二禪裏面出現的一種法，及至第三禪它已被超越了，在第三禪中爲「輕安」所代替。論覺支的經文講得更明確，說它是非感官的喜悅，說它可以附於任何法而存在。作爲覺支之一，它的含義清楚地是對修行所遇到的法的喜悅，在四正勤中對初階段修禪的熱情興趣（有時也這樣譯）。已經拋棄俗世歡樂向證道邁進的時候，要喜歡高興所使用的方法當然是必需的。 這種精神的喜悅產生身心兩方面的輕鬆安寧感，而「輕安」覺支能促進定覺支。在前章所譯一段經文中，佛陀敘述成道之前如何習禪時，說到他勇猛精進，專心念性，清淨其心而安定其身。這裏「清淨」一詞與名詞「輕安」在梵語裏來源於同一動詞。那段文字可以作爲例證解釋輕安覺支的意義。 剩下的一個覺支就是「捨」。四禪定以達到「捨」爲其頂點，而在過程中它代替了「喜」。在覺支的序列中它再表現爲頂點。像喜一樣它的資糧是它依以存在的任何法。在我們所遇到的以及在論道中將會遇到的一切討論中，表明捨代表修行的最高最後境界。通過定才能達到捨。在對一切法的捨的狀態中，修行者可以看到真理，獲得正覺。這就是如何證覺成道。爲了看透諸法自性，爲了如其實性瞭解四諦，必須完全捨離一切。這是作爲一個覺支的捨的本質作用。捨的意義甚至還有超過此點的︰以捨心充塞宇宙的修行訓練是諸「無量法」中最高的一個。它可以用來（同其他幾項）解除覆障。以捨心充於覺支，修行者可以入於無所有處，達到捨心解脫。 ［參考資料］　《大乘義章》卷十六；《成實論》卷二〈四諦品〉；《長阿含經》卷八〈衆集經〉；《雜阿含經》卷二十六；《瑜伽師地論》卷二十九；《摩訶止觀》卷七（上）。

七十五法

《俱舍論》對一切法的分類。此分類法與《成實論》的八十四法、《大乘百法明門論》的百法，同爲佛教哲學中最衆所周知的諸法分類法。 七十五法出自《俱舍論》卷四〈分別根品〉第二之二。論中首先指出諸法是俱生的，也就是隻要有一法成立，其他諸法必定與之俱生；接着說一切法分成五品；即色法、心法、心所法、心不相應行法、無爲法；七十五法即是色法十一種、心法一種、心所法四十六種、心不相應行法十四種、無爲法三種，合爲七十五法。因此，七十五法就是《俱舍論》對於一切法哲學性的分類與排列。（參見下頁附表） 此中，色法十一種，即五根、五境及無表色。心法隨所依根及所緣境的不同，而有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等名稱，但其體爲一，故說心法只有一種。 心所法又稱心所有法，即是各種心理作用，共有四十六種。此中，又依其性質分爲六類︰第一類是大地法，有十種，這十種是在任何時處都必與心王俱起的心理作用。第二類是大善地法，有十種，這是隨一切善心而俱起的心所。第三類是大煩惱地法，有六種，是起煩惱心時必俱起的心所。第四類是大不善地法，是起不善心時必俱起的心所，有二種。第五類小煩惱地法有十種，是不通遍於一切煩惱的心所，它們是各別現行，而非一時俱起。第六類爲不定地法，這是不屬於前五類的心理作用，有八種。 心不相應行法是不屬於色法、心法，也不 　　　　┌色法（十一）────眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色境、聲境、 　　　　│　　　　　　　　　　香境、味境、觸境、無表色 　　　　├心法（一）─────心王 　　　　│　　　　　　　　　┌大地法（十）──受、想、思、觸、欲、慧、 　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　念、作意、勝解、三摩地 　　　　│　　　　　　　　　├大善地法（十）──信、勤、捨、慚、愧、無貪、 　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　無慎、不害、輕安、不放逸 　　　　│　　　　　　　　　├大煩惱地法（六）──無明、放逸、懈怠、不信、 　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　惛沈、掉舉 七十五法┼心所有法（四十六）┼大不善地法（二）──無慚、無愧 　　　　│　　　　　　　　　├小煩惱地法（十）──忿、覆、慳、惱、害、恨、 　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　諂、誑、懦 　　　　│　　　　　　　　　└不定地法（八）──惡作、睡眼、尋、伺、貪、 　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　嗔、慢、疑 　　　　├心不相應法（十四）─得、非得、同分、無想果、無想定、滅盡定、 　　　　│　　　　　　　　　　命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身 　　　　└無爲法（三）────擇滅無爲、非擇滅無爲、虛空無爲 是心所法的有爲法，譬如變化、得失、類概念、文字之類，有十四種。 上述色、心、心所、心不相應行等法都屬於有爲法，因爲這些都是生滅變化，受因緣支配的。所謂無爲法就是離生滅變化，常住絕對的狀態，有三種。 ［參考資料］　《俱舍光記》卷四；《教乘法數》卷四十；楊白衣《俱舍要義》；李世傑《俱舍學綱要》第二、第三章。

七不可避

指衆生不能避免的七種事。即生、老、病、死、罪、福、因緣等七種。又稱爲七法不可避。語出《法句譬喻經》卷二〈惡行品〉、《經律異相》卷七〈琉璃王滅釋種〉等。根據經典所述，人若造了相當的業因，則不能避免生老病死等果報；有罪福之因，則不能避免相對的苦樂報，也就是說凡因緣所成的果報，是不能避免的。要言之，此係詮顯酬因感果之理，不能強自避免。 往昔，琉璃王欲殲滅釋種，目連不忍，故懇請釋尊設法。釋尊告以前世宿因不能避免，並以上述的七不可避爲教誡。然而目連還是難抑惻隱之情，暗中以神通將一部份人民藏於鐵鉢內，並安置於虛空中；然而，當戰亂平息後，目連卻發現鉢中無一生存者。此一故事常被用來顯示罪福果報之無可避免的事例。 ［參考資料］　《大明三藏法數》卷二十九。

七分獲一

指爲死亡的親人追薦功德，死者僅能得其 七分之一。《灌頂經》卷十一（大正21･530a ）︰「或是父母兄弟親族，卒得病苦緣此命終 ，或墮在三塗八難之中，受諸苦惱無有休息， 父母兄弟及諸親族爲其修福，爲得福否？佛言 ︰普廣！爲此人修福七分之中爲獲一也。」 此外，《地藏菩薩本願經》卷下〈利益存 亡品〉亦云（大正13･784b）︰「若有男子女 人，在生不修善因，多造衆罪，命終之後，眷 屬小大爲造福利一切聖事，七分之中而乃獲一 ，六分功德生者自利。」

七支結護

密教的供養法之一，由七個印言構成。結護是結界護身的意思。密教以爲，不先結界護身就行念誦，將招致魔等所障害，因此須作簡單的結護再行念誦；此法即是最簡略之法。 所謂七支結護，即︰ (1)結入佛三昧耶印︰謂將菩提心種子託於佛的聖胎中。 (2)結法界生印︰謂聖胎具足，生在佛家。 (3)結轉法輪印︰謂既生在佛家，則可傳習三密二利之事業。藉以上三印信，行者自身成就諸功德，等同如來。 (4)結不動尊的劍印︰以此印順逆四方四隅天地，闢除結界，除去外界諸魔，加持自身五處。 (5)結如來鉤印（大鉤召印）︰召請諸尊聖衆，隨力分舉行事供養。 (6)結虛空藏轉明妃印︰作無盡之理供養。 (7)結誦環金剛甲的印明︰被大悲之甲冑，闢諸障，滿足念誦，成辦諸事。 ［參考資料］　《七支念誦隨行法》。

七佛藥師

《藥師七佛本願功德經》中所說的七佛。指(1)善名稱吉祥王如來、(2)寶月智嚴光音自在王如來、(3)金色寶光妙行成就如來、(4)無憂最勝吉祥如來、(5)法海雷音如來、(6)法海勝慧遊戲神通如來、(7)藥師琉璃光如來等七佛。此七佛住於東方去此四恆河沙乃至十恆河沙世界，嘗於因位各各發願拔濟衆生的苦惱。 上述七佛名，出自《藥師琉璃光七佛本願功德經》卷上。然而在玄奘譯《藥師琉璃光如來本願經》中，唯說東方藥師一佛，未出七佛名。對此，古來多有議論，或就經題所稱「藥師琉璃光七佛」，謂前六佛乃藥師之分身，且就《藥師本願功德經》所云（大正14･407c）︰「造彼如來形像七軀。」認爲此即謂將藥師本身造爲七體。或謂七佛爲別尊，經題所稱的「藥師七佛」，乃言總意別云云。 ［參考資料］　《藥師琉璃光七佛本願功德經念誦儀軌》。

七堂伽藍

原指具備七種堂宇的寺院，引申爲堂宇齊備的大寺院。即作爲一僧伽藍，應具七種主要堂宇，故有此稱。因此，所謂七堂，未必限於七個堂宇，如依《南海寄歸傳》所載，印度那爛陀精舍有八院、三百房舍；又如中國五臺山竹林寺有六院，大華嚴寺有十二院。可知，七堂伽藍實指寺院的主要堂宇而言。又，古來認爲寺院諸堂即表佛面，七堂指頂、鼻、口、兩眼及兩耳，或說相當於人體的頭、心、陰、兩手、兩腳。 日本方面，「七堂伽藍」一語，似是江戶時代用語。七堂的種類與配置，依時代或宗派的不同而有異，其名稱也因用途不同而有別。日本最古的伽藍建築，可以飛鳥時代（七世紀後半）的法隆寺爲代表。入其寺，經南大門、中門，至寺中央有金堂與塔並置。北有講堂、北室。東置鼓樓、東室。西建鐘樓、西室。其周圍有迴廊圍繞。此係以金堂與塔爲該伽藍之中心，稱爲百濟式七堂伽藍。 至奈良時代，則僅以金堂爲中心，金堂前面左右各有一塔，此類配置是受唐朝建築影響，稱爲唐式七堂伽藍。鎌倉時代，禪宗的七堂伽藍則依據中國宋朝的伽藍配置而建，山門、佛殿、法堂並在一線上，庫院和僧堂設於佛殿之左右，浴室與西淨（東司）設在山門的兩側。此種配置法即爲人體的象徵。此外，黃檗宗以本堂、禪堂、齋堂、祖師堂、伽藍堂、鼓樓、鐘樓等七堂爲主要堂宇。密教的堂宇，又另設有灌頂堂、相輪樘、鎮守社、多寶塔等特殊堂塔。 有關日本的七堂伽藍，依下列二書所載，其各堂名稱如下︰ (1)《容齋隨筆》卷二十所載 真言——五重塔･金堂･講堂･鐘樓･經 藏･大門･中門。 禪宗——佛殿･法堂･僧堂･庫裏･三門 ･西淨･浴堂。 唐樣——寶塔･金堂･鐘樓･大門･西方 丈･東方丈･鼓樓。 (2)《本阿彌行狀記》卷下所載 禪宗——佛殿･法堂･禪堂･食堂･寢堂 ･山門･廁。 法相——金堂･講堂･山門･塔･左堂･ 右堂･浴堂。 天台——中堂･講堂･戒壇堂･文殊樓･ 法華堂･常行堂･相輪樘。 真言——金堂･講堂･灌頂堂･大師堂･ 經堂･大塔･五重塔。 華嚴——中堂･金堂･講堂･左堂･右堂 ･後堂･五重塔。

七常住果

諸佛所證法身之七種果德。出自《楞嚴經》卷四。「常住」者，無滅無生、不遷不變之謂；「果」者，所證之境界。蓋諸佛所證法身之果德，清淨圓滿，體性堅凝，如金剛王，常住不壞，故名常住果。 所謂七常住果，即︰(1)菩提，即諸佛所得清淨究竟之理。(2)涅槃，即如來所證究竟法身之果。(3)真如，即諸佛所證真實無妄之德。(4)佛性，即諸佛所證真覺湛明之性。(5)庵摩羅識，即諸佛清淨本源之心體。(6)空如來藏，即諸佛所證清淨法身之體。(7)大圓鏡智，即諸佛所得本有圓明覺照之智。 此七果之中，佛性與空如來藏二者是否可視爲果德，今人呂澄有異說，認爲「佛性、如來藏本就因位得名，如《勝鬘經》說在纏如來藏，出纏法身，《涅槃經》說佛性是諸佛無上菩提中道種子。」（《楞嚴百僞》四十三）因此主張此二者不得並列爲果。

七處八會

華嚴宗用語。依六十卷《華嚴經》所載，佛陀說該經的處所有七處，其中人間三處，天界四處。前後共計八次說法會，故云「七處八會」。 《華嚴經探玄記》卷二（大正35･125a）︰「今此三萬六千偈經，有七處八會，謂人中三處，天上四處爲七。重會普弘八會，於中有三十四品。」茲略釋如次︰ (1)寂滅道場會︰在摩訶提國的菩提樹下（即佛成道處），宣說世間淨眼、盧舍那二品。 (2)普光法堂會︰在熙連河邊的普光法堂，宣說如來名號、四諦、如來光明覺、菩薩明難、淨行及賢首菩薩等六品。 (3)忉利天宮會︰在須彌山頂帝釋宮的妙勝殿，宣說佛升須彌頂、菩薩雲集妙勝殿上說偈、菩薩十住、梵行、初發心菩薩功德、明法等六品。 (4)夜摩天宮會︰在夜摩天的寶莊嚴殿，會中演說佛升夜摩天宮、夜摩天宮菩薩說偈、功德華聚菩薩十行、菩薩十無盡藏等四品。 (5)兜率天宮會︰在兜率天的一切寶莊嚴殿中，宣說如來升兜率天宮一切寶殿、兜率天宮菩薩雲集贊佛、金剛幢菩薩十回向等三品。 (6)他化天宮會︰於他化自在天的摩尼寶藏殿，宣說十地、十明、十忍、心王菩薩問阿僧祇、壽命、菩薩住處、佛不思議法、如來相海、佛小相光明功德、普賢菩薩行、寶王如來性起等十一品。 (7)普光重說會︰說法地點與第二會相同，即在熙連河邊的普光法堂，宣說離世間品。 (8)祇園重閣會（逝多園林會）︰在舍衛國的祇園重閣講堂，宣說入法界品。 此外，在八十卷《華嚴經》中，關於說處，雖然同樣說爲七處，但關於會座，則另立三重普光法堂會。前後共計九會，而成爲所謂的「七處九會」。關於七處九會的意義，澄觀的《華嚴經七處九會頌釋章》有詳細的說明。 新舊二譯之諸品與支分異譯經典，其異同略如表。 　　　　　　　　［六十華嚴］　　　　　　　［異譯單經］　　　　　［八十華嚴］ 　　　　　　　┌一、世間淨眼品　　　　　　　　　　　　　　　　　一、世主妙嚴品　　　┐ 　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　二、如來現相品　　　│ 　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　三、普賢三昧品　　　│ 一、寂滅道場會┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　四、世界成就品　　　├一、寂滅道場會 　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　五、華藏世界品　　　│ 　　　　　　　└二、盧舍那品　　　　　　　　　　　　　　　　　　六、毗盧遮那品　　　┘ 　　　　　　　┌三、如來名號品．．．．．．兜沙經．．．．．．．．七、如來名號品　　　┐ 　　　　　　　│四、四諦品　　　　　　　　　　　　　　　　　　　八、四聖諦品　　　　│ 　　　　　　　│五、如來光明覺品．．．．．菩薩本業經．．．．．．九、光明覺品　　　　│ 二、普光法堂會┤六、菩薩明難品　　　　　　　　　　　　　　　　　十、菩薩問明品　　　├二、普光法堂會 　　　　　　　│七、淨行品．．．．．．．．諸菩薩求佛本業經．．．十一、淨行品　　　　│ 　　　　　　　└八、賢首菩薩品　　　　　　　　　　　　　　　　　十二、賢首品　　　　┘ 　　　　　　　┌九、佛升須彌頂品　　　　　　　　　　　　　　　　十三、升須彌山頂品　┐ 　　　　　　　│十、妙勝殿上說偈品　　　　　　　　　　　　　　　十四、須彌頂上偈贊品│ 三、忉利天宮會┤十一、菩薩十住品．．．．．菩薩十住行道品．．．．十五、十住品　　　　├三、忉利天宮會 　　　　　　　│十二、梵行品．．．．．．．菩薩十住經．．．．．．十六、梵行品　　　　│ 　　　　　　　│十三、初發心功德品　　　　　　　　　　　　　　　十七、初發心功德品　│ 　　　　　　　└十四、明法品　　　　　　　　　　　　　　　　　　十八、明法品　　　　┘ 　　　　　　　┌十五、佛升夜摩天宮品　　　　　　　　　　　　　　十九、升夜摩天宮品　┐ 四、夜摩天宮會┤十六、夜摩天宮說偈品　　　　　　　　　　　　　　二十、夜摩宮中偈贊品├四、夜摩天宮會 　　　　　　　│十七、十行品　　　　　　　　　　　　　　　　　　二一、十行品　　　　│ 　　　　　　　└十八、十無盡藏品　　　　　　　　　　　　　　　　二二、十無盡藏品　　┘ 　　　　　　　┌十九、升兜率天宮寶殿品　　　　　　　　　　　　　二三、升兜率天宮品　┐ 五、兜率天宮會┤二十、兜率天宮贊佛品　　　漸備一切智德經　　　　二四、兜率宮中偈贊品├五、兜率天宮會 　　　　　　　└二一、十回向品．．．．．．十住經　　　　　　　　二五、十回向品　　　┘ 　　　　　　　┌二二、十地品　　　　　　　十地經　　　　　　　　二六、十地品─────六、他化天宮會 　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　等目菩薩所問三昧經　　二七、十定品　　　　┐ 　　　　　　　│二三、十明品　　　　　　　　　　　　　　　　　　二八、十通品　　　　│ 　　　　　　　│二四、大忍品　　　　　　　　　　　　　　　　　　二九、十忍品　　　　│ 　　　　　　　│二五、心王菩薩阿僧祇品　　顯無邊佛土功德經　　　三十、阿僧祇品　　　│ 　　　　　　　│二六、壽命品．．．．．．．較量一切佛剎功德經．．三一、壽量品　　　　│ 六、他化天宮會┤二七、菩薩住處品　　　　　　　　　　　　　　　　三二、諸菩薩住處品　├七、重會普光法 　　　　　　　│二八、佛不思議法品　　　　　　　　　　　　　　　三三、佛不思議法品　│　　會 　　　　　　　│二九、如來相海品　　　　　　　　　　　　　　　　三四、如來十身相海品│ 　　　　　　　│三十、佛小相光明功德品　　　　　　　　　　　　　三五、如來隨好光明功│ 　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　德品　　　　　│ 　　　　　　　│三一、普賢菩薩行品　　　　　　　　　　　　　　　三六、普賢行品　　　│ 　　　　　　　└三二、寶王如來性起品．．．如來興顯經．．．．．．三七、如來出現品　　┘ 七、重會普光法堂三三、離世間品．．．．．．度世品經．．．．．．．三八、離世間品────八、三重會普光 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　羅摩伽經　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　法會 八、逝多園林會─三四、入法界品．．．．．．入法界品．．．．．．．三九、入法界品────九、逝多園林會 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　四十華嚴 ［參考資料］　《華嚴遊意》；《華嚴經疏》卷四；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十五；《新華嚴經論》卷七；《華嚴經文義綱要》。

七善士趣

就聲聞四果之第三不還果所作的分類。即不還之聖者，有生般、中般、上流般三種；其中生般又分生般、有行般、無行般三種，中般又分速般、非速般、經久般三種，此六種與上流般合而稱爲七善士趣。趣，行之義。以不還果人已斷盡欲界的煩惱，無善惡雜行，且位於上地而不還下地，故稱善士趣。《俱舍論》卷二十四之頌（大正29･125b）︰「立七善士趣，由上流無別，善惡行不行，有往無還故。」又，於十八有學中，何獨依不還立善士趣？《俱舍論》卷二十四云（大正29･125b）︰「趣是行義，所餘有學皆行善業無差別故，唯此七種皆行善業不行惡業，餘則不然。又唯七種行往上界不復還來，餘則不爾，故獨依此立善士趣。」

七善律儀

指七種戒。即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語等七種身口方面的行爲。此中，前三者能遠離身業之惡，後四者則能遠離口業之惡。若再加上意業的不善、不嗔與不邪見等三戒，則合稱爲十善戒。 《十地經論》卷四曾以因離、果行離、對治離三者以擇發此十善戒的理趣。就不殺而言，所謂「因離」就是遠離其因的殺心；「果行離」指遠離殺心之果的殺生行爲；「對治離」則是以慈悲心、安穩心對治殺心、遠離殺業。餘者可以類推。七者合則唯一善律儀，開則說爲身口二業之律儀。 對於戒律得捨的原則，《毗曇》與《成實論》的看法不同。《毗曇》主張於現在一切有情處同時得，一次得而不重得；如果是故意捨戒或在命終、二形俱生、斷善根等情形下即成捨戒。《成實論》方面，則主張於三世有情處數數得，得戒後也不因不善法污染而破失。關於《毗曇》所說，可參閱《俱舍論》卷十四。 ［參考資料］　《成實論》卷八；《大乘義章》卷十二。

七番共解

天台宗之佛典詮釋學用語。該宗在闡釋名、體、宗、用、教等五層義理時，以標章、引證、生起、開合、料簡、觀心、會異等七法分別解析，故謂七番共解。天台智者大師在詮釋經典時，往往先以「五重玄義」分析，以彰顯經典內容的哲理。並分通、別二種方式來說明。「通」即七番共解，「別」即五重各釋。所謂七番共解，即︰ (1)標章（分科）︰即標其章節，俾使層次分明，使研究者，容易憶持而不忘（令起念心）。 (2)引證︰凡所發言論，欲使人深信，必當引經據典，以證明所說不謬（令起信心）。 (3)生起︰以五重次第依次解析，俾使聞者不致散亂而能生定心（令起定心）。 (4)開合（開廣合略）︰隨順衆生根性之利鈍，而令隨機獲益（令起慧心）。 (5)料簡（問答）︰以問答方式解釋疑惑（令起慧心）。 (6)觀心︰佛陀的一代教法，都不離心，是以聞法必須字字句句指歸自心，如︰了達實相，即觀心「體」。能明因果，即觀心「宗」。斷惑證真，即觀心「用」。分別淺深、大小，即觀心「教」（令起精進心）。 (7)會異（會通異名）︰俾獲得正確的了知，以維護堅固的信念（輔持慧心）。 七番共解可促使聽經者生起信、進、念、定、慧的五心。由此而成就五根、五力，以破除五障（信破疑障、精進破懈怠障、念破迷障、定破亂障、慧破愚癡障）。這是智者大師創設此種方式的用意。 《法華玄義》卷一（上）云（大正33･682a）︰「標章令易憶持，起念心故。引證據佛語，起信心故。生起使不雜亂，起定心故。開合、料簡、會異等，起慧心故。觀心即聞即行，起精進心故。五心立，成五根，排五障，成五力，乃至入三脫門。」

七塔寺志

書名。爲浙江省寧波市七塔報恩禪寺的志書。八卷。民國陳寥士編。1937年排印本。收在《中國佛寺志》第一輯第十五冊。 七塔寺，位於浙江省寧波市東五里，與延慶寺、阿育王寺、天童寺並稱四明四大叢林。創建於唐宣宗大中十二年（858），號東津禪院。翌年，改名棲心寺。宋時稱崇壽寺。明初又改補陀寺；永樂年間廢而旋復，又稱棲心寺。清･咸豐十一年（1861），毀於兵事。光緒十六年（1890）開始重修，二十一年（1895），獲朝廷賜額「報恩寺」。本寺因於康熙時建七浮圖於寺前，故俗稱七塔寺，全名爲七塔報恩禪寺。民國以來，傳戒講經，設藏經樓，立佛學院，法事甚爲隆盛。爲臨濟宗派下的寺院，民國時代的名僧圓瑛即嗣法於本寺，並曾任住持。 本書卷首有題辭、序、圖像、凡例。卷一圖記，卷二金石，卷三沿革，卷四建置，卷五僧譜，卷六法要，卷七產業，卷八藝文。書末有補正一卷。

七種生死

指凡聖衆生之生死狀態的分類。共分爲七種，故曰七種生死。依《大明三藏法數》所載，略釋如次︰ (1)分段生死︰指欲、色、無色等三界衆生的生死狀態。分即分限，段即形段。謂三界果報，壽有長短分限，身有大小形段，皆不免於生死，是爲分段生死。 (2)變易生死︰指三乘聖者的生死狀態。因移果易名爲變易。謂阿羅漢、辟支佛、菩薩既離三界生死，出生方便等土，就其斷惑證果之時，因移果易，論爲生死，是名變易生死。 (3)流入生死︰此就衆生之流轉輪迴，以言其生死狀態。謂衆生有識之初，迷真逐妄，流入生死苦海，漂溺不息，是爲流入生死。 (4)反出生死︰此就還滅門以言衆生之生死狀態。謂衆生若發心修行，背妄歸真，則能反出生死，至於涅槃，是爲反出生死。 (5)因緣生死︰指初地以上菩薩之示現生死。謂初歡喜地以後諸位菩薩，皆以所觀不思議理爲因，能觀真無漏智爲緣，共破無明知惑。復爲化衆生故，示現生死，是爲因緣生死。所謂真無漏智者，即菩薩智慧。由此智慧斷諸惑業，而不漏落生死，以對二乘之智，故爲真。 (6)有後生死︰指十地菩薩之生死狀態而言。謂第十法雲地菩薩因有最後一品無明未斷，尚有一番變易生死，是爲有後生死。所謂「最後一品」者，謂無明惑有四十二品，今是最後之一品。 (7)無後生死︰指等覺菩薩之生死狀態。謂等覺菩薩破最後一品無明煩惱，究竟永盡，入妙覺位，不受後身，是爲無後生死。 此七種生死之說，出自《翻譯名義集》，內容與《止觀輔行傳弘決》所述稍異。其中，《止觀輔行傳弘決》有「流來」與「方便」二種生死，而無「流入」與「變易」二者。 ［參考資料］　《攝大乘論釋》卷十四；《顯識論》；《摩訶止觀》卷七（上）；《止觀輔行傳弘決》卷七之一；《翻譯名義集》卷六。

七種立題

天台宗對佛經名稱的分類，爲智者大師所創。共分七種，故云「七種立題」。此七種即︰單人、單法、單譬、人法、法譬、人譬、人法譬具足。又稱單三複三具足一。天台《觀無量壽佛經疏》云（大正37･186c）︰「一切衆經皆有通別二名，通則經之一字，別則有七，或單人法譬，或復，或具。」知禮《觀無量壽經疏妙宗鈔》卷一更舉實例云（大正37･198c）︰ 「單人，如阿彌陀經等；單法，如大般涅槃經等；單譬，如梵網經等；（中略）人法，如文殊問般若經等；法譬，如妙法蓮華經等；人譬，如如來師子吼經等；人法譬具足者，如勝鬘師子吼一乘大方便方廣經等。」 譬如《阿彌陀經》中，釋迦是「能說的人」，阿彌陀佛是「所說的人」，以此安立經題，故稱單人立題；《大般涅槃經》中，涅槃是「法」，以此安立經題，故稱單法立題；《梵網經》中，梵網是「梵天寶網的譬喻」，以此譬喻安立經題，故稱單譬立題；《文殊問般若經》中，文殊是「人」，般若是「法」，以此二者安立經題，故稱人法立題；《妙法蓮華經》中，妙法是「法」，蓮華是「譬喻」，以此二者安立經題，故稱法譬立題；《如來師子吼經》中，如來是「人」，師子吼是「譬喻」，以此二者立安經題，故稱人譬立題；《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》中，勝鬘是「人」，師子吼是「譬喻」，一乘大方便方廣是「法」，以此三者安立經題，故稱人法譬具足立題。 又，諸疏所說並不限於上述七種，如法雲《法華義記》及吉藏《仁王般若經疏》卷上（一），則除去人譬與人法譬，而立五種立題，慧遠《維摩義記》卷一（本）則立法、人、事、喻、人法、事法、法喻及人事等八種，《觀無量壽經義疏》卷本則除去人事，另加處、時，而爲九種。 ［參考資料］　慧遠《無量壽經義疏》卷上；《天台四教儀集註》卷上；《大明三藏法數》卷二十八；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十六。

七層輪燈

在密教中，修普賢延命法或藥師法時所用之四十九盞供養燈。又名七層車輪燈。燈有七層，故名。《陀羅尼集經》卷二云（大正18･799b）︰「令作藥師佛像一軀，（中略）燃四十九燈，燈作七層，形如車輪，安置像前。」《藥師七佛本願功德經》卷下（大正14･415c）︰「晝夜六時，恭敬禮拜七佛如來，讀誦此經四十九遍，燃四十九燈，造彼如來形像七軀，一一像前各置七燈，其七燈狀圓若車輪，乃至四十九夜，光明不絕。」 修藥師法時所建之七層輪燈，系以《藥師消災軌》、《陀羅尼集經》卷二等爲依據；此燈置於本尊與大壇之間。修普賢延命法時所建之七層燈，則根據《普賢延命陀羅尼經》所說。據古德所述，此燈或置於佛像與大壇之間，或置於大壇與護摩壇之間。 ［參考資料］　《七佛本願經》；《薄造紙》；《祕鈔》；《玄祕鈔》；《覺禪鈔》卷一、卷四。

七十空性論

(梵Sunyatā-saptati)印度中觀學派要典。龍樹菩薩造。梵本不存，然有藏文本。民國法尊依藏文本譯成中文。收在《大藏經補編》第九冊。全書共含七十三頌，第一頌是總論，爲本論之宗要所在；第二頌至第七十一頌則詳述第一頌之內涵，旨在表達諸法畢竟空之理，並顯示緣起諸法實性不可得；最後二頌爲「勸信得益」分，即本書之結論。全書之中，如扣除第一頌與最後二頌，即爲七十頌，故本書名爲《七十空性論》。 法尊譯後，弘悲加以科攝，分爲十章。大致內容爲下列幾項︰(1)標宗立異。(2)即法破相，內含現象及原因之論破。(3)緣起無性，下分「緣起」、「無性」二部分。(4)特究生滅，含「生滅與性空」、「生滅與涅槃」、「特破生滅存在之形式（時）」三部分。(5)即相破法，以「生、住、滅」及「有、無、一」等破除有爲與無爲二法。(6)業、果、作、受，旨在以正破業、果、作、受，明破我執。(7)根、境、識等，以能、所關係明根、境、識之無自性。(8)流轉還滅，含「還滅無自性」及「還滅之律理」二部分。(9)真、俗、空、有，以真俗、空有之不一不異闡緣起勝義。(10)結義勸學，內含「結定緣起性空」與「勸學中道了義」。 據楊白衣〈龍樹七十空性論之研究〉一文所載，本論是闡述諸法無自性的大乘中觀論典。內容所論與《中論》大致相近，甚至有偈頌與《中論》完全相同。例如，本論第十四、十五、十六頌與《中論》〈觀行品〉之首偈；第十九、二十、二十一、二十二等四頌與《中論》〈觀成品〉之大部分；第三十三至第四十四等十二頌與《中論》〈觀業果品〉之大部分幾乎雷同。 本書之藏文本共有三種版本，一是編號（北京版）五二二七的偈頌本，二爲編號五二三一之龍樹釋本，三爲編號五二六八之月稱釋本。其中，龍樹釋本與其餘二本出入頗多，但較爲完善；而月稱釋本缺第六十三與第六十七等二頌。

七日作壇法

密教作壇法之一。又名七日供養壇法。即在行灌頂或護摩時，於七日七夜間築土壇，壇上畫諸尊曼荼羅的作法。 關於七日作壇法，密教經軌多有述及，然說法不一。依《大日經疏》卷四以下所載，於第一日，驚發地神，擇地，掘地，治地。第二日，以混和瞿摩夷與瞿摸怛囉的香水塗壇地。第三日，將裝有五寶等物的瓶子，埋在壇中央及四方。其次安置灌頂所用的香水瓶，再定壇的方位。第四日，行灑淨香水，作白檀曼荼羅。第五日，行受持地的作法。第六日，行三昧耶戒作法。第七日，投華，行灌頂儀式。 七日作壇法中，第一日的掘地、治地（去地中穢物）等作法，系依古印度家宅建築的儀式。又，築壇中，若於第三日以前法事起障難，則中止築壇。若在第四日以後發生，則修除災法去障難，再行法事。法事終了，通常將壇立即毀掉。此外，印度密教行傳法灌頂及其他諸尊之修法時，阿闍梨也依據此種作壇法構築新的曼荼羅壇。 ［參考資料］　《十一面觀世音神咒經》；《陀羅尼集經》卷四、卷九、卷十二；《建立曼荼羅護摩儀軌》。

七地沈空難

指菩薩修行過程中的退墮現象。謂十地中第七遠行地的菩薩，住於無相觀，上不求菩提，下不度衆生，只沉浸於空寂之理，而不起六度濟生的事行。《大智度論》卷十（大正25･132a）︰「如七住菩薩，觀諸法空無所有，不生不滅，如是觀已，於一切世界中心不着，欲放捨六波羅蜜入涅槃。」 就在菩薩如此生退怯心時，十方諸佛即勸勵彼等，應重振修行之勇氣，故該論又云（大正25･132a）︰ 「爾時，十方諸佛皆放光明，照菩薩身，以右手摩其頭，語言︰善男子勿生此心，汝當念汝本願欲度衆生。汝雖知空，衆生不解，汝當集諸功德教化衆生，共入涅槃。汝未得金色身，三十二相八十種隨形好，無量光明三十二業，汝今始得一無生法門，莫便大喜。是時菩薩聞諸佛教誨，還生本心，行六波羅蜜以度衆生。」 關於諸佛的勸諫，新譯《華嚴經》卷三十七及《十地經論》卷十，將它分爲七種，即所謂的七勸︰ (1)菩薩未得十力、四無畏、十八不共等諸佛法，故以此力勸菩薩。 (2)菩薩自己雖已得寂滅解脫，然諸凡夫未得，故勸應愍念衆生。 (3)勸菩薩應圓成根本誓願，饒益一切衆生。 (4)菩薩若證實際，惟與二乘之證果同，不名如來，故力勸應精進。 (5)菩薩曾見諸佛無量之身土等境界，故力勸其應成滿所見境界。 (6)菩薩今始得無生之一法明，故力勸慎勿以此爲足，應更得諸佛無量無數之法明。 (7)勸菩薩應如實通達十方無量國土、衆生等種種差別事。 《華嚴經》等書以爲接受以上七勸者，乃第八不動地的菩薩，故謂之爲八地沈空難。此與《大智度論》所說不同。古來會通此異說者，以《十地經論》爲就終之論，故在第八地；《大智度論》克實而說，故在第七地終心。然而，第七地滿心爲第八地之始，故二者並不相違。此外，《往生論注》卷下說，此土之菩薩雖有七地沈空之難，然往生安樂淨土，即無此難。

七佛偈碑亭

北京佛教古蹟。位於北京市北海五龍亭北，即大慈真如寶殿之後。爲八角攢尖式亭，內設八面七佛碑，其中，七面爲線雕佛像，一面爲碑記。依據碑文記載，碑上所雕系乾隆皇帝仿六世班禪所獻「七佛番軸」而成。其所謂七佛，是指毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘納含牟尼佛、迦葉佛及釋迦牟尼佛。 碑面呈長方形，有邊框，上下雕雙龍戲珠，左右爲單龍戲珠。內框之上框爲七珍，左右框爲八寶。框內上部正中爲一佛，居蓮座。佛左右爲二神足像，下方近底框處，爲佛之父母及二侍者像。七佛腳下均刻楷書藏文。邊框上部有漢滿蒙藏文佛偈。如第七幅釋迦牟尼佛之佛偈謂︰「法本法無法，無法法亦法，今付無法時，法法何曾法。」

七佛通戒偈

相傳過去七佛同以「諸惡莫作，衆善奉行，自淨其意，是諸佛教」一偈作爲戒行之原則，故此偈被稱爲「七佛通戒偈」。此一說法出自天台宗《法華經玄義》卷二（上）等處。依梵文本有部律戒本所載，此偈之梵文爲「梵sar-vapāpasyākaraṇaṃ, kuśalasyopasaṃpadaḥsucittaparyavadānam, etad buddhasya śāsa-naṃ」。 然依據《四分律》、《十誦律》、《僧祇律》、《五分律》及《增一阿含經》卷四十四所載，過去七佛之戒偈彼此不同，並以此偈爲迦葉佛所說。然在《根本說一切有部戒經》、《根本說一切有部毗奈耶》中，則以此偈爲釋迦牟尼佛之戒偈。 依《出曜經》卷二十五所載，此偈之義涵如下（大正4･741b）︰ 「諸惡莫作者，諸佛世尊教誡後人三乘道者，不以修惡而得至道，皆習於善自致道跡，是故說曰︰諸惡莫作也。 諸善奉行者，彼修行人普修衆善，唯自瓔珞具足衆德，見惡則避，恆修其善。所謂善者，止觀妙藥燒滅亂想，是故說曰︰諸善奉行。 自淨其意者，心爲行本，招致罪根，百八重根難解之結纏裹其心，欲怒癡盛憍慢慳嫉種諸塵垢，有此病者，則心不淨，行人執志自練心意，使不亂想，如是不息，便成道根，是故說曰︰自淨其意也。 是諸佛教者，如來演教禁戒不同，戒以檢形，義以攝心，佛出世間甚不可遇，猶如優曇鉢花億千萬劫時時乃有，是故如來遺戒教化，賢聖相承以至今日。禁戒不可不修，惠施不可不行，吾所成佛王三千者，皆由禁戒惠施所致也，是故說曰︰是諸佛教。」 ◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第三章 （摘錄） 除《銅鍱戒經》外，其餘六本，都有七佛所說波羅提木叉偈。在《長部》的〈大本經〉中，說到七佛的故事。又廣說毗婆尸佛（Vipaśyin）事，及毗婆尸說波羅提木叉三偈。漢譯的《長阿含經》〈大本經〉，僅說一偈，與「七佛偈」中毗婆尸佛所說的相合。而《長部》〈大本經〉所說的三偈，與「七佛偈」的毗婆尸佛、迦葉佛（Kāśyapa）、毗舍浮佛（Viśvabhū）所說偈相合。 依文句論證，論定七佛所說偈，是基於〈大本經〉毗婆尸佛所說偈，增廣而成，似乎是可以這麼說的。然從另一觀點去看，覺得未必如此。經師結集的經典，凡說到七佛的，都出發於「佛佛道同」的立場。〈大本經〉的結集，列述七佛的故事，意趣也是一樣的。詳說毗婆尸佛（七佛中的第一位）事，以及毗婆尸佛說波羅提木叉偈，只是舉爲代表而已。毗婆尸佛說偈，其餘的六佛，在結集〈大本經〉的時代，結集者的心目中，有沒有說波羅提木叉偈？這答案是不會否定的。 例如〈大本經〉所說的三偈，作毗婆尸佛說；或如「七佛偈」中，作爲三佛所說。又如「諸惡莫作，衆善奉行，自淨其意，是諸佛教」一偈，〈大本經〉作毗婆尸佛說；《根有戒經》作釋迦牟尼佛說；其餘的「戒本」，都作迦葉佛說；這到底是那一位佛說的呢？由於文義通一切佛，所以《出曜經》解說爲︰「諸佛世尊，教誡後人。（中略）賢聖相傳，以至今日。」這是作爲一切佛的教誡，所以稱爲「七佛所說通戒偈」。 依佛法的意趣來說，這些偈頌——一偈、三偈，或者多偈，是被傳說爲七佛所說的（佛佛道同）波羅提木叉。指定爲某佛所說，本沒有必要（如上所說，傳爲某佛所說，並無一定）；作爲某佛所說，也不外乎「指方立向」一樣，容易爲一般信衆所接受而已。七佛所說波羅提木叉偈，分別配屬七佛，是《銅鍱戒經》以外，各部「戒經」的一致傳說，其成立是不會遲於〈大本經〉的。詳說的，如大衆部所傳的《增一阿含經》，及《摩訶僧祇律》，這本是持法者（經師）所結集的。（中略）七佛所說教誡偈，源於釋迦佛的略說教誡，來源是極爲古老的！但在以學處爲主的布薩說波羅提木叉中，並非「波羅提木叉經」主體，而屬於布薩的儀軌部分。 ［參考資料］　《法句經》卷下〈述佛品〉；《央掘魔羅經》卷二；《法集要頌經》卷三〈罪障品〉；《大般涅槃經》卷十四；《四分律》卷三十五；《有部毗奈耶》卷一；《阿毗曇八犍度論》卷一。

七佛藥師法

日本密教中，臺密所用的修法。又稱七罈御修法。即以七佛藥師爲本尊的密法。所謂七佛，乃藥師如來一體之分身。出自唐･義淨所譯的《藥師琉璃光七佛本願功德經》，其他二譯亦有造藥師如來形像七軀以作禮拜之記載。 所謂七佛，即︰(1)善名稱吉祥王如來，所住世界名曰無勝，有八大願。(2)寶月智嚴光音自在王如來，所住世界名曰妙法，有八大願。(3)金色寶光行成就如來，所住世界名曰圓滿香積，有四大願。(4)無憂最勝吉祥如來，所住世界名曰無憂，有四大願。(5)法海雷音如來，所住世界名曰法幢，有四大願。(6)法海勝慧遊戲神通如來，所住世界名曰善住寶海，有四大願。(7)藥師琉璃光如來，所住世界名曰淨琉璃，有十二大願。 此七佛藥師法系用於祈求滅五無間罪，袪病延命、生產安穩，或遇日月蝕等天變、風雨之災，及時節不順時所修的息災或增益法。《藥師琉璃光七佛本願功德經》卷下（大正14･417b）云︰ 「若復有人有所祈願，應當造此七佛形像，可於靜處以諸香華懸繒幡蓋，上妙飲食及諸伎樂而爲供養，（中略）在佛像前端坐誦咒，於七日中持八齋戒，誦滿一千八遍，彼諸如來及諸菩薩悉皆護念（中略）此人。所有五無間罪一切業障，悉皆消滅，無病延年，亦無橫死及諸疾疫，（中略）如是等怖一切皆除，（中略）有所願求無不遂意。」 ［參考資料］　《藥師琉璃光七佛本願功德經念誦儀軌供養法》。

七系付法傳

又名《寶源錄》。收在《大藏經補編》第十一冊。是明末西藏的佛教學者多羅那他（1575～1634）就他所得的印度佛教密宗主要各系傳承編撰的一部歷史著述。全書共分九分，記述了佛教密宗中七個主要修法的傳承源流，對於一些著名的大師分別作了詳略不等的傳記。這七系是︰(1)大手印教授，(2)拙火，(3)羯摩印，(4)光明教授，(5)生起次第，(6)辭句傳承，(7)雜口訣。 第一系大手印教授傳承，自羅侯羅開始。從羅侯羅向上的傳承據說是上座黑、尊者馬鳴、優波掬多，但多氏認爲這幾代是難以究詰的。羅侯羅又名薩羅訶，他的弟子是阿闍黎龍樹。以次傳承爲大成就者舍婆哩、盧伊波、徵吉波、底黎波、那洛波、小鐘毗波、俱薩羅跋陀羅等。另一系傳承則爲盧伊波、陀哩迦波、案多羅波、底洛波以次相傳。據說舍婆哩成就以後，長久住世，隱居吉祥山中，後來梅多利波曾親見聞法。梅多利波是在那洛波和阿底峽之間出世的一位密宗大師，他的弟子據說有上四，中七，下十。其中四個上首弟子就是俱生金剛、空性三摩地、羅摩波羅、金剛手。梅多利波有一個女弟子名瑜伽母寶天女，據說知解和他相等，現身得大成就，後來傳給阿闍黎小俱薩羅跋陀羅、阿悉多伽那、阿闍黎智友，多羅那他的師祖也曾從她聞法。 第二系拙火教授傳承，據說由金剛瑜伽母親傳給大毗流波。大毗流波又名吉祥護法，他與曾在那爛陀寺做過親教師的護法並非一人。他的傳承依次是黑毗流波（又名小毗流波）、毗耶陀哩波（獵鳥者）、俱薩梨跋陀羅。以上是一系傳承。 又大毗流波傳種毗系魯迦，再傳種毗族（屠膾種）瑜伽母、阿羅羅金剛、系摩羅金剛、羅多金剛四人。又有曠野師、揭婆裏波、闍那室利、難勝月、羅侯羅金剛也是種毗系魯迦的弟子。後來種毗族瑜伽母又傳給羅多金剛，再傳黑行。 又種毗族瑜伽母傳給行者，也另成一派。 又種毗族瑜伽母傳難勝月，再傳他的明妃蘇部伽。以後由檀那室利、中金剛座、俱薩梨依次相傳。 又行者、僧伽羅瑜伽母、難勝月、羅侯羅金剛、檀那室利依次相傳。 這一系的傳承自種毗波以後比較雜亂，同門當中輾轉互相傳授的很多，因此世次不易排定。 第三系羯摩印的付法，據說第一代是親見佛傳法的烏仗那國王大因陀羅部底，他傳給具德安樂遊戲母，又名俱生成就。以後由大蓮華金剛、無肢金剛（又名牧豬師）、中蓮華金剛海生、中因陀羅部底、闍爛達裏波、黑行、善怙、無量金剛、俱薩羅跋陀羅依次遞傳。又中因陀羅部底依次傳蓮華生、俱薩羅、小俱薩羅跋陀羅，另成一派。 第四系光明教授，以金剛鈴師爲首。但其遠世傳承可溯自大阿闍黎馬勝、費拏波（琵琶足）、賣酒女毗攞斯耶金剛（嬉女金剛）。由她傳金剛鈴，再傳毳衣師（按此師舊譯勝德赤衣，着《般若九頌精義》，有漢譯本）。毳衣師與中因陀羅部底王同時，他們兩人又傳給闍爛陀裏波。闍爛陀裏波的弟子很多，上首有如日、如月兩弟子（就是黑行和佛智足），以及小毗流波等。他又有一弟子名毗部底陀娑，年壽很長，曾傳法給藏族的布敦寶成（1290～1364）。黑行的弟子著名的也很多，其中有善怙和賢足兩人傳底梨波，再傳那洛波等人。那洛波所傳弟子中有精於父續者四人，精於母續者四人，得成就者四人。著名的扇底波也出在他的門下。阿底峽也曾親見那洛巴闍法，後又從他的弟子小種毗波學。小種毗波又傳小俱薩羅跋陀羅等人。小俱薩羅跋陀羅住世約一五七歲，傳法於阿悉多伽那，他住世約二百年，傳法於智友。智友傳寂密。 第五係爲生起次第傳承，這一系可說是印度超戒寺的正統。第一代就是有名的佛吉祥智，又名佛智足。他的師父有師子賢阿闍黎、德友比丘尼、遊戲金剛、瞿尼魯瑜伽母、童足等人。後來超戒寺建成，就由他開光並擔任第一任阿闍黎。他的弟子上首有四，就是燃燈賢（繼任爲超戒寺主）、極寂友、大樂蓮花生、王種羅侯羅。燃燈賢的弟子爲藥足，又名吽迦羅，曾來西藏。藥足的弟子是阿婆都底波，再傳寶生寂，就是超戒寺六賢門中東門守護者扇底波，他的傳承依次爲金剛座、俱薩梨波。又藥足傳烏仗那的佛吉祥寂。以後由大金剛蘇哩波、寶生密、中金剛座等人依次遞傳。 上面所說的阿婆都底波，又名寶戒。他傳伽耶斯佗華哩馱，意思是老書記，因爲他曾做過達摩波羅王的書記，八十歲纔到那爛陀寺出家。他的別名有隻伽陀舍和婆跋斯建馱。他的傳承依次爲都訶裏、前金剛座、中金剛座（一說與寶生密、蘇利波爲同一人）、無畏生、善生密、十力、金剛吉祥、法賢吉祥、佛稱、寶稱、羅底掬多（喜密），以至寂密。 第六繫辭句傳承，也就是續釋的傳承，這一系的派別很多，主要的是︰ 一派爲龍樹、聖天、羅侯羅、月稱、生、智稱、扇底波，以次相傳。 一派是妙吉祥友，傳智金剛和覺金剛。 一派是智足，傳極寂友，再傳吉祥軍、資魯波、黑生和藥足四人。此四人再傳妙吉祥智，以後由大不空金剛、悉地費羅、阿底峽、友密、大金剛座等，依次相傳。 一派是資魯波、佗伽那、扇底波、智吉祥友、阿底峽、前金剛座、後金剛座，依次相傳。 一派是遊戲金剛、梨羅金剛、妙吉祥智、大不空金剛，以次相傳。 一派是行者和吉祥持傳訶哩計羅，又名毗羅只波，他再傳妙吉祥智。 一派是俱俱裏波、蓮華金剛、底梨波、那洛波、扇底波，以次相傳。 一派是中因陀羅部底王，又名阿闍黎俱俱羅闍（狗王），他傳給阿闍黎蓮華生。 一派是時輪傳承，由華卓波傳給阿婆都底波、覺吉祥、那洛波三人宏揚。阿婆都底波又傳蘇哩波。 又被稱爲濁世之佛的無畏生密（1004～1125），傳法給善生密，再傳陀舍波羅（即十力），三傳稱揚天。後者又傳迦溼彌羅釋迦吉祥賢（1204入藏）、佛吉祥賢和寶護等人。這幾人又傳寂默吉祥賢。後由悲吉祥賢、釋迦護、妙吉胄、解脫天、生密、羅底掬多、寂密等以次相傳。後者即多氏的師祖。 第七系別生（雜）口訣傳承，就是大成就者瞿羅剎的口訣傳承。有一個婆羅門的阿闍黎名毗耶梨波，初期曾和龍樹互相傳法，後來又從斫波致波學法，以後傳給迦俱致波。迦俱致波也曾從盧伊波聞法，他又傳給密那波。密那波和他的兒子摩親陀羅波後來又往師祖斫波致波處學法，都得到成就。其後，密那波傳訶梨波、摩梨波、帝菩梨波。摩親陀羅傳卓朗吉波和瞿羅剎那佗。瞿羅剎那佗的弟子有十二人，上首付法弟子爲羯拏裏波，又名吠羅吉那佗。他以後由那瞿波、小毗流波學系中的瞿連那佗、奧俱羅那佗、羅底掬多，以次相傳。羅底掬多又曾從寶稱、智密、十力等人學法。 以上七系傳承最後都集於羅底掬多的弟子寂密一人之身，他的時代略早於多羅那他。多氏的三個上師，就曾從寂密聞法。 本法末尾總結說︰印度初聞得密咒持明位者極多。其後自薩囉訶以至達摩波羅王之終（約五至八世紀），不僅得成就者相續不斷，而且同一時間往往多人並出。其後直至無畏生密逝世（1125），得成就者僅次第相承。自此以下，得成就者不過偶一出世而已。 多氏這部著作成於1600年，是他壯年（二十六歲）時手筆，有一種簡明暢達的風格。書中所敘述的史事和他在八年後所作的《印度佛教史》有互相補充之用。本書中所詳的都在《印度佛教史》中就省略了。因此，要研究印度佛教史，這兩部書都是不可少的。譬如自西元五世紀密宗初興，七世紀中葉以後漸成大宗，直至多氏時代爲止（十六世紀），上下千餘年間的傳授源流，漢譯典籍未見記載，得此一書即可見其大概。又其中所收諸大成就者的傳記，很多和漢土舊聞有出入（像龍樹傳記卷於《八十四成道者傳記》，就和羅什譯本《龍樹菩薩傳》不同，似乎生世很晚），這對研究印度佛教史者是會有不少啓發的。又後期密教發祥於烏仗那，中國宋雲、玄奘等旅行記只提到其地僧俗多嫺咒術而已，本書詳敘其國王因陀羅部底的發和傳承，即可明瞭其地密教發達的原委和時代。至於各家傳記中說及與其他宗教鬥爭情形，也大有助於瞭解密教代顯教而盛行的客觀原因。又在十二世紀末印度超戒寺被毀之後，密教傳統還維持了四百年未絕，如本書中敘述後來密宗大師就有羅底掬多、智友、寂密等多家。這些都足以補一般佛教史的疏略，而值得重視的。 此書有德文譯本，收在佛教文庫（聖彼得堡，1914年版）。（郭元興）

七事斷滅宗

外道十六宗之一。又稱七斷見論、七斷滅論。即主張欲界身、欲界諸天、色界諸天及四無色處等七處死後斷滅的外道。在六十二見中，列爲第七見。依《唯識論述記》卷六（末）所述，舉其要如下︰ (1)我有色，粗四大種所造爲性，死後斷滅，畢竟無有，見身死後有而無故，若自若他之我，皆以粗大種所造，死後斷滅。(2)我欲界天死後斷滅。(3)我色界天死後斷滅。(4)我空無邊處死後斷滅。(5)我識處死後斷滅。(6)我無所有處死後斷滅。(7)我非想非非想處死後斷滅。 《大毗婆沙論》卷二百對此七種斷滅論有較詳細的解說，其文云（大正27･1001c）︰ (1)「作是念︰此我有色，粗四大種所造爲性。死後斷滅，畢竟無有。齊此，名爲我正斷滅。後見此生受胎爲初，死時爲後；便作是念︰我受胎時，本無而有。若至死位有已還無。名善斷滅。」 (2)「作是念︰此我欲界天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名爲我正斷滅。後作是念︰我既不因產門而生；本無而有，有已還無；如彗星等；名善斷滅。」 (3)「作是念︰此我色界天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名爲我正斷滅。彼作是念︰我既不因產門而生；本無而有。由等至力，有已還無。名善斷滅。」 「或有說者，此三斷見，皆緣已離初靜慮染有情而起。彼斷見者，雖已得定，而未能離初靜慮染。所發天眼，惟見下地。前三有情，既命終已，皆生上地。所受中有、生有、等身，非彼境界。便作是念︰得靜慮者，既命終已，悉皆斷滅。」 (4)「作是念︰此我空無邊處天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名爲我正斷滅。」 (5)「作是念︰此我識無邊處天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名爲我正斷滅。」 (6)「作是念︰此我無所有處天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名爲我正斷滅。」 (7)「作是念︰此我非想非非想處天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名爲我正斷滅。」 「此中後四，有執空無邊處爲生死頂，乃至有執非想非非想處爲生死頂。若執空無邊處爲生死頂；彼執空無邊處，死後無有，名善斷滅。乃至若執非想非非想處爲生死頂；彼執非想非非想處，死後無有，名善斷滅。」 「如是七種後際分別諸斷滅論，依前所說七事而起。如是七種，皆說死後，故是後際分別見攝。」 ［參考資料］　《大乘法苑義林章》卷一；《瑜伽師地論》卷七。

七星如意輪

指以七星爲眷屬的如意輪觀音。七星指貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍等星。以七星如意輪爲本尊而修的祕法，稱爲七星如意輪修法。據《七星如意輪祕密要經》所云，佛在世時，俱尸羅大國兵圍迦夷城，波斯匿王遣使求佛救護，佛令於迦夷城宮內建如意寶輪般多羅道場七星火壇，一日一夜如法而作，賊衆自然退散。依此，古來多修此法以退治怨敵。 關於此尊形像，繫於八輻輪中央畫如意輪，各輻之間再畫以貪狼、巨門等北斗七星與訶利帝母。《七星如意輪祕密要經》云（大正20･224b）︰「造五色輪，象如車輪，或十道或十二道。輪約間畫波折羅相，輪輻上亦爾，中央安如意輪王菩薩；一一輻間安七星象及訶利低母。」 此尊之種子、三形、印言皆同於如意輪觀音。 ［參考資料］　《覺禪鈔》；《別尊雜記》；《曼荼羅集》。

七佛讚唄伽陀

(梵Sapta-buddha-stotra〈寫本〉、Spata-jina-stava〈刊本〉，藏De bshin-gśegs-pa bdun-gyi bstod-pa)一卷。宋･法天譯。又稱《七佛梵贊》。收在《大正藏》第三十二冊。系對過去七佛之梵贊。由於全書僅將梵語的讚唄音譯爲漢字，並無中文意譯，故文義不明。大正三年（1914），日本･榊亮三郎將本書由漢音還原爲梵語，且附上日譯，全文意義始爲世人所知。 據榊氏所述，本書原名《Sapta-jina-stava》（七勝者贊），京都帝大有稱爲《Sapt-buddha-stotra》（七佛贊）的梵文寫本。榊氏比較兩者，發現兩者雖然都是由對過去七佛、當來彌勒佛的讚詞及迴向結贊等九頌所形成，但兩者並非同本。 此外，西藏佛典《Sapta-tathāgata-sto-tra》（七如來贊），可能與本書同本。Bendall的目錄中，也收有《Sapt-buddha-sto-tra》一書。

七俱胝獨部法

書名。一卷。唐･善無畏譯。收在《大正藏》第二十冊。爲密教準提法典據之一。又稱《七俱胝獨部軌》，屬於雜部密教。善無畏原譯有《七佛俱胝佛母心大準提陀羅尼法》（略稱《準提陀羅尼經》）一經，其後根據該經略作增刪而成本書。內容包含︰壇法、念誦法、成驗法、廣明自在法、天得大神足法等五類，且另加準提別法。但經中未列出《七佛俱胝佛母心大準提陀羅尼法》中所有的準提陀羅尼。

七曜星辰別行法

書名。一卷。唐･一行撰。收在《大正藏》第二十一冊。爲密教雜密儀軌中之星宿法。全書所載系從昴星到文星等三十星宿之圖像及其祭法。所謂三十星宿，繫於尋常所知的二十八宿之上，添加文星、辰星等二星宿而成。二十八宿（或三十宿）皆爲七曜所屬。依據古人相傳，二十八宿掌轄行病鬼王，凡人若生病時，先推知發病之日由二十八宿中之何宿所當值，則祭其宿值之星曜，祈請其收禁病鬼，則可求病體痊癒云云。相傳此法爲唐代高力士家傳之法。

七轉第八互爲因果

唯識學用語。指七轉識與第八識之互爲因果。所謂七轉識是指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七識。第八識即阿賴耶識。 七轉識中每一識與第八識，於能生、所生及能薰、所薰之情況下，皆互爲因果。在能生、所生是種子生現行之關係時，第八識爲能生之因，七轉識爲所生之果。另外，在能薰、所薰是現行薰種子的關係時，七轉識爲能薰之因，第八識爲所薰之果。但此等因果俱屬同時，而非異時。《成唯識論》卷二（大正31･8c）︰ 「如契經說︰諸法於識藏，識於法亦爾，更互爲果性，亦常爲因性。此頌意言︰阿賴耶識與諸轉識，於一切時展轉相生互爲因果。攝大乘說︰阿賴耶識與雜染法互爲因緣，如炷與焰展轉生燒，又如束蘆互相依住。唯依此二建立因緣。」 有關「七轉第八互爲因果」之說，本來因緣是以親辦自果，自體辦生爲名，其實轉識與賴耶有各別之識體。亦即︰轉識之現行由轉識之自種所生，並非由第八之種子轉識而生。因此，轉識對賴耶的關係，並非種子生現行的因緣。此外，轉識可通善、惡、無記三性；賴耶只限於無記，並不可能有「性決定」之義，兩者既爲異類之法，爲何又有「引自果」之義？若是此等義理不成立，又如何成立現行薰種子之因緣？此實爲唯識中之疑難。此下擬綜合各家之說稍加論列。 先就種子生現行之因果而言。種子者，本是第八自體分，生果之用，故雖是轉識之自種，仍名爲種子賴耶，並非藏識賴耶。亦即種子爲識之用，攝用歸體，將賴耶作爲轉識之因。而種子與現行之因緣總有二門，一爲增上緣門，二爲親因緣門。增上緣爲持種之自體分，親因緣是所持之自種。二門雖有差別，但若自體分不施力，自種不可能獨自生果。是故，若非自種，即無自體辦生之義。畢竟二門不離，種子生現行之因緣成立。 其次，就現行薰種子之因緣而言，必先確認︰第八絕非能薰；轉識亦絕非所薰。是故第八識之新種，並非第八自薰，而是轉識所薰。亦即第八識爲前六、七識所緣，因此約此相分薰而有因緣之義，故於性決定、引自果之義全然無缺。因爲相分依本質而言，收於第八識，若隨能緣而言，收於轉識。故依本質觀之，相分能薰習賴耶之種子，而具引自果之義。另外，依本質觀之，無覆之相分，薰習無覆之種子，正是性決定之義。是故現行薰種子之因緣亦有二門︰能薰之體是轉識之自體分，即增上緣；親辦自果之用是相分，即親因緣。雖暫分屬二門，但轉識之自體分若不施力，相分不可能獨生自種；若非相分，亦絕無自體辦生之義。畢竟二門不離，現行薰種子之因緣成立。 然而轉識不止薰成自種，亦可薰成第八識之新種。如或不然，以薰習轉識之自種，對望賴耶爲因緣，則有兩法由同種而生之過失。是故將轉識對望賴耶，稱爲現行薰種子之因緣時，唯有對望薰第八之種子，方得名爲因緣。若薰習自種，是轉識對轉識之因緣，而非對賴耶。然此尚有疑難存在，即轉識作用於第八時，所變現之相分，是轉識之相分，而非第八識本身，既屬異類異性，又爲何以彼爲親因緣？若依本質，名第八識，異熟無記之法則非能薰，故不能名爲能薰。通盤而言，就所非難之各點而論，相分雖自無力，但可蒙自體分之力，使相分薰習種子。故彼相分依本質，而名無覆無記之阿賴耶識，以論親辦自果之義。 要言之，互爲因果中，由第八識對望轉識，來討論種子生現行的因果時，能生之種子雖爲轉識與自種，但第八識所持之種子，皆是第八識自體分之生果作用。故攝用歸體，以第八識爲因，而轉識爲果。若由轉識對望第八識，來討論現行薰種子之因果時，轉識作用於第八識，所緣之相分，依本質看，是以相分所薰而論因果，並非由轉識所薰之自種而論。如此，於互爲因果的關係，來討論轉識之自種，於能生時，攝用歸體，是爲第八識之自體分。於所薰時，是當作轉識之自種而薰習，並非第八識之自體。 ［參考資料］　《唯識論述記》卷三（本）；《唯識論了義燈》卷三；《唯識論同學鈔》卷二之四。

七俱胝佛母所說準提陀羅尼經

(梵Cundī-dhāraṇī，藏Ḥphags-pa lha-mo-bskul-byed-mashes-bya-baḥi gzuṅs)一卷。唐･不空譯。收在《大正藏》第二十冊。本經屬雜部密教，爲準提佛母法之本軌。地婆訶羅譯《佛說七俱胝佛母心大準提陀羅尼經》與金剛智譯《佛說七俱胝佛母準提大昀羅尼經》皆系本經之同本異譯；但與地婆訶羅本相較，本經之咒詛法約增廣三十種，並且附加念誦法、四種護摩法與畫像等；又因金剛智本系一未再治本，文義常有不通之處，因此本經實居三本之冠。 全經計由四大部分組成，首先揭示七俱胝佛所說陀羅尼及三十餘種咒詛法，其次是由「十八道立」所成的七俱胝準提陀羅尼念誦儀軌、本尊陀羅尼布字法及種子義，再其次是四種護摩法，最後是準提佛母畫像法。 清代僧弘贊撰有《七俱胝佛母所說準提陀羅尼經會釋》一書；該書系依金剛智譯本及不空譯本所作的會釋，並添附五悔儀及持誦法要等。該書今收在《卍續藏》第三十七冊。

七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經

四卷。失譯。東晉錄。收在《大正藏》第二十一冊。略稱《七佛八菩薩所說神咒經》、《七佛所說神咒經》。 所謂七佛是維衛（Vipaśyīn）、式（Śi-khīn）、隨葉（Viśvabhū）、拘留秦（Kra-kucnhanda）、拘那含牟尼（Kanakamuni）、迦葉（Kāśyapa）、釋迦牟尼（Śākyamuni）；八菩薩指文殊、虛空藏、觀音、救脫、跋陀和、大勢至、得大勢、堅勇菩薩等。 全書所載，大抵如次︰卷一揭示此七佛八菩薩所說的陀羅尼，其次是觀音、樂虛空藏、虛空藏、阿難、普賢、觀音等所說神咒。卷二列出《曠野鬼神阿吒婆拘咒經》、《集法悅捨苦陀羅尼經》及文殊、妙眼、功德相嚴、善名稱、寶月光明、北辰等諸菩薩，太白、熒惑二仙，大梵天、大自在天、化樂天、兜率陀天、焰摩天、忉利天等諸天王所說神咒。 卷三說明摩醯首羅、八臂那羅延、大功德天女及八大龍王等所說神咒。卷四說八菩薩中各各菩薩的弘誓，諸菩薩諸天龍王的偈頌，金剛藏菩薩所說的五種不信，二十五三昧，十二童子，五戒神名，三歸九神名，護僧伽藍神，諸鬼的咒語等。 卷一所說的七佛八菩薩陀羅尼大抵與《陀羅尼雜集》卷一的七佛所說大陀羅尼神咒相同。又，《集法悅捨苦陀羅尼經》出自《陀羅尼雜集》卷九，文殊所說的滅淫慾陀羅尼與《文殊滅淫慾我慢陀羅尼》相同。北辰菩薩的陀羅尼則另有《北辰菩薩陀羅尼經》。

丁福保

(1874～1952)二十世紀中國佛學著述家，《佛學大辭典》編纂者。字仲祐，晚號疇隱居士，又署晉陵下工、濟陽破衲。 丁氏自稱「傳癖或同杜氏，書淫酷似劉生。」是一喜歡讀書、注書之知識份子。少年時代，氏喜爲詞章之學。二十五歲至三十歲，先後任俟實學堂、京師大師堂算學教授。三十五歲以後，在上海行醫刊書，頗有聲名。四十歲以後，開始研讀佛經，並矢志流通。著有各種佛學入門書，並依漢儒訓詁手法箋註佛經，頗受一般傳統佛教徒歡迎。 1921年，丁氏四十八歲，是年出版《佛學大辭典》。此外，氏又性好蒐羅古錢，1936年，組織古泉學會，自任會長，按季出版《古泉學》一冊。 丁氏多才多藝，著述甚多，先後有《醫學叢書》、《文學叢書》、《進德叢書》、《佛學叢書》、《古泉叢書》，及《說文解字詁林正續篇》等書行世。其中，《佛學叢書》中，以《佛學撮要》、《心經精義》、《六祖壇經箋註》、《佛學大辭典》四種流通最廣。1970年，臺灣蔡運辰將其佛學著作彙編出版，並署名爲《丁氏佛學叢書》。 《佛學大辭典》是二十世紀以來中國最早的新式大型佛學辭典。據丁氏云，該書始修於民初，其後又參考日本･織田得能的《佛教大辭典》、望月信亨《佛教大辭典》、若原氏《佛教辭典》、藤井宣正《佛教辭林》等書，以補舊稿之不足而成。該辭典風行中國佛學界七十年，迄今仍流通於世。

丁氏佛學叢書

中國近代佛教學者丁福保（1874～1952）佛學著作的彙集。全書四冊，系蔡運辰於1970年在臺灣所彙編出版。丁福保生前的佛學著作甚多，流傳頗廣，影響亦深；各書均以佛學叢書之名刊行，然實際上並未匯印成冊，僅以單本流通；蔡氏有鑑於此，乃着手蒐集資料，彙編成叢書。 全書計分四編，即︰ (1)首編︰爲序言、目錄及《佛學撮要》。 (2)前編︰爲接引初機的八種入門書，如《佛學起信編》、《佛學指南》、《六道輪迴錄》等。 (3)中編、(4)後編︰爲佛經箋註十六種，依序爲《八大人覺經》、《佛遺教經》、《四十二章經》、《佛經精華錄》、《觀世音經》、《高王觀世音經》、《盂蘭盆經》、《阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽佛經》、《無量義經》、《觀普賢菩薩行法經》、《心經箋註》、《心經譯註》、《金剛經》、《六祖壇經》。

九地

指九種有情之住處。又稱九有。「地」者持載之意，衆生依此而住，故名。九地，即五趣雜居地、離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地、空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地。此中，五趣雜居地爲欲界，其次四者爲色界的四禪天，最後四者爲無色界的四無色天。 (1)五趣雜居地︰又稱欲界五趣地。五趣即欲界六天、人、餓鬼、畜生及地獄。若別立阿修羅則稱六趣。五者皆爲散地且果報苦樂不同，合而爲一故稱五趣雜居地。 (2)離生喜樂地︰爲色界初禪天，已離欲界欲惡之法，得覺觀禪定，身心凝靜而生喜樂；住此定則不受一切苦惱逼迫。 (3)定生喜樂地︰爲色界第二禪天，已離初禪覺觀動散，攝心於定，湛然凝靜而生勝定喜樂；住此定者如自暗室出而見日月光明，朗然洞徹。,(4)離喜妙樂地︰爲色界第三禪天，已離二禪天之喜，攝心、諦觀泯然而入於定，得勝妙之樂；住此定者樂法增長遍滿身中。 (5)捨念清淨地︰爲色界第四禪天，已捨二禪之喜、三禪之樂，心無憎愛，一念清淨無雜；住此定者空明寂靜，萬象皆現。以上色界天之名，見於《雜阿含經》卷十六、《俱舍論》卷十二等。 (6)空無邊處地︰爲無色界之第一天，因厭於色界爲色質所礙，不得自在，乃加功用行，滅一切色相，入於虛空處定，其心奔，無礙自在。 (7)識無邊處地︰爲無色界之第二天，厭於空無邊，轉心緣識，與識相應，心定不動，三世之識悉現定中，清淨寂靜。 (8)無所有處地︰爲無色界之第三天，厭於空處無邊，識處三世流動無際，故入於無所有處定，怡然寂靜，不起諸想。 (9)非想非非想處地︰爲無色界之第四天，非前識處之有想，非無所有處之無想，厭無所有處之癡，捨之，入非非想定，不見有無之相貌，泯然而清淨無爲。 以上九地，各有九品之惑，若欲得解脫則皆須斷除之，聲聞四果之差別即依其斷惑之多少而定。 ［參考資料］　《大毗婆沙論》卷三十一、卷一四一；《俱舍論》卷二十八；《順正理論》卷七十七；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十八；《大乘義章》卷十三；《釋氏要覽》卷中；《大明三藏法數》卷三十五。

九拜

(一)禪林之禮法︰即展開座具，然後三拜三次，故云九拜。《敕修百丈清規》卷三〈請新住持〉之條（大正48･1124a）︰ 「專使插香，大展三拜，進前云︰某蒙山門使令，攀屈尊嚴，得奉慈顏，下情不勝感激之至。又三拜，詞云︰即日時令，謹時共惟新命堂頭大和尚，尊候起居萬福。復三拜，收坐具。」 (二)九種敬禮法︰出自《周禮》，指稽首、頓首、空首、振動、吉拜、凶拜、奇拜、褒拜、肅拜等九種。稽首是將頭觸地，然後緩緩站起；頓首是將頭叩地後立刻站起；空首是拜手，將頭放到手上；振動是兩手相擊而膜拜；吉拜是膜拜後稽顙；凶拜是稽顙而後拜；奇拜爲先跪一膝而後拜；褒拜是再拜之意；肅拜是俯首，手放下而後拜。 (三)指九次禮拜︰站起左右左拜、坐着左右左拜、跪拜二次、立拜一次，共有九拜，故云。古代朝廷舉行拜賀奏慶等重要場合時，都行此禮。 (四)在印度施行的九種禮法︰即發言慰問、俯首示敬、舉手高揖、合掌平拱、屈膝、長跪、手膝踞地、五輪俱屈、五體投地。《大唐西域記》卷二云（大正51･877c）︰ 「致敬之式，其儀九等︰(一)發言慰問，(二)俯首示敬，(三)舉手高揖，(四)合掌平拱，(五)屈膝，(六)長跪，(七)手膝踞地，(八)五輪俱屈，(九)五體投地。凡斯九等，極唯一拜。跪而贊德，謂之盡敬。遠則稽顙拜手，近則舐足摩踵。凡其致辭受命，褰裳長跪。」

九食

指能長養助益身心的九種資糧。即段食、觸食、思食、識食、禪悅食、法喜食、願食、念食、解脫食九種。此處之「食」有長養資益之義，內涵不只包括一般意義下之飲食，而且也包括精神資糧。其中，前四種世間食乃長養生死色身，後五種出世間食則資益法身慧命。茲分述如下︰ (1)段食︰又作揣食、摶食，段爲形段。指以香、味、觸三塵爲體，入腹中變壞而資益諸根。此即一般意義之飲食。 (2)觸食︰又作更樂食，觸爲觸對。指六識觸對色等諸塵，而生柔軟細滑冷暖等喜樂，能資益諸根。第六識觸對可愛之境而生喜樂，長養諸根。 (3)思食︰思是思念。指第六識思念可愛之境而生希望，潤益諸根，如飢渴之人得飲食，身乃不死。 (4)識食︰識以執持爲相，指第八識依據前三食之勢力，能增勝執持諸根。 (5)禪悅食︰指行者以禪法資心神，得禪定之樂，能增長善根，資益慧命，宛如世間食。 (6)法喜食︰指行者聞法歡喜而增長善根，資益慧命；如世間食長養諸根，維持生命。 (7)願食︰願是誓願。指行者發弘誓願，欲度脫衆生，斷煩惱，證菩提，乃以願持身，常修萬行，而得增長善根，資益慧命，如世間食。 (8)念食︰念是護念、憶念。指行者常憶持所得的出世善法，心存定意，護念不忘，則增長善根，資益慧命，如世間食。 (9)解脫食︰解脫爲自在之義。指行者修出世聖道，斷煩惱業之繫縛，不受生死逼迫之苦，即增長善根，資益慧命，如世間食。 ［參考資料］　《增一阿含經》卷四十一。

九乘

西藏佛教寧瑪派主要教義之一，指修學的次第。即(1)聲聞乘，(2)緣覺乘，(3)菩薩乘，(4)作密，(5)行密，(6)瑜伽密，(7)大瑜伽密，(8)無比瑜伽密，(9)無上瑜伽密。 此中，第一、二、三乘概括顯宗各派，被認爲是化身佛釋迦牟尼所說，寧瑪派稱之爲「共三乘」；意指顯、密二宗所共有的修習內容。第四、五、六乘，被認爲是報身佛金剛薩埵所說，寧瑪派稱之爲「外密乘」或「無上外三乘」；三者相當於西藏其它教派所說的作部、行部、瑜伽部。第七、八、九三乘，被認爲是法身佛普賢所說，寧瑪派稱之爲「內密乘」或「無上內三乘」；此三者相當於西藏其它教派所說的無上瑜伽部。而第九乘無上瑜伽密又分爲心部、自在部、教授部，即寧瑪派所說的「三部」，後皆包含在「大圓滿法」中。 至於修習次第，寧瑪派認爲「共三乘」是人人皆可領受的；「無上外三乘」則須受過祕密灌頂者方可修習；「無上內三乘」更須經大師授予各部大灌頂者始可修習。

九結

九種結縛。結，爲煩惱的別名。九結，即愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳等九種煩惱。一切衆生由此妄惑而造作諸業，爲衆苦所繫縛，流轉三世，不能出離。 依《集異門論》卷十九所載，此九結之意義略如下列︰(1)愛結，謂三界貪；(2)恚結，謂於諸有情，欲爲損害；(3)慢結，有七慢類，即慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢；(4)無明集，謂三界無智；(5)見結，謂三種見，即薩迦耶見、邊執見、邪見；(6)取結，謂見取、戒禁取；(7)疑結，於諦猶豫；(8)嫉結，心不忍許；(9)慳結，心有祕吝。 關於此九結之意義，《入阿毗達磨論》卷上有較深入的解析。玆依該論略釋如下（大正28･982c）︰ (1)愛結︰「謂三界貪。是染着相，如融膠漆，故名爲愛。愛即是結，故名愛結。」 (2)恚結︰「謂五部嗔。於有情等，樂爲損害，不饒益相，如辛苦種，故名爲恚。恚即是結，故名恚結。」 (3)慢結︰「謂三界慢。以自方他德類差別，心恃舉相，說名爲慢。如傲逸者，凌蔑於他。此復七種︰(一)慢，(二)過慢，(三)慢過慢，(四)我慢，(五)增上慢，(六)卑慢，(七)邪慢。謂因族姓財位色力持戒多聞工巧等事，若於劣謂己勝，或於等謂己等；由此令心高舉，名慢。若於等謂己勝，或於勝謂己等；由此令心高舉，名過慢。若於勝謂己勝；由此令心高舉，名慢過慢。若於五取蘊，執我我所；由此令心高舉，名我慢。若於未證得預流果等殊勝德中，謂已證得，由此令心高舉，名增上慢。若於多分族姓等勝中，謂己少劣；由此令心高舉，名卑慢。若實無德，謂己有德；由此令心高舉，名邪慢。如是七慢，總名慢結。」 (4)無明集︰「謂三界無知。以不解了爲相。如盲瞽者，違害咒，說名無明，此遮止言，依對治義。如非親友，不實等言，即說怨家虛誑語等。無坡是結，故名無府。」 (5)見結︰「謂三見。即有身見、邊執見、邪見。五取蘊中無我我所，而執實有我我所相。此染污慧，名有身見。身是聚義。有而是身，故名有身。即五取蘊。於此起見，名有身見。即五取蘊非斷非常，於中執有斷常二相；此染污慧，名邊執見。執二邊故。若決定執無業、無業果、無解脫、無得解脫道、撥無實事；此染污 慧，名邪見。如是三見，名見結。」 (6)取結︰「謂二取。即見取、戒禁取。謂前三見，及五取蘊，實非是勝，而辰勝；此染污慧，名見取。汰推求及堅執義。戒謂遠離諸破戒惡。禁謂受持烏雞鹿狗露形拔髮斷食臥灰；或於妄執生福滅罪諸河池中，數數澡浴；或食根果草菜藥物，以自活命；或復塗灰持頭髻等；皆名爲禁。此二俱非能清淨道；而妄辰能清淨道；此染污慧，名戒禁取。諸婆羅門有多聞者，多執此法以爲淨道；而彼不能得畢竟淨。如是二取，名爲迆。」 (7)疑結︰「謂於四聖諦，令心猶豫。如臨歧路，見結草人，躊躇不決。如是於苦，心生猶豫，爲是爲非，乃至廣說。疑即是結，故名疑結。」 (8)嫉結︰「謂於他勝事，令心不忍。謂於他得恭敬供養財位多聞及餘勝法，心生妒忌，是不忍義。跎是結，故名雯。」 (9)慳結︰「謂於己法財，令心吝惜。謂我所有，勿至於他。慳即是結，故名慳結。結義，是縛義。如世尊說︰非眼結色，非色結眼。此中欲貪，說名爲結。如非黑牛結白牛，亦非白牛結黑牛，乃至廣說。」 ［參考資料］　《俱舍論》卷二十一；《品類足論》卷八；《大毗婆沙論》卷五十。

九業

佛典中，對於三界衆生所造業的分類。共有九種，故稱九業。此中，欲界與色界之中皆有︰作業、無作業與非作非無作業三種，二界合計六種。加上無色界之無作業、非作非無作業與無漏業三種，共計九種。無色界衆生無身口可以造業，故無「作業」。 此中，作業，即身口之業，新譯爲表業；無作業，即由作業而起的功能，又譯爲無表業；非作非無作業，即意業；無漏業則指無漏之身口意業。若以三性（善、惡、無記）分別，欲界之作業、非作非無作業通三性；色界之作業、非作非無作業通善、無記；欲界之無作業通善、惡；色界之無作業唯善；無色界之無作業、非作非無作業與色界同，無漏業唯善。 就業的性質分類，九業實僅有四業。玆依《大乘義章》卷七略釋如次（大正44･612b）︰ (1)作業︰「謂身口業。」 (2)無作業︰「謂身口無作業也。無作差別，泛釋有九︰(一)形俱無作，所謂五戒、出家戒等。(二)心俱無作，所謂禪戒、無漏戒等。(三)要期無作，謂八戒等，乃至一切善惡諸業，皆有要期。相狀如何？如似世人，起要期心，我齊某時，常爲此業，隨所要期，分齊已來，無作常生，過期則止，故曰要期。(四)悕望無作，如有人言︰我從今日常爲此業，不作期限。自從悕心未息已來，無作常生，心息便止，故曰悕望。(五)作俱無作，如人造作善惡業時，即有善惡無作隨生。(六)從用無作，如人造作橋梁等事，隨人受用，無作隨生，名爲從用。(七)事在無作，如人造作塔廁等事，未壞已來常有善生，名爲事在。(八)異緣無作，如人手書而成口業，如是一切。(九)助緣無作，如人教他自得罪福。此前九種，身口無作，依如成實，更有一種，心法無作，唯從心生，毗曇無之，此無作中，除卻心俱道共無作，餘者皆名無作業。」 (3)非作非無作業︰「謂意業。思是意業，不同向前身口作業，故名非作；不同身口無作之業，名非無作。」 (4)無漏業︰「謂無漏身口意業，道共無作，是身口業，無漏思心，是其意業。」 ［參考資料］　《成實論》卷八〈九業品〉。

九諦

指無常、苦、空、無我、有愛、無有愛、彼斷方便、有餘依涅槃、無餘依涅槃等九種真理。此九者皆爲審實之理，故稱諦。出自《法苑義林章》卷 （末）〈二諦義〉。 (1)無常諦︰謂諸法生滅無常。 (2)苦諦︰謂迷界有漏的果報逼迫苦惱。 (3)空諦︰謂諸法性空。 (4)無我諦︰謂諸法無實我之存在。以上總攝於四諦中之苦果。 (5)有愛諦︰謂以「後有」爲「常有」並執着之。即因「常見」而感受苦果。 (6)無有愛諦︰謂以「後有」爲「斷無」，並執着之。即因「斷無」而感受苦果。以上總攝於四諦中之集諦。 (7)彼斷方便諦︰謂斷絕前述苦、集之方便，即道諦。 (8)有餘依涅槃諦︰謂已斷煩惱、證得涅槃之理，但仍存惑業所感的依身。 (9)無餘依涅槃諦︰謂滅盡依身，歸於身心空寂的涅槃界。以上二者屬滅諦。總言之，九諦即四諦之開衍。

九曜

(梵nava-grahani，藏gzaḥ-dgu)指日、月、火星等九種天體。由於此九曜隨逐日時而不相離，具執持之意，故古人又稱之爲九執。依《唐書》〈歷志〉卷十八所載，唐･開元六年（718），太史監瞿曇悉達曾奉詔譯九執歷。該曆法是類似回回曆及太陽曆的一種梵歷。所謂九曜即依梵歷而立的歷象，依次如下︰ (1)日曜(梵aditya，藏ñi-ma）︰即太陽，配列醜寅方。 (2)月曜(梵soma，藏zla-ba）︰即太陰，配列戌亥方。 (3)火曜(梵aṅgāraka，藏mig-dmar）︰爲熒惑星（火星），配列南方。 (4)水曜(梵budha，藏lhag-pa）︰爲辰星，配列北方。 (5)木曜(梵bṛihaspati，藏phur-ba）︰爲歲星，配列東方。 (6)金曜(梵śukra，藏pa-ba-saṅs）︰爲太白星，配列西方。 (7)土曜(梵śanaiścara，藏spen-pa）︰爲鎮星，配列中方。（以上七者，稱七曜） (8)羅侯(梵rāhu，藏sgra-can）︰即黃幡星、蝕神，逢日月皆蝕，配列東北方。 (9)計都(梵ketu，藏mjug-riṅ）︰即彗星、豹尾星，爲蝕神尾，配列西南方。 關於九曜的性質，《大日經疏》卷四云（大正39･618a）︰ 「日、月、火、水、木、金、土七曜及羅侯、計都合爲九執。羅侯是交會蝕神，計都正翻爲旗，旗星謂彗星也。除此二執之外，其餘七曜相次直日，其性類亦有善惡。」 《宿曜經》卷下云（大正21･398a）︰「一日一易，七日周而復始，其所用各各於事有宜者、不宜者。」《孔雀經》卷下亦云（大正19･437a）︰「有九種執曜名號，此執曜天巡行二十八宿之時，能令晝夜時分增減，世間所有豐儉苦樂皆先表其相。（中略）此等九曜有大威力，能示吉凶。」可知古代嘗依九曜占卜吉凶禍福。 另外，日本「本地說」則認爲日是觀音（或虛空藏），月是勢至（或千手觀音），火是寶生佛（或阿嚕迦觀音），水是微妙莊嚴佛（或水面觀音），木是藥師（或馬頭觀音），金是阿彌陀（或不空罥索），土是毗盧遮那（十一面觀音），羅侯是毗婆尸佛，計都是不空罥索。 此外，又有依九曜及其所屬神像繪成之曼荼羅，稱爲九曜曼荼羅。但圖中獨缺月曜，而以劍婆代之。 ［參考資料］　《摩登伽經》卷上；《聖曜母陀羅尼經》；《宿曜儀軌》；《廣大儀軌》卷中；《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》卷三；《諸說不同記》卷十二；《玄法寺儀軌》卷二。

九轍

佛經詮釋學用語。爲鳩摩羅什之門下僧睿（一說道融）在判釋《法華經》時所立的九科。依序爲︰(1)昏聖相扣轍︰即序品。(2)涉教歸真轍︰即方便品，係爲上根人所設。(3)興類潛彰轍︰即譬喻品，係爲中根人所設。(4)述窮通昔轍︰即信解品，系四大弟子所領解者。(5)彰因進悟轍︰即化城、授記諸品，係爲下根者所設。(6)讚揚行李轍︰即法師品，敘述五種法師功德及弘經方法。(7)本跡無生轍︰即多寶品，敘述多寶不滅，釋迦不生，本跡雖殊，同爲不可思議。(8)舉因徵果轍︰即涌出、壽量諸品，敘述彌勒舉因徵果，而佛舉壽量因果之所由。(9)稱揚遠濟轍︰即隨喜功德品以下。 此中，第一轍是序分，第二至第八是正宗分，第九轍是全經的流通分。此種分科方式，爲《法華經》分科之嚆失，當時廣爲世人所知。當時僧睿即因此被稱爲九轍法師。此九轍之詳細內容，雖未傳於後世，然自《法華文句記》卷八之四等可窺見一斑。 ［參考資料］　《法華傳記》卷二〈僧睿傳〉；吉藏《法華義疏》卷一；《法華遊意》；《法華經文句》卷八（下）；《三大部補註》卷四；《法華疏私記》卷八（本）。

九心輪

衆生一念之心，緣於塵境，隨有九種相，如輪旋轉，周而復始，無有止息，故名九心輪。又名九心成輪。乃小乘上座部所立。依《成唯識論掌中樞要》卷下（本）所載（大正43･635b）︰ 「上座部師立九心輪︰(一)有分，(二)能引發，(三)見，(四)等尋求，(五)等貫徹，(六)安立，(七)勢用，(八)返緣，(九)有分。然實但有八心，以周匝而言，總說有九，故成九心輪。 且如初受生時未能分別，心但任運，緣於境轉，名有分心；若有境至，心欲緣時，便生警覺，名能引發；其心既於此境上，轉見照矚彼；既見彼已，便等尋求；察其善惡，既察彼已，遂等貫徹；識其善惡，而安立心；起語分別說其善惡，隨其善惡，便有動作，勢用心生；動作既興，將欲休廢，遂復返緣前所作事；既返緣已，遂歸有分，任運緣境，名爲九心，方成輪義。」 所謂九心，即︰ (1)有分心︰有分，即此心本有之分。謂衆生初受生時，心雖未能分別，亦有自然任運緣境之分。此有分心，爲大乘唯識家取來作爲小乘教法中有阿賴耶識思想之證據。 (2)能引發心︰謂衆生一念之心，既有境對，於此境能引發分別。 (3)見心︰謂此一念之心，於所緣之境既能引發分別，則內外照矚，一一明見。 (4)尋求心︰謂此一念之心，於境既能明見，即起希慕追尋求覓。 (5)貫徹心︰謂此一念之心，於境既能求覓，則貫透通徹，知其善惡。 (6)安立心︰謂此一念之心，於境既通達善惡，遂能安立言語，分別是非。 (7)勢用心︰謂此一念之心，既能通達善惡、是非，遂起動作之勢用。 (8)返緣心︰謂此一念之心，動作既興，遂休廢道業，返緣所作之事。 (9)有分體心︰謂此一念之心，既返緣已，還歸前有分之體，任運緣境，相續不止。 又依前引《成唯識論掌中樞要》卷下（本）所載（大正43･635c）︰「見心通於六識，餘唯意識。有分心通死生，返緣心唯得死。若離欲者死唯有分心，既無我愛，無所返緣，不生顧戀。未離欲者，以返緣心而死，有戀愛故。」近人湯用彤氏於此義頗有發揮，其〈佛教上座部九心輪略釋〉文云︰ 「凡人死時，業或業相爲其心所緣。否則以趣相爲緣，預示來生情形。其命終心（有分）於返緣後無間發生，或於勢用後無間發生。或有分留住少時，死乃至者，此乃略說。今且廣解（參看解脫道論卷十），所謂以業爲緣者，謂能生之業，可於來生造果者也，其類有四︰常以重業爲緣。如前生乏重業，則緣近業。近業者將死前之所造也。如乏近業，則緣習業。習業者彼人之所常造也。如乏習業，則以其他勝業爲緣。所謂業相者，謂色或聲或香或味或觸或名，於造彼能生之業時所得也。此色、聲等於死時恆追憶及，或至有顯爲幻象，死者執爲實有而緣之者。若近業之相則有，仍在眼前，是真現在也。所謂趣相者，心緣來生將託生之處。明將轉生何趣，故其相『或宮殿或坐處或山或樹或江。』（解脫道論語）不習禪定而得羅漢界者，死時在勢用或返緣之後，其餘羅漢有分留住少時，乃後命終。凡夫命終心似恆在返緣之後。」 ［參考資料］　無性《攝大乘論釋》卷二；《唯識論述記》卷四（本）；《成唯識論》卷三；《攝大乘論》卷上。

九方便

指密教胎藏界的九種懺悔禮佛法。即︰作禮、出罪、歸依、施身、發菩提心、隨喜、勸請、奉請法身、迴向等九種。依憑印明結誦等方便力，乃能成就九種事，故名九方便。又有一說，謂系所修法之前方便，故名九方便。其內容如次︰ (1)作禮方便︰謂恭敬禮拜，歸命十方三世三寶。 (2)出罪方便︰謂懺悔無始以來所犯衆罪。 (3)歸依方便︰謂隨從三寶。作禮與歸依二者皆具歸依三寶之義，然前者表恭敬，後者表隨從。 (4)施身方便︰謂行者捨身獻予諸尊。 (5)發菩提心方便︰謂發菩提心，生起化益衆生之大悲心。 (6)隨喜方便︰對諸佛、菩薩、二乘、衆生等所修福智善根，悉皆隨喜。 (7)勸請方便︰謂請佛住世，常轉法輪。 (8)奉請法身方便︰謂祈請諸佛令衆生安住於法身中。 (9)迴向方便︰謂行者所修善根，悉迴向一切衆生。 ［參考資料］　《大日經》卷七；《胎藏四部儀軌》；《要略念誦經》。

九句因

因明學用語。九句因的說法，古來相傳爲正理派始祖足目所創。然近人呂澄在其《因明綱要》書中，則以爲當系創始自陳那。 九句因是爲了驗證「因」的正與不正而建立的理論。由於概括了「因」對於同品、異品的九種可能的關係，因此稱爲九句因。玆列表說明如次︰ (1)同品有，異品有...............不定 (2)同品有，異品非有...............正 (3)同品有，異品有非有...........不定 (4)同品非有，異品有.............相違 (5)同品非有，異品非有...........不定 (6)同品非有，異品有非有.........相違 (7)同品有非有，異品有...........不定 (8)同品有非有，異品非有...........正 (9)同品有非有，異品有非有.......不定 因對同品有、非有、有非有共具有三種關係，對異品也有同樣的三種關係，把這兩個三種配合起來，就得有九種情境如上表。而這九種之中，只有(2)和(8)兩種情境是正，其餘都是不正。今略加解釋於下︰ 第一情境是同品有異品有——因於同品異品兩面都可貫通，即有此因也不能斷定宗能成立。例如說︰ 宗　人是有死， 因　存在物故。 「存在物」這因貫通於有死的（同品）和不死的（異品）兩面，以此爲因，仍不能斷定人究竟是屬於死的一面，還是屬於不死的一面。因此只是一種不定的因，畫起來便是這樣︰ 第二情境是同品有異品非有——因於同品全貫通，於異品全不貫通。例如說︰ 宗　人是有死， 因　有生物故。 有生物的因於有死者全貫通，因爲有生物都是有死者；而於不死者全不貫通，因爲不死者都不是有生物。有生物既然都是有死者，則人既然爲有生物就不能逃出例外。所以這因，可以使人下斷，即可以助宗成立——實是正因。圖式如下︰ 第三情境是同品有異品有非有——因貫通了同品的全部，同時也貫通了異品的一部。這種因也與第一情境相似，不能由它斷定宗是否可以成立。例如說︰ 宗　人是有死， 因　有形體故。 以有形體的因來證明人是有死，雖然同品有死者，都是有形體；而異品不死者中，也有金石等有形體物，也有虛空等無形體物。故有形體的因，在同品貫通了全部，而在異品也貫通了一部。如圖︰ 具有這樣的因時，那物對於同品的關係自然比之對於異品略強；然異品中既然也有若干具有這樣因的事物在裏面，則現在具有這樣因的一物，自然也不能斷定它必不能歸入在這異品的中間。故也是一種不定的因。 第四情境是同品非有異品有——因於同品全然不存在，而於異品反而全然存在。這樣，所用的因就全然與所主張的論旨相違背。故是一種相違因。例如說︰ 宗　聲是常住， 因　所作性故。 因就於異品（無常者）中普遍存在，而於同品（常住）全不存在。因爲人爲（或更一般地說，因緣湊合所生）的總是無常，而常住者應該不待因緣湊合而生也。故用所作性作因，全與論旨相反。如圖︰ 第五情境是同品非有異品非有——因於同異兩品都不貫通。例如說︰ 宗　聲是常住， 因　所聞性故。 世界雖大，除聲以外都沒有所聞性。用了所聞性作因，就於同品（常住物）於異品（無常物）都找不到一個什麼實例。而聲究竟是常住還是無常，也就無從斷定。所以也是一種不定的因。如圖︰ 第六情境是同品非有異品有非有——因於同品全不貫通，如前例一樣；而於異品則不像前例全不貫通，不過有一部分不貫通。例如說︰ 宗　聲是常住， 因　勤勇無間所發性故。 勤勇無間所發性，就是說他是靠意志的作用而發現的。用這作因，則將於同品常住者全不貫通，因爲由於意志作用而生者，都是其來有始，其存有終，不是常住的；而於異品無常者則有一部分貫通，如我們人的行爲就是意志所成而無常的，也有一部分不貫通，如雲消霧散，雖是無常，卻非意志所成。用這作因，宗就決計不會屬於同品，可是難保不是屬於異品。所以也是一種相違因。如下圖︰ 第七情境是同品有非有異品有——因義貫通同異兩品，與前舉第一第三情境有些相似，故結果也像第一第三情境模樣，不能斷定宗究屬於同品還是屬於異品。就是一種不定的因。例如說︰ 宗　某處無煙， 因　有火故。 有煙的地方（異品）總有火氣；有火氣的地方倒末必有煙。所以無煙的地方（同品）可以有火氣，也竟可以無火氣。如下圖︰ 第八情境是同品有非有異品非有——因於異品全不貫通，於同品卻貫通了一部分。例如說︰ 宗　某處有過人類， 因　土器存在故。 有人類處（同品）雖然未必有土器，但無人類處（異品）決不會有土器。所以某處有土器就可以斷定它曾經有過人類——實是一個正因。圖如下︰ 第九情境是同品有非有異品有非有——因於同品也是或有或無；因於異品也是或有或無。我們無法斷定宗應屬於那一品。所以也是一種不定的因。例如說︰ 宗　某處有洪水， 因　連日大雨故。 事實上，有連日大雨而沒有洪水的，也有有洪水而並非由於連日大雨的——倒是由於別的原因。例如海嘯之類的。故實際如下圖，而這種因也要算是一種不定的因︰ 總看上列九種情境，其中有兩種是無過，有兩種是相違過，有五種是不定過。 而所謂無過的正因，乃是︰(1)第二句「同品有異品非有」；(2)第八句「同品有非有異品非有」。我們就此可以知道要因完全無過，必須具備兩個條件︰ (1)同品中必須有物具有該因的性質（所謂有物，是可以是「有」——即全體有，也可以是「有非有」——即一部分有）。 (2)異品中必須絕無一物具有該因的性質。 這是古因明對於檢別因的正不正上所貢獻的總成績。但它卻繁瑣地將正因不正因的種類同時列舉了出來，而不曾把正因所必須具備的條件直捷了當地告訴我們。陳那以後的新因明就比它簡括的多了。新因明說，凡正因都須具備三相︰(1)遍是宗法性；(2)同品定有性；(3)異品遍無性。這中間的第二相規定因對於同品的關係，第三相規定因對於異品的關係，都是綜合了九句因所已經說到的，不過比九句因爲簡括。至於第一相遍是宗法性，講到因對於宗的關係，則完全是新因明所新增。因的研究從此不但簡明得多，並且也周到得多。（陳望道） ［參考資料］　呂澄《因明綱要》；沈劍英《因明學研究》。

九字印

日本真言宗或修驗道所用的咒法之一。即唱誦「臨、兵、鬥、者、皆、陣、列、在、前」九字，結九印，祈求攘災、護身得勝的修法。又稱九字大事、縱橫法。依《抱朴子》內篇卷四〈登涉篇〉所載，此九字乃晉･葛洪入山時所誦的六甲祕咒。《真俗佛事編》卷一謂，此法原非密教之法，葛洪入山時誦之，後世密家感其效驗，而加祕印以增功力，然爲密教典籍所不載。 關於九字印的作法，首先以手結金剛印（獨股印），口唱「臨」字，似此依次結大金剛輪、外獅子、內獅子、外縛、內縛、智拳、日輪、寶瓶（一傳爲隱形印）諸印，並誦兵、鬥、者、皆、陣、列、在、前諸字。其次結刀印，以指向空中畫四縱五橫線（如附圖所示）。 　　　　兵　　者　　陣　　在 　　　　二　　四　　六　　八 臨一──┼──┼──┼──┼─ 鬥三──┼──┼──┼──┼─ 皆五──┼──┼──┼──┼─ 列七──┼──┼──┼──┼─ 前九──┼──┼──┼──┼─ 此咒法有九字九印，故稱九字大事。又，道家將畫四縱五橫稱爲縱橫法，密教則稱切九字。再者，九字之中的「在前」二字，道家作「前行」。 此外，修驗道另有將九印擬配本地佛的說法，即以毗沙門、十一面觀音、如意輪觀音、不動明王、愛染明王、正觀音、阿彌陀、彌勒、文殊菩薩等爲本地佛而配列九印。亦有於九字下加「行」字而成十字者。《和漢三才圖會》卷五云︰ 「或加行字於下爲十字。本出於道家，每密視之，則一切橫災無所不避。今真言密家多用爲祕事，每字結印，又有護身法五印，而共爲九字護身法。授其印者，軍中及川涉山行修之。」 ［參考資料］　《往生論註記》卷四；《寂照堂谷響集》卷一；《諸儀軌稟承錄》卷三；《修驗故事便覽》卷二；《修驗深祕行法集》卷六。

九住心

修禪定時九種攝心的修習過程。又稱九種心住。依《大乘莊嚴經論》卷七所載︰ (1)安住心︰指習禪時，緣系一境，念念相續，使心安住，不致散亂。 (2)攝住心︰意指覺知一念稍稍散動，即攝持其心使寧靜。 (3)解住心︰謂解知覺觀之心若攀緣外廣，則令收斂安住。 (4)轉住心︰指覺心已息，不再動搖，轉而樂於安住。 (5)伏住心︰指久住靜定而萌厭心時，須將其折伏，益加精進。 (6)息住心︰謂內心忽然亂動生起過失時，要立即使其止息。 (7)滅住心︰指貪愛等妄念起時，要猛省方便，使其滅除。 (8)性住心︰謂妄念止息，知心性本來光明，任運安住。 (9)持住心︰謂功行純熟，心住正定，不由作意，任運持善不失，持惡不生。 《瑜伽師地論》卷三十稱此九住心爲「九種心住」。指內住、等住（又稱續住）、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持。印順《成佛之道》〈大乘不共法章〉釋之云︰ 「從初學的攝心，到成就正定，有九住心，也就是住心的修習過程，可分爲九個階段︰ (1)內住︰一般人，一向是心向外散；儒者稱爲放心，如雞犬的放失而不知歸家一樣。修止，就是要收攝此外散的心，使心住到內心所緣上來，不讓他向外跑。 (2)續住︰起初攝心時，心是粗動不息的，如惡馬的騰躍一樣，不肯就範。修習久了，動心也多少息下來了，才能心住內境，相續而住，不再流散了。 (3)安住︰雖說相續而住，但還不是沒有失念而流散的時候。但修習到這，能做到妄念一起，心一外散，就立即覺了，攝心還住於所緣中。到這階段，心纔可說安定了。 (4)近住︰這是功夫更進了！已能做到不起妄念，不向外散失。因爲妄念將起，就能預先覺了，先爲制伏。這樣，心能安定住於所緣，不會遠散出去，所以叫近住。 (5)調順︰色聲香味觸——五欲；貪嗔癡——三毒；加男女爲十相，這是能使心流散的。現在心已安住了，深知定的功德，也就能了知『欲』的過失。所以以靜制欲，內心柔和調順，不會因這些相的誘惑而散亂。 (6)寂靜︰十相是重於外境的誘惑，還有內心發出的『不善』法，如不正尋思——國土尋思、親裏尋思、不死尋思、欲尋思、恚尋思、害尋思等。五蓋——貪慾、嗔恚、惛沉睡眠、掉舉惡作、疑。對這些，也能以內心的安定功德而剋制他，免受他的擾亂。到這，內心是寂靜了。寂靜，如中夜的寂無聲息一樣，並非是涅槃的寂靜。 (7)最極寂靜︰上面的寂靜，還是以靜而制伏尋思等煩惱，還不是沒有現起。現在能進步到︰尋思等一起，就立即除遣，立刻除滅。前四住心，是安住所緣的過程。但修止成定，主要是爲了離欲惡不善法，所以定力一強，從(5)到(7)，就是降伏煩惱的過程。心靜而又淨，這才趣向正定了。 (8)專注一趣︰心已安住，不受內外不良因素所動亂，臨到了平等正直持心的階段。就此努力使心能專注於同一，能不斷的，任運的（自然而然的）相續而住。 (9)等持︰這是專注一趣的更進步，功夫純熟，不要再加功用，無作行而任運自在的，無散亂的相續而住。修習止而到達這一階段，就是要得定了。 修定的方法不一；到達的時間，也因人而不同。住心的教授，也說有種種，如八斷行等都是。但從最初攝心，到成就正定，敘述這一完整的學程，依聖者所說︰修止的方便過程，不會超越九住心的，也就是不外乎九住心的法門。所以修習止，應依此修習，而認識自己的進程，到了什麼階段，以免增上慢而貽誤了自己。」 近人陳健民以爲無論何種修行人，皆應先行勤修九住心，並以爲九住心可對治三魔。陳氏弟子林鈺堂在所撰《沐恩錄》書中，嘗載陳氏之見解如次︰ 「『工欲善其事，必先利其器。』不論淨宗之念佛、密宗之觀想或禪宗之參悟，欲得成就，皆需先調己心，使免散亂、昏沉及忘失正念三魔。佛法三千年來，實修佛教徒雖亦不少，然成就者則鳳毛麟角。細考其因，皆以其定力未先下苦功。因此聞思二慧所得抽象之空性真理無力凝固而成修慧之具體證量。師再喻曰︰習定如磨劍，必先去其上三魔之鏽。當其劍鋒已銳，則可由止修觀，斬除五種利使。方得真參實悟。具足正見正力以壓倒五鈍使於無我空性中。九住基礎不先建立，何來成就乎？本人所以特寫此條喚醒大衆，皆注意之。」 「九住所對治之三魔，即散亂、昏沉與忘失正念。前三住︰初住、續住、回住乃對治散亂。再修四、五近住至伏住。散亂心既漸次調伏，易墮昏沉。故必接修六、七寂住、最寂住，以求寂靜。久而茫然呆坐。此時當仰頭睜目，抖擻精神，而進修第八專住。專住既成。漸能隨意，平等安住任何一處，即成第九等住。止之定功至此方告大成。如上所示，程序分明，既便修習，又易成就。行人於此宜深致力焉！」 ［參考資料］　《阿毗達磨雜集論》卷十。

九佛事

禪宗叢林住持或尊宿逝世時，葬儀中依序舉行的九種佛事。即︰入龕佛事、移龕佛事、鎖龕佛事、掛真佛事、對真（靈）小參、起龕佛事、奠湯佛事、奠茶佛事、秉炬佛事。其中，若省略掛真及小參，則稱七佛事。若再省略入龕及移龕，則稱五佛事。若僅有奠湯、奠茶及秉炬，則稱三佛事。玆依《敕修百丈清規》卷三略釋如次（大正48･1127b）︰ (1)入龕︰「初示寂，侍者即令客頭行者下僧堂報衆，鳴椎一下，白云︰堂頭和尚傳語大衆，風火相逼，不及面達。又鳴椎一下，次報諸寮，堂司行者鳴僧堂鍾集衆。上方丈弔慰罷，首座同兩序勤舊商議，發訃狀報諸山，發書請人主喪，須諸山名德 鄰封老成，或法眷尊長，或只本寺首座，如有遺命遵行舉請。小師侍者親隨人安排洗浴，着衣淨髮入龕。遺偈貼龕左，維那領小師炷香，請首座入龕佛事，安排寢堂，置龕爐燭几筵供養。」 (2)移龕、鎖龕︰「入龕三日揜龕，鋪設法堂上間，掛幃幕設牀座椸架，動用器具陳列，如事生之禮。中間法座上掛真，安位牌，廣列祭筵，用生絹幃幕以備上祭。下間置龕，用麻布幃幕，前列几案爐瓶素花，香燭不絕，二時上茶湯粥飯，供養諷經。仍備桃燈鐃鈸花幡，鳴僧堂鍾，集衆請移龕佛事，罷移龕，下法堂請鎖龕佛事。」 (3)掛真舉哀奠茶湯︰「移龕就法堂鎖龕已，請掛真佛事畢，如有親書遺言，侍者捧呈主喪人及首座大衆云︰堂頭和尚臨終遺言，呈似首座大衆。主喪人躬接遞與首座，以所書香爐上薰，授維那讀過，喪司行者貼法堂中間上手幕上，主喪白云︰堂頭和尚歸寂，理合舉哀。舉佛事罷，舉哀三聲，大衆同哭，小師列幕下哀泣。舉奠茶湯佛事，小師列真前禮拜歸幕下，主喪炷香禮真，兩序勤舊大衆以次炷香禮真，小師真左答拜，主喪人幕下弔慰，小師隨禮主喪人三拜，次慰兩序大衆。」 (4)對靈小參奠茶湯念誦致祭︰「喪司維那同小師懷香詣客位，請主喪人大夜對靈小參，預設座、候昏鍾，鳴鼓集衆，兩序座下問訊如常式，主喪人用帶行侍者燒香，無則聖僧侍者代之，小參下座，小師羅拜致謝，首座領衆，龕前上香立定。」 (5)出喪掛真奠茶湯︰「庫司喪司相關，提調喪儀香亭、真亭、幢幡、唄樂、龕前傘椅、湯爐、桃燈、竹篦、主丈拂子、香盒法衣等物，小師隨龕後，鳴大鐘諸法器送喪，起龕念誦。（中略）喪司維那進燒香，引小師拜請，起龕佛事，龕至山門首，請奠亭掛真奠茶湯，俱有佛事，兩序大衆門列，俟龕出已，山門維那向內合掌中立，舉往生咒或四聖號，大衆齊念，主喪領衆，兩兩分出，左右俵散雪柳，齊步並行，毌得挨肩交語，各懷悲感，都寺明顯喪，喪司維那知客聖僧侍者俵行喪嚫。」 (6)荼毗︰「喪至涅槃臺，喪司維那俟都寺上香茶了，進前燒香，引小師拜請秉炬佛事，山門維那念誦。（中略）舉大悲咒。（中略）山門知客舉楞嚴 咒，迴向同前。次鄉人舉經，大衆同諷畢，首座領衆，歸寺赴齋，小師鄉人法眷守化收骨。齋罷鳴僧堂鍾集衆，仍備儀從，迎骨回寢堂安奉，請安骨佛事，掛真供養諷經，二時上粥飯，三時上茶湯，或十日半月，大衆諷經靈骨入塔則止。」 ［參考資料］　《行持軌範》卷二〈喪儀法〉。

九品印

淨土信仰之用語。指與從上品上生到下品下生之間的九種階位相應的九種手印。在淨土教中，由於念佛行者的資質或修行有優劣之別，因此，往生淨土的層次也有九種。因此而有九種往生、九品淨土、九品阿彌陀佛的說法。此九品印即阿彌陀佛來迎往生之九品不同衆生的不同印相。可大別爲︰上、中、下三品，各品又分上、中、下三生。 關於九品印的印相，有多種說法，玆略述較常見者如下︰(1)各品之上生印相︰兩手疊合，右手在下伸三指，置於丹田之前。(2)中生印相︰兩手當胸，掌向外並列。(3)下生印相︰右手向上，左手向下，掌皆向外。又此，上品三生印相是拇指和食指的指尖屈合，中品三生印相是拇指和中指的指尖屈合，下品三生印相是拇指與無名指的指尖屈合。如圖︰ 其中，上品上生手印稱爲彌陀定印，中品 印又稱說法印，上、中、下三品的下生手印又 稱來迎印。 九品印相之說，經中無所見。究起於何時 ，也不得而知。日本安祥寺的慧運曾請阿彌陀 九品曼荼羅一鋪回日本；據此可知，唐末已有 此說。日本佛教界，流傳有不少關於九品阿彌 陀佛的美術圖像。

九品惑

對於「惑」的九種分類。即將貪、嗔、慢、無明等四種修惑（迷事之惑），就其粗細而分上、中、下等九品。又作九品煩惱。《俱舍論》卷二十三云（大正29･123a）︰「失德如何各分九品？謂根本品有下中上，此三各分下中上別。由此，失德各分九品，謂下下、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上品。」三界總共有欲界、四禪及四無色等九地。其中，欲界具有四種修惑；四禪、四無色則除嗔之外，另有餘三惑。於各地中，此等修惑又分上上乃至下下九品，九地合有八十一品，稱爲八十一品修惑。 又，《大乘阿毗達磨雜集論》卷九也有此說，認爲此九品之惑通於有漏、無漏二斷，雖然凡聖都能斷除，但凡夫位若不能斷無色界有頂之惑，則僅止於斷下八地七十二品惑；就聖者而言，於修道位斷欲界前六品惑則證第二果，欲界九品惑全斷者證第三果，斷盡九地八十一品惑者證第四果。 此外，每斷此一品，各有無間、解脫二道。即斷煩惱所得之位爲無間道，斷已而相續之所得智爲解脫道。各地之障有九品，故能對治之道亦有九，稱爲九無間道、九解脫道。無學聖者修練根時，亦有九無間、九解脫。 ［參考資料］　《大毗婆沙論》卷八十一；《俱舍論》卷二十四；《大乘義章》卷十七（末）。

九部經

(梵navāṅga-śāsana，巴navanga-bu-ddha-sasana)釋尊之教法最初被結集時之九種類型。又稱九分教或九部法。 關於九部的名稱，南北方佛教所傳頗有不同︰ (1)據巴利《善見律毗婆沙注》及《長部經注》所載，以修多羅（sutta）、祇夜（geyya）、受記（veyyākaraṇa）、伽陀（gāthā）、優陀那（udāna）、伊帝目多迦（itivuttaka）、闍陀伽（jātaka）、毗佛略（vedalla）、阿浮陀達磨（abbhutadhamma）等爲九部。《大般涅槃經》卷三所出亦同。 (2)《大集法門經》卷上則除去優陀那，加上緣起（nidāna），而以契經、祇夜、記別、伽陀、本事、本生、緣起、方廣、希法等爲九部。 (3)《法華經》卷一〈方便品〉除去受記、優陀那、毗佛略，加上因緣（nidāna）、譬喻（avadāna）、優波提舍（upadeśa ）；而以修多羅、伽陀、本事、本生、未曾有、因緣、譬喻、祇夜、優波提舍爲九部。 (4)《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉又除去闍多伽，加上尼陀那（nidāna），而以修多羅、祇夜、授記、伽陀、憂陀那、尼陀那、如是語經、斐肥儸、未曾有經爲九部。 其中，涅槃九部古來即被稱爲「大乘九部」，法華九部則被稱爲「小乘九部」。 關於《涅槃》除去十二部經之因緣、譬喻及論議三者，《法華》除去其中受記、自說及方廣三者，慧遠《大般涅槃經義記》卷二云（大正37･661c）︰ 「或大乘、小乘各說九部，如法華說，小乘法中略無受記、無問自說及與方廣，故但有九；小乘之中，未說行因作佛之義，故無授記，法淺易諮，故無自說，未辯廣理，故無方廣。大乘法中略無因緣、譬喻、論義，故但有九，大乘衆生利根易悟，不假因緣、譬喻、論義，方始悟解，是以略無。」 ◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第八章 （摘錄） 「九分」與「十二分教」，上來已分別的加以論究；現在，再作一綜合的說明。 先有「九分教」，後有「十二分教」的成立。「九分教」中，又先成立五支，次成立四支。所以「十二分教」的發達成立，可分爲三個階段。《原始佛教聖典之成立史研究》（前田惠學着），作這樣的結論，確是非常難得的見解！然研究起來，「修多羅」與「祇夜」的成立最早，所以本論作爲四階段去說明。 「九分教」與「十二分教」的一一支分，是在聖典的成立過程中，從聖典分類學的觀點，而先後成立的。在聖典的成立過程中，分教的名義與內容，都有變化的可能。如「修多羅」與「祇夜」，爲原始結集的分類，當時是有確切的部類可指的。等到「九分教」成立時，「十二分教」成立時，後代論師面對當時的全部聖典（聲聞三藏；大小乘三藏）而進行解說（分配）時，原始的意義，不足應用，於是解說上不免有所出入。所以分教的意義與內容，要從成立的過程中去說明。而前階段成立的支分，到了後一階段，意義就有所調整（全體協調）。這應從其所以演變而加以說明，作爲自然合理的演化。後代論師的解說，也許不合分教的本義，也應看作固有分教的新的適應。 分教的一一意義與內容，是不能從聖典自身而求得解決的。如「修多羅」、「祇夜」、「方廣」等，在聖典自身——文句中，並沒有明文可證。所以對「九分教」與「十二分教」的解說，不能不依賴於傳承中的古說。古說，作爲研究的線索；依着去研究，對分教的古義，及演化中的情況，才能逐漸明白出來。在現存的多種古說中，《大毗婆沙論》所說，說一切有部論師的傳承，比較的近於古意。《大毗婆沙論》的成立，雖在西元二世紀。而對分教的解說，傳承古說，而不是面對當時的全部聖典。如沒有將阿毗達磨論，作爲十二分教的內容，比起其他古說，就顯得難能可貴了！ 第一︰「修多羅」是結集義，爲原始結集的通稱。結集後不久，由於文體的類別，分化爲二︰稱長行部分爲「修多羅」，大致與《雜阿含經》的「蘊誦」、「六處誦」、「因誦」、「道品誦」相當。稱偈頌部分爲「祇夜」，與「八衆誦」相當。這是「相應教」的核心，原始結集部分。 第二︰此後，傳出的佛法，都是以原始結集的教法（與律），爲最高準繩，而共同論定集成的。在固有的「修多羅」與「祇夜」外，又有長行與偈頌，集出流行。長行部分，以分別、解答爲主，稱爲「記說」。這是對於「修多羅」及「祇夜」（通稱），以分別或解答方式，而闡明佛法的意義。在問答、分別中，顯示、決了深祕教證（佛法本質問題）的特性，逐漸表達出來。這一部分，附編於「相應教」中，與《雜阿含經》弟子所說、如來所說分相當。《雜阿含經》集三部分而成，與「九分教」中的「修多羅」、「祇夜」、「記說」的次第成立，完全吻合。這所以雜阿笈摩，被稱爲「一切事相應教」的根本。當時，不屬於（原始）結集的偈頌，已大大的流行。主要是傳於邊地（如第一章所說），通俗而易於傳誦的法偈。起初，也曾泛稱爲「祇夜」，爲了與「相應教」中的「祇夜」有所分別，而被稱爲「伽陀」、「優陀那」。「優陀那」是以感興語爲主的法句。「伽陀」是以偈頌，宣說法要（除「祇夜」、「優陀那」以外）的通稱。從古代的傳誦來說，大致與《小部》、《經集》中的〈義品〉、〈波羅延拏品〉、〈蛇經〉、〈陀尼耶經〉、〈犀角經〉、〈牟尼偈〉等相當。這類傳誦廣而影響大的法偈，當時已有類集（與現存的當然有多少距離），但始終不曾集入四部、四阿含中，這是值得注意的事。分教的五支成立，就是「相應教」的成立，一分法偈的成立。 第三︰前五支，重於形式的分類，內容是重於法義的。此後，聖典又不斷集出。內容方面，承分別、解答——「記說」的風格，而又多爲事的敘述。所以不只是形式的分類，而更爲內容的分類。在這一階段中，有「本事」、「本生」、「方廣」、「希法」的成立。「本事」，是「不顯說人、談所、說事」的，只是傳聞的佛說如是。或集出傳聞如是的法義，成「如是語」；或集出傳聞如是的先賢的善行盛德，名爲「本事」。「本生」，是於傳說的先賢盛德。（「本事」）中，指爲佛的前生；而在「波羅提木叉分別」成立中，佛與弟子的前生事，也傳說集出。對「本事」而說，「本事」是直說過去事，「本生」是結合過去人事與現在人事，而成前後因果系。廣分別與廣問答，實是「記說」的延續。所以廣問答的《滿月大經》、《帝釋所問經》、《六淨經》；廣分別體的《梵網經》、《沙門果經》等，在聖典自身，都是稱爲「記說」的。然法義的闡述更廣，成爲更有體系的說明，與舊有的「記說」，不大相合，所以成爲「方廣」一分。銅鍱部學者，專重形式，別稱廣問答經爲「毗陀羅」，是不足以說明聖典集成過程中的時代傾向。還有，佛及聖弟子所有的希有功德（依事實而表現出來），也成立「希法」一分。「方廣」是深廣義，「希法」是奇特事，形成一對。這四分，約契經說，都是篇幅較長，被編入《長阿含》、《中阿含》、《增一阿含》的。到此，九分教成立，也就是依固有的「相應教」，更集爲「長」、「中」、「增一」，而完成四部、四阿含以前的情形。 還有值得說到的，聖典有了新的特色，也就有了新的分教。但在集成過程中，新形的聖典而外，與固有聖典，性質與形式相類似的，也是不在少數的。這些，或增編於固有的（分教）部類中，或沒有編入。沒有編入的，也以形式及性質的近似，而被稱爲「修多羅」等。這樣，「修多羅」等漸成爲分教的通稱，而不再侷限於固有的部類了。所以當「本事」等會編而成「長」、「中」、「增一」時，內容是不只是這四分的，這是一點。「如是語」的成立，說明當時有長行與重頌相結合的契經。當「如是語」的集成中止，或略去「序說」、「結說」，而失去「如是語」的特性時，長行與重頌相結合的體裁，是被稱爲「祇夜」的；重頌體，成爲「祇夜」的新意義。上面說到，《立世阿毗曇論》，是「如是語」型，而稱重頌爲「即說祇夜言」。「如是語」（重頌）——被稱爲「祇夜」，應該是九分教成立以後的事，這是第二點。 第四︰九分教成立，四部、四阿含也不久就集成了。九分教的次第成立，是重於「法」的。當原始結集時，屬於「律」的，有波羅提木叉經的集成，也稱爲「修多羅」。到四部、四阿含集成前後，「波羅提木叉分別」（「經分別」）也大體完成。這是部派沒有分化，九分教的時代；推定爲第二結集時代。此後，部派分化了。在上座部沒有再分化——分爲分別說部，與分別說部分離後的上座部的時代，律部的集成；論部的成立︰三藏聖典的實際情況，已不是九分教所能該攝。於是成立「因緣」、「譬喻」、「論議」——三分，完成十二分教的最後定論。 「因緣」，是制戒（學處、軌則）因緣，是出於「波羅提木叉分別」及「犍度」部的。以制戒的「因緣」爲例，而宣說經、偈的事緣，也被稱爲「因緣」。「譬喻」是光輝的事蹟。《長阿含》的〈大本經〉、《中阿含》的〈說本經〉、〈長壽王本起經〉，都是「譬喻」，但當時還沒有成立爲「譬喻」一分。等到律部中，佛與弟子的事蹟，詳廣的敘述出來。（制戒）「因緣」的意味淡，而「譬喻」的意義增強，「譬喻」也就成爲一分。「因緣」與「譬喻」，都通於契經，而實屬於毗奈耶的。在九分教時代，「阿毗達磨」、「摩呾理迦」（還有被稱爲「毗陀羅」的廣分別），已有獨立的特殊形式。四阿含集成後，更被重視起來。上座部論書的最早形成，是「經分別」；這是「論議」（「優波提舍」是經的分別解說）成爲一分的實際內容。《大毗婆沙論》對後三分的解說，始終以經、律爲主，所以取「共同論議」、「共同解說」的經說爲「論議」。 「十二分教」的成立，後三分與九分教的結合，次第上形成分別說系，說一切有部系——二大流。分別說部系，以「優陀那」及「因緣」爲次第，而以「譬喻」、「論議」爲末後二分。這似乎表示了，「譬喻」與「論議」是後起的，「因緣」早已存在。「波羅提木叉分別」的「因緣」，的確是與「九分教」的時代相當的（但成爲分教之一，卻在其後）。說一切有部系，將「因緣」、「譬喻」，列於前面，而成「尼陀那」、「阿波陀那」、「本事」、「本生」的次第。這四分的結合在一起，表示「譬喻」的早已存在，而四分同爲敘事的部分。這四分的原始差別是︰「因緣」與「譬喻」是現前事；「本事」與「本生」是過去事。「論議」始終爲最後一分，也就是末後成立的一分。 佛教聖典的部類學，以「十二分教」爲定論。大乘經典的集成，大都以「方廣」爲名，而被攝屬於「方廣」分的。 ［參考資料］　《大乘義章》卷一；《法華經玄義》卷六（上）；《大乘玄論》卷五；《妙經文句私志記》卷十二；《印度哲學研究》卷二；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。

九無爲

指九種無爲法。無爲法是指本來恆存，無因緣造作，不爲生住異滅所遷的實在法。共有兩種說法，玆分述如次︰ (一)指擇滅無爲、非擇滅無爲、虛空無爲、空無邊處無爲、識無邊處無爲、無所有處無爲、非想非非想處無爲、緣起支性無爲、聖道支性無爲。乃大衆部、一說部、說出世部及雞胤部所立。出自《異部宗輪論》、《唯識論述記》卷二（末）。此中，前三者雖同於說一切有部的三無爲，然有部計擇滅、非擇滅爲多體，大衆部等則以之各爲一體。次四者即四無色所依之定體，四無色能依之五蘊原爲有爲，然此處就其所依之定體而言故謂爲無爲。後二者乃十二緣起支及八聖道支之理法。緣起支、聖道支的差別雖爲生滅，然其理皆寂然不動，無改易，故立爲無爲。 這九種無爲法的內涵，演培《異部宗輪論語體釋》曾疏釋如次︰ (1)擇滅無爲︰謂墮雜染的有漏諸法，若要澈底的消滅他，需要智慧的揀擇力，由此擇力，去除煩惱的繫縛，得到離染的寂滅，滅雖就所滅的惑染講，但實際是指的不生滅的實體。 (2)非擇滅無爲︰就有爲諸法說，每一法都有生起的可能，但往往因了緣缺，致使某一法永不得生，由不生故，得一非擇滅無爲。這所得的無爲，不是由慧力所揀得的，所以名爲非擇滅。如此時本有眼根見色引發眼識的可能，然因專注於聲的關係，使這時的眼識無法得生。一切法是在不斷的生滅中的，這時眼識不生，那就永遠沒有生起的希望，因爲以後雖還有眼識作用的生起，但已不是這時所生的眼識了。 (3)虛空無爲︰這是以無礙爲他的自性的。無礙爲性的虛空，不是與色相對的虛空，而是不藉因緣本自存在的虛空無爲。由於他的本身無礙，所以也就不妨有礙的色法於中生滅了。 (4)空無邊處無爲︰此空就是虛空。由行者厭離色界質礙的粗障，欣求無礙虛空的靜妙，修得無邊的空觀，斷生色界的煩惱，離去色界的質礙，所顯示出的無爲，名空無邊處。此爲有情心行的所依處，是極微細的五蘊，所以說無色界有色。 (5)識無邊處無爲︰行者得前無邊空觀後，進一步的厭前所觀的外空，捨外空相，內觀心識，與無邊心識相應，此無邊心識，爲有情的依處，是爲識無邊處無爲。 (6)無所有處無爲︰行者得前無邊識觀後，又覺心識仍爲一大累贅，於是進而厭其心識，觀諸心識都無有所，心與無所有相應，此無所有，爲有情的依處，是爲無所有處無爲。 (7)非想非非想處無爲︰識無邊處是有想，無所有處爲非想，行者經過無所有處的階段，再進一步觀察，捨前有想，名爲非想，復捨無想，名非非想。行者得此境界，無所愛樂，泯然絕寂，清淨無爲，是爲非想非非想處無爲。此四所以都名無爲，因是生無色者的所依，雖能依的微細五蘊，是有爲無常的，而所依的四無色處，卻是無爲常住的，因不論什麼有情上生無色，他恆恆時常常時都爲其所依的，這所依性，成爲必然的理則，所以說名無爲。 (8)緣起支性無爲︰緣起對緣生說的，雖二者同指十二支的因果性，但大衆們，依「若佛出世、若不出世、法性、法住、法界常住」的聖教，說緣起爲無爲法，緣生爲有爲法。因從因果的必然性，推論到必然性的所以，認爲必有一常住不變的理則在；因果生滅的必然，無非是循這理則的必然而發現的，所以緣起是無爲。 (9)聖道支性無爲︰就是八正道。正見、正思惟等，是解脫生死、斷除雜染的唯一要道，所以經中稱爲古仙人道，他既是一切聖者所共行的古道，自也有其必然的理性、常住不變的法則在，這不變的理性，就是八正道。「八正道，不但合乎道德的常道，而且就是古仙人道，有永久性、普遍性，是向上、向解脫的德行的常道」（印順《佛法概論》）。所以聖道支性是無爲。 (二)指擇滅無爲、非擇滅無爲、虛空無爲、不動無爲、善法真如無爲、不善法真如無爲、無記法真如無爲、緣起真如無爲、聖道真如無爲。乃化地部所立。出自《異部宗輪論》、《唯識論述記》卷二（末）。其中，前三者與後二者同於大衆部等派的說法。第四不動無爲，指遠離第三定之苦樂受、斷除第四靜慮時之定障所顯現的無爲法。第五、六、七三無爲，謂善、惡、無記三性之理法真實如常，體各一而性皆爲善。 ［參考資料］　《異部宗輪論述記》；《成唯識論述記》卷二（末）；《成唯識論演祕》卷二（末）。

九無學

(梵navāśaikṣāh)即九種阿羅漢。所謂「無學」，即謂阿羅漢。阿羅漢爲完成無學正見、無學正定等八正道，及無學正解脫、無學正智等十種無漏法之人，故云「無學」。 (一)就聲聞、緣覺、佛而立的九種阿羅漢︰《俱舍論》卷二十五將阿羅漢分爲六種，即(1)退法阿羅漢︰已得阿羅漢果，然遭惡緣時易退失者。(2)思法阿羅漢︰謂畏懼退失而自殺者。(3)護法阿羅漢︰謂防護令不退失者。(4)安住法阿羅漢︰謂不退失，亦不思進者。(5)堪達法阿羅漢︰謂堪達不動法阿羅漢者。(6)不動法阿羅漢︰謂全然不退失者。 此中，前五種爲鈍根者，稱爲時解脫，後一種爲利根，稱爲不時解脫。又，第(6)不動法阿羅漢之中，若本來系利根者，則稱爲不退法阿羅漢。若由修行之力而達不動法阿羅漢者，則稱爲不動法阿羅漢。此二者與前五者合爲七種阿羅漢，另加兩種已屆無學位的緣覺與佛，則爲九種阿羅漢，亦即九無學。 (二)就第四阿羅漢果所立的九種阿羅漢︰即《順正理論》卷六十五所說的退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法、不退法、慧解脫、俱解脫等九種。除去上述(一)類中之緣覺及佛，另加慧解脫、俱解脫而成。所謂慧解脫者，指由智慧之力解脫煩惱之阿羅漢，即斷除慧障，于慧得自在者。俱解脫者，指慧解脫中更得滅盡定之人，即斷慧障及定障，而得慧、定自在者。此中，前七者乃依根之利鈍而分，後二者則就所離之障而分。 此九無學依序相當於《成實論》卷一〈分別賢聖品〉所說的退相、守相、死相、可進相、住相、不壞相、不退相、慧解脫、俱解脫。此外，現行的《中阿含經》卷三十〈福田經〉及《甘露味論》卷上等，亦列有九無學之名，然順序及譯名略有不同。 ［參考資料］　《大毗婆沙論》卷六十二；《雜阿毗曇心論》卷五；《俱舍論光記》卷二十五；《大乘義章》卷七（本）；《法苑義林章》卷五（本）。

九華山

位於安徽青陽縣西南二十公里處。原名九子山。相傳爲地藏菩薩應化的道場。與山西五臺山、四川峨嵋山、浙江普陀山合稱爲中國佛教四大名山。 此山奇秀，高出雲表，峯巒異狀，主要有九峯，故名九子山。唐･李白題詩云︰「昔在九江山，遙望九華峯。」以九峯如蓮華削成，後遂更名爲九華山。蓋全山共有九十九峯 ，而以天台、蓮華、天柱、十王等九峯最爲雄偉。主峯十王峯海拔一千三百多公尺，由於相對高差大，更顯氣勢磅礴，上梯日月，下瞰雲雨，清泉迸石，碧霧凝空。山中更多溪流、瀑布、巖洞、怪石、蒼松、竹林等，莫不以奇美聞名，文人名士慕名而來者絡繹不絕。 據傳，東晉･隆安五年（401）神異僧杯渡嘗在此山建寺；又，相傳爲地藏菩薩化身的新羅王族金喬覺曾渡海至此，見山明水秀，遂住此修行，邑人爲之重建寺宇。建中（780～783）初，德宗賜名化城寺，爲九華山第一座寺院。金喬覺示寂後，信徒信其爲地藏菩薩化身，稱其爲金地藏，遂爲建塔紀念。此後，每年農曆七月底前後，朝禮九華山者日以萬數。九華山佛教日益隆盛，歷經宋、元、明、清而不衰。鼎盛時期，僧衆有四千多人，香火之盛聞名天下，成爲「九華一千寺，灑在雲霧中」的蓮華佛國。 山上先後所建佛寺達三百餘座，享有「佛國山城」之稱。現尚存化城寺、月身寶殿、慧居寺、百歲宮等七十八座，計大、小佛像六千餘尊，各種文物一千三百餘件。其重要佛教古蹟如次︰ (1)化城寺 位於九華山下九華街，爲九華開山寺，和地藏菩薩道場。始建於東晉･隆安五年（401），爲僧人杯渡所建，唐･至德年間（756～758）改建，定名化城寺，是九華山最古老的寺廟。寺宇依山勢而築，分門廳、大雄寶殿、藏經樓等，氣宇軒昂，莊嚴古樸。寺內有一巨大木架，上掛一座洪鐘，重二千餘斤，鑄造於清･光緒年間（1875～1908），輕擊發出清揚悅耳之聲，化城晚鐘，是九華十景之一。藏經樓內存明･正統五年（1440）印的《涅槃經》，以及蓋有皇帝玉璽的聖旨和碑刻。有一套硃紅色字體的手抄佛經，工整秀麗，稱爲「血經」。明神宗朱翊鈞御賜的一部《大般涅槃經》，也珍藏於此。寺門懸化城寺匾額，其門楣、斗拱和樑柱均鏤雕極爲精美，正殿天花藻井刻的九龍盤珠，是我國古代木刻藝術中的精品。 (2)月身寶殿 又名肉身殿，爲金地藏肉身塔，系建在金地藏墓地上的一座塔形廟宇。明神宗賜名「護國肉身寶塔」。現建築爲清･同治、光緒年間重建。殿宇宏麗，頂覆鐵瓦，四周迴廊石柱環節，重檐斗拱，雕梁畫棟。殿內七級木質寶塔，高約十七公尺，每層有佛龕八座，供奉地藏金色坐像。塔兩側有十五立像拱侍。殿西有佛教文物陳列室，殿後半月形瑤臺上列鐵鼎，終日香火不斷，稱爲「布金勝地」。 (3)上禪堂 又名景德堂。位於九華山神光嶺月身殿下。清･康熙年間（1662～1722）擴建，始稱今名。環境清幽，堂旁有金沙泉，深不盈甌，四時不竭，泉巖上有「金沙泉」石刻，傳爲李白所書，金地藏《送童子下山》詩中「愛向竹欄騎竹馬，慣於金地聚金沙」，即指此。泉邊的金錢樹，爲九華三寶之一。 (4)百歲宮 又名摘星庵，清代擴建後改稱萬年禪寺。位於九華山摩空嶺上。據宮前石碑記載︰明･萬曆年間（1573～1620），河北宛平僧海玉，號無瑕禪師，由五臺山至此，在摩空嶺摘星亭結茅而居，名摘星庵，長年以野果爲生。用舌血和金粉，抄寫出《大方廣佛華嚴經》八十卷，共花二十八年時間。壽一二六歲拈偈而逝，逝前囑弟子三年後啓缸，如期發現，其顏色若生，時人慕稱「百歲宮」，並建宮紀念。明毅宗敕封「應身菩薩」，御題「護國萬年寺欽賜百歲宮」。宮宇依山而築，上下五層樓閣，曲折相通，可容五千人，巍峨宏敞。東壁以懸崖爲基，西臨峽谷，形勢險峻。今無瑕真身和「血經」，保存完好。 (5)祇園寺 又名祇樹庵、祇園。祇園原是印度佛教聖地，該寺引此而得名。位於九華山東崖西麓、化城寺東北。始建於明･嘉靖年間（1522～1566）。爲九華山四大叢林之一，規模爲諸寺之冠，也是山上唯一的宮殿式建築。寺宇依山就勢，層層疊疊，鱗次櫛比，飛檐走獸，畫棟雕梁，富麗堂皇。寺前鋪石雕蓮花、金錢圖案甬道。有大雄寶殿、方丈寮、退居寮、衣鉢寮、客廳和光明講堂等，共有房屋上百間。大雄寶殿高約十三丈，金黃琉璃瓦頂，飛檐畫棟，金碧輝煌。殿中蓮花臺上端坐三尊噴金大佛，均高二丈多，極爲壯觀，爲九華寺廟佛像之冠。佛後立十八羅漢和「海島」。「海島」高七公尺，塑有衆多塑像，千姿百態，講的是觀音鬥鰲魚的佛教故事，頗爲壯觀。 (6)天台寺 又名地藏禪林。位於九華山天台峯捧日亭北面。始建於明初。天台峯海拔一三二五公尺，爲九華極頂，有龍頭峯（又名青龍背，在東）和龍珠峯（又名天台崗，在西），其間有拱形石橋，名渡仙橋，橋梁橫刻「中天世界」四字，由橋下可進天台寺。寺依山勢高低構成樓閣，上下五層，有萬佛樓、地藏殿等。樓內供釋迦牟尼、金地藏、彌勒等佛像和一萬個木雕小佛像，形態各異，栩栩如生。此外還有二鍾一鼓。 ［參考資料］　《大清一統志》；《安徽通志》；周天度《九華日錄》；《九華山志》；《民國二十四年募建九華山幽冥鍾第一期報告》；《支那文化史蹟解說》卷十；K. L. Reichelt 《Truth and Tradition inChinese Buddhism》。

九想觀

佛教觀想法之一，即對人之死狀作九種不淨觀，以滅除貪慾。九想即脹想、壞想、血塗漫想、膿爛想、青瘀想、啖想、散想、骨想、燒想。將此九項冠以想名，乃因此法能夠轉心、轉想、生不淨顛倒想之故。 依《法界次第》卷中、《次第禪門》卷九、《法華玄義》卷四（上）所述，略釋九想如次︰ (1)脹想（vyādhmātaka saṁjñā）︰即觀想人之死屍，臭氣甚濃，腹部脹滿，宛若皮囊盛風盈滿。 (2)壞想（vikhāditaka s.）︰觀想死屍經風吹日曬，轉而變大，隨後裂壞在地。 (3)血塗漫想（vilohitaka s.）︰觀想死屍膿血流溢，污穢塗漫。 (4)膿爛想（vibhūtika s.）︰觀想死屍流出膿蟲，皮肉壞爛，滂沱在地。 (5)青瘀想（vinīlaka s.）︰觀想死屍皮肉變黃赤之瘀，復化黑青之黤。 (6)啖想（vipadumaka s.）︰觀想死屍蟲蛆唼食，鳥挑其眼，狐狗咀嚼，虎狼撕裂。 (7)散想（viksiptaka s.）︰觀想死屍爲禽獸分裂肢體，身形破散，筋斷骨離，頭手交橫。 (8)骨想（asthi s.）︰乃觀死屍皮肉已盡，但餘白骨或連或散。 (9)燒想（vidaghaka s.）︰觀想死屍爲火所燒，爆烈煙臭，薪盡形滅，與灰土同；未燒盡者，亦歸磨滅，化爲塵土。 以上九想爲假想觀，非實觀，但對治力強，能除粗障。恰如軟斧伐堅樹，則不能斷，應更取強斧斷之，實觀對治力弱故，須用對治強之假想觀。假想觀亦名得解觀，此九想即得解觀之初步。 另外，《大智度論》卷二十一〈九想義〉中，將脹想作膖脹想，血塗漫想單作血塗想，其餘大致相同。又，《觀佛三昧海經》卷二所列之九想名稱，則稍有變異，爲新死想、青瘀想、膿血想、絳汁想、食不消想、筋纏來薪想、骨首分離想、燒燋可惡想、及枯骨想。其他相異名稱亦不少。蘇東坡與日僧弘法大師曾依此九想，作詩詠之。又，日本尾張智多郡內海寶樹院中藏有光信所繪九想圖。 ［參考資料］　《大智度論》卷四十四；《大乘義章》卷十三；《摩訶止觀》卷九（上）；《釋禪波羅蜜次第法門》卷中（上）；《法華經玄義》卷四（上）；《法界次第初門》卷九；《大明三藏法數》卷三十五；《大藏法數》卷四十八；《三國傳記》卷四；《翻譯名義大集》。

九橫死

佛經對衆生之橫死狀況的分類。「橫死」即壽命未盡而逝世之謂，共有九種，故稱九橫死。據《藥師琉璃光如來本願功德經》所述，九橫死指︰(1)得病無醫或因非藥而死；(2)爲王法所誅戮；(3)耽淫嗜酒，放逸無度，爲非人奪其精氣；(4)被火焚死；(5)墬水溺死；(6)爲惡獸所啖食；(7)墬崖而死；(8)因中毒或遭咒詛而死；(9)爲飢渴所困。又稱九橫、或橫死九法。 依《藥師琉璃光如來本願功德經》所載，九橫死之詳細情形如次（大正14･408a）︰ 「阿難問言︰九橫云何？救脫菩薩言︰有諸有情，得病雖輕，然無醫藥及看病者，設復遇醫，授以非藥，實不應死，而便橫死。又信世間邪魔外道、妖孽之師妄說禍福，便生恐動，心不自正，卜問覓禍，殺種種衆生，解奏神明，呼諸魍魎，請乞福祐，欲冀延年，終不能得，愚癡迷惑，信邪倒見，遂令橫死，入於地獄，無有出期，是名初橫。 二者橫被王法之所誅戮。三者畋獵嬉戲，耽淫嗜酒，放逸無度，橫爲非人奪其精氣。四者橫爲火焚。五者橫爲水溺。六者橫爲種種惡獸所啖。七者橫墮山崖。八者橫爲毒藥、厭禱、咒詛、起屍鬼等之所中害。九者飢渴所困，不得飲食，而便橫死。」 又，《九橫經》及《佛醫經》另舉九種使人命未盡便橫死的因緣，即(1)不應飯而飯︰即食不依意，腹脹不調仍食。(2)食不量飯︰不知節制而多食、過足。(3)不習飯︰謂不知時，不知俗，食不習慣之飲食。(4)不出生︰即食物未消化又食。(5)止熟︰謂勉強抑制大小便。(6)不持戒︰犯五戒，觸世法。(7)近惡知識︰結交惡人。(8)入裏不時︰指不按時進入市井或他人家。(9)可避而不避︰即遇奔牛、逸馬、醉人、惡犬等當避而不避。 ［參考資料］　《灌頂經》卷十二；《大明三藏法數》。

九齋日

三長齋日與六齋日的合稱。三長齋係指於正月、五月、九月等三個月（或此三個月的前半）的每一天均持齋守戒；六齋日指於每月的八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日等六日持齋守戒。齋謂戒，意即過午不食。謂逢此齋日時，須如比丘日中一食，身心端肅，並守戒、持素、行善。 相傳此九齋日是帝釋天及四天王等伺察人間善惡之日，如在正月，帝釋天以大寶鏡照南瞻部洲，察人善惡；北方的毗沙門天也巡察四洲，停駐於南洲；在五月份及九月份，帝釋天在巡視過西北東三洲（從二月份開始）之後，再次照南洲，北方毗沙門天亦至此洲；而四天王及其使者更是在每月的六齋日下降世間，探查人間善惡，故於此九齋日須守戒持齋，多行善事。 ［參考資料］　《佛說四天王經》；《釋氏要覽》卷下；《翻譯名義集》卷七。

九類生

將三界衆生，按照受生的不同狀況而分成九種，謂之九類生。即︰卵生、胎生、溼生、化生、有色、無色、有想、無想、非有想非無想。出自《金剛經》。該經云（大正8･749a）︰「所有一切衆生之類，若卵生、若胎生、若溼生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」智顗《金剛般若經疏》解釋此九類生如下（大正33･77a）︰「依㲉謂卵，含藏曰胎，假潤稱溼，忽現名化，若有色即欲色二界，無色即空處，有想是識處，無想不用處，非有想非無想即最天上。」這是將有色以下配三界，橫通四生、豎通三界而分類。 宗泐、如《金剛般若波羅蜜經註解》解釋卵、胎、溼、化四生謂（大正33･229a）︰「人與旁生具有四生，諸天地獄中陰惟是化生，鬼通胎化二生，皆屬欲界。」並謂有色是色界天，無色是無色界天，有想是識處天，無想是無所有處天，非有想非無想是非想非非想處天。又，《楞嚴經》卷七另有十二類生之說。

九識義

南北朝時代由真諦三藏所開創的攝論宗的主要理論。九識是指(1)眼識，(2)耳識，(3)鼻識，(4)舌識，(5)身識，(6)意識，(7)阿陀那識，(8)阿賴耶識，(9)阿摩羅識。雖然目前仍未發現明確羅列此九識的經文，但「九識」一語，則確有典據可尋。如《金剛三昧經》〈入實際品〉云（大正9･370b）︰「如彼心地，八識海澄，九識流淨，風不能動，波浪不起。」《入楞伽經》卷九（大正16･565b）︰「八九種種識，如水中諸波。」《大乘密嚴經》卷中（大正16･734a）︰「心有八種，或復有九。」皆爲其例。 關於阿摩羅識之名，《金剛三昧經》、《大乘密嚴經》卷下、《大佛頂首楞嚴經》卷四、《決定藏論》卷上、《三無性論》卷上、《轉識論》、《十八空論》、《大莊嚴論經》卷六等均有記載。不過將阿摩羅識列爲第九識，而提倡九識之說，則始於梁･真諦三藏。圓測《解深密經疏》卷三（卍續34･719下）︰ 「真諦三藏依決定藏論立九識義。如九識品說。言九識者眼等六識大同識論。第七阿陀那此云執持，執持第八爲我我所。唯煩惱障而無法執，定不成佛。第八阿梨耶識自有三種︰(一)解性梨耶有成佛義。(二)果報梨耶緣十八界。故中邊分別偈云，根塵我及識，本識生似彼。依彼論等說，第八識緣十八界。(三)染污阿梨耶，緣真如境起四種謗，即是法執而非人執。依安慧宗作如是說。第九阿摩羅識此云無垢識，真如爲體。於一真如有其二義︰(一)所緣境名爲真如及實際等。(二)能緣義，名爲無垢識，亦名本覺，具如九識章引決定藏論九識品中說。」 可知真諦依據《楞伽經》及《決定藏論》等經論立九識義。其中之第七阿陀那爲唯煩惱障我執，而無法執。第八阿梨耶有解性、果報、染污三種義，其中之染污阿梨耶即法執，緣真如，起四種謗；果報阿梨耶緣十八界，解性阿梨耶有成佛義。第九阿摩羅識即本覺，取真如二義中之能緣義故名爲識。 又，慧遠《大乘義章》卷三云（大正44･530c）︰ 「亦得說九。故楞伽經總品中云︰八九種識，如水中之波。其狀如何？分別有二︰. 一真妄分別以說九種。妄中分七，謂六事識及與妄識。真中分二，謂阿摩羅及阿梨耶。義如上辨。以此通前故合有九。(二)真妄離合以說九種。獨真爲一，所謂本淨阿摩羅識。真妄和合共爲八種。義如上辨。共爲本識阿陀那識及起六識。通前九也。」 此二義中，真妄分別義是約阿梨耶不失真而攝屬於真，真妄離合義是因阿梨耶等爲真妄和合，故此二義系相對於阿摩羅的唯真離妄所作的分別。智顗《金光明經玄義》卷上云（大正39･4a）︰ 「庵摩羅識是第九不動識，若分別之即是佛識。阿梨耶識即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合。別而分之是菩薩識。大論云，在菩薩心名爲般若。即其義也。阿陀那識是第七分別識，呵惡生死欣羨涅槃。別而分之是二乘識。」 《法華經玄義》卷五（下）云（大正33･744b）︰「庵摩羅識即真性軌，阿黎耶識即觀照軌，阿陀那識即資成軌。」皆與慧遠所論同義。後來靜嵩、道基等攝論師亦用九識義，法礪、大覺等師則在八識外另立第九庵摩羅識。 不過，玄奘等新譯家則依據《瑜伽師地論》等書而立八識說，認爲阿摩羅無垢識是兼述第八阿賴耶的識性，或取第八的淨分而命名，並非有一第九的識體；並破斥真諦將阿陀那作爲第七識。因爲玄奘認爲阿陀那是阿賴耶的異名。 另外，《顯識論》卷一另有與真諦之九識義不同的說法，其文云（大正31･ 878c）︰「顯識者有九種︰(一)身識，(二)塵識，(三)用識，(四)世識，(五)器識，(六)數識，(七)四種言說識，(八)自他異識，(九)善惡生死識。」 此中，所謂身識是轉作眼等五根相似之身的識；所謂「塵識」是轉作色等六塵的識，又名應受識；所謂「用識」是轉作眼識等六識的識，亦名正受識；所謂「世識」是轉作過現未等三世，又生死相續不斷的識；所謂「器識」是轉作外四大五塵等器世間及十方三世等的識，又名處識；所謂「數識」是算計量度的作用；所謂「四種言說識」是指見聞覺知的識；所謂「自他異識」是指轉作六趣身自他各異的識；所謂「善惡生死識」是一切生死不離人天四趣的善惡，即轉作此等諸事的識。 ［參考資料］　《維摩經玄疏》卷五；《成唯識論述記》卷一（本）；《大乘法苑義林章》卷一（末）；《金剛三昧論》卷中；《四分律疏》卷一（末）；《四分律鈔批》卷九（末）；《四分律疏飾宗義記》卷三（本）。

九上緣惑

佛教之煩惱（隨眠）論用語。指十一種遍行惑之中，有九種不只能以自界（欲界）自地（五趣雜居地）爲緣，而且也能以自界以上的其他上界（色界、無色界）、上地（「離生喜樂地」以上諸地）爲緣而生惑。故謂之爲「九上緣惑」。這九種緣上界上地所起的惑，即見苦所斷的邪見、見取見、戒禁取見、疑及無明，以及見集所斷的邪見、見取見、疑與無明。亦即在十一遍行惑中，除去身、邊二見的九遍行惑。如《俱舍論》卷十九（大正29･101c）︰ 「於十一中除身、邊見，所餘九種亦能上緣，上言正明上界上地，兼顯無有緣下隨眠，此九雖能通緣自上，然理無有自上頓緣，於緣上中且約界說，或唯緣一或二合緣。故本論言，有諸隨眠是欲界系，緣色界系，有諸隨眠是欲界系，緣無色界系；有諸隨眠是欲界系，緣色無色界系；有諸隨眠是色界系，緣無色界系，約地分別，準界應思。」 此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷六亦云（大正31･723a）︰「欲界煩惱除無明、見、疑，餘不能緣上地爲境。此無明等雖亦有能緣上地者，然彼不能親緣上地如緣自地。由依彼門起分別故，立彼爲所緣。」 小乘及《雜集論》等亦謂唯此九種能夠上緣，其餘之貪嗔慢等不能上緣，但《成唯識論》卷六則謂（大正31･32c）︰「而有處言，貪嗔慢等不緣上者，依粗相說，或依別緣。」 ［參考資料］　《大毗婆沙論》卷十八、卷十九；《阿毗曇心論經》卷二；《雜阿毗曇心論》卷四；《順正理論》卷四十八；《瑜伽師地論》卷六十二；《成唯識論述記》卷六（末）；《俱舍論光記》卷十九。

九山八海

古印度的世界形成說。即以須彌山爲中心，周圍有遊乾陀羅等八大山環繞，而山與山間各有海水相隔，故總爲九山八海。諸經論對此均有所論述，但是，就內容與八大山次序而言，各書所述稍有不同，如《起世經》卷一謂九山皆爲七寶所成，八大海水皆各遍覆優鉢羅華等諸妙香物；而《俱舍論》卷十一等則謂須彌山爲四寶所成，中間七大山悉以黃金構成，八大海水中的內七海名之爲內海，八功德水湛於其中，第八海名爲外海，鹼水盈滿，廣三億二萬二千由旬。 玆依《起世經》卷一、《長阿含經》卷十八等所載，略述如下︰ (1)須彌山（Sumeru）︰又作蘇迷盧山、須彌盧山、修迷樓山，譯爲妙高或好光。屹立於世界中央，高八萬四千由旬，頂上闊亦同。有三十三天宮殿，爲帝釋所居。 (2)佉提羅山（Khadiraka）︰又作佉提羅迦、軻地羅、佉陀羅，譯爲擔木或空破。高四萬二千由旬，上闊亦同，端嚴可愛。在須彌山之外，圍而繞之，二山之間有大海，闊八萬四千由旬。海中有弗婆提、瞿陀尼、閻浮提、鬱單越等四大洲，各分佈於東、西、南、北四方。 (3)伊沙陀羅山（ Īṣādhara）︰又作伊沙馱羅、伊沙多，譯爲持軸或自在持。高二萬一千由旬，上闊亦同。位佉提羅山之外，圍而繞之，二山間有大海，闊四萬二千由旬。 (4)遊乾陀羅山（Yugaṃdhara）︰又作遊犍陀羅、踰健達羅、由乾陀，譯爲雙持。高一萬二千由旬，頂上闊亦同。圍繞伊沙陀羅山，二山間之大海，闊一萬四千由旬。 (5)蘇達梨舍那山（Sudarśana）︰又作修騰娑羅，譯爲善見。高六千由旬，頂上闊亦同。圍繞於遊乾陀羅山之外，二山間之大海闊一萬二千由旬。 (6)安溼縛羯拏山（Aśvakarṇa）︰又作阿沙幹那，譯爲馬半頭或馬耳。高三千由旬，頂上闊亦同。圍繞蘇達梨舍那山，二山間之海水闊六千由旬。 (7)尼民達羅山（Nimindhara）︰又作尼民陀羅、尼民馱羅，譯爲持邊或持地。高一千二百由旬，頂上闊亦同。圍繞於安溼縛羯拏山之外，二山間之海水闊二千四百由旬。 (8)毗那多迦山（Vinaṭaka）︰又作毗那耶迦、毗泥怛迦那、吠那野怛迦，譯爲障礙、象鼻。高六百由旬，頂上闊亦同。周匝於尼民達羅山之外，二山間之海水闊一千二百由旬。 (9)斫迦羅山（Cakravāda）︰又作斫迦婆羅、斫羯羅、遮迦和，譯爲輪圍或鐵圍。高三百由旬，頂上闊亦同。圍繞毗那多迦山，二山間之海水闊六百由旬。此爲世界之外廓，出即太虛。 此外，另有一說，謂金輪上之水原爲一大海水，後經業風吹擊，一時涌出九大山。《俱舍論頌疏》卷十一（大正41･879b）︰ 「亦諸有情業增上力，復大雲起雨金輪上，滴如車軸，積水濤奔，其水即爲衆寶種藏，由具種種威德。猛風鑽擊，變生衆寶類等，如是變生金寶等已。復由業力，引起別風，簡別寶等，攝令聚集，成山成洲，分水甘鹼，令別成立內海外海。」 有關九山之間的八海，《俱舍論》卷十一敘述如下（大正29･57c）︰ 「山間有八海，前七名爲內。最初廣八萬，四邊各三倍。餘六半半狹，第八名爲外。三洛叉二萬二千踰繕那。論曰妙高爲初，輪圍最後，中間八海。前七名內，七中皆具八功德水︰(一)甘，(二)冷，(三)軟，(四)輕，(五)清淨，(六)不臭，(七)飲時不損喉，(八)飲已不傷腹。如是七海，初廣八萬，約持雙山內邊周量。於其四面，數各三倍。謂各成二億四萬踰繕那。其餘六海，量半半狹。謂第二海，量廣四萬；乃至第七，量廣一千二百五十。此等不說周圍量者，以煩多故。第八名外，鹼水盈滿，量廣三億二萬二千。」 ［參考資料］　《俱舍論光記》卷十一；《玄應音義》卷二、卷二十四、卷二十九。

九山禪門

朝鮮佛教宗派名。爲禪宗的九個支派。興盛於第九、第十世紀。 朝鮮在新羅滅亡之前，禪宗就已形成八山派，後來在高麗朝初期又有須彌山派成立。總共有禪門九宗派，謂之爲九山禪門。此九派此後成爲朝鮮佛教的骨幹。依《禪門禮懺儀文》所載，九山各派的開山祖師分別爲︰(1)迦智山︰道義，(2)實相山︰洪陟，(3)鳳林山︰玄昱，(4)桐裏山︰慧徹（慧哲），(5)聖住山︰無染，(6)闍崛山︰梵日，(7)師子山︰道允，(8)曦陽山︰道憲，(9)須彌山︰利儼等。如依中國傳法系統表圖示，則略如下列︰ 　　菩提＿神光＿鑑智＿大醫 　　達摩　慧可　僧燦　道信─┐ ┌─────────────┘ │┌法朗──────┬神行─遵範─惠隱┐ └┤　　　　　　　　│　　　　　　　　├道憲…曦陽山派 　└大梅┌大照─志空┘　　┌滄州＿真鑑┘ 　　弘忍│神秀　　　　　　│神鑑 　　　　│　　　　　　　　│ 　　　　│大鑒┬南嶽＿馬祖┼西堂┬洪涉……實相山派 　　　　└慧能│懷讓　道一│智藏│ 　　　　　　　│　　　　　│　　├慧哲……桐裏山派 　　　　　　　│　　　　　│　　└道義……迦智山派 　　　　　　　│　　　　　│鹽官＿梵日……闍崛山派 　　　　　　　│　　　　　│齊安 　　　　　　　│　　　　　│麻谷＿無染……聖住山派 　　　　　　　│　　　　　│寶徹 　　　　　　　│　　　　　│南泉＿道允……師子山派 　　　　　　　│　　　　　│普願 　　　　　　　│　　　　　│章敬＿玄昱……鳳林山派 　　　　　　　│　　　　　└懷暉 　　　　　　　│青原＿石頭＿雲儼＿洞山＿雲居＿利儼……須彌山派 　　　　　　　└行思　希遷　曇成　良价　道膺 此九派之略史如次︰ (1)迦智山派︰開祖是道義。宣德王五年（784），道義隨同遣隋使節團，渡海入隋，在江西洪州開元寺，晉謁馬祖門下西堂智藏而大悟，並得法名道義。後於憲德王十三年（821）返國。道義所傳的是南宗禪法，力說無念無修。據說，問答時他總是舉着拳頭。可惜當時半島禪機未熟，因此，華嚴學者智慧等人乃視道義所傳爲魔說而大加排斥。道義無奈，只得遁入雪嶽山陳田寺私下傳法。其時，廉居出自道義之門，曾經住持過雪嶽山的億聖寺和興法寺，從事化導，其弟子普照體澄，傳揚道義法脈並使之更發揚光大。 憲安王四年（860），體澄接受敕請，赴迦智山，開創寶林寺，自此道風大振，號稱高足八百人。到了景文王元年（861），迦智山派禪宗正式成立。體澄歿後，景文王諡之爲普照大師。此派傳承系統如下︰ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─英惠 新羅陳田寺道義─┬─廉居──迦智山寶林寺普照─┼─清奐 　　　　　　　　└…真空（道義的私淑弟子）　　└─義車 (2)實相山派︰新羅僧洪陟所創。洪陟也嗣法自西堂，唯較道義稍遲。洪陟歸國於興德王元年（826），兩年後就獲得了興德王之世子（宣康太子）的皈依，併入智異山，以實相寺爲其根本道場。其宗風頗爲綿密，崔致遠的智證碑銘就說︰「試較其宗趣，則︰修乎修沒修，證乎證沒證，其靜也山立，其動也谷應。」其時教界對道義、洪陟二人，並譽爲︰「北山道義，南山洪陟。」洪陟門下有片雲、秀澈等千餘弟子，盛極一時。在九山門派中，此派成立最早。二祖秀澈是密陽郡瑩原寺開祖，曾得獻康王皈依，並應其敕請，住持深源山寺。其弟子有飲孕數百人，門流遍於新羅全國。此派之傳承系統如下︰ 　　　　　　　┌─興德王及宣康太子 新羅南嶽實相寺┤　　　┌─飲光 　　　　　　　└─秀澈┼─款休 　　　　　　　　　　　├─遂日 　　　　　　　　　　　└─踰海 (3)鳳林山派︰以玄昱爲開祖。鳳林寺在今之慶尚南道昌原郡。玄昱（787～868）曾爲閔哀、神武、文聖及憲安等四王之師，道譽頗高，也甚得達官顯貴的信仰。他也是入唐僧之一，憲德王十六年（824）過海入唐，獲得馬祖門下章敬懷暉的印可。僖康王二年（837），他跟隨王子金義宗歸國，駐錫南嶽實相寺。後應景文王敕請，進住高遠寺。相傳景文王對他禮遇有加。玄昱有弟子審希，人稱真鏡大師。審希（854～923）一意避離煙塵，到處尋名山勝院以棲隱。後來，他在金海之西，創建禪宇，命名爲鳳林寺，於是成立了鳳林山派。後來，由於景明王的護持，此派日益興隆。此派之傳承系統如下︰ 　　　　　　　　　　┌─融諦 圓鑑大師──真鏡國師┼─景質 （玄昱）　　（審希）├─綽麟 　　　　　　　　　　└─洪俊 (4)桐裏山派︰開祖慧哲（785～861），亦爲西堂智藏的門生之一。 起初，慧哲攻研華嚴於浮石寺，受大戒後入唐，參與智藏門下。在西州浮沙寺，專事披研大藏經三載，於神武王元年（839），回新羅國。其時，鳳頭山（桐裏山）爲三韓境內着名勝地，慧哲偶止此地，乃住大安（泰安寺）弘法布化。門下有道詵與如和尚等，高僧輩出，所形成之法系，號稱桐裏山派。系統如下︰ 　　　　　　　　　　┌─道詵─┬─琪寂 新羅桐裏山十安寺慧哲┤　　　　└─洞真──泉遵 　　　　　　　　　　└─如和尚──允多 (5)聖住山派︰開祖無染（800～888），早期也曾在浮石寺學過華嚴，後入唐拜如滿爲師，受鉗錘，又得麻谷寶徹印可。如滿和麻谷都是馬祖之嗣，是以峻烈宗風聞名的稀世禪師。文聖王七年（845），無染在唐二十多年後回國，旋即獲得國王的皈依，住持聖住寺，自此儼然形成一派。後來，無染更成爲景文及憲康二王的國師，曾撰「無舌土論」，用以針對著「應機言說門」之教而鼓吹「正統無說門」之禪。其門下多達二千餘人，其中尤以詢メ、圓藏、靈源、深光及僧亮等特享盛名。其傳承系統如下︰ 　　　　　　　┌─僧亮 　　　　　　　├─普慎 新羅聖住寺無染┼─深光 　　　　　　　├─詢ㄨ 　　　　　　　├─圓藏 　　　　　　　├─靈泉 　　　　　　　└─通玄 (6)闍崛山派︰開祖梵日（亦稱品目，810～889），曾入唐，拜馬祖門下鹽官齊安爲師。於文聖王九年（847）歸國，先入白達山，後應溟州都督金公之聘，爲闍崛山寺住持。後又得景文、憲康及宣康等三王的信奉，位拜國師。梵日門下有號稱十神足的朗圓及朗空等人，門風極盛。朗圓又名開清，住持溟州人閔規所捐建的普賢山寺，其間曾得溟州知事王荀息及景哀王的皈依，寺運興隆。朗空（832～916）又號行寂，曾入唐就石霜慶諸參禪，獲得印可，歸國後拜梵日爲師，一意究明心法。後在朔州建子庵、南山實際寺及石南山寺等處指導禪法，其弟子有信宗、周解、林儼等，爲數多達五百人。此派系統如下︰ 　　　　　　　　　　　┌─神鏡 　　　　　　　┌─朗圓┼─聰靜 　　　　　　　│　　　├─惠如 　　　　　　　│　　　└─弘琳 新羅闍崛出梵日┤ 　　　　　　　│　　　┌─信宗 　　　　　　　└─朗空┼─行謙 　　　　　　　　　　　├─周解 　　　　　　　　　　　└─林儼 (7)師子山派︰開祖爲道允（亦稱道均或道雲，798～868）。道允入唐時，拜在南泉普願門下，獲得心印。南泉是一位曾蒙其師馬祖評賞爲「超乎方外」的高僧，然而道允確也是一位使得其師南泉嘆爲「吾宗之法印，唯歸東國耳」的俊秀。 折中（826～900）號道憲，參於道允之下而悉得心印。後入谷山寺，旋應聘至師子山興寧禪院，在此自成一大門派。其系表爲︰ 新羅師子山道允──折中──宗弘──靖智 (8)曦陽山派︰上述七派都是承襲馬祖之後的南宗禪，而此派則出自四祖道信的法脈。新羅時代法朗到中國從學於四祖道信，並傳其法脈至朝鮮。 若依崔致遠的智證碑銘，其師資相承之法系爲︰　　雙峯──法朗──信行──惠隱──道憲 另一方面，開祖道憲（824～882）還承嗣了滄州神鑑之徒真鑑慧昭（774～850）之法，兼具南嶽下的宗風，以獨特之禪法而風靡一世。景文王曾因修復皇龍寺九層塔而素享「興佛之王」的盛名，然而道憲卻堅決拒絕景文王之召而不下山，此事加上道憲本身的道行高潔，更使得道憲名聞天下。道憲普施教化時，恰逢景文、憲康二王的時代，當道憲在曦陽山山腰創建鳳巖寺，藉以充作根本道場之際，憲康王曾特派敕使，贈送寺額，兼傳信奉之意。道憲歿後，諡號「智證大師」其傳承系統如下︰ 　　大醫道信─法朗─┐ 　　　　　　　　　　├┐ 　　滄州神鑑─慧昭─┘│ ┌──────────┘　┌─性蠲 └新羅曦陽山鳳巖寺智證大師┼─敏休 　　　　　　　　（道憲）　├─兢讓──回超 　　　　　　　　　　　　　├─楊孚 　　　　　　　　　　　　　└─繼徽 (9)須彌山門派︰開祖是利儼（870～936）。他所宣揚的是曹洞禪法，並參以其本人之獨特宗風。利儼隨同入浙使崔藝熙入唐，旋即拜洞山良价之高足雲居道膺爲師，終得心印。於孝恭王十五年（911），回到朝鮮。當時的雲居門下，除利儼外還有慶猷（871～921）、微（864～917）及麗嚴（862～930）等人，在堂中素有「海東四無畏大士」之譽。利儼東歸後，初住羅州會津的勝光山。至敬順王五年（931），奉高麗太祖教敕，住持須彌山廣照寺，自此門風大振，終成一派。利儼門下，處光、道忍、貞能及慶崇等高足輩出，達官顯貴亦多拜於門下。現存於海州郡首陽山內的廣照寺址便是往年的遺蹟。

九次第定

(梵navānupūrva-samāpattayaḥ)指次第無間所修的九種禪定。又稱無間禪或煉禪。即色界的四禪定（初禪次第定、二禪次第定、三禪次第定、四禪次第定）、無色界的四處（虛空處次第定、識處次第定、無所有處次第定、非想非非想處次第定）以及滅受想次第定。 依《釋禪波羅蜜次第法門》卷十載，離諸欲，離諸惡不善法，有覺有觀離生喜樂入初禪，如是次第入二禪乃至滅受想定，即名九次第定。該書又載（大正46･546b）︰ 「今此九法皆轉名次第定者，上來諸法門既觀行未熟，入禪時心有間故，不名次第定也。行者定觀之法先已成就，今於此中修煉既熟，能從一禪心起，次入一禪心心無間，不令異念得入，若善若垢。如是乃至滅受想定，是名九次第定，亦名煉禪，所以者何？諸佛弟子心樂無漏先得諸味禪，今欲除其滓穢以無漏禪煉之，皆令清淨如鍊金之法。」 依《法界次第初門》卷中所載，此九次第定之內容略如下列︰ (1)初禪次第定︰離諸欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，入初禪定時，是中初禪定觀均齊；自識其心，其以次第而入無有剎那雜念；間入初禪定，是爲初禪次第定。 (2)二禪次第定︰若從初禪，入二禪時，是中二禪定觀均齊；自識其心，其心次第而入，無有剎那雜念間入二禪定，是爲二禪次第定。 (3)三禪次第定︰略如初禪二禪中所述。 (4)四禪次第定︰略如初禪二禪中所述。 (5)虛空處次第定︰略同初禪二禪中所述。 (6)識處次第定︰略如初禪二禪中所述。 (7)無所有處次第定︰略同初禪二禪中所述。 (8)非有想非無想處次第定︰略同初禪二禪中所述。 (9)滅受想次第定︰若從非有想非無想，入滅受想定時，於是定前，自識其心，要期心利，心心次第而入，無有剎那雜念間入滅受想定；是爲滅受想次第定。 ［參考資料］　《法華玄義》卷四之（上）；《大智度論》卷二十一、卷八十一；《大乘義章》卷十三；《大明三藏法數》卷三十四。

九有情居

(梵navasattvāvāsaTḥ，藏sems -can-gi-ynas dgu)又稱九衆生居。指有情（衆生）居住的九種處所，亦即在欲界、色界、無色界中，除了諸惡趣可厭處以外的九種處所。此即︰欲界的人天、梵衆天、極光淨天、遍淨天、無想天、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等。 關於九有情居，《品類足論》卷六云（大正26･713b）︰ (1)初有情居︰「謂有色有情，身異想異，如人及一分天。」 (2)第二有情居︰「有色有情，身異想一，如梵衆天劫初時。」 (3)第三有情居︰「有色有情，身一想異，如極光淨天。」 (4)第四有情居︰「有色有情，身一想一，如遍淨天。」 (5)第五有情居︰「有色有情，無想無異想，如無想有情天。」 (6)第六有情居︰「無色有情超一切色想，滅有對想，不思惟種種想入無邊空，空無邊處具足住，如空無邊處天。」 (7)第七有情居︰「無色有情超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住，如識無邊處天。」 (8)第八有情居︰「無色有情超一切識?無邊處入無所有，無所有處具足住，如無所有處天。」 (9)第九有情居︰「無色有情超一切無所有處，入非想非非想處具足住，如非想非非想處天。」 ［參考資料］　《集異門足論》卷十九；《俱舍論》卷八；《長阿含經》卷八；《雜阿含經》卷十七；《增一阿含經》卷四十；《大毗婆沙論》卷一三七；《阿毗曇甘露味論》卷上。

九色鹿經

一卷。吳･支謙譯。收在《大正藏》第三冊。爲《本生經》之一，相當於巴利《本生經》中第四八二則與五〇一則，與康僧會所譯的《六度集經》卷六第五十八則〈修凡鹿王本生〉相同，但前者旨在教示修忍辱行，後者則偏重於精進行。 本經經文極短，內容敘述釋尊前世爲九色鹿王時（其毛九色，角白如雪），曾於恆河中救起一溺者。溺者被救返家後，聞王后盼得九色鹿皮以裁製鹿皮大裘，爲貪得重賞，竟不顧救命之恩，而向王后密告鹿王住處，乃使鹿王被捕。鹿王在即將被殺時，將溺者之忘恩負義行徑據實以告，國王因而深受感動，乃通令全國不得驅殺此鹿云云。 ◎附︰吳･支謙譯《佛說九色鹿經》文 昔者菩薩身爲九色鹿。其毛九種色。其角白如雪。常在恆水邊飲食水草。常與一烏爲知識。時水中有一溺人，隨流來下，或出或沒，得着樹木，仰頭呼天︰山神、樹神、諸天、龍神，何不愍傷於我！鹿聞人聲，走到水中。語溺人言︰汝莫恐怖，汝可騎我背上，捉我兩角，我當相負出水。既得着岸，鹿大疲極。溺人下地繞鹿三匝，向鹿叩頭，乞與大家作奴，供給使令，採取水草。鹿言︰不用汝也，且各自去，欲報恩者，莫道我在此，人貪我皮角，必來殺我。於是溺人受教而去。 是時國王夫人，夜於臥中，夢見九色鹿，其毛九種色，其角白如雪。即託病不起。王問夫人︰何故不起？答曰︰我昨夜夢見非常之鹿，其毛九種色，其角白如雪；我思得其皮作坐褥，欲得其角作拂柄，王當爲我覓之。王若不得者，我便死矣。王告夫人︰汝可且起。我爲一國之主，何所不得。王即募於國中，若有能得九色鹿者，吾當與其分國而治。即賜金鉢盛滿銀粟，又賜銀鉢盛滿金粟。 於是溺人聞王募重，心生惡念。我說此鹿，可得富貴。鹿是畜生，死活何在。於是溺人即便語募人言︰我知九色鹿處。募人即將溺人至大王所，而白王言︰此人知九色鹿處。王聞此言，即大歡喜。便語溺人︰汝若能得九色鹿者，我當與汝半國。此言不虛！溺人答王︰我能得之。於是溺人面上即生癩瘡。溺人白王︰此鹿雖是畜生，大有威神，王宜多出人衆，乃可得耳。王即大出軍衆，往至恆水邊。時烏在樹頭，見王軍來，疑當殺鹿。即呼鹿曰︰知識且起，王來取汝。鹿故不覺。烏便下樹，踞其頭上，啄其耳言︰知識且起，王軍至矣。鹿方驚起，便四向顧視，見王軍衆，已繞百匝，無復走地，即趣王軍前。 時王軍人即便挽弓欲射。鹿語王人︰且莫射我，自至王所，欲有所說。王便敕諸臣︰莫射此鹿，此是非常之鹿，或是天神。鹿重語大王言︰且莫殺我，我有大恩，在於王國。王語鹿言︰汝有何恩？鹿言︰我前活王國中一人。鹿即長跪，重問王言︰誰道我在此耶？王便指示車邊癩麪人是。鹿聞王言，眼中淚出，不能自止。鹿言︰大王！此人前日溺深水中，隨流來下，或出或沒，得着樹木，仰頭呼天「山神、樹神、諸天、龍神、何不愍傷於我。」我於爾時，不惜身命，自投水中，負此人出。本要不相道。人無反覆，不如負水中浮木。 王聞鹿言，甚大慚愧。責數其民語言︰汝受人重恩，云何反欲殺之？於是大王即下令於國中︰自今已往，若驅逐此鹿者，吾當誅其五族。於是衆鹿數千爲羣，皆來依附。飲食水草，不侵禾稼。風雨時節，五榖豐熟，人無疾病，災害不生。其世太平運命化去。 佛言︰爾時九色鹿者，我身是也。爾時烏者，今阿難是。時國王者，今悅頭檀是。時王夫人者，今先陀利是。時溺人者，今調達是。調達世世與我有怨，我雖有善意向之，而故欲害我。阿難有至意，得成無上道。菩薩行羼提波羅密，忍辱如是。 ［參考資料］　《開元釋教錄》卷二；《貞元新定釋教目錄》卷三。

九品往生

指往生淨土的九等品類。據《觀無量壽經》所述，往生淨土之輩，可分爲上中下三類。此三類又可各開上中下三品，即成上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生。此九品人其所修行業、日時、來迎儀相、生後得益皆有不同。玆略述如次︰ (1)上品上生︰謂發至誠心、深心及迴向發願心之三種心，又慈心不殺，修諸戒行，讀誦大乘方等經典，修行六念，迴向發願，願生彼國，經一日乃至七日，即可得往生。以此人精進勇猛故，臨終感阿彌陀佛及諸菩薩來迎，乘金剛臺，往生彼國，即時悟無生法忍。 (2)上品中生︰謂未必受持讀誦方等經典，然以善解義趣，於第一義心不驚動，深信因果不謗大乘故，蒙聖衆來迎；往生後，經一宿蓮華乃開，一七日間，得不退轉，經一小劫，得無生法忍。 (3)上品下生︰謂亦信因果，不謗大乘，發無上道心，往生後一日一夜蓮華開敷，經三小劫，住歡喜地。 (4)中品上生︰謂持五戒八戒等，不造衆惡，往生即時得阿羅漢道。 (5)中品中生︰謂一日一夜持八戒齋，又，持沙彌戒、具足戒，威儀無缺，往生得須陀洹果，經半劫，成阿羅漢。 (6)中品下生︰謂孝養父母，行世間善事，命終時聞阿彌陀本願及國土樂事，往生後，經一小劫成阿羅漢。 (7)下品上生︰謂雖不謗方等經典，然多造衆惡，無有慚愧；命終時聞大乘十二部經首題名字，又稱南無阿彌陀聖號，除多劫罪，往生後，經十小劫，入初地。 (8)下品中生︰謂毀犯五戒、八戒、具足戒，偷僧祇物，不淨說法，無有慚愧；命終時，聞阿彌陀佛十力威德，罪滅往生，經六劫華開，發無上道心。 (9)下品下生︰謂造五逆十惡，具諸不善，然命終時，至心具足十念，稱念南無阿彌陀佛，以此而得罪滅，往生淨土，經十二大劫，蓮華開敷，發無上菩提心。 此外，據善導《觀無量壽經疏》卷四所述，該經有關九品的章句中，各品皆含十一門，即︰(1)總明告命；(2)辨定其位；(3)總舉有緣生類；(4)辨定三心以爲正因；(5)簡別根機之堪與不堪；(6)明受苦樂二法不同；(7)明修業時節延促有異；(8)明回所修行向所求處；(9)明臨終時，聖衆迎接之不同與去時之遲疾；(10)明到彼華開遲疾不同；(11)明華開已後，得益有異。此中，受法不同者，謂九品人所修行法各異，即︰上三品人具諸戒行、讀誦大乘及修行六念；中上、中中人受持五戒、八戒等，中下行世善；下三品人以稱名爲生因。又，以一一行亦各通九品，故可生九九八十一品之別。 關於九品往生人之階位，古來諸家之間頗有異說。淨影以四地至六地之菩薩爲上品上生人；初、二、三地之信忍菩薩爲上品中生人；種性以上之菩薩爲上品下生人；小乘前三果之聖者，爲中品上生；見道以前之內外二凡爲中品中生；見道以前之世俗凡夫爲中品下生；又，下品三生皆是始學大乘者，未可辨其階降；故唯隨過之輕重而分三品。天台家以習種至解行間之菩薩，爲上品人；外凡十信以下爲中品人；今時之悠悠凡夫爲下品人。嘉祥所說與淨影同，系以上上品爲七地，上六品之根機爲大小乘聖人；反之，善導主張九品悉凡夫，即︰上品三人系遇大之凡夫，中品三人系遇小之凡夫，下品三人系遇惡之凡夫。 ［參考資料］　《略論安樂淨土義》；慧遠《觀無量壽經義疏》；智顗《佛說觀無量壽佛經疏》，吉藏《觀無量壽經義疏》；元照《觀無量壽佛經義疏》。

九品淨土

(一)淨土宗用語︰指不同衆生所感得的九種淨土。語出《觀無量壽經》。謂阿彌陀佛淨土有九等品位。即︰上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生等九種。由於衆生的機類有九品，其行業各各不同，故往生後所感的淨土果相也有九品的差別。 此外，密教也有《九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經》，其中，說到九品淨土，謂（大正19･79c）︰ 「無量壽國在九品淨識三摩地，是即諸佛境界如來所居。三世諸佛從是成正覺，具足三明增長福慧。其九品境界，上品上生真色地、上品中生無垢地、上品下生離垢地、中品上生善覺地、中品中生明力地、中品下生無漏地、下品上生真覺地、下品中生賢覺地、下品下生樂門地，是名曰九品淨識真如境。（中略）若有衆生欲往生如是九品淨土，奉視十二圓妙，日夜三時稱如是九品淨土名，贊十二光佛號，即永出三界火宅，定生真如。」 (二)指日本的九個靈蹟︰依《塵添壒囊鈔》卷十七所列，上品上生爲高野山、上品中生天王山、上品下生賀峯山（攝津）、中品上生師子巖屋（河內）、中品中生金峯山、中品下生大安寺、下品上生熊野山、下品中生東寺、下品下生東大寺。

九品蓮臺

淨土宗用語。指九品往生行者所坐的蓮臺，淨土行者臨終之時，聖衆持蓮臺前來迎接，行者乘此蓮臺，華合而至淨土。抵達後，華開而身相具足。由於行者之品位，有上品上生至下品下生之九等，故蓮臺亦有九品之別。《觀無量壽經》對此雖有詳細描述，但是獨缺中品下生之蓮臺，其餘則依次爲金剛臺、紫金臺、金蓮華、蓮華臺、七寶蓮華、寶蓮華、蓮華、金蓮華。 對於上品上生，《觀無量壽經》云（大正12･344c）︰「觀世音菩薩執金剛臺，與大勢至菩薩至行者前；（中略）行者見已，歡喜踊躍，自見其身乘金剛臺，隨從佛後，如彈指頃往生彼國。」關於上品中生，則云（大正12･345a）︰「持紫金臺至行者前（中略），行者自見坐紫金臺，合掌叉手讚歎諸佛，如一念頃，即生彼國七寶池中。此紫金臺如大寶花，經宿則開。」就此蓮臺之差異，日僧良忠於《傳通記》云，品位既殊，所坐亦異，謂上上品坐金剛臺，上中品則坐紫金臺，當知金精名爲金剛，豈類紫金，而且準於佛、菩薩身色成爲閻浮、紫金，則金剛、紫金勝劣應知。亦即金剛臺、紫金臺系以金剛、紫金爲體的蓮華臺，因上上、上中品位之別而有此別。以下金蓮華、寶蓮華等，隨其品位下降而漸粗劣。 又，有關下生下品的金蓮華，《羣疑論》謂有三義（大正47･71b）︰ 「一釋云︰此非往人花也，此或是佛來迎佛所乘花也。其人障重不感見佛，但見佛座猶不分明，猶如日輪矇矓似觀也。二釋︰此人障重不感佛迎，但得金蓮引生淨土，故觀經說住其人前，若是坐花，經何不說坐寶花也？三釋︰此是坐花，雖同是金華，大小勝劣，莊嚴粗妙自分二品蓮異，何妨亦有差殊也。」 另外，往生行者蒙此蓮臺之迎接而坐，則華先合，但因此土的殘殃厚薄，故華開有遲速。就此，《觀無量壽經》亦曾述及，但未見有關上品上生華合華開的說法，其餘諸品之往生，則如下列︰上品中生之紫金臺經宿即開。上品下生之金蓮華經一日一夜乃開。中品上生之蓮華臺尋開。中品中生之七寶蓮華經七日乃敷。下品上生之寶蓮華經七七日乃開。下品中生之蓮華經六劫乃開。下品下生之金蓮華滿十二大劫方開。 又依日本真宗之主張，上列九品蓮臺之粗妙、華開之遲速等，皆是往生方便化土之行人之所感，並非往生報土之人所感。

九師相承

中國南北朝時，與禪法有關的九師相承次第。《止觀輔行傳弘決》卷一之一云（大正46･149a）︰ 「若準九師相承所用，第一諱明，多用七方便，恐是小乘七方便耳，自智者已前，未曾有人立於圓家七方便故。第二諱最，多用融心，性融相融諸法無礙。第三諱嵩，多用本心，三世本無來去，真性不動。第四諱就，多用寂心。第五諱監，多用了心，能觀一如。第六諱慧，多用踏心，內外中間心不可得，泯然清淨，五處止心。第七諱文，多用覺心，重觀三昧，滅盡三昧，無間三昧，於一切法心無分別。第八諱思，多如隨自意安樂行。第九諱顗，用次第觀如次第禪門，用不定觀如六妙門，用圓頓觀如大止觀。」 此謂天台智顗以前已有明等八師次第相承禪法。此中，第七北齊慧文、第八南嶽慧思、第九天台智顗三師的次第相承，則如《摩訶止觀》卷一（上）所記，至於其他六師則所傳不明。 此外，《釋門正統》卷一嘗就慧文以前的六師相承，謂︰「慧多從監多，監多從就多，就多從嵩多，嵩多從神最，神最從明最，明最至師凡七世，只修小乘七方便耳。」但是慧多、監多，乃至神最、明最，皆非真實之法號名。玆就諸僧傳記載檢校末字爲明、最、嵩者如次︰《高僧傳》卷十二謂宋･弘明誦法華、習禪定，卒於齊･永明四年。同書卷十一謂齊･慧明通禪，卒於建武末。然無法確定何者爲第一師。《續高僧傳》卷二十三謂魏･曇無最持律嚴正，深達禪法。同書卷七謂北齊･慧嵩精通毗曇，長年爲僧統。此是否即爲第二師最、第三師嵩，仍有待商榷。至於六師所倡之本心、寂心、了心、踏心等，則確與禪觀有關，且與慧文、慧思、智顗之禪觀亦前後相通。 ［參考資料］　《續高僧傳》卷十七；《法華經三大部讀教記》卷十五︰《摩訶止觀私記》卷一（本）；《摩訶止觀復真鈔》卷一。

九祖相承

天台宗的祖統說。指九位法脈相承的祖師。即天台宗第一祖龍樹，第二祖北齊慧文，第三祖南嶽慧思，第四祖天台智顗，第五祖章安灌頂，第六祖法華智威，第七祖天宮慧威，第八祖左溪玄朗，第九祖荊溪湛然。此九人即天台九祖，亦即《佛祖統紀》所謂的東土九祖，乃相對於西天二十四祖而言。 天台宗雖爲智顗所創，然智顗承慧思之心要，慧思承慧文，慧文則由龍樹《大智度論》「三智一心中得」一語而了悟三觀相即之旨，故天台宗以龍樹爲第一祖，智顗以下，次第相承，而以祖述智顗之說、中興教門的湛然爲第九祖。然佛教界也有人將智顗視爲初祖，而以湛然爲第六祖。關於九祖相承次第，古來流傳此頌︰「初祖龍樹二北齊，第三南嶽四天台，章安法華居五六，七宮八左九荊溪。」

九華山志

描述九華山之史地藝文掌故之典籍。本文八卷，首一卷。民國･釋印光重修。民國二十七年（1938）排印本。收在《中國佛寺志》第二輯第二十二冊。 九華山位於安徽省青陽縣西南，上有九峯，舊名九子山。唐･李白以其九峯如蓮華削成，改名九華山。九華山向以奇秀著稱，由於相傳爲地藏菩薩所應化的新羅･金喬覺曾住於此山，致使山名益彰。至明･正德年間（1506～1521），王陽明曾二度居其地，講學論道，從遊者衆。因此，九華山不僅梵剎林立，爲中國四大佛教名山聖蹟之一，亦爲名賢逸士棲止之地。 九華山山志之編輯，始於明･嘉靖年間（1522～1566）。在此之前，雖有若干描述九華山之詩文，但迄未撰成方誌。直至明･嘉靖五年（1526）王一槐始輯山志六卷；萬曆朝二度重修，萬曆二十一年（1593），知縣蔡立身主持重修成爲八卷。清康熙、乾隆二朝均有續修，然皆散佚無考。至光緒二十六年（1900）周贇纂修爲十卷，考證較前書正確，文亦較工。民國･印光囑修三名山志，九華即其一。除依據前志之外，並增立聖蹟、梵剎、高僧、靈應、檀施等各門。 全書內容大致爲︰卷首序例、圖說。卷一聖蹟門，分釋名、修證、德相、法要、利生、應化等，述地藏菩薩之示現因緣。卷二形勝門，介紹各山、嶺、洞、澗等景物。卷三梵剎門，分叢林、寺庵與廢庵三部分，介紹各處庵宇。卷四分作二門，其一爲高僧門，循序介紹唐、五代至民國間諸法師、禪師，末附數位耆宿簡介；其二爲靈應門，敘述諸感應事蹟。 卷五檀施門，分法施、財施二部分，敘述刻經、建寺等事蹟。卷六有二部分︰(1)營建門，分類敘述書堂、道觀、祠廟、樓閣、亭館、橋梁、塔墓、屯寨等。(2)流寓門，分名賢、隱逸、仙道三門介紹歷朝諸相關人氏。卷七藝文門，收錄疏、記、銘、賦、贊、偈、文、詩等。卷八分(1)物產門，介紹谷、茶、木、竹等植物與魚、鳥、羊、鹿等動物。(2)志餘門，分雜記、自治、生活三部分。

九種大禪

「大禪」指大乘禪法，共有九種，故云九種大禪。即自性禪、一切禪、難禪、一切門禪、善人禪、一切行禪、除煩惱禪、此世他世樂禪、清淨淨禪等九種。此等禪法爲菩薩不共的深廣禪法，不是小乘人所修，故稱爲大禪。語出《菩薩地持經》卷六〈方便處禪品〉。《法華玄義》卷四（上）、《法界次第》卷下把它當作出世間上上禪。《法華玄義》將之與諸禪比較，謂「根本舊禪如乳，練禪如酪，薰禪如生酥，修禪如熟酥，九大禪如醍醐，而以醍醐爲妙。」 此九種大禪之特質略如下述︰ (1)自性禪︰在菩薩藏中聞、思，並一心安住於前此所行的世間、出世間善，或止、或觀、或止觀雙修。此自性禪是觀心之自性，並非從心外所得。爲自性本有之禪定，所以稱爲自性禪。 (2)一切禪︰謂自行化他等一切諸法無不含攝。此禪略有二種，即世間與出世間禪。二者又各有現法樂住禪、出生三昧功德禪與利益衆生禪三種︰ {1}現法樂住禪︰菩薩之禪定遠離一切妄想，身心止息、寂滅，捨離味着及一切諸想。 {2}菩薩出生三昧功德禪︰菩薩之禪定能出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝三昧。彼等三昧，一切聲聞、辟支佛尚不知其名，何況能起彼禪定！更不能知其所出生之二乘解脫、無礙慧、無諍願智、勝妙等諸功德。 {3}利益衆生禪︰有十一種利益，即︰菩薩依佈施饒益衆生，且依衆生所作同其行事；爲除衆苦；知所應說，知恩報恩；護諸恐怖，諸難憂苦，能爲開解；施給資生所須之具；如法蓄衆；善於隨順；見實功德，歡喜讚歎；有過惡者，等心折服；以神力令其恐怖或使生歡喜。 (3)難禪︰此禪不易修，故云難禪。有三種︰ {1}菩薩久習勝妙禪定，於諸三昧心得自在，哀愍衆生欲令成熟，捨第一禪樂而生欲界。 {2}菩薩依此禪出生無量無數不可思議諸深三昧，超越一切聲聞辟支佛上。 {3}菩薩依此禪而得無上菩提。 (4)一切門禪︰謂一切禪定皆由此門而出，故云。此有四種︰ {1}有覺有觀禪，爲色界初禪；初靜慮與尋伺相應，故名有覺有觀俱。 {2}喜俱禪，爲色界第二禪；第二靜慮與喜心共發。 {3}樂俱禪，爲色界第三禪；第三靜慮發勝妙之樂。 {4}捨俱禪，是色界第四禪；第四靜慮是心平等，沒有善惡憎愛之意，故名捨俱。 (5)善人禪︰一切善法無不攝受，此爲大善根衆生所共修，故云。有五種︰ {1}不味着，不樂着於禪定之味。 {2}慈心俱，愛念衆生之心與禪定俱發。 {3}悲心俱，悲愍衆生之心與禪定俱發。 {4}喜心俱，歡喜衆生離苦得樂之心與禪定俱發。 {5}捨心俱，無憎無愛平等之心與禪定俱發。 (6)一切行禪︰大乘之一切行法無不含攝於此，故云。有十三種︰ {1}善禪，此禪定能攝一切善法。 {2}無記化化禪，不待作意思惟，而自然能在定中作種種變化且無窮無盡。 {3}止分禪，攝心不散而與定相應。 {4}觀分禪，分別照了與慧相應。 {5}自他利禪，正定現前，則能自利利他。 {6}正念禪，在定中正念思惟，無諸雜想。 {7}出生神通力功德禪，得此大定，則一切神通功德，悉皆由此出生。 {8}名緣禪，於一切諸法名相因緣，悉得通達無礙。 {9}義緣禪，能夠通達曉了一切諸法的義理因緣。 {10}止相緣禪，於寂靜因緣相中，能圓明洞，永離一切散亂。 {11}舉相緣禪，能照諸法起滅因緣，悉皆清淨無礙。 {12}捨相緣禪，於善惡法相因緣，悉皆捨離，清淨而無染着。 {13}現法樂住第一義禪，由於此定能得到法喜之樂，並能安住在第一義中，故云。 (7)除惱禪︰修此禪能除滅衆生種種苦惱，故云。此又分爲八種︰ {1}咒術所依禪，菩薩入定能除諸苦患、毒害、霜雹、熱病、鬼病等。 {2}除病禪，能除四大所起之衆病。 {3}雲雨禪，能引起甘雨，消除災旱，能救濟饑饉。 {4}等度禪，能救濟一切水界、陸界及人、非人等種種災難。 {5}饒益禪，能以飲食饒益曠野飢渴衆生。 {6}調伏禪，能以財物調伏衆生。 {7}開覺禪，使種種迷惑的衆生能夠覺悟。 {8}等作禪，能使衆生所作悉皆成就。 (8)此世他世樂禪︰修此禪定能使衆生悉得現在、未來一切樂，故云。此又分爲九種︰ {1}神足變現調伏衆生禪。由於此定，而能變現種種神足通力，調伏一切衆生。 {2}隨說調伏衆生禪。由此定而能隨順說法，調伏一切衆生。 {3}教誡變現調伏衆生禪。由於此定而能以正法，調伏教誡訓諭一切衆生。 {4}爲惡衆生示惡趣禪。因此定能爲惡業衆生示現修羅、餓鬼、畜生、地獄等趣，使其能改惡遷善。 {5}失辯衆生以辯饒益禪。因此定而以辯才來饒益不能辯說正法的衆生，使其心識開悟。 {6}失念衆生以念饒益禪。依此定以正念饒益失去正念之衆生，使其不生邪見。 {7}造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽爲令正法久住世禪。由於此定開發妙慧，使心不顛倒，能造微妙讚頌，及摩得勒伽（智母）論，使正法流通久住於世。 {8}世間技術義饒益攝取衆生禪。由於此定能知書數、算計、資生之方法，並依之以攝取、饒益一切衆生。 {9}暫息惡趣放光明禪。由於此定能放大光明，使修羅等趣暫時停息其苦惱。 (9)清淨淨禪︰依此禪定，使一切煩惱惑業悉皆斷盡，亦即可得大菩提清淨之果，故名清淨。由於清淨相亦不可得，必須淨除，故「清淨」之後又加一「淨」字顯示此意。此可分爲十種︰ {1}世間清淨淨不味不染污禪。由於此定，而不味着於一切天人所修之世間禪定，亦不見有染污相。 {2}出世間清淨淨禪。由於此定，於一切聲聞、緣覺所修出世間禪定，都無染礙。 {3}方便清淨淨禪。由此定，能善巧方便演說無量妙法，化度一切衆生，悉無染礙。 {4}根本清淨淨禪。依此定，於色界四禪根本定，全無染礙。 {5}根本勝進清淨淨禪。雖在色界四禪根本中，得最上殊勝增進之禪定，亦完全未有染礙。 {6}入住起力清淨淨禪。依此定，或入、或住、或起力用，都自在而無染無礙。 {7}捨復入力清淨淨禪。依此定捨而復入，力用自在，無染無礙。 {8}神通所作力清淨淨禪。此定能以種種神通力用變現自在，利益一切，悉無染礙。 {9}離一切見清淨淨禪。依此定，悉皆遠離斷常有無一切諸見，而無染礙。 {10}煩惱智障斷清淨淨禪。依此定，見思等惑及障理之智，都已斷滅，完全沒有染礙。 ［參考資料］　《大明三藏法數》卷三十四；《教乘法數》卷三十；《大藏法數》卷四十七；《法華玄義釋籤講述》卷四（上）。

九種不還

「不還」謂證得聲聞四果中之第三不還果的聖者，共有九種，故云。修行者在證得不還果之後，依其人入涅槃之速、遲、久，可分爲中般、生般與上流三種。此三種又可依其速、遲、久，而再細分三種。亦即中般分爲速般、非速與經久；生般分爲生般、有行般與無行般；上流則分成全超、半超、遍沒三種。《俱舍論》卷二十四云（大正29･125a）︰ 「論曰︰即行色界五種不還，總立爲三；各分三種，故成九種。何等爲三？中、生、上流，有差別故。云何三種各分爲三？且中般涅槃分爲三種︰速、非速、經久，得般涅槃。由三火星喻所顯故。生般涅槃，亦分三種。生有行等般涅槃故。此皆生已得般涅槃，是故並應名爲生般。於上流中，亦分三種。超半超等有差別故。然諸三種，一切皆由速非速經久得般涅槃故；更互相望，無雜亂失。如是三種九種不還，由業惑根有差別故；有速非速經久不同，且總成三。由造增長順起生後業差別故；如其次第下中上品煩惱現行有差別故，及上中下根差別故。此三一一，如其所應，亦業惑根有差別故；各有三別。故成九種。謂初二三、由惑根別，各成三種。非由業異。後三亦由順後受業有差別故，分成三種。故說如是行色不還，業惑根殊，成三九別。」

九種相戒

對於大乘菩薩戒的分類說明。共有九種，即︰自性戒、一切戒、難行戒、一切門戒、善士戒、一切種戒、遂求戒、此世他世樂戒、清淨戒等。出自《瑜伽師地論》卷四十至四十二、《菩薩地持經》卷四、卷五與《菩薩善戒經》卷四等。 (1)自性戒︰有四義，{1}從他正受，依修得戒。{2}善淨意業，不依師授，要期自淨。{3}犯已還淨，犯而能悔。{4}深敬專念，一向涼淨。此四者之中，前二者是受，後二者爲持。 (2)一切戒︰分爲在家分戒、出家分戒二種，再細分則有律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒等三聚淨戒。 (3)難行戒︰共有三種，{1}現在具足大財大勢，卻將其捨棄而受持淨戒。{2}遇急難乃至失去生命，於戒仍無小缺失。{3}恆住正念直到命終，皆無誤失。 (4)一切門戒︰共有四種，{1}正受戒，即從他正受及自淨心受。{2}本性戒，即藉由十信以前之性種力，所起的身語恆轉爲清淨。{3}串習戒，即進入十信的過去習種性中所有的自利戒體。{4}方便相應戒，即四攝之事、利他之戒。 (5)善士戒︰共有五種，{1}自己具戒，{2}勸他受戒，{3}讚歎戒之功德，{4}見同法深心歡喜，{5}設有毀犯也如法悔除。 (6)一切種戒︰指回向戒、廣博戒、無罪歡喜處戒、恆常戒、堅固戒、尸羅莊嚴具相應戒六種，及止息戒、轉作戒、防護戒、大士相異熟戒、增上心異熟戒、可愛趣異熟戒、利有情異熟戒七種，共有十三種。 (7)遂求戒︰就像我希求他人不以斷命、不與而取、穢欲、邪行、虛妄、離間、粗惡、綺語、手塊杖等行爲加之於我，若所求不遂，則我心不悅；他人也像我一樣，希求他人不以此等行爲加之於他，若所求不遂，則彼心不悅。菩薩如此思惟之後，即使面臨死亡威脅，也不至將此八種行爲加諸於人。 (8)此世他世樂戒︰是對諸有情應遮則遮，應開則開，應攝受則攝受，應調伏則調伏等四種淨戒，以及俱行施、忍、精進、靜慮、般若等五種淨戒；共合爲九種淨戒，以此使自他及現世後世皆得安樂。 (9)清淨戒︰有十種，初善受戒、不太沉戒、不太舉戒、離懈怠戒、離諸放逸所攝受戒、正願戒、軌則具足所攝受戒、淨命具足所攝受戒、離二邊戒、永出離戒、於先所受無損失戒等。其中，初善受戒屬於受，於先所受無損失戒屬持，中間八種屬離戒障。 上述九戒亦可歸納於三聚淨戒中。若持此戒，則可得(1)十方諸佛護念；(2)捨命之時住於大歡喜；(3)身壞以後，所生之處常守淨戒，或有相等菩薩、增上菩薩爲其同法善知識；(4)成就無量大功德藏，能滿足淨戒波羅蜜；(5)於現在、後生經常成就自性淨戒等勝利。 ［參考資料］　《瑜伽略纂》卷十一；《瑜伽論記》卷十。

九十八隨眠

「隨眠」爲梵語anuśaya的意譯。又譯爲「使」，是煩惱的異名。因此，「九十八隨眠」即指九十八種煩惱。又稱九十八使、九十八結。也就是將貪、嗔、癡、慢、疑、身、邊、邪、取、戒等十種隨眠，配屬於三界五部，而成九十八之數。其中，欲界「見苦」所斷有十種，「見集」及「見滅」所斷有七種（除身、邊、戒），「見道」所斷有八種（除身、邊），以及欲界修惑所斷有四種（貪、嗔、癡、慢），故欲界煩惱總共有三十六種。色界、無色界（無嗔）於五部各有三十一種。因此，三界總計有九十八種。此即在見惑八十八使之外，另加修惑十種隨眠，乃成九十八隨眠。 《大毗婆沙論》卷五十云（大正27･259b）︰ 「此九十八隨眠耶？答︰是作論者意欲爾，故謂本論師隨欲作論，不違法相，故不應責。複次爲止著文沙門意，故謂有沙門執著文字，離經所說，終不敢言。彼作是說︰誰有智慧過於佛者？佛唯說有七種隨眠，如何強增爲九十八？爲遮彼意，廣七隨眠爲九十八，謂依行相界部別故。」 ［參考資料］　《品類足論》卷三；《阿毗達磨發智論》卷五；《阿毗曇甘露味論》卷上；《大毗婆沙論》卷四十六；《俱舍論》卷十九。

九十五種外道

佛陀出世前後出現於印度的九十五種外道。或作九十六種。關於外道的總數，佛典中雖有二種、四種、六種、十一種、二十種、三十種、百種等異說，但九十五種、九十六種之說最爲常用。 主張九十五種者，如南本《涅槃經》卷十所云（大正12･668a）︰「世尊常說一切外學九十五種，皆趣惡道，聲聞弟子皆向正路。」其他，如《大集月藏經》卷八、《千佛因緣經》、《佔察經》卷上、《起信論》、《分別功德論》等也持此說。 主張九十六種者，有舊譯《華嚴經》。如該經卷十六云（大正9･504a）︰「令一切衆生常樂如來正教之法，除滅一切九十六種外道邪見。」此說亦見於其他經論，如《大方便佛報恩經》卷六、《別譯雜阿含經》卷三、《月燈三昧經》、《大智度論》卷二十二、《大毗婆沙論》卷四、《薩婆多論》卷五、《成實論》卷十二等。 關於九十五種及九十六種的算法，古來有數說︰ (1)六師外道（富蘭那迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪闍夜毗羅胝子、阿耆多翅舍欽娑羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼犍陀若提子）各有十五位弟子，總數爲九十人，再加上六師，而成爲九十六種。 (2)僧佉、衛世、勒娑婆、若提子、自在、韋紐六師各有十五位弟子，加上六師，共有九十六種。唯根據《百論疏》所載，若提子是勒娑婆的弟子，因此若提子即列爲師又列爲弟子，重複計算二次，故總數實僅九十五種而已。 (3)五大外道（數論、勝論、離系、獸出、遍出）各有十八支派，總計九十種，加上根本的五派，則成九十五種。 又，關於九十五種與九十六種之間的關係，也有相當多異說。即︰(1)主張九十六皆外道。(2)主張九十六種中，有一種外道的教義接近佛教，稱作尼犍子外道（即耆那教）；除去此外道，乃成九十五種。(3)主張九十六種中，有一種外道加入佛教，即犢子部，故除去這一種而成九十五種。(4)主張九十六種中，有一種是小乘教，其實不是外道，但爲大乘所貶，若除去這一種，則成九十五種。(5)主張九十六種中，有一種是佛教；即︰外道九十五種，一種是內教。 此外，就此外道之個別派名及其所倡學說，未見文獻記載。然其大略特徵，《法顯傳》嘗略加描述，其文云（大正51･861a）︰ 「此中國有九十六種外道，皆知今世後世，各有徒衆，亦皆乞食，但不持鉢；亦復求福於路野側，立福德舍；屋宇、牀臥、飲食、供給行路人及出家人、來去客；但所期異耳。」 古來雖相傳有九十六種道經或九十五種道經，如《止觀輔行傳弘決》卷三之四云（大正46･243c）︰「準九十六道經，彼經兩卷，一一釋出所計相貌。」《隋衆經目錄》中載云︰「九十五種道經一卷」、「九十五種道雜類神咒經二卷」。《武周目錄》中，亦載有「九十五種道雜類神咒經二卷」，唯其書今皆不存，且古人亦多視之爲僞經者。 ［參考資料］　《摩訶止觀》卷三（下）；《華嚴孔目章》卷二；《開元釋教錄》卷十八；《華嚴經隨疏演義鈔》卷四十九；《維摩經略疏垂裕記》卷二；《翻譯名義集》卷五。

了午

十三至十四世紀時之高麗天台宗僧。生卒年不詳。爲圓慧國師之弟子。僧科合格後，入山中修習；在日月山白雲庵時，忠烈王（1275～1308）聞其道行，請住願剎妙蓮社，並擔任王師。其後，獲賜「白月朗空寂照無礙大禪師」、「佛日普照靜慧妙圓真鑑大禪師」等法號。忠宣王二年（1310），奉敕移住國清寺，重建大雄寶殿，新造釋迦牟尼佛與補處菩薩像，恢復國清寺開創時之舊觀。忠肅王（1314～1330）即位後，冊封師爲國統，並賜法號「天台宗雙弘定慧光顯圓宗無畏國統」。 ［參考資料］　《東文選》；《萬德寺志》。

了世

(1163～1245)高麗天台宗僧。字安貧。俗姓徐，新繁縣（慶尚南道陜川郡）人。十二歲出家，隨天樂寺均定剃度，習天台教學。二十三歲僧科中舉。三十六歲，於靈洞山長淵寺開堂說法，嘗與牧牛子知訥，同入定慧社修禪。高麗･熙宗四年（1208），駐錫月生山藥師寺，自此戮力宣揚天台宗義，並以萬德山白蓮社（全羅南道長興郡）爲中心，積極闡述天台禪。此外，又在古萬德寺舊址創建伽藍，設普賢道場，修法華三昧，求往生淨土。在隱居山林期間，師日日持《法華經》一部，誦準提咒一千遍，稱彌陀佛號一萬聲。高麗･高宗三十二年示寂，享年八十三。有天因、天鑄等數百名弟子，著作則有《三大部節要》，惜已散佚。 ◎附︰李能和《朝鮮佛教通史》下編〈萬德山白蓮社圓妙國師碑〉（崔滋撰）（摘錄） 師諱了世，字安貧，俗姓徐氏。新繁人也。父必中，爲戶長。母徐氏，同鄉人也。以大定癸未十月誕生。生而穎悟，容儀魁偉，自髫年，有老成氣度。十二出家，依江陽天樂寺沙門均定，爲沙彌，始學天台教觀。時，學士林宗庇，知江陽，一見而器之，以爲佛法有賴矣。二十二中僧選，專志宗乘，遍參講肆，不數年間，洞曉指歸，已爲一家雋望。承安三年戊午春，上都設法會於高峯寺，名緇雲集，異論蜂起，師登座一吼，衆皆讋服，莫敢枝梧。 以天性好山水，雖跡名教，非其志也。是年秋，與同志十餘賢輩遊歷名山，初止靈洞山長淵寺，開堂演法，丕勤誘進，請益成蹊。時，曹溪牧牛子，在公山會佛岬，聞風暗契，以偈寄師，勸令修禪云︰「波亂月難顯，室深燈更光，勸君整心器，勿傾甘露漿。」師見而心愜，徑往從之，然爲法友，助揚道化。居數年，牧牛子移社於江南，師亦隨而南焉，自智異山，道過南原歸正寺。其住持玄恪，夢有人告曰︰「明日，三生持法華師來，宜淨掃迎之。」主人如教，掃門庭，具餚饌以待，師乘晚果至，玄恪具說所夢。又，師屢夢智者衆，講妙宗，或在華長庵，安禪不動，竟服魔魅，或山神指劃寺基，或龍巖社道人希亮夢金蓮座待師等，異夢靈怪頗多，然此非所宜言，故不悉云。 泰和八年戊辰春，寓居日生山藥師蘭若，見溪山清絕，堂宇頹圮，乃事修葺。嘗宴坐一室，陶神沙觀，忽自念言︰「若不發天台妙解，永明壽二百病，何由逃出？」因自警悟，及講妙宗，至「是心作佛、是心是佛」，不覺破顏。自後，樂說妙宗，辯慧無礙，抑籲衆修懺，懇至精猛。日禮五十三佛十二遍，雖祈寒酷暑未嘗懈倦，禪流號爲徐懺悔。耽津縣有信士崔彪、崔弘、李仁闡等，來謁師曰︰「今法侶漸盛，山居甚隘，吾郡南海山側，有古萬德社基，地位清勝，可創伽藍，盍往圖之。」師往見而肯之，以大安三年辛未春矢厥謀，命門人元瑩、之湛、法安等幹事，募工營構，凡立屋八十餘間，至貞祐四年秋告成，說法會以落成。 九年春，帶方守卜章漢聞師道韻，請以管內白蓮山爲道場，師率其徒往焉。見其地阻且無水，意欲徑還，偶拔一石，清泉忽迸，乃異之，留數年。十一年癸未，崔彪等奉書請云︰「本有業儒者數人，自京師來參。」師許以剃度，授與蓮經，勸令通利，自是，遠近向風，有信行者源源而來，寢爲盛集。以壬辰夏四月八日，始結普賢道場，修法華三昧，求生淨土，一依天台三昧儀，長年修法華懺，前後勸發，誦是經者千餘指，受四衆之請遊化緣。僅三十妙手，度弟子三十有八人，凡創伽藍並蘭若五所，王公大人、牧伯縣宰、尊卑四衆、題名入社者，三百餘人。至於展轉相教，聞一句一偈遠結妙因者，不可勝數。 師自遁影山林五十年，未嘗踏京華塵土，未嘗親導鄉黨親戚事。性少緣飾，純厚正直，目不邪視，言不妄發，夜不炳燭，寢無捆辱，所謂檀襯，悉頒施貧乏，方丈中惟三衣一 鉢而已。每禪觀誦授之餘，誦《法華》一部，念準提神咒一千遍，彌陀佛號一萬聲，以爲日課。常自謂一門教海浩汗，學者迷津，乃撮綱要，出三大部節要，鏤板流行，後進多賴焉。上聞而嘉之，越丁酉夏，賜號「禪師」，厥後屢降編旨，歲時錫賜公府一所。 師於乙巳年夏四月，以院門佛事付上首弟子天因，退居別院，肅然坐忘，專求西邁，是年六月晦日齋時，呼監院告言︰「老僧今日，困暑口爽，小有遠行，信速爲我造竹禪牀來。」牀成，謂諸老宿曰︰「此牀舉措輕便，試坐便有快處。」至七月三日，就客室，示微疾，倚臥唱云︰「諸法實相，清淨湛然，言之者失理，示之者乖宗，吾法華一大事，隨分妙解，惟此而已。」又唱元曉澄聖歌云︰「法界自身難思議，寂然無爲無不爲，至以順彼佛身心故，不必獲已生彼國。」每坐臥，袞袞唱唸不轍，至六日，澡浴更衣，坐定彌日，比暮，呼天因使前，囑佛乘大義已，仍曰︰「商行寄金，吾去無患矣。」天因問云︰「未審氣息小異昔，如何？」答云︰「吾欲迴向久矣，但盛暑非宜，待立秋停留至今。」即口授，令書寶誌偈云︰「雞鳴醜，一顆珠定矣至，未了之人聽一言，只這如今誰動口。」帖禪牀前露柱，吟詠自若，至七日丑時，命侍者擊磬集衆，索水盥漱，着法服升座，跏趺面西而坐，告衆云︰「五十年山林朽物，今日行矣，各自努力，爲法勉旃。」天因問云︰「臨終在定之心，即是淨土，更欲何之？」師云︰「不動此念，當處現前，我不去而去，感應道交，實非心外。」言訖即斂念結印，如入禪定，就視之，已化矣。享齡八十三，臘七十。顏色鮮白異常，手足柔軟，頭頂久暖，是日，耽津守率胥吏十餘人馳詣圓寂所，命畫手樸輔，寫遺像，又有近邑四衆五十餘人，爭前瞻禮，無不墮淚哀敬焉。上聞之悼，命有司冊爲國師，諡曰「圓妙」，塔曰中真。

了的

(1567～1630)日本淨土宗僧。字導故，號傳蓮社桑譽。俗姓近藤，甲斐（山梨縣）人。七歲，隨當地瑞泉寺大譽順的出家。十七歲師事存應慈昌，與廓山同爲門人中之上首。其後得德川家康及秀忠之寵信，數次應邀入城。慶長八年（1603），住小田原大蓮寺，大開講筵，後返回江戶，輔助存應。十三年，在江戶城和日蓮宗日經爭辯宗義。十七年，至駿府拜謁家康，倡淨土法門，而後與廓山同赴南都，究明法相、瑜伽教義。十九年，在大阪冬季之役，極力促成和議事宜。元和二年（1616），任金戒光明寺第二十七世，增築堂舍，興隆全山。寬永二年（1625），繼廓山之後，成爲增上寺第十四世。七年九月示寂，年六十四。 ［參考資料］　《臺德院殿御實紀》卷八、卷三十、卷三十八；《大猷院殿御實紀》卷五、卷八、卷十二、卷十五、卷十六；《淨土宗與日蓮宗宗論之記》；《淨統略贊》。

了派

(1149～1224)宋代臨濟宗僧。號無際，俗姓張，建安（福建省）人。嗣法於育王山拙庵德光，爲大慧之法孫。慶元四年（1198），住常州（江蘇省）保安寺，後居天童山。日本曹洞宗祖道元入宋遍參之初，曾暫在其會下參問禪法。時，師任天童山景德寺住持。嘉定十七年秋示寂，享年七十六歲，法臘五十二。 ［參考資料］　《枯崖漫錄》卷上；《增集續傳燈錄》卷一；《五燈會元續略》卷三；《五燈全書》卷四十七。

了惠

(1198～1262)宋代臨濟宗虎丘派僧。又作了慧。蜀（四川省）蓬州蓬地人，俗姓羅，號西巖。初從玉掌山安國寺祖燈出家，十九歲薙髮。後往成都習經論，謁昭覺寺壞庵照，復參徑山浙翁如琰。又投高原祖泉會下，從祖泉移台州（浙江省）瑞巖寺。其後，從雪竇山無準師範，並隨範往育王山，然機緣未契。 爾後，參淨慈寺石田法薰、萬壽寺妙峯之善。聞師範住於徑山，復往參之，言下大悟，遂任知藏、第二座等職。歷任平江府（江蘇省）定慧禪寺、溫州（浙江省）雁山能仁禪寺、江州（江西省）東林禪寺、慶元府（浙江省）天童景德禪寺，最後住慶元府瑞巖開善禪寺。寶祐三年（1255）三月，撰《日本國丞相藤原公舍經記》。景定三年三月二十二日示寂，世壽六十五，法臘四十七。門人修義等編有《西巖了慧禪師語錄》二卷，物初大觀則爲師撰行狀。 ［參考資料］　《增集續傳燈錄》卷四；《續燈存稿》卷四；《五燈嚴統》卷二十一。

瞭然

(1077～1141)宋代天台宗僧。俗姓薛，台州（浙江省）臨海縣人。十六歲出家受具，又從安國元惠習天台教觀，並隨其遷至台州白蓮寺。後參明知日中立，窮究天台宗旨；復因中立之推舉而住廣嚴寺，後嗣法於元惠。經六年，移居白蓮寺，此後二十四年間致力振興教化。紹興十一年五月示寂，朝廷賜號「智涌」。著作有《大乘止觀宗圖記》四卷、《十不二門樞要記》二卷、《虎溪集》八卷。 ［參考資料］　《佛祖統紀》卷十五；《釋氏稽古略》卷四；《大明高僧傳》卷一；《釋門正統》卷七。

了義

(1263～1334)宋代臨濟宗楊岐派破庵派僧。號斷崖，俗姓湯，湖州（浙江省）德清人。十七歲，因聞高峯原妙之上堂語，而獲提撕，至第七日豁然大悟。泰定三年（1326）住杭州（浙江省）天目山之正宗寺。元統二年一月六日示寂，享年七十二歲，諡號「佛慧圓明正覺普度大師」。 ［參考資料］　《五燈會元續略》卷六；《繼燈錄》卷五；《續燈存稿》卷七；《五燈全書》卷五十一。

了萬

(？～1312)宋末元初臨濟宗大慧派僧。字一山，俗姓金，臨川（江西省）人。自幼英敏，十五歲立志出家，從金溪（江西省）常樂院思仁祝髮。後歷參諸方，逮參東叟仲穎，乃嗣其法。雲遊天台時，應邀出世寒巖，復移居溫州（浙江省）江心寺、廬山開先寺。元仁宗皇慶元年十二月二日示寂，年壽不詳。 ［參考資料］　《續傳燈錄》卷三十六；《增集續傳燈錄》卷三；《五燈全書》卷五十四。

了元歌

書名。一篇。唐･福先仁儉撰。收在《大正藏》第五十一冊。又稱《騰騰和尚了元歌》。撰者仁儉嗣法於五祖弘忍的弟子嵩嶽慧安。此歌系由六言二十二句一三二字所構成，內容略云「修道道無可修，問法法無可問，迷人不了色空，悟者本無逆順，（中略）今日任運騰騰，拚騰騰任運，心中了了總知，且作佯癡縛鈍。」主要歌頌無爲自然、騰騰任運之大道，因此世人又稱仁儉爲騰騰和尚。

了凡四訓

書名。爲明末至今，流行於中國民間的勸善書，並非佛典。一卷。明･袁了凡撰。收於《大藏經補編》第二十八冊。又名《陰騭錄》。 袁了凡，明代江南吳江人，名黃，字坤儀。年輕時，因相士孔某之說，誤信命運之不可避免，而淡漠一切。直到隆慶三年（1569），受教於雲谷禪師，接受「功過格」思想後，發現宿命論之錯誤，自此堅守立命之說，力積善行，親驗命運須靠自己開拓。 基於這樣的體驗，袁了凡乃將自己的經歷、體悟，以及生活態度寫成此四篇「訓子之文」，用以訓誡其子嗣。所謂「四訓」是指「立命之學」、「改過之法」、「積善之方」、「謙德之效」四篇。因此此書通稱爲《了凡四訓》。 本書近代之重刻本，有淨土宗大德印光撰序。序文稱許此書云︰「袁了凡先生訓子四篇，文理俱暢，豁人心目，讀之自有欣欣向榮、亟欲取法之勢。洵淑世良謨也。」 ◎附︰尤惜陰〈重刻了凡四訓跋〉（摘錄） 袁了凡先生誡子文四篇，乃奉行感應篇功過格之骨髓，其首曰立命之學。蓋數雖前定，命可轉移，勉人奮發，毌甘暴棄（不受善言曰自暴，不能有爲曰自棄）故首之以立命先開其端緒。凡人之不肯遷善（迴心向善）者，皆自以爲無過也。夫不止惡而行善，如注水於漏器，但見其損，不見其增，遂以爲無效者，乃自誤也。故先曰諸惡莫作，次曰衆善奉行。若諸惡仍作，衆善奉行，則剛剛扯直。若諸惡仍作，數善略行，則自然見禍不見福。故其二曰改過之法。夫改過乃立命之下手第一着工夫也。世人未嘗無起信行善者，而往往局（拘也）於常見，不合古人者多。故其三曰積善之方。積善一篇，論行善有真假、端曲、陰陽、是非、偏正、半滿、大小、難易之辨，可謂推闡盡致矣（闡，昌善切。層層開示更無剩義。）故積善篇乃立命之正軌也（猶言必由之路也。）夫初學行善，如貧子驟穿華服，不免有驕矜之意（驕，自滿意；矜，誇張意）貢高我慢（倨傲無禮）薄視一切，錙銖天下（錙銖，輕微也。六銖曰錙，合二十四銖成一兩。錙銖天下猶言目空一世也。）滿招損，謙受益，故終之以謙德之效。夫謙虛則爲善惟日不足，故謙德篇乃立命之克保有終也。文雖四大段，其實一篇也。從前善本如慈溪（縣名。屬浙江寧波府）葉思敬之省心集，東魯（山東）三槐堂（王氏）重刊陰騭文注證，卷末附梓文皆全刊四訓。逮（及也）後坊（書坊）刻善書不達（不明白也）立言本旨（本意也），專刻立命一篇，又復刪節其原文，貽（傳也）誤後學非淺鮮（少也）也。公此文如精金美玉，爲明代鉅文，非僅泛常（通常）勸世文可比。 ［參考資料］　吉岡義豐《中國民間宗教概說》第三章。

了義･不了義

判定佛法內涵是否究竟之用語。爲「了義」（nitartha）與「不了義」（neyārtha）之合稱。在通俗之用法中，「了義」指所說之教法確係如實詮顯全部理趣；而「不了義」則指教法之未能如實詮顯理趣之方便說而言。此二種教法，稱之爲「了義教」或「不了義教」。然歷來於此二者之所指，頗有異說。 據《異部宗輪論》及《大乘法苑義林章》卷一所述，大衆部等以世尊所說無不如義，經中所說之「不依不了義經」，係指不依外道之說；反之，說一切有部等認爲如來所說也有密語等不了義，故不應依不了義經，應專依了義經。《自在王菩薩經》卷上、《禪法要解》卷下以爲︰凡依義之教法是了義經；不依義者，是不了義經；《成實論》卷二〈四法品〉（大正32･250b）︰「了義經者，即第三依，謂依於義不依語。若此語義入修多羅中，不違法相，隨順比尼，是則依止。」 此謂如來所說之一切經，皆依於義，故悉是了義；若聞者爲語言文字所牽絆而不能依其義蘊，則是不了義。因此，此處之「不了」是根機本身之問題。 《大般涅槃經》卷六以聲聞小乘法爲不了義經，菩薩大乘法（尤其是說如來常住之《大涅槃經》）是了義經。《大方等大集經》卷二十九及《大寶積經》卷五十二〈菩薩藏會〉以「分別修道，說生死苦惱，贊說種種莊嚴文字者」是不了義經；「不分別果，盡諸煩惱，贊白淨法，說生死涅槃一相無二，說甚深經難持難了者」是了義經。此亦以小乘爲不了義，以大乘爲了義。 《解深密經》卷二〈無自性相品〉揭示如來之三時說法云︰初時，爲發趣聲聞者轉四諦法輪；第二時，唯爲發趣大乘者，以隱密相轉法輪；此二者皆是「有上有容」之未了義教；第三時，普爲發趣一切乘者，以顯了之相轉法輪，系「無上無容」之真了義教。此係以初時之有教、第二時之空教爲不了義，而以第三時之中道教爲真了義教。亦即在大乘經中另分了義與不了義教。 《大乘法苑義林章》卷一在分別了義不了義時，作四重分別，即︰ (1)法印非印門︰是以不合三法印之外教爲不了義，合乎三法印之內教爲了義；此係大衆部所說。 (2)詮常非常門︰是以內教中之說如來無常變易者爲不了義經，詮如來常住者是了義經；此係依據《涅槃經》所說，以小乘爲不了義，大乘爲了義。 (3)顯了隱密門︰是以大乘中之隱密言教爲不了義，以顯了言教爲了義；此是依《解深密經》所說，以《般若》等爲不了義，《深密》等爲了義。 (4)言略語廣門︰系更就大乘之中，以略說未盡者爲不了義，廣說究竟者爲了義；此是依據《瑜伽師地論》卷六十四等所說，以契經、應誦、記別等世尊之略說爲不了義教，與此相違者爲了義教。 又，《大乘起信論義記》卷上說戒賢、智乎師各立三時教，其中，戒賢依攝生之寬狹、言教之具闕，而分別了義與不了義，以深密中道之教爲真正了義；智光依益物之漸次與顯理之增微而分了義與不了義，而以般若性空教爲究竟了義經。 ［參考資料］　《大乘菩薩藏正法經》卷三十五；《持世經》卷一〈初品〉；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷九〈般若波羅蜜多品〉；《大智度論》卷九；《成實論》卷十五〈一切緣品〉；《顯揚聖教論》卷六；《瑜伽師地論》卷四十五；《佛性論》卷二；《順正理論》卷四十四；《觀無量壽經疏》〈散善義〉；《法苑珠林》卷九十九。

了庵和尚語錄

九卷。元･古林清茂法嗣了庵清欲（1288～1363）撰，一志等編。至正二十年（1360）刊行。收在《卍續藏》第一二三冊。又名《慈雲普濟禪師語錄》。本書卷首有宋濂於明･洪武三年（1370）所撰序；卷一至卷三收集慶路（浙江省）中山開福禪寺、嘉興路（浙江省）本覺禪寺、平江路（江蘇省）靈巖禪寺三會之上堂語，卷四收舉古，卷五收頌古、讚語，卷六至卷七收偈頌，卷八收法語，卷九收題跋、宋濂所撰行道記、正印所撰跋；附錄則收至仁所撰續集序、續集、行狀。

了堂惟一禪師語錄

四卷。元･了堂惟一撰，門人宗義等人編纂。收在《卍續藏》第一二三冊、《禪宗全書》第四十九冊。了堂諱惟一，別號芥室，受法於竺源妙道，嗣法弟子有呆庵普莊。本書卷一收有慶元路延慶寺語錄、台州路紫籜山廣度寺語錄。卷二收慶元路天寧寺語錄、天童寺語錄、頌古、讚語、自贊。卷三收偈頌、小佛事。卷四爲後錄，收贊、偈、銘等。

了義般若波羅蜜多經

一卷。宋･施護譯。收在《大正藏》第八冊。又名《了義經》、《了義般若波羅蜜經》。全經內容大略，是佛以舍利弗爲對告衆，爲其說明菩薩所樂欲修習且與般若波羅蜜多相應之勝行。 首先說明圓滿般若波羅蜜多是如實了知諸法住無所住，諸有所作離一切相。又言圓滿定波羅蜜多是無散亂、離所得之相。 其次，指示安住般若波羅蜜多之相，是圓滿三十七菩提分法；並且對三解脫門、四禪、四無量、四無色、八解脫、九先行法、九想法、念佛法僧戒想、離煩惱想、念生滅想、念無常苦無我等想、念苦集滅道智想、盡無生智想、法智想、語言分別想、離言分別想、三無漏根乃至如來十力想、十八不共法想等諸法，也應作如是想。 進而又說若如實觀察與修習般若波羅蜜多，則圓滿一切智、一切種智、道相智、一切相智，了達一切衆生之心行相，除一切衆生的諸雜染，斷十疑。 最後說明色法之自性不生、不滅、非染、非淨，無所從來、無所住，其所生離三際。色體即空，離色無別空；空體即色，離空無別色（受想行識亦然）。故諸法只是名分別而無所觀，無所觀故悟入無所。悟入此無所，實即圓滿與般若波羅蜜多相應之勝行。

二力

(一)思力與修力︰全名爲思擇力與修習力。思是思惟，擇是抉擇；思擇力是指思惟抉擇一切正行，觀察持戒破戒的得失，以對治諸障而令不再發。修是修治，習是數習；屢屢修習，堅決成就一切善行而入於道者，謂之修習力。《成實論》卷十四云（大正32･351b）︰「思力即是持戒，修力是道，先思惟籌量破戒罪過，持戒利益，故能持戒；後得道已，自然離惡。」 (二)自力與他力︰自力者，自己所修之善根；他力者，佛菩薩之本願力、加被力。入證得果有單憑自己所修善根之自力，以及依靠佛菩薩之力用的他力二途。聖道門以自己之力修行，爲自力成佛之法；淨土門藉彌陀願力之助而往生淨土，故系他力往生之法。 曇鸞在《往生論注》卷下對自力他力之意義，譬喻如下（大正40･844a）︰ 「自力他力相︰如人畏三塗故受持禁戒，受持禁戒故能修禪定，以禪定故修習神通，以神通故能遊四天下，如是等名爲自力。又如劣夫跨驢不上，從轉輪王行便乘虛空，遊四天下無所障礙，如是等名爲他力。」 ［參考資料］　(二)《菩薩地持經》卷一〈發菩提心品〉；《略論安樂淨土義》。

二土

佛典中對於諸佛剎土的分類。有多種異說，略述如下︰ (一)淨土與穢土︰穢土爲充滿諸惡、不淨苦惱的國土，淨土爲衆寶莊嚴、清淨安樂的國土。淨土又作清淨土、純淨土，穢土又稱爲不清淨土、雜穢土、染土。語出《大乘本生心地觀經》、《法華經》〈寶塔品〉等。《瑜伽師地論》卷七十九云（大正30･736c）︰「彼復有二種，一者清淨，二者不清淨，於清淨世界中無那落迦、傍生、餓鬼可得，亦無慾界、色、無色界，亦無苦受可得，純菩薩僧於中止住。」《大智度論》卷三十九亦立有清淨、不清淨二世界。其中之不清淨世界充滿三惡道、貧窮與下劣等情境。 古代諸宗大德對淨穢二土的說法頗有異同︰三論家言佛土無方所，其土體亦無淨穢，只由衆生所見而有淨穢之別，所謂同視異見。而佛因化導上的需要，有時也會隱淨現穢。唯識家將佛土分成法性、受用、變化三土，並就變化土而立淨穢之別，因變化土系佛藉成所作智應所化之機而示現。天台家在同居、方便、實報、寂四土中，將同居土分爲淨穢二者，而以娑婆爲穢土，西方極樂爲淨土；並推論四土皆可分淨穢云云。華嚴家以爲若就三乘而約佛攝化之處，則其化身土有染淨之分，娑婆爲染，其餘化土爲淨。 (二)事土與理土︰事土是指應身佛所居的事相之土，理土是指佛之真身所居的實相之土。智顗《維摩經文疏》卷一云（卍續27･863上）︰「佛國有事有理，事即應身所居之域，理則約極智所照之境，而至理虛寂本無境智之殊，豈有能居界域之別！但以隨機化物說其真應兩身，故明事理。」 又，《大明三藏法數》所載的性土、相土（語出《宗鏡錄》卷八十九），也是指理土與事土。性土是指法性之理，非穢非淨，非廣非狹，猶如虛空，遍一切處。相土則隨諸衆生心量所現，或淨或穢，或廣或狹。是以菩薩所見，無諸坑坎，衆寶莊嚴。然衆生所見，則荊棘瓦礫，穢惡充滿。 (三)報土與化土︰淨土門所採用的分法。酬報佛因位願行所示現之土，稱爲報土；爲攝化衆生而化現之土，名爲化土。依道綽《安樂集》卷上所述，報土爲報身佛所居的淨土；而化土爲化身佛所居的穢土，是一種暫時的示現。 (四)報土與應土︰吉藏《維摩經略疏》卷一云（卍續29･212上）︰「二種土︰(一)報土，(二)應土。衆生修行所得名爲報土，佛隨衆生所宜而現名爲應土。」玄睿在《大乘三論大義鈔》說，佛若入所化的報土，則爲其土的化主，而該土即稱佛土，又名應土。 ［參考資料］　(一)《大智度論》卷九十三；吉藏《維摩經略疏》卷一。(二)澄觀《華嚴經疏演義鈔》卷七。(三)源信《往生要集》卷下。(四)《大乘三論大義鈔》卷二；吉藏《大乘玄論》卷五。

二因

佛典中對於原因的分類。有多種不同的說法。茲舉五種略說如次︰ (一)生因與了因︰生因指發生的因種，了因指協助生成的緣。北本《涅槃經》卷二十八云（大正12･530a）︰「因有二種，一者生因，二者了因；（中略）煩惱諸結是名生因，衆生父母是名了因。如穀子等是名生因，地水糞等是名了因。」該經另文又說正因、了因二因，以及正因、緣因二因等皆與此二因意義相同（大正12･532b）︰「有二種因，一者正因，二者了因；尼拘陀子以地水糞作了因。」其次又云（大正12･530b）︰ 「因有二種，一者正因，二者緣因；正因者如乳生酪，緣因者如醪暖等。（中略）正因者謂諸衆生，緣因者謂六波羅蜜。（中略）以有性故，故須緣因。何以故？欲明見故，緣因者即是了因。世尊，譬如闇中先有諸物，爲欲見故，以燈照了。（中略）如尼拘陀子，須地水糞而作了因，乳中醪暖亦復如是。」 又，天台家立三因佛性之際，並沒有明顯區別了因和緣因二者。但「了因」的「了」是照了之義，乃約智慧立名，故經中嘗以燈明喻之，而「緣因」的「緣」是資助之義；二者在廣義上仍然有所不同，因此，在談論佛性時，正因用以指理性，而了因用以表智慧，緣因則表示萬行。 (二)牽引因與生起因︰牽引因指遠牽生死苦果之未潤位種子；生起因則指近引生起生死苦果之已潤位種子。例如十二因緣中，無明、行、識、名色、六處、觸、受爲牽引因，愛、取、有爲生起因。而此二因所引生的果是生、老、死。《瑜伽師地論》卷三十一闡明此二因（大正30･454b）︰ 「二種因者，(一)牽引因，(二)生起因。（中略）愚癡爲先生福、非福及不動行，行能攝受後有之識，令生有芽。謂能攝受識種子故，令其展轉攝受後有名色種子、六處種子、觸受種子，爲令當來生支想所攝識、名色、六處、觸、受次第生故；今先攝受彼法種子，如是一切名牽引因。生起因者，謂若領受諸無明，觸所生受時，由境界愛生後有愛及能攝受愛品、癡品所有諸取，由此勢力，由此功能潤業種子，令其能與諸異熟果，如是一切名生起因。」 又，智儼《華嚴孔目章》卷一稱生因和引因爲生引二因，謂（大正45･545a）︰「猶如人射，放箭爲生因，彎弓爲引因，乃至能生果報及以命終，是其生因。枯喪相續，是其引因。」智儼所說的生、引二因，其實就是牽引因與生起因二者。 (三)近因與遠因︰直接引果的原因是近因，間接引果的原因是遠因。依《大智度論》卷九十六所述，凡夫爲其後身行佈施，而於後身得到相當的好結果，這是近因。又，爲離欲界衰惱不淨之身而修禪定，則此禪定只是間接達成其目的的原因，所以是遠因。 (四)習因與報因︰出自智顗《法華文句》卷十八等。天台家常用的術語。習因系相對於習果而言，報因則相對於報果而言。習因的「習」，是習續之義，指令後起的果習續於前因，相續增長。報因的「報」，是果報之義，報因是引苦樂果報的原因，指善惡業。此習因、報因相當於《成實論》卷二所說三因中的習因與生因，其文云（大正32 ･252c）︰「生因者，若法生時，能與作因，如業爲報因；習因者，如習貪慾，貪慾增長。」慧遠《大乘義章》卷三闡明論意云（大正44･516c）︰「一切善惡等業能生一切苦樂等報，故名生因。（中略）如人習善增長善法，習惡增長惡法，如是一切後起增前故名爲習，用習作因名爲習因。」 (五)能生因與方便因︰能生因猶如谷麥的種子，系使谷麥發生的原因；方便因猶如水土等爲谷麥生長的方便。《瑜伽師地論》卷三十八（大正30･501b）︰「此一切因二因所攝，(一)能生因，(二)方便因。當知此中牽引種子生起種子，名能生因。所餘諸因名方便因。（中略）若方便因是增上緣，等無間緣及所緣緣。」

二形

(梵ubhayavyañjanaka，巴ubhato-vyañjanaka，藏msthan-gñis-pa)指兼有男女二種生殖器者。又譯作二相者、二根者。即世上所謂的陰陽人。這種生理異常者不適合出家修行。在受具足戒時，這一點被列爲審查的條件之一。根據巴利《律藏》〈大品第一･大犍度〉所載，佛世時，有一具二根者，從比丘出家，亦度他人出家。有人將此事稟告世尊。世尊遂向大衆宣示︰凡具二根者，若未受具足戒，則不應授與；若已受者，則應滅擯。 《四分律》卷三十五〈受戒犍度〉云（大正22･813b）︰「爾時，有一比丘變爲男女二形，諸比丘念言︰應滅擯不？佛言︰應滅擯。爾時有一比丘尼，變爲男女二形，諸比丘尼念言︰應滅擯不？佛言︰應滅擯。」此乃是就戒的持續而說，而巴利律則認爲無論已受戒或新受戒者都應遮止。總之，這種生理機能異常者不得成爲僧團的成員。因此，《四分律》和《五分律》的比丘尼戒制有禁度二形人戒。 《善見律》卷十七謂二形有三種，即（大正24･792c）︰「一者自受胎能令他受胎，二者自受胎不能令他受胎，三者不能自受胎能令他受胎。此三種人悉不得出家受具足戒。若已受具足戒，應滅擯。」 此外，《俱舍論》卷十五敘述律儀與不律儀兩種情況的捨緣，以爲惡律儀之捨是因爲所依改變，更說明二形（包括黃門——男性生殖器損傷，或有缺陷者）不得爲律儀所依的理由。此論以《雜阿含》卷三十二所說在家成就男根者，歸依三寶，得爲鄔波索迦，及《十誦律》卷二十一誡不可授不能男具足戒爲教證，而以「二形者煩惱增上，欠缺正思擇力，無極重的慚愧心」這點爲理證。這種解釋最初僅系就律儀的受捨所作的論述，其後逐漸演成佛道修行的資格問題。關於這點，《彌蘭陀王問經》謂畜生縱使善能行道，也無法現觀。生於餓鬼道者、邪見者、詭詐者、殺母者、殺父者、殺阿羅漢者、破和合僧者、出佛身血者、與賊共住者、偏向外學者、污比丘尼者、犯十三重罪之任何一種而未被赦免者，以及黃門、二根者，此等人縱使善能行道，也無法現觀。又，《阿毗曇毗婆沙論》卷三云（大正28･24c）︰「黃門、般吒、無形、二形，不能生暖等四善方便法。」此謂生殖器官異常而易引起性別錯亂者，在修行過程中所可能產生之困難。 ［參考資料］　《摩訶僧祇律》卷二十三；《大乘阿毗達磨集論》卷五十三；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《翻譯名義大集》卷一；《瑜伽師地論》卷五十三。

二取

(一)唯識學用語︰指關於「認識」的二種對立性原理。亦即知（主觀）與被知（客觀）二者。凡夫所具的二取，是二種執着，其習氣會使個人的生死輪迴輾轉相續。《唯識三十論頌》云（大正31･61a）︰「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。」《成唯識論》卷八釋此頌云（大正31･43a）︰ 「相見、名色、心及心所、本末，彼取皆二取攝。彼所薰發親能生彼本識上功能，名二取習氣，此顯來世異熟果心及彼相應諸因緣種。俱，謂業種、二取種俱，是疏親緣互相助義，業招生顯故頌先說。 前異熟者謂前前生業異熟果，餘異熟者謂後後生業異熟果。雖二取種受果無窮，而業習氣受果有盡，由異熟果性別難招，等流增上性同易感。由感餘生業等種熟，前異熟果受用盡時復別能生餘異熟果。由斯生死輪轉無窮，何假外緣方得相續？此頌意說︰由業二取生死輪迴，皆不離識，心心所法爲彼性故。」 演培《成唯識論講記》卷八解此云︰ 「頌中所說的二取，論中解說有四種︰(一)取『相見』，就是取那實能取實所那二取，所取是相，能取是見。(二)取『名色』，就是執取五蘊，名是受等四蘊，色是第一色蘊。(三)取『心及心所』，一切五蘊法，都是不離於這二者。如色蘊，是心心所的相分，心所及心是餘四蘊，所以這能總攝五蘊。(四)取『本末』，就是取二異熟的現果。本指第八識，因它是諸異熟的根本，末指餘識中的異熟，因它是第八識的末果。還有一種說法︰第八識的總報品叫做本，餘識等的異熟別報品叫做末。即此本末，攝一切法盡。如是彼上所說的四種二取，皆是屬於頌中所說名言、我執二取所攝。換句話說，就是現行的二取。 如是由彼四種二取之所薰發，一一親能生彼本識上的功能，所以名爲二取習氣。然這二取習氣是欲顯示什麼意義？當知此是顯示未來世的異熟果心及彼心相應法，各望自果爲諸因緣種子，親能生果，是爲二取習氣的意義，與一般所說的業種不同。至於論中所說的當來世，雖有分位三世與生死三世的兩種，但這裏所顯示的是生死三世不取分位三世，因爲前難『云何有情生死相續』，後說『前異熟果受用盡時，復別能招餘異熟果，由此生死輪轉』。從這前後所說來看，所以知道定侍死三世。（中略） 『前異熟者謂前前生業異熟果』︰意說假定是前一生業所感的果，這個只可叫做前生，假定是過去二生乃至百千生業所感的果，那就可說前之又前。由於具有這樣的二義，所以說爲前前生業異熟果。『餘異熟者謂後後生業異熟果』︰意說假定是後一生業所感的果，這個只可叫做後生，假定是未來二生乃至百千生業所感的果，那就可說後之又後。由於具有這樣的二義，所以說爲後後生業異熟果。（中略） 由於業種及二取習氣爲緣爲因，得以證明生死輪迴，皆不離於內在的心識，並不是心外有個什麼法，使令生死相續不斷，因爲生死因果，是以心心所法爲彼體性的。宗鏡錄說︰『一切生死盡是妄情，若疑蛇得病，豈有實境居懷，猶懸沙止飢，但是自心想起。但了唯心，自然無咎！』所以生死相續，完全由相續識而有，如果瞭解一切唯識，還有什麼生死可得？」 (二)見取與戒取︰即五見中的見取見與戒禁取見。語出《成實論》卷十〈二取品〉。 (1)見取︰指對於非實事而生決定心，認爲唯獨此爲實事餘皆妄語的偏執固陋之見；或對於非勝法卻反生勝想。 (2)戒取︰指捨智而以洗浴等戒望得清淨，也就是非因計因、非道計道的謬見。

二空

指二種空。關於空，有種種立名及不同的解說。《大智度論》卷三十七立但空與不可得空；無方便空與有方便空；般若空與非般若空等。或許這些也可以稱爲二空。但是，通常爲人所知的二空，有下列數種︰ (1)我空與法空︰我空也稱爲人空、衆生空、生空等。此謂每一生命體都是五蘊和合而成，緣起性空而不可執取有一內在生命是固定不變、永恆不滅的。因此，可以說沒有實在的人，也沒有實在的衆生。在假和合的五蘊之外，絕對沒有常一主宰的我，此稱爲我空。此外，色等五蘊諸法也沒有堅實的自性，緣起即生，緣散即滅，毫無堅實不變之自性可取，皆歸於空，此名爲法空。《大智度論》卷九十三云（大正25･710b）︰「佛法中有二種空，一者衆生空；二者法空。」即此之謂。 (2)但空與不但空︰就「一切法無自性空」而建立空理，此稱爲但空。此外，雖立其空而不只以之爲空之本身而已，且以此空爲即於不空的空，此稱爲不但空。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46･28a）︰ 「二乘體假入真，只入但空，不能從但空入假，無化他之用。菩薩體假入但真，能從但空入假，化度衆生，淨佛國土。上根菩薩體假入真，前入但空，次入不但空，則破無明見佛性，與前真永別。」 即以此二空分別通教三乘人所見的空理。 (3)性空與相空︰諸法無定實之性，稱爲性空。諸法無名字之假相，此稱爲相空。合稱爲性相二空。《摩訶止觀》卷五（下）云（大正46･65a）︰「求性不可得，世諦破性，是名性空；求名不可得，真諦破假，是名相空。」 (4)權空與實空︰合稱權實二空。此即吉藏《大乘玄論》卷四所說（大正45･59a）︰「二乘之空名爲權空，菩薩之空稱爲實空。」其意即以生空爲權空，而以生法二空爲實空。 ［參考資料］　《中論》卷四〈觀邪見品〉；《成唯識論》卷一；《華嚴經孔目章》卷三〈人法二空章〉；《大乘法苑義林章》卷四（末）。

二乘

(一)指二種教法︰乘，運載之義。諸佛所說之教法，系運載行者從迷至悟，故稱之爲乘。有多種涵義，茲分述如下︰ (1)聲聞乘與緣覺乘︰聲聞乘又稱弟子乘，緣覺乘又稱獨覺乘。《大毗婆沙論》卷一八〇云（大正27･906a）︰「若聲聞、獨覺亦得無礙解，（中略）若不爾者，二乘亦應不得無學。」即聲聞乘，謂運載聲聞行者，令進其行位，遂至灰滅涅槃之果地；緣覺乘，謂運載緣覺行者，令進其行位，亦至灰滅涅槃之果地。總言之，前者系四諦法，後者指十二因緣法。 大乘經典則以爲此聲聞、緣覺二乘並未究竟，如《菩薩本行經》卷上云（大正3･113b）︰「亦不求二乘之證，持是功德願求無上正真之道。」南本《涅槃經》卷十四云（大正12･698b）︰「然（燃）大乘燈，離二乘燈。」因此，後世大乘論師也從二乘未究竟之見地持論。如無著《瑜伽師地論》卷七十三云（大正30･701c）︰「然彼二乘，用阿耨多羅三藐三菩提乘以爲根本，（中略）如聲聞乘。獨覺亦爾，出無佛世而證正覺。」龍猛《菩提心論》云（大正32･573a）︰「二乘之人，聲聞執四諦法，緣覺執十二因緣。（中略）二乘之人雖破人執，猶有法執。」 由此可見，自大乘立場而言，聲聞、緣覺二乘是不究竟的。因此，大乘家多將聲聞、緣覺一齊視之爲小乘。 (2)小乘與大乘︰小乘，謂狹小的交通工具，即運載聲聞、緣覺至灰滅小果的人空、自利之教法。大乘，即大型的交通工具，指運載菩薩至涅槃大果的二空、二利之教法。《大智度論》卷九十三云（大正25･711b）︰「佛法有二種︰小乘、大乘。」《攝大乘論》（真諦譯）卷中云（大正31･121b）︰「譬如於大小乘中，佛世尊說人法二種。」 小乘的稱呼，原起自大乘家的貶稱，因此，亦有稱小乘爲下乘，稱大乘爲上乘或上衍。如《瑜伽師地論》卷七十九（大正30･740a）︰「於下乘希求大乘，（中略）於大乘希求下乘。」《攝大乘論釋》（玄奘譯）卷一（大正31･321c）︰「下乘上乘有差別故，則成二藏，(一)聲聞藏，(二)菩薩藏。」 另有以「聲聞乘」一語稱呼小乘，以「佛乘」或「菩薩乘」、「一乘」之語表大乘者。如《大智度論》卷四云（大正25･85b）︰「欲辨二乘義故，佛乘及聲聞乘，聲聞乘狹小，佛乘廣大；聲聞乘自利自爲，佛乘益一切。複次，聲聞乘多說衆生空，佛乘說衆生空、法空。（中略）摩訶衍如海，小乘牛跡水。」論中又立有聲聞道、菩提薩埵道二道，此亦是小乘道、大乘道之意。 又，《瑜伽師地論》卷七十八云（大正30･733b）︰「若聲聞乘，若復大乘，唯是一乘。（中略）於大乘中，即說彼法同一法界，同一理趣。」此種將大乘直稱爲一乘，原出自《解深密經》卷四〈地波羅蜜多品〉（大正16･708a）︰「若聲聞乘，若復大乘，唯是一乘。」以及《楞伽阿跋多羅寶經》卷四（大正16･508b）︰「唯說一乘法，是則爲大乘。」 此外，小乘之中可區別爲聲聞乘與緣覺乘，若再加上大乘，則可合稱爲三乘。 (3)別教一乘與三乘︰此是華嚴宗所說。即法藏《華嚴五教章》卷一所云（大正45･477a）︰「別教一乘別於三乘。如法華中，宅內所指門外三車，誘引諸子令得出者，是三乘教也。界外露地所授大白牛車，是一乘教也。」此中之別教一乘，指一佛乘。三乘則指聲聞、緣覺與菩薩等三乘。 (二)指上列二乘的修行者︰詳稱爲二乘人或二乘機。此有二類︰(1)以聲聞乘、緣覺乘爲所乘的聲聞人、緣覺人二乘。(2)以聲聞乘（小乘）、菩薩乘（大乘）爲所乘的聲聞人、菩薩人二乘。 關於聲聞人、緣覺人之二乘的同異，慧遠於《大乘義章》卷十七（末）列出五種同、六種異。依其意，相同之五種即︰(1)見理同，即聲聞、緣覺二種人同見生空。(2)斷障同，即二種人同斷四住惑、離分段身。(3)修行同，即二種人同修三十七道品法。(4)得果同，即二種人同得盡智無生智果。(5)證滅同，指二種人同證有餘、無餘二涅槃。 六種差異即︰(1)根異，聲聞爲鈍根，緣覺是利根。(2)所依異，即聲聞依師而緣覺不依。(3)藉緣異，聲聞藉教法之緣而得道，緣覺藉事相之現緣而開解。(4)所觀異，聲聞觀察四諦之法，緣覺則觀察十二因緣。(5)向果異，聲聞是四向四果，緣覺是一向一果。(6)通用異，聲聞以二千國土爲神通境界，緣覺以三千國土爲其境界。 此外，就二乘之異同，智顗 4《法華文句》卷七（下）列有六種相同︰同出三界、同盡無生、同斷正使、同得有餘、同得一切智、同名小乘。以及十種差異︰行因久近、根利鈍、從師獨悟、無悲鹿羊、有相無相、觀略廣、能說得四果法不能說法得暖法、在佛世不在佛世、頓證漸證、多現通少說法聲聞不定。

二根

(一)指利根與鈍根︰這是就衆生的根機所作的分類。利根（tīkṣṇenpriyaḥ）又稱上根，是指根性卓越，可以速證妙果者；鈍根（mṛidvindriyaḥ）又稱下根，是指根性下劣遲鈍不能輕易證得妙果者。善導《般舟贊》云（大正47･448c）︰「根性利者皆蒙益，鈍根者無智難開悟。」 (二)指扶塵根與勝義根︰這是就眼等五根成爲發識例的作用所作的區分。扶塵根一作浮塵根或單稱扶根，是五根的依處，是外表可見的眼球、皮膚、耳、鼻等。由於能扶助自己的勝義根，且由色、香、味、觸四塵所成，因此稱爲扶塵根；又因此四塵是虛假不實虛浮之塵，所以又稱浮塵根。至於勝義根又稱正根，是五根的本體，以四大種所造的淨色爲體，如珠寶光。即五種感官的神經。 (三)指男根（puruṣendriyaḥ）與女根（strīndriyaḥ）︰指男性生殖器與女性生殖器。佛教謂爲二十二根之二；數論外道總稱作人根，謂爲五作根之一。根（indriya）字有生長與加強的意義。據《俱舍論》卷三所述，由此二根令諸有情男女類別（有情異），又依此二根而有形相、言音、乳房等別（分別異）。對於染淨有增上（助長）作用。此二根不完全之衆生，則於染法於淨法都無增上作用。《瑜伽師地論》卷五十七云，由於此二根有安立家族而令相續不斷的增上勢用，故立此二根。此二根都是身根的一部分，在男女兩性身上有凸凹之異，不同於其他感官之男女無別。男根或稱爲身生、生支，具有生殖功能。在三界中，只有欲界有男、女二根。色界、無色界則無。色界之所以無此根，是因此界已離淫慾及二根徒使身醜陋之故。至於無色界既已無色，所以也沒有色法的二根。 此外，同時具有二根者，稱爲二形（ubhayavyaūjanakaḥ）。無生殖器者稱爲扇搋（ṣaṇḍhaḥ），無睾丸者稱爲半擇迦（paṇḍakaḥ）。或因過失或故意而損壞根的扇搋，稱爲斷根。一般而言，斷男根者稱爲斷根；又雖具女根但無生殖能力者，稱爲石女。 ［參考資料］　(一)《無量壽經》卷下。

二教

古人對於佛陀教法的分類。有多種異說，茲擇要略釋如次︰ (一)半字教與滿字教︰也稱爲曇無讖的二教。與小乘教、大乘教大略相同。半字、滿字是依梵字的摩多、體文相離而未成全字者，與兩者相合而成全字所作的區分。小乘教的義理未周全，如字不圓滿，因此稱爲半字教；大乘教的義理圓足，如字已完成，因此稱爲滿字教。《大涅槃經》卷八云（大正12･414a）︰ 「半字義皆是煩惱言說之本，故名半字。滿字者，乃是一切善法言說之根本也。譬如世間爲惡之者，名爲半人，修善之者爲滿人。（中略）善男子！是故汝今應離半字，善解滿字。」 這是根據言語的善惡分說半、滿，但將此轉用爲大小乘的分類，則始自此經的譯者曇無讖。澄觀《華嚴玄談》卷四云（卍續8･448上）︰「西秦･曇牟讖三藏立半滿教，即聲聞藏爲半字教，菩薩藏爲滿字教，隋･遠法師亦同此立。」慧遠《大乘義章》卷一云（大正44･466c）︰「聲聞藏，法狹劣名小，未窮名半；菩薩藏，法寬廣名大，圓極名滿。」 然而，《法華玄義》卷十（上）云（大正33･801b）︰「菩提流支明半滿教，十二年前皆是半字教，十二年後皆是滿字教。」可知菩提流支也主張此說。此中，「十二年前」指佛成道後的最初十二年，亦即宣說有相小乘教義的時代。「十二年後」則指佛陀爲大乘行者說五時般若無相空理的時代。 然而，此種二教判非常籠統，不及天台、華嚴的四教、五教判釋，故天台大師對此說提出質疑。謂若十二年前專說小乘三藏，則爲何佛陀初成道時所說的《提謂經》，謂無量諸天得到大乘境界的無生忍，以及成道六年對央掘摩羅說滿教？又，若十二年後唯說滿教，則爲何《釋論》分別般若非祕密教，法華是祕密教？可見以十二年之前後來分別佛陀的教法，是不恰當的。 此外，天親《涅槃經論》卷一將半、滿二教解之爲漸、頓二教，云（大正26 ･278c）︰「半字者漸教，滿字者涅槃，滿足教故名滿字，攝佛教果功德盡滿字。聲聞、緣覺教不滿足故，名半字。（中略）涅槃名頓教。」 (二)有相大乘教與無相大乘教︰出自《法華玄義》卷十（上），文云（大正33･801b）︰ 「北地禪師明二種大乘教︰(一)有相大乘，(二)無相大乘。有相者，如華嚴、瓔珞、大品等，說階級十地功德行相也。無相者，如楞伽、思益真法無詮次，一切衆生即涅槃相也。」 天台大師對此曾加以批評，以爲有相、無相不可單說，有是無所彰，無是有所彰，兩者分離，則義不成，《華嚴經》雖論十地差別，但不離無相平等的法身；《楞伽經》、《思益經》等，雖復談空，但初地、初住無別，故依憑不易。 (三)三乘教與一乘教︰系隋代信行所立。三乘教是別解別行之教，即依聲聞、緣覺、菩薩之三乘差別，或先學小乘，後赴大乘的教義。一乘教是普解普行，唯是一佛乘的華嚴法門，或直趨大法之教。 (四)化教與制教︰出自道宣《戒本疏》等。也稱爲化行二教。化教的「化」是教化之義，以定慧教化人，故稱爲化教。即經論所詮的定慧法門，指大小乘的經論。制教的「制」是禁制之義，戒律可防非止惡，故稱爲制教，即律藏所詮的戒學法門，指《四分律》等。 此二教的區別是︰若依據事理，則化教以證理爲本，制教以事行爲主；若就內外而言，則化教以治內心爲本，制教以治外相爲主。 (五)屈曲教與平道教︰也稱爲印師二教。屈曲教是釋迦如來所說之經，指隨衆生的機性，隨破執着之教；此教設方便，屈曲令衆生生解。例如《涅槃經》，雖說圓通一極之理，但卻屬於對權顯實，或會異歸同之法。 平道教是毗盧舍那佛所說之經，指順法性，自在說法之教，因爲此教系配合法性平等的道理而說。例如《華嚴經》，雖隨衆生而有各別的調伏，但都是配合法性平等的善巧，屬於一時頓演之教，故云平道教。 此外，就能說的教主來分別此二教，也可稱爲釋迦經與盧舍那經。法藏《華嚴五教章》卷一載，此爲江南敏法師所立，而《華嚴探玄記》卷一則以爲系唐代江南印法師、敏法師所立。 (六)本教與末教︰出自法藏《五教章》卷上〈乘教開合〉。本教具稱爲理性之本教，乃華嚴別教一乘的法門。末教亦稱爲逐機之末教；三乘及小乘從別教一乘流出，故稱爲末教。 除此之外，另有「大乘教與小乘教」、「頓教與漸教」、「權教與實教」、「同教一乘與別教一乘」、「顯教與密教」、「釋迦教與彌陀教」、「自力教（聖道教）與他力教（淨土教）」等多種亦可稱爲二教。其詳細內容，請參閱各相關條目。

二智

二種智慧。此係就出世聖者所具智慧所作的分別。 (一)盡智與無生智︰指斷盡一切煩惱，入無學位而得的無漏智慧。此中，盡智者，謂於解脫道知諸煩惱已盡的智慧；無生智者，謂知其智不退的智慧。《俱舍論》卷二十六（大正29･135a）︰ 「云何盡智？謂無學位若正自知，我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道。由此所有智見明覺解慧光觀是名盡智。云何無生智？謂正自知我已知苦不應更知，廣說乃至我已修道不應更修。由此所有廣說乃至，是名無生智。」 盡智爲一切無學所有，無生智則唯利根之人所得。即︰在退法乃至不動法的六種羅漢中，前五種只有盡智，唯第六種兼具二智。 大乘不以爲二智有別體，而主張它是一體兩面。即︰真智斷盡惑、業（迷因），稱爲盡智；而證後有（迷果）不生者，稱爲無生智。《雜集論》卷十云（大正31･742c）︰ 「盡智者，謂由因盡所得智，或緣盡爲境，所以者何？由有盡故而起此智，名爲盡智。或緣盡爲境故名盡智；此義意言，於此位中由永斷集令無有餘，所得智名盡智；或緣因盡爲境故名盡智。無生智者，謂由果斷所得智，或緣果不生爲境，所以者何？由有無生故，所得智名無生智。或緣無生爲境名無生智；此義意言，由有當來一切苦果畢竟不生法性故，而得此智；雖緣餘諦爲境亦名無生智。或緣苦諦無生爲境，故名無生智。」 (二)根本智與後得智︰是唯識家常用的名相。根本智也稱爲根本無分別智、無分別智、正體無分別智、正體智，是直證二空所顯真如之理，理智平等一體，而確實斷惑障之智。後得智也稱爲後得差別智，是起於根本智證得依他實性之後，轉有爲的事境，了知依他如幻而不生我法迷倒之智。略言之，觀照無差別相之智是根本智，而觀照差別相之智是後得智。《攝大乘論本》卷下載二智的差別（大正31･148a）︰「如人正閉目，是無分別智，（中略）於中現色像，後得智亦爾。」 又，慧沼的《唯識論了義燈》卷十（本）謂，後得智有與根本智俱起以及別頭起二種。此外，在根本、後得二智之外，也有另增加行智而成三智的，如《成唯識論》卷十（大正31･54c）︰「加行、根本、後得三智。」又謂地上的加行智也通於無漏，而第八地以上則無此智。窺基的《唯識論述記》卷十也曾對此詳加論述。 (三)權智與實智︰權智也稱爲方便智，是通達權方便的智慧；實智是契合實理的智慧。若判事理淺深，則權智可謂照事而淺，而實智則鑑理而深。古來，諸家學者多用此二智宣揚其教說。其中，地論家慧遠在《大乘義章》卷十九，對明實智而分五段︰ (1)若妄實相對，則以情具推斷爲妄智，知如來藏真實之法爲實智。 (2)若假實相對，則知世諦假名之法爲假智，知第一義諦之法爲實智。 (3)若相實相對，則知二諦有無的法相爲相智，知一實諦實性之法爲實智。 (4)若教實相對，則尋言而始學爲教智，證實法性爲實智。 (5)若權實相對，則了知三乘權化之法爲權智，了知一乘真實之法爲實智。 第五種解釋正是權實二智的定義。 天台家智顗在《法華玄義》卷三（下）分七種權實二智。即︰ (1)析法權實二智︰照森羅分別爲權智，盡森羅分別爲實智。 (2)體法權實二智︰體森羅之色，即是於空即色是權智，即空是實智。 (3)體法含中權實二智︰體色即空不空照色是權智，空不空是實智。 (4)體法顯中權實二智︰體色即空不空，一切法趣空不空了色是權智，空不空一切法趣空不空是實智。 (5)別權實二智︰體色即空不空，色空俱是權智，不空是實智。 (6)別含圓權實二智︰色空不空一切法趣不空色空名權智，一切法趣不空爲實智。 (7)圓權實二智︰即色是空不空，一切法趣色、趣空、趣不空，一切法趣色、趣空是權智，一切法趣不空是實智。 即︰這是約藏、通、別、圓四教，以及別接通、圓接通、圓接別之人所起說示的，此等二智各開化他權實、自行化他權實、自行權實三種時，則全部有二十一種權實。 又，《維摩經文疏》卷九就四教各有四門而顯露權實二智的差別。即︰若約藏教，則《毗曇》有門之意是︰照事的無常苦等十六諦是權智，而照理的無常苦等十六諦爲實智；《成論》空門之意是︰舉無常苦等十六諦的事、理爲權智，而照四諦十六行空的理是實智。 若約通教，則有門之意是︰照幻化分別的事有爲權智，而照幻化分別的理有是實智；空門之意是︰照幻化事理的有爲權智；而照幻化的理空是實智。 若約別教，則有門之意是︰照分別的事相爲權智，而照有門佛性如來藏之理是實智；空門之意是︰以有門的事理全是權智，而了知有門權實畢竟空寂，無有二相爲實智。 若約圓教，則有門之意是︰不斷煩惱，照界內外法界的種種法門是權智，而不斷煩惱，照不思議妙有法性實相自性清淨心爲實智；空門之意是︰不斷煩惱，照不思議界內外事理的有是權智，而不斷煩惱，照不思議界內外事理的空爲實智。 在三論宗，吉藏的《大乘玄論》卷四開十二門，廣釋二智意義。據其所述，實智是梵語的波若，權智（即方便智）則爲漚和。稱爲實智的原因是︰(1)照實相之境故；(2)自實相生故；(3)如實照故；(4)與凡夫顛倒不實之智相對故；(5)與二乘未實之智相對故；(6)與方便之用相對故；(7)超虛實而非虛非實之智故；(8)超虛實的二與非虛非實的不二、非二非不二之智故。 吉藏又就權實相對而立十義︰(1)以直照空有爲實智，而行空不證，涉有不着是方便智；(2)照空爲實智，而涉有是方便智；(3)靜鑑於內爲實智，而反動於外是方便智；(4)般若波羅蜜爲實智，而五度是方便智；(5)照空是實智，知空亦空而不證空則爲方便智；(6)知苦無常是實智，不取滅則爲方便智；(7)直知身病非故非新是實智，不厭離則爲方便智；(8)通達本來不疾之身是實智，示現有疾則爲方便智；(9)照非空有不二是實智，照空有之二則爲方便智；(10)通達非二非不二是實智，照空有之二與非空有的不二則爲方便智。 (四)如理智與如量智︰如理智是照第一義諦真理的智慧，而如量智是照俗諦森羅差別的智慧。《十八空論》提出此二智的異稱而云（大正31･864b）︰ 「如理智者即無分別智，如量智即是無分別後智。又如理智是一切種智，如量智即是一切智。（中略）即空即真義，而取名如理智，亦名一切種智，若俗義有義，取名如量智，亦名如一切智故。」 《佛性論》卷三說二智之相，以見衆生界的自性清淨爲如理智之相，能通觀無量無邊界爲如量智之相。 (五)一切智與一切種智︰據《大乘玄論》卷四所述，二智者，謂一切智與一切種智；有六對差別，即︰一切智是空智，一切種智是有智；一切智是總相智，一切種智是別相智；一切智是略說之智，一切種智是廣說之智；一切智是因智，一切種智是果智；一切智是小乘之智，一切種智是大乘之智；一切智是有智，一切種智是空智。若就權實分判，則一切智是權智，一切種智是實智。又，《十八空論》以一切智爲如量智，一切種智爲如理智。澄觀的《華嚴經疏鈔玄談》卷九以一切智爲根本智，一切種智爲後得智。 (六)觀察智與取相智︰出自《大明三藏法數》卷五。據該書所述，照二空所顯的真如之理，了知能證所證俱不可得之相的平等智是觀察智；而照事、理之法，令圓融無礙，善取法界之相的差別智爲取相智。

二障

(一)指煩惱障與解脫障︰解脫障又稱不染無知定障、定障、俱解脫障。出自《俱舍論》卷二十五、《俱舍光記》卷二十五。煩惱障，障無漏慧的產生；解脫障則障一切定，使不自在。若顯其體，前者爲染污無知，後者爲不染污無知。慧解脫人唯藉慧力，於煩惱障得解脫，而俱解脫人先藉慧力解脫煩惱障，又得滅盡定而消除解脫障。 (二)指煩惱障與所知障︰出自《成唯識論》卷九。煩惱障（kleśīvarana）是心法中的各種煩惱，以其能產生發業潤生的作用，擾惱有情，使其流轉生死，障涅槃之果，故名煩惱障。以我執等一二八根本煩惱，以及等流等二十隨煩惱爲其體。《成唯識論》卷九云（大正31･48c）︰「謂執遍計所執實我薩迦耶見而爲上首百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。」 所知障（jñeyāvaraṇa）者，對於所知境的障礙。此等法並無發業潤生之用，但能覆障一切所知之境而令闇昧，障菩提之果，故名所知障。指法執等一二八根本煩惱，以及等流等二十隨煩惱。《成唯識論》卷九云（大正31･48c）︰「謂執遍計執實法薩迦耶見而爲上首見、疑、無明、愛、恚、慢等。」此中，「等」字指兼取隨煩惱。此說僅約自性體而言，然《佛地論》則以爲應包含其眷屬體。其文云（大正26･323b）︰「諸心心法，及所發業，並所得果，皆攝在中。」 除唯識家外，地論家亦嘗論此二障。慧遠《大乘義章》卷五（本）〈二障義〉謂二障爲煩惱障、智障，就見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地之五住惑加以分別，文云（大正44･561c）︰「障別有三︰. 一四住煩惱，爲煩惱障，無明住地，以爲智障。(二)五住性結，爲煩惱障，事中無知，以爲智障。(三)五住性結及事無知，同爲煩惱，分別緣智，以爲智障。」 (三)指煩惱障與三昧障︰出自天親《金剛般若波羅蜜經論》卷上、《大明三藏法數》卷七。煩惱障是見思之惑，若斷盡此障，則心空寂而得無諍三昧。三昧障是於無諍三昧心生取相之惑，若不離脫此障，則難保不使無諍三昧變成有諍；若離脫，則名無諍無諍行。 (四)指理障與事障︰原出於《圓覺經》卷下。即障正知見之惑名爲理障，而令生死相續之惑爲事障。宗密《圓覺經略疏》卷下依《大乘起信論》所說而謂（大正39･552b）︰「一者理障，礙正知見，根本無夜。不達法界性相，是礙正知見義故，故彼論云，是心從本已來自性清淨，以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名爲無明。二者事障，續諸生死，六種染心也。三細乃至起業受報，是續生死義故。故彼論云，此清淨心爲無明所染，有其染心，染心義者，名煩惱礙等。」 (五)指內障與外障︰起於衆生內心的煩惱，名爲內障；來自外界的障礙則爲外障。

二諦

佛教最基本的理論原則。通達二諦的道理纔可以通達佛教；反之，不瞭解二諦的道理則無法瞭解佛教。佛教主要目的是教人破除我執、法執而體認真實。唯有從事物的兩個對立方面互成互破，才能掃盡一切執着而顯現真實，因此中觀宗特別重視二諦的應用。 二諦是俗諦與真諦。俗諦又名世諦，真諦又名第一義諦。(梵文之真諦，即para-martha-sa-tya。俗諦則有sainvṛti-satya, vya-vahāra-satya, prajñapti-satya三種寫法。）「諦」是真空的意思，此處指的是真理。真俗二諦是事物所具有的兩種真理。凡夫從時間上由於經驗或習慣所觀察的事物原理（有）名爲世諦或俗諦，聖人由究竟處體驗事物的真實情況（空），名爲第一義諦或真諦。因此俗諦是指肯定事物所以存在的道理，真諦是指否定事物有其實質的道理。佛教認爲但從有或但從空來理解事物，都是片面的，甚至是錯誤的，必須從空有兩方面來體認方能得到實際情況。 二諦既是佛教基本原則，因此各宗無不盛談二諦。由於各宗派的思想體系不同而對二諦的解釋也就有所不同。先就「諦」的含義而言，有四家不同。有人以爲真理爲諦，有人以爲真理不是諦而是能觀理境的智慧是諦，有人以爲境智都不是諦而詮示理的言論是諦，有人以爲綜合理境智文才是諦，單獨一項不能是諦。就古三論師來說，多半以境爲諦。僧馥〈菩提經注序〉云︰「夫萬法無相而有二諦，聖人無知而有二名。二諦者，俗也道也；二名者，權也智也。二名以語默爲稱；二諦以緣性爲言。」 這是以諦智作爲境智相對而言，並且以緣起爲俗諦，性空爲真諦。至於攝山和嘉祥相承是以言教爲諦，認爲「如來常依二諦說法，一者世諦，二者第一義諦。故二諦唯是教門，不關境理。」同時又開爲「於諦」、「教諦」兩種二諦。 於諦是指「有」於凡夫是實，這是世諦；「空」於聖人是實，這是第一義諦。諸法性空而世間顛倒以爲是有，這於凡夫是諦，叫作世諦；聖人真實了知其爲顛倒，性空無生，這於聖人是諦，叫作第一義諦。這名爲於諦。 如來誠諦之言，依凡夫之有而說有，目的不在於有而在於表示不有，依聖人之空而說空，目的不在於空而在於表示不空。以有空之二表示非有非空之不二，這便是教諦。所以說︰「如來依二諦說法」所依是於諦，說法是教諦。不善了解佛教的人，聞有便執有，聞空便執空，還成爲「迷教於諦」。三論之中，《百論》以於諦爲正宗，教諦爲旁；《中論》以教諦爲正宗，於諦爲旁。又，佛所說經多就於諦，菩薩造論多就教諦。 二諦的具體內容，各宗派也隨其思想體系的不同而有不同的解釋。在四阿含中，只有《增一阿含經》卷三提到二諦的名稱而沒有說明。大乘經中，如《大品》、《涅槃》、《華嚴》、《寶積》等處處敘述二諦的道理。至於各宗派中，無論其爲大乘或小乘，都有對二諦的分析。就漢地所流傳的小乘各派別，是爲一切有部和經部。一切有部就是毗曇師，解釋二諦只是相對而言，隨時有所不同，大略有七種說法。 第一，五陰、十二入、十八界的事法是俗諦（事），四諦、十六行相的理法是真諦（理）。第二，妄情所安立的衆生事相是俗諦（妄情），無我之理是真諦（真理）。第三，假名人天、男女等無其實質是俗諦（假），五陰、十二入、十八界是真諦（實）。第四，就四諦而言，苦集是俗諦（世間），滅道是真諦（出世間）。第五，苦集道是俗諦（有爲），滅是真諦（無爲）。第六，就十六行相而言，十四行相是俗諦（有），空、無我二行相是真諦（空）。第七，三藏言教是俗諦（教），三十七道品是真諦（行）。七說之中，正以第一事理二諦爲主旨。 經部師（即成實師）是以現象的有爲俗諦，以本質的空爲真諦。具體而說，就現象言，俗諦有四種解釋︰(1)就事相而言，陰界入是俗。(2)就法相而言，一切法是苦、無常是俗諦。(3)就理相而言，世法虛假，只是因緣集用是俗諦。(4)就空相而言，五陰之中無有我人是俗諦。就本質言，真諦有三種解釋︰(1)就理而言之，因和合中無性之空是真諦。(2)就法而言，法和合中無性之空是真諦。(3)就空而言，第一義中無有凡夫所計我人是真諦。 至於中觀學派自傳入漢地以來，當般若師的時期，所討論的偏重於性空，如法性、覺性、般若、法身、解脫等，而忽略了中觀宗的基本理論——二諦的研究。所以般若師六宗七家之中，除道安外，餘都偏而不即。 自羅什入關以來，譯出《中論》、《維摩》等，才重視二諦的理論。一般認爲僧肇所著《肇論》中，〈物不遷論〉是從生滅無常來談俗諦，〈不真空論〉是從性空來談真諦。僧肇的〈維摩經序〉也說︰「統萬行則以權智爲主。」權是通達俗諦的權智，智是照了真諦的實智。但是由於三論師的衆說紛紜，莫衷一是。 竺道生曾撰《二諦論》，今不傳，其後梁昭明太子曾撰《解二諦義》，以爲「二諦即是就境明義」，「真諦離有離無，俗諦即有即無。即有即無是假名，離有離無爲中道。中道以不生爲體，俗即假名，以生法爲體。」當時僧俗諮問，提出異議有二十三家，昭明太子一一作了答覆。 智顗《法華玄義》卷二（下）云（大正33･702b）︰「陳世中論破立不同，或破古來二十三家明二諦義，自立二諦義；或破他竟約四假明二諦。」湛然《法華經釋籤》卷五釋此句即說破二十三家明二諦義「文在梁昭明集」。約四假明二諦就是攝山一系的主張。吉藏《三論玄義》云（大正45･13a）︰ 「凡有四門︰(一)因緣假，(二)隨緣假，(三)對緣假，(四)就緣假也。(一)因緣假者，如空有二諦，有不自有，因空故有；空不自空，因有故空，故空有是因緣假義也。(二)隨緣假者，如隨三乘根性說三乘教門也。(三)對緣假者，如對治常說於無常，對治無常，是故說常。(四)就緣假者，外人執有諸法，諸佛菩薩就彼推求，檢竟不得，名就緣假。」 攝山、興皇、嘉祥相承，立三重二諦，第一，說有是俗諦，說空是真諦；第二，說有說空都是俗諦，說非空非有是真諦；第三，說非空非有是不二以對待空有之二，此二與不二都是俗諦，非二非不二是真諦。以上三種都是教門。說此三種爲令人悟解無所得中道。因此，「不二」是二諦的體，「二」是二諦的用。二諦的言教，目的在於表顯中道。以非有非無爲中道，於是立有以爲俗諦，立空以爲真諦。此二諦皆是因緣假立以顯中道，二諦是假名也是中道。所顯中道就隨二諦而有三種︰(1)世諦中道，(2)真諦中道，(3)二諦合明中道。 就生滅而論，非生非不生是中道，說生說不生是假名。假名的生即是不生之生是俗諦，假名的不生即是生之無生是真諦。俗諦既是假名之生，便不可定言是生，也不可定言是不生，這便是世諦中道，不動不生滅的真際而建立生滅諸法。 真諦既是假名之不生，便不可定言是不生，也不可定言是非不生，這便是真諦中道，不壞生滅的假名而通達無生滅的實相。 世諦之生是無生之生，真諦之不生是生之不生。無生之生豈是生，生之不生豈是無生，便是非生非無生，這是二諦合岸道。言亡慮絕，離四句、絕百非，畢竟空寂。 ◎附︰印順《中觀今論》第十章第一節 二諦，爲佛法中極根本的論題。佛法的目的，在乎引導衆生轉迷啓悟，而引導的方法，即以二諦爲本，故對二諦應求得確當的瞭解。嘉祥、窺基都有二諦章，其他各派也無不重視。《中論》說︰「諸佛依二諦，爲衆生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」從教義說，佛以二諦的方式爲衆生說法，故對於二諦不能確當辨別，即對於佛法也不能瞭解。《十二門論》說︰「若不知二諦，則不知自利、他利及共利。」修學佛法，不外爲了自利、利他、俱利，這可見修學佛法，應該對二諦徹底理解一番！ 二諦即世俗諦、勝義諦，或譯作世諦、第一義諦，俗諦、真諦。佛依二諦說法，二諦中最主要的，爲凡聖二諦——或可名情智二諦、有空二諦。凡夫因迷情妄執，不悟真理，凡情的境界，即常識的世界，是世俗有的，名爲世俗諦。世，是遷流義，俗，是浮虛不實義。依梵語，有覆障義，即凡情亂現虛妄不真而障於真相的。勝義諦，是聖人智見體悟諸法本相，而非一般的認識所認識的。這是特勝的真智界，故名勝義，即第一義諦。佛法教化衆生使它從迷啓悟，從凡入聖，主要以此二諦爲立教的根本方式。對二諦雖有各樣的解說，然主要是使衆生從迷執境界轉入聖覺的境界。衆生因無屆糊執，計一切法爲真實有的，由此引起生死流轉。要使衆生解脫，即必要了悟諸法是非實有的，悟得法性本空爲勝義諦。所以，《青目論釋》說︰「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名爲實。」 諦，有不顛倒而確實如此的意思。世俗是浮虛不實的，何以也稱爲諦？世俗雖是虛妄顛倒，但在世俗共許的認識上，仍有其相對的確實性、妥當性。一切世俗法，從世間的立場，也可以分別錯誤與不錯誤，世俗諦是世間的真實。究竟的真實，當然是不二的，然因凡夫聖者的境地不同，觀點不同，所以佛隨此差別，說有二種真實。如以凡情的立場，說色等法是真實的，空性是理想的、不現實的。空性，不是凡情的認識所及，不是一般所能理解的，也就因此名爲第一義的，即特殊的。但不是凡情所能理解的，決不能因此而可以否定它。因爲這在聖者，也還是真知灼見的，聖者間也還是共證無別的。其實，一般常識所認爲如此如此的，在科學界，已每每不以爲然，科學的許多事理，也並不是一般人所認爲如此的。但科學所證明爲如何如何，決非一般的境界所能否認。如科學者說太陽是恆星，不動的，地球是行星，繞太陽而行（或說日與地球是俱動俱靜的），這顯然與一般所見不合。一般人因目見日有出沒，於是說太陽繞地而行。又如常人見棹椅爲堅實的、不動的，而在科學界，則以爲是電子羣的衝激，雖不斷的在動，以能維持其原有的均衡，故一般人還以爲是堅實的、不動的。當然，一般科學的論證，僅是常識的加工精製，還不是佛法的第一義諦；但也可藉此知道凡常的情境，並不即是究竟真實的。由於智慧的淺深，可以有不同的世界觀，此各各所見的，在自類的知見上，各有它相當的確實性（瑜伽分世間真實，道理真實，煩惱障淨智所行真實，所知障淨智所行真實，也即此意）。所以，不能以世俗真實爲究竟的，應知勝義諦是不能以凡情的見地而論證的。如何顯示真勝義諦，如何通達勝義諦而又與世俗諦不相違，這是佛法的重大課題。世俗諦，在世俗界有它的重要意義，如色彩的鮮豔，那樣的動人，引發人類的情感，儘管科學家說它只是光波的長短，而人類還是以豐富的情感去接受它。又如善與惡，儘管在物質科學的研究中，不能發現善惡，而善惡在世間，並不失去它的重要意義。依佛法說，世俗與勝義，雖有它的不同，但決不是矛盾到底而衝突的。依世俗悟勝義，而勝義是不礙於世俗，成立情智和諧的、真俗相成的人生觀，這是佛教的基本立場。 凡聖——有空二諦，爲大體而基本的方式。但二諦原是聖者所通達的，在聖者的心境中，也還是可說有二諦的。凡夫的情執，只知（不能如實知）有世俗而不知有勝義，聖者則通達勝義而又善巧世俗。所以從聖者的境界說，具足二諦，從他的淺深上，可分爲不同的二諦︰ (1)實有真空二諦︰這不是說執世俗實有，可以悟勝義真空。這是說，聲聞學者中，厭離心切而不觀法法性空者，側重己利而急於悟入無我我所。於悟入我空性時，離執自證，是謂勝義諦。等到從空出有，起世俗心時，於一切境界中，依舊有實在性現前，是世俗諦。雖然真悟的聲聞學者，決不因此固執一切法非實有不可，可是在他們的世俗心境中，是有自性相現前的，與一般凡情所現的，相差不遠，但不執着實有而已。 (2)幻有真空二諦︰此二諦是利根聲聞及菩薩，悟入空性時，由觀一切法緣起而知法法畢竟空，是勝義諦。從勝義空出，起無漏後得智——或名方便，對現起的一切法，知爲無自性的假名，如幻如化。但此爲勝義空定的餘力，在當時並不能親證法性空寂，這是一般大乘學者見道的境地。不但菩薩如此，二乘中的利根，也能如此見。此與前實有真空的二諦不同，此由後得方便智而通達的，是如幻如化的假名。此又可名爲事理二諦，理智通達性空爲勝義，事智分別幻有爲世俗。 (3)妙有真空二諦（姑作此稱）︰此無固定名稱，乃佛菩薩悟入法法空寂，法法如幻，一念圓了的聖境。即真即俗的二諦並觀，是如實智所通達的，不可侷限爲此爲勝義，彼爲世俗。但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有，依此而方便立爲世俗；如幻有而畢竟性空，依此而方便立爲勝義。於無差別中作差別說，與見空不見有、見有不見空的幻有真空二諦不同。中國三論宗和天台宗的圓教，都是從此立場而安立二諦的。此中所說俗諦的妙有，即通達畢竟空而即是緣起幻有的，此與二諦別觀時後得智所通達的不同。這是即空的緣起幻有，稱爲妙有，也不像不空論者把緣起否定了，而又標揭一真實不空的妙有。 上來所說的三類，後者是三論、天台宗所常說的；第二是唯識宗義，龍樹論也有此義；第一是鈍根的聲聞乘者所許的。這三者，依悟證的淺深不同而說，但在緣起性空無礙的正見中，這是可以貫通無礙的。佛法的安立二諦，本爲引導衆生從凡入聖、轉迷爲悟的，所以應從凡聖二諦的基礎上，一層一層的去深入理解，以達到圓滿的境地。否則高談玄妙，忽略當前的現實，就與玄談的不切實際相同。 ［參考資料］　《菩薩瓔珞本業經》卷上；《瑜伽師地論》卷五十五；《辯中邊論》卷中；《顯揚聖教論》卷六；《大乘莊嚴經論》卷二；《成實論》卷二、卷十五；《雜阿毗曇心論》卷十；陳譯《攝大乘論釋》卷七；《順正理論》卷五十八；《般若燈論釋》卷十三；《佛性論》卷四；《成唯識論》卷八、卷九；印順《性空學探源》；霍韜晦《中國哲學辭典大全》〈二諦〉條。

二邊

(梵dvaya-anta、anta-dvaya，巴dve anta，藏gñis kyi mthaḥ、mthaḥ gñis)指偏離中道的兩種極端。亦即相對立的兩種立場而與佛法之中道立場相違者。例如︰苦樂二邊、有無二邊、斷常二邊、增損二邊等。茲略述如次︰ (1)苦樂二邊︰指苦行與樂行二種立場。《四分律》卷三十二云（大正22･788a）︰「比丘出家者，不得親近二邊，樂習愛慾，或自苦行，非賢聖法，勞疲形神不能有所辦，比丘除此二邊已，更有中道。」《雜阿含經》卷三十二云（大正2･228c）︰「爾時，世尊告王頂聚落主︰今者衆生依於二邊，何等爲二？一者樂着卑下田舍常人凡夫五欲，二者自苦方便不正非義饒益。」世親《攝大乘論釋》卷一（大正31･321c）︰「爲對治二邊受用。立毗奈耶藏，謂遮有罪着欲樂邊受用故，及開無罪不自苦邊受用故。」 (2)有無二邊︰指主張絕對有與絕對無之二種立場。《雜阿含經》卷十云（大正2･66c）︰「爾時，阿難語闡陀言︰我親從佛聞，教摩訶迦旃延言，世人顛倒依於二邊，（中略）如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有。」《般若燈論》卷九根據《寶積經》所說，云（大正30･94b）︰「釋曰︰云何教授？如佛告迦旃延，世間多有依止二邊，謂若有若無，有深智者不著有無，（中略）是故佛教迦旃延中，若有若無，二邊俱遮是正道理。」更引用《月燈三昧經》中的偈頌，而說有見、無見二邊。《瑜伽師地論》卷三十六云（大正30･487a）︰「有及非有二俱遠離法相所攝真實性事，是名無二，由無二故說名中道，遠離二邊亦名無上。」 (3)常見斷見二邊︰指主張恆常有、斷滅無之二種立場。《雜阿含經》卷三十四（大正2･245b）︰「若先來有我則是常見，於今斷滅則是斷見，如來離於二邊處中說法。」別譯《雜阿含經》卷十（大正2･444c）︰「複次，阿難，若說有我，即墮常見，若說無我，即墮斷見，如來說法，捨離二邊，會於中道。」《成實論》卷十（大正32･317b）︰「問曰︰此見云何斷？答曰︰正修習空則無我見，我見無故則無二邊，（中略）又見諸法從衆緣生，則無二邊，（中略）又行中道故則滅二邊，所以者何，見諸法相續生則滅斷見，見念念滅則滅常見。」 (4)增益損減二邊︰將本來沒有的誤認爲有，謂之增益；將本來有的誤認爲無，謂之損減。這二種立場都不合乎中道，故云二邊。世親《攝大乘論釋》卷一（大正31･323c）︰「善能遠離增益損減二邊過故，（中略）謂實無有遍計所執，定執爲有名爲增益；增益無故，損減實有圓成實性。遠離如是二邊過失，故名善巧。」《瑜伽師地論》卷十三（大正30･345b）︰「復有遠離二邊處中觀行，謂離增益邊，離損減邊。」 除上列之外，另有《般若燈論》卷九所說一異二邊，《大乘掌珍論》卷下所說常、無常二邊，《瑜伽師地論》卷十四與《隨相論》等說斷常二邊，但依《中邊分別論》卷下所說，有色等諸陰和我一異的二邊、以色等爲常住的外道邊和以爲無常的聲聞邊二邊、主張有我的增益邊和主張無我的損減邊二邊、主張心實有的增益法邊和主張心不實有的損減法邊二邊、所治邊和對治邊二邊、主張人法有的常邊和主張無的斷邊二邊、所取和能取二邊，以及七種分別的二邊。此外，《佛性論》卷四說六種執的二邊，即執的可滅與滅、執的可畏與畏、執的可執與執、執的正與邪、執的有作與無作、執的不生與同生。 ［參考資料］　《五分律》卷十五；《辯中邊論》卷下；《寶性論》卷四；《大乘寶要義論》卷七；《集諸法寶最上義論》卷上；《大乘緣生論》；《廣釋菩提心論》卷二；《菩薩地持經》卷一；《中論》卷四。

二護

護持佛法的兩種類型。即內護與外護。北本《涅槃經》卷三十二（大正12･559c）︰「佛正法中有二種護。一者內，二者外。內護者所謂戒禁，外護者族親眷屬。」內，指自己身心之「心」。內護即謂受持佛所制定之大小乘戒，以防護身、口、意三業之非，成就種智菩提之果。外，指親族、眷屬。蓋人之修行，須屏絕緣務，凡所需衣服、飲食、湯藥之類，必藉族親眷屬左右供給，庶得身心安穩以成辦道業，故凡在家衆，如供給修行者衣食以助其修道，或盡力護持佛法之弘通等種種善行，均謂外護。此外，從外部以助力、權力、勞力、知識等保護佛教，並排除障礙以便利傳道者，亦爲外護，或稱外護者、外護善知識。 ［參考資料］　《摩訶止觀》卷四（下）；《禪苑清規》卷八〈龜鏡文〉。

二十天

指二十位天神。有下列二種說法。 (一)密教金剛界曼荼羅外金剛部院之諸天︰即金剛界曼荼羅九會中，成身、三昧耶、微細、供養、降三世、降三世三昧耶等六會最外部所列的天部，東西南北四方各配五天。關於二十天的尊名和座位，各經軌所載不一，在《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》、《現圖曼荼羅》、《祕藏記》、《賢劫十六尊軌》諸書中，皆有不同記載。請參閱下欄之對照表︰ 　　　　　　　　　　　二十天尊名對照表 ┌─┬────────────┬──────┬─────┬─────┐ │　│教　王　經　　　　　　　│現圖曼荼羅　│祕藏記　　│賢劫軌　　│ ├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤ │上│那羅延──幻化金剛　　　│那羅延（東）│同　　　　│同　　　　│ │　│(Narayana Mayavajra)　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│ │　│拘摩羅──金剛鈴　　　　│拘摩羅（東）│同　　　　│同　　　　│ │界│(Kumara Vajraghanta)　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│ │　│梵天──寂然金剛　　　　│梵天（東）　│同　　　　│同　　　　│ │　│(Brahma Vajramuni)　　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│ │天│帝釋──金剛器仗　　　　│帝釋（東）　│同　　　　│同　　　　│ │　│(Sakra Vajrayudha)　　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│ ├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤ │　│甘露軍荼利──金剛軍荼利│日天（南）　│同　　　　│同　　　　│ │飛│(Amritakundali Vajrakundali)　　　　　│　　　　　│　　　　　│ │　│月光──金剛光　　　　　│月天（南）　│同　　　　│同（西）　│ │行│(Candra Vajraprabha)　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│ │　│大勝仗──金剛杖　　　　│彗星（南）　│太白（西）│歲星（西）│ │天│(Mahadanda Vajradanda)　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│ │　│金剛水　羅　　　　　　　│熒惑（南）　│同　　　　│同　　　　│ │　│(Vajrapingaia)　　　　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│ ├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤ │　│末度末多──金剛舜拏　　│金剛摧（東）│傘蓋毗那夜│摧碎　　　│ │虛│(Madhumatta,Vajrachinna)│　　　　　　│迦　　　　│　　　　　│ │　│作甘露──金剛鬘　　　　│金剛食（南）│華鬘毗那夜│金剛食　　│ │空│(Madhukara Vajramala)　 │　　　　　　│迦　　　　│　　　　　│ │　│最勝──金剛愛　　　　　│金剛衣（西）│弓箭毗那夜│金剛衣　　│ │天│(Jaya Vajravaci)　　　　│　　　　　　│迦　　　　│　　　　　│ │　│持勝──最勝金剛　　　　│調伏（北）　│抱刀毗那夜│調伏　　　│ │　│(Jayakara Vajrajaya)　　│　　　　　　│迦　　　　│　　　　　│ ├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤ │　│守藏──金剛母娑羅　　　│羅剎（西）　│同（南）　│同（西）　│ │地│(Dhanada Vajramusala)　 │　　　　　　│　　　　　│　　　　　│ │　│風天──金剛風　　　　　│風天（西）　│同　　　　│同（北）　│ │居│(Vayu Vajranila)　　　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│ │　│火天──金剛火　　　　　│火天（西）　│同　　　　│同（南）　│ │天│(Agni Vajranala)　　　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│ │　│俱尾羅──金剛大惡　　　│毗沙門（西）│同　　　　│同（北）　│ │　│(Kuvera Vajrabhairava)　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│ ├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤ │　│縛羅賀──金剛鉤　　　　│金剛面（北）│同　　　　│同　　　　│ │水│(Varaha Vajrankuca)　　 │　　　　　　│　　　　　│　　　　　│ │　│焰摩──金剛葛羅　　　　│焰摩（北）　│同　　　　│同（南）　│ │居│(Yama Vajrakala)　　　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│ │　│必哩體尾祖梨葛──金剛頻│獸喜（北）　│同　　　　│伊舍那　　│ │天│　那夜迦　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│ │　│(Prithiviculika Vajravi-│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│ │　│ nataka)　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│ │　│水天──龍金剛　　　　　│水天（北）　│同　　　　│同（西）　│ │　│(Varuna Vajranaga)　　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│ └─┴────────────┴──────┴─────┴─────┘ 此外，有將二十天分爲上界天、飛行天、虛空天、地居天、水居天五類，而稱之爲五類諸天。《教王經》則在三界主的上界天上，加上大自在天，成爲二十一天。此等皆是婆羅門教、印度教的神而爲佛教所納入信仰體系者。 (二)護衛衆生，輔翼至教的二十位天神︰此乃《諸天傳》依天台《國清百錄》〈光明鬼神品〉所列者，即︰ (1)梵天王︰爲娑婆界主，主大千世界。 (2)帝釋天主︰在須彌山頂，即忉利天主。 (3)持國天︰即提頭賴吒，爲東方天王。 (4)增長天︰即毗留勒叉天王，爲南方天王。 (5)廣目天︰即毗留博叉天王，爲西方天王。 (6)多聞天︰即毗沙門天王，爲北方天王。 (7)金剛密跡天︰手中執金剛寶杵，省知如來一切密跡祕要之事。 (8)摩醯首羅天︰居色頂天，爲三界尊極之主。 (9)散脂大王︰爲二十八部諸鬼神之首，能滅諸惡，護持正法。 (10)大辯天︰具不可思議大智慧，接物利生，弘揚佛法。 (11)功德天︰隨衆生所求，令得成就。 (12)韋馱天神︰爲南方天王八將之一，殷憂四部，外護三洲。 (13)堅牢地神︰能增長出生證明功德。 (14)菩提樹神︰守護如來成道處的菩提樹。 (15)鬼子母天︰生諸鬼王，保護男女，予以子息。 (16)摩利支天︰行於日月之前，救兵戈等難。 (17)日宮天子︰能生千光破暗，成熟萬物。 (18)月宮天子︰夜發光明，滋萬物，功次於日光。 (19)娑竭龍王︰大鹼海中之一龍王，主蛇龍，爲大權菩薩化現，弘護佛法使興隆。 (20)閻摩羅王︰地獄之主。 ［參考資料］　(一)《金剛頂經瑜伽十八會指歸》；《金剛界七集》卷下；《唯降三世曼拏羅廣大儀軌分》。

二月堂

日本奈良佛教界專修「十一面悔過法會」（修二月會）的建築物。位於日本奈良東大寺大佛殿東北的山腹。號罥索院。係爲舉行修二月會而興建的堂舍，故俗稱二月堂。據《二月堂繪緣起》載，天平勝寶三年（751）三月，實忠於常念觀音院見到以十一面觀音爲本尊的十一面悔過法會，翌年於攝津難波津感得生身十一面觀音像，因此建該堂以資安置。並於同年二月至大同四年（809）期間，每年二月修十一面悔過法。應和二年（962）八月，堂中僧房被大風吹倒，元久三年（1206）正月再建。寬文七年（1667）二月被火燒燬，九年五月德川家綱重建本堂，並修建三所社、閼伽井、佛餉屋、食堂、湯屋、宿所等；此等建築今尚存。而修二月會一事，今已改在三月，仍依古式行之，其中以「御水取」之法事爲最着名。 ［參考資料］　《東大寺要錄》卷四；《東大寺雜集錄》卷七、卷八。

二王尊

指安置於寺門兩側以守護伽藍的金剛力士像。又作仁王、二王、二天王或二天。其像爲筋骨逞露，身體大半裸露，僅腰部纏輕衣，頭髮束於頂上，雙眼怒視。通例左尊開口，右手執杵，左掌前張；右尊閉口，左手提棒，右臂高張。相傳口的開閉表示阿、吽二字，象徵萬物的始終。又，由於守護之義，故比擬《仁王經》而稱作仁王；更因幾乎裸形而立，所以又有露形神之稱。 或說二者一名密跡金剛，一名那羅延金剛；或名密跡力士、金剛力士；或稱爲左輔、右弼。《毗奈耶雜事》卷十七云（大正24･283b）︰「佛言︰長者，於門兩頰應作執杖藥叉。次傍一面作大神通變，又於一面畫作五趣生死之輪，檐下畫作本生事，佛殿門傍畫持鬘藥叉，（中略）於庫門傍畫執寶藥叉。」 此中之執杖藥叉、持鬘藥叉、執寶藥叉，大抵相當於此處所說的二王。此外，《大日經》卷二也有不可越守護門者、相向守護門者之名。胎藏界曼荼羅的東門繪有守門二天王。藥叉神屬於毗沙門天的眷屬，在迦溼彌羅國，自古以來，即被崇爲護法神；《婆藪槃豆法師傳》云（大正50･189b）︰「罽賓國四周有山如城，唯有一門出入，諸聖人以願力攝諸夜叉神，令守門。」至後世，專以之爲執金剛神。此係根據《大寶積經》卷九所說而來，即勇郡王的千子成爲賢劫千佛，法意成爲金剛力士，法念成爲梵天王，此二人立誓守護教說云云。 此外，根據上列《有部毗奈耶雜事》卷十七所述，可知寺門安置諸天及藥叉神等守護伽藍之風，印度自古即已流行。印度巴路特（Bharhūt）的瑞垣即刻有藥叉神像，在羅力揚唐蓋（Loriyan Tangai）等地，也有密跡金剛力士侍佛左右的雕像。中國的龍門石窟中，也可見到此二天王像。韓國慶州芬皇寺內的九重塔，其四面入口左右皆刻有二王。日本於寺門置二王像之風亦盛，其中以奈良東大寺南大門的二王像最爲著名。又，古來將安置此二王尊的門，稱爲二王門或仁王門。 ［參考資料］　《翻譯名義集》卷四；《注梵網經》。

二守護

指密教之二位守護神。爲位居現圖胎藏界曼荼羅文殊院及外金剛部院西方之門的二守護神，即不可越守護門者（gdul-dkaḥ）和相向守護門者（mṅon-phogs）。詳稱爲門門二守護。《大日經》卷三〈悉地出現品〉云（大正18･19a）︰「門門二守護，不可越相向，擬手而上指，朱目忿怒形。」該經卷四〈普通真言藏品〉有二守護的真言。《大日經疏》卷十釋云（大正39･686a）︰ 「次守護者真言，此即是不可越，正爲難持（謂力持義，觀瞻不可得也，亦有難降伏義。）法佛奉教者，常在內門右邊也。名爲不可越使者，諸佛三昧耶威力不可過越也，金剛之戒奉以行之，一切不敢違越也。亦名無能見者，由此奉教者威猛熾盛，如百千日無敢視者，猶如初生小兒不堪仰視日輪，故以爲名也。常在佛內門有所教命，如說而行，故名奉教者。（中略）次相對守門者真言，（中略）奉諸佛教敕，以不可得空，啖食一切着相衆生難可化度降伏者，令無有餘，即是大忿怒義也。」 此中，不可越守護者，密號是金剛，種子是「佉」（kha），三昧耶形是刀，形像是右手持鉾棒，左手豎拳當胸，面向左方，交腳而坐。印相是難勝金剛印，即右手作拳，豎風指當心上，左手作拳（皆在大指外）直舒臂，令拳稍高齊頭。相向守護的密號、種子、三昧耶形及印相皆同於前。形像是左手持劍，面向右方，交腳而坐。 ［參考資料］　《大日經疏》卷十三；《大日經疏演奧鈔》卷十五；《大日經義釋演密鈔》卷六；《胎藏入理鈔》卷下。

二祖山

山名。位於河南省彰德府（安陽縣）磁州。以禪宗二祖慧可爲開祖。達磨寂後，慧可於天平（534～537）初年出鄴都鼓吹禪風，但是遭到以道恆爲首的滯文之徒迫害，陷於流離困窮之中。然而，慧可後來仍以鄴都爲中心，進行教化活動，而接鄰鄴都的磁州二祖山，被認爲系開創於此時。 此外，據《大清一統志》所載，慧可示寂於磁州東北的元符寺，此元符寺即指二祖山。 ［參考資料］　《大清一統志》卷二十一；《和漢禪剎次第》；《扶桑五山記》卷一。

二教論

一卷。北周･道安撰。爲論述儒佛二教大旨及其優劣的長文。收在《廣弘明集》卷八。道安，俗姓姚，馮翊胡城（陜西）人，嘗於大陟岵寺宣說《涅槃經》與《大智度論》，深受朝野人士敬重，奉敕住大中興寺。其後，鑑於周武帝受張賓、衛元嵩的煽惑欲廢佛教，乃上此文。廢佛之議因而中止五年。 全書分歸宗顯本、儒道升降、君爲教主、詰驗形神、仙異涅槃、道仙優劣、孔老非佛、釋異道流、服法非老、明典真僞、教指通局、依法除疑等十二篇，全篇爲問答體，以東都逸俊童子爲問者，西京通方先生爲答者。 ◎附︰《續修四庫全書提要》〈二教論〉條（摘錄） （本書）於三教異同優劣，辯之可謂精密。言二教者，內教外教也。練心之術名三乘，內教也；救形之術名九流，外教也。又道無別教，即在儒流，即易之謙謙，故云二教也。所引典籍，儒家則以六經爲宗，道家則用張魯蜀記爲證，史冊則依《史記》兩漢爲據。而所引《孝經》說《晉書》〈禮樂志〉，文雖不多，皆佚典也。蓋道安文藻才華，榮達當時，故所作高雅若斯，惜世久無別行本。唐･釋道宣收入《廣弘明集》中，其第四、五、六、七、八等篇，較餘篇五分不及一，疑道宣有所刪節，原本既不可得，難以考證矣。

二尊院

寺院名。位於日本京都市右京區上嵯峨。屬天台宗。號小倉山華臺寺。所供奉本尊爲釋迦、彌陀二尊，故稱二尊院。承和（834～847）年中，嵯峨天皇於小倉山山麓建華臺寺及二尊教院，後來堂宇荒廢，源空至此結草菴，其弟子正信房湛空再建堂舍，未幾，成爲天台、真言、律、淨土兼學的道場。寬喜三年（1231）十月，土御門天皇駕崩，遺骨葬在該山。應仁年間（1467～1468）遇兵火，諸堂被燒燬。永正、享祿年間（1504～1531），第十六世向諸國勸募，期再興堂宇，後得三條西實隆的援助，重建本堂、方丈室等。現存的本堂系永正十八年（1521）所建，掛有後柏原、後奈良兩天皇所賜的匾額。明治維新以後，爲天台宗延歷寺所轄。 寺中的堂塔，除了本堂之外，另有安置法然上人畫像的足曳堂，以及嵯峨、土御門、御嵯峨三天皇的御塔，與法然上人廟（一說是湛空上人塔）等。此外，寺中藏有不少佛像、繪畫等珍貴文物，並有源空所寫的「七個條起請文」。 ［參考資料］　《黑谷源空上人傳》；《二尊院緣起》；《二尊院文書》、《二尊院住持次第》（宗派流傳所載）；《山州名跡志》卷九；《國寶目錄》。二障義 書名。一卷。新羅･元曉（617～？）撰。有古寫本藏於日本大谷大學。日本･昭和五十四年（1979）由橫超慧日、松村法文重新編印發行，日本平樂寺書店出版。今收於《大藏經補編》第三十二冊。 本書是元曉爲佛法中之「煩惱障」、「所知障」二義所作的解析，爲韓國佛教的重要典籍。其內容分六門︰第一釋名，言二障者，煩惱障亦名惑障；所知障亦名智障。或有異門名煩惱礙及智礙。第二齣體，略有二門，謂顯了門及隱密門；顯了門內又分五重以釋體。第三明障功能，亦如上分二門而釋。第四明諸門相攝，諸惑有多種差別，乃撮其要，略攝爲六門︰百二十八煩惱、百四惑、九十八使、八種妄想、三種煩惱、二種煩惱。第五明治斷，略有四重︰簡能治、定所斷、宗斷差別、辨治斷階位。第六總決擇，設六重問答、及一難通。本書除可藉以瞭解元曉的學說重點外，其與華嚴宗法藏的關係也頗值得注意。

二諦義

書名。三卷。隋･吉藏撰。又稱《二諦章》。收於《大正藏》第四十五冊。系就三論宗教義中之樞要二諦義，分大意（上卷）、釋名（中卷）、相即義、體、絕名、攝法、同異（下卷）等七科加以論述，與《大乘玄論》、《四論玄義》所立之十科不同。 ◎附︰《續修四庫全書提要》〈二諦章〉條（摘錄） 此章凡有七段︰第一明二諦大意，第二釋二諦名，第三明二諦相即義，第四明二諦體，第五明二諦絕名，第六明二諦攝法義，第七明二諦同異義。考藏公所著《大乘玄論》中亦有二諦義，文字與此章有相同處而較略，亦有此章所未及者；考其文句，當作在此章之先。又《大乘玄論》教跡門，初述興皇大師講《中論》形勢不同，略有十條。其三云︰先盛解二諦竟，即釋論文，明佛說二諦以表正道。今論以二諦爲宗，推功有在也。藏公傳稱講三論一百餘遍，是故此章應是藏公講《中論》時，所述以爲懸談者也。 明大意中，依《中論》說謂諸佛依二諦爲聖凡說空有法，及其得失利益。立三種二諦，第一有爲世諦、無爲真諦；第二有無二爲世諦、非有非無爲真諦；第三二與不二爲世諦、非二非不二爲真諦。釋名中，明二種二諦，(一)教二諦，(二)於二諦，以隨名釋、因緣釋、顯道釋、無方釋四種解之。明相即中，引《涅槃》、《大品》、《淨名》三經，明二諦相即義，並破諸家之解。明體中，略破三家，謂二諦一體異體及中道爲體義，而正以非真非俗爲二諦體。明絕名中，有四句例。明攝法中，破開善攝法盡，莊嚴攝法不盡義，謂是方便之說，不可執也。明同異中，先約《涅槃》、《大品》明同異，次明諸家釋同異。實相理教，最爲難明，文字般若，此章爲極矣。習三論者，不可不精研之也。

二十二根

(梵dvāviṃśatīndriyāṇi，巴dvāvisa-tindriyāṇi，藏dbaṅ-po ñi-śu-rtsa-gñis)指二十二種具有增上意義的法，包含生理的，心理的，與事相的。乃大小乘教之通說。即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根。其中，十至十四即五受根，十五至十九即五善根，二十至二十二即三無漏根。 根，梵語indriya，音譯因侄唎焰，具有最勝、自在、光顯、增上等義。眼等五根於莊嚴身、導養身、生識及不共事等四事皆能「增上」（產生作用）；女、男二根於諸有情分別男女及形相、言音等，有增上義；命根於衆同分能續、能持，有增上義；五受根隨增貪等隨眠，即於染有增上義；五善根及三無漏根能增長諸清淨法，即於淨有增上義；以上二十二根因皆有增上義，故均立爲根。 男根、女根爲身根的一部分，無別體；三無漏根以意根、喜樂捨三受根及五善根等九根爲體，故亦無別體；因此，若就二十二根之體而言，僅有十七根。十七根中，五受根均以受心所爲體，故更攝爲十三根。若將十三根依色心二法作分別，則眼等五根屬色法，命根是非色非心的不相應行，意根、受根及五善根爲心法。 ［參考資料］　《決定義經》；《法乘義決定經》卷上；《舍利弗阿毗曇論》卷五；《法蘊足論》卷十；《發智論》卷十四；《大毗婆沙論》卷七十一、卷一四二；《俱舍論》卷二；《瑜伽師地論》卷五十七；《阿毗達磨雜集論》卷五；《大乘義章》卷四。

二十二愚

指菩薩之十地及佛地所對治的二十二種愚癡。即(1)執着補特伽羅及法愚癡（執着我法愚）；(2)惡趣雜染愚癡；(3)微細誤犯愚癡；(4)種種業趣愚癡；(5)欲貪愚癡；(6)圓滿聞持陀羅尼愚癡；(7)等至愛愚癡；(8)法愛愚癡；(9)一向作意棄背生起愚癡（純作意背生死愚）；(10)一向作意趣向涅槃愚癡（純作意向涅槃愚）；(11)現前觀察諸行流轉愚癡（現觀察行流轉愚）；(12)相多現行愚癡；(13)微細相現行愚癡（細相現行愚）；(14)一向無相作意方便愚癡（純作意求無相愚）；(15)於無相作功用愚癡；(16)於相自在愚癡；(17)於無量說法無量法句文字後後慧辯陀羅尼自在愚癡；(18)辯才自在愚癡；(19)大神通愚癡；(20)悟入微細祕密愚癡；(21)於一切所知境界極微細着愚癡（於一切所知境極微細着愚）；(22)極微細礙愚癡。 依《成唯識論》卷九所釋，二十二種愚癡相當於十地所斷的十重障，以及第十地的滿心金剛喻定現前時所斷的惑障。其中，(1)、(2)是約初地所斷的惑障而言，前者是異生性障，後者是其障所發的惡趣業果。(3)、(4)是約第二地所斷的惑障而言，前者是誤犯不故思的遮罪愚癡，後者是發自此愚癡所誤犯的三業。(5)、(6)是約第三地所斷的惑障而言，前者乃着於障礙勝地與修慧的五欲境而起的貪，後者則障礙總持與聞思二慧。 (7)、(8)是約第四地所斷的惑障而言，前者謂對所得的勝定起愛的愚癡，後者是對所依的深法起愛的愚癡。(9)、(10)是約第五地所斷的惑障而言，前者是厭生死的愚癡，後者是樂涅槃的愚癡。(11)、(12)是就第六地所斷的惑障而言，前者是取染相的愚癡，後者爲灸相的愚癡。(13)、(14)是約第七地所斷的惑障而言，前者是取流轉的細生相的愚癡，後者則是取還滅的細滅相的愚癡。 (15)、(16)是約第八地所斷的惑障而言，前者是於無相用功用的愚癡，後者是於相不能任運自在的愚癡。(17)、(18)是約第九地所斷的惑障而言，前者是對義、法、詞三種的無礙解不能自在的愚癡，後者是對辯無礙解不能自在的愚癡。(19)、(20)是約第十地所斷的惑障而言，前者是對諸大神通不能自在的愚癡，後者則是對大法智雲和所含藏的功德不能自在的愚癡。(21)、(22)是就第十地的滿心、金剛喻定現前時所斷的惑障而言，前者是俱生起的微細所知障，後者則是俱生起的煩惱障種子。 ［參考資料］　《解深密經》卷四〈地波羅蜜多品；《瑜伽師地論》卷七十八。

二十八宿

(梵aṣṭāviṃśati nakṣatrāṇi，藏rgyu-skar ñiśu-rtsa-brgyad)印度與中國的歷學用語。指二十八種星座。「宿」是星座的意思。亦即指太陰所運行的白道上的二十八星座，據《宿曜經》所述，即︰昂、畢、觜、參、井、鬼、柳、星、軫、亢、張、翼、角、氐、女、鬥、牛、箕、尾、心、房、虛、危、室、奎、壁、婁、胃。 按二十八宿之說，夙行於印度，《夜柔吠陀》中已具列二十八宿之名。佛典中，如《摩登伽經》、《捨頭諫太子二十八宿經》、《大方等大集經》、《佛母大孔雀明王經》、《宿曜經》等皆曾言及。此外，密教之現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院之四方，亦曾載其形象。在中國，《史記》〈天官書〉卷五嘗論述二十八宿與十二個月的關係，《前漢書》〈律曆志〉卷一（下）定二十八宿之分度，算寒暑年紀之別。《史記》一書系成書於西元前一世紀初期，故中土的二十八宿說最遲在西漢初年已經出現。 據日人高楠順次郎所述，印度、中國、波斯、阿拉伯、埃及等地古來已傳二十八宿名。高楠氏又依據德國學者韋伯（Weber）及美國惠特尼（Whitney）所說，指出此星術系起源於巴比倫，大約在西元前八百年左右，傳入印度。此外，根據《宿曜經》卷下所載，唐用二十八宿，西國除牛宿而用二十七宿。而從印度之古籍《豎底沙論》（Jyotiṣa）中不舉二十八宿，唯出二十七宿看來，後世印度系傳二十七宿說。蓋言二十七宿者，系謂太陰所行白道上之星座數有二十七，然而從新月經滿月至黑月之一個月間，計有三十日，就此，《宿曜經》卷上說有前合、隨合、併合等三種合法。奎、婁、胃、昂、畢、觜等六宿系太陰未至宿，亦即宿在太陰之前，故名之爲前合；參、井、鬼、柳、星、張、翼、軫、角、亢、氐、房等十二宿在太陰左右並行，故稱之爲併合；心、尾、箕、鬥、女、虛、危、室、壁等九宿系太陰已過宿，亦即宿在太陰之後，恰如犢之隨母，故名爲隨合。 此二十八宿之名，諸經所說有異，茲取其主要者，表列如次︰

二十五有

指衆生輪迴生死的二十五種存在境界。亦即將三界有情的異熟果體分類爲二十五種︰(1)地獄有，(2)畜生有，(3)餓鬼有，(4)阿修羅有，(5)弗婆提有，(6)瞿耶尼有，(7)鬱單越有，(8)閻浮提有，(9)四天處有，(10)三十三天處有，(11)炎摩天有，(12)兜率天有，(13)化樂天有，(14)他化自在天有，(15)初禪有，(16)大梵天有，(17)二禪有，(18)三禪有，(19)四禪有，(20)無想有，(21)淨居阿那含有，(22)空處有，(23)識處有，(24)不用處有， 　　　　　　　　　 二十八宿名稱對照表 ┌──┬───┬────┬──────┬─────────┐ │宿曜│捨頭諫│現　　圖│孔　雀　經　│梵　　名　　　　　│ │經　│　　　│　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　　│ ├──┼───┼────┼──────┼─────────┤ │ 昂 │名稱　│作者　　│訖慄底迦　　│Krittika　　　　　│ │ 畢 │長養　│木者　　│戶盧哂？　　│Rohini　　　　　　│ │ 觜 │鹿首　│烏頭　　│篾慄伽尸羅　│Mrigasiras　　　　│ │ 參 │生養　│米溼　　│頞達羅　　　│Ardra　　　　　　 │ │ 井 │增財　│服財　　│補捺伐蘇　　│Punar-vasu　　　　│ │ 鬼 │嬂盛　│增益　　│布灑　　　　│Pusya　　　　　　 │ │ 柳 │不覲　│不染　　│阿溼麗灑　　│Aslesa　　　　　　│ │ 星 │土地　│摩伽　　│莫伽　　　　│Magha　　　　　　 │ │ 張 │前德　│間錯　　│前發魯寠拏　│Purva-phalguni　　│ │ 翼 │北德　│果德　　│後發孔底拏　│Uttara-phalguni　 │ │ 軫 │象　　│訶悉多　│訶悉？　　　│Hasta　　　　　　 │ │ 角 │彩畫　│質多羅　│質多羅　　　│Citra　　　　　　 │ │ 亢 │善元　│自記　　│娑縛底　　　│Svati　　　　　　 │ │ 氐 │善格　│尾舍佉　│毗舍佉　　　│Visakha　　　　　 │ │ 房 │悅可　│隨事　　│阿奴羅？　　│Anuradha　　　　　│ │ 心 │尊長　│尊長　　│豉瑟佗　　　│Jyestha　　　　　 │ │ 尾 │根元　│辰　　　│莫？　　　　│Mulam　　　　　　 │ │ 箕 │前魚　│杏　　　│前阿沙荼　　│Purvasadha　　　　│ │ 鬥 │北魚　│大光　　│後阿沙荼　　│Uttarasadha　　　 │ │ 牛 │無容　│對主　　│阿苾哩社　　│Abhijit　　　　　 │ │ 女 │耳聰　│寂　　　│室羅末拏　　│Sravana　　　　　 │ │ 虛 │貪財　│愛財　　│但？設佗　　│Dhanistha　　　　 │ │ 危 │百毒　│百藥　　│設多婢灑　　│Sata-bhisa　　　　│ │ 室 │前賢跡│賢駒　　│前拔達羅鉢？│Purva-bhadra-pada │ │ 壁 │北賢跡│百　　　│後拔達羅鉢？│Uttara-bhadra-pada│ │ 奎 │流灌　│多羅　　│頡婁離伐底　│Revati　　　　　　│ │ 婁 │馬師　│阿溼毗？│阿說？　　　│Asvini　　　　　　│ │ 胃 │長息　│滿者　　│跋？？　　　│Bharani　　　　　 │ └──┴───┴────┴──────┴─────────┘ 非想非非想處有。 《大般涅槃經》卷十四云（大正12･448b）︰「菩薩摩訶薩住無畏地，得二十五三昧，壞二十五有。」此是以六趣中的地獄乃至阿修羅四趣各爲一有，將人趣之四洲開列爲四有，天趣中的六慾天、四禪及四無色各爲一有。另外，初禪開大梵爲一有，四禪開無想、淨居二天各爲一有，亦即將欲界分類成十種，色界分類爲七種，無色界分類成四種。 ［參考資料］　南本《涅槃經》卷十三；《入楞伽經》卷七〈五法門品〉；《涅槃經義記》卷五（下）；《大乘義章》卷八（末）；《摩訶止觀》卷九（下）；《法華經玄義》卷四（上）；《法苑珠林》卷七十。

二十五神

指守護持五戒者的二十五種神。《灌頂經》卷三謂（大正21･502c）︰「世尊說言，若持五戒者，有二十五善神，衛護人身，在人左右，守於宮宅門戶之上，使萬事吉祥。」 此二十五神之名稱及與持戒者的關係略如下列︰蔡芻毗愈他尼、輸多利輸陀尼、毗樓遮那波、阿陀龍摩坻、波羅桓尼和婆等五神守護不殺生者。坻摩阿毗婆馱、阿修輪婆羅陀、婆羅摩亶雄雌、婆羅門地鞞哆、那摩籲哆耶舍等五神守護不偷盜者。佛馱仙陀樓哆、鞞闍耶藪多婆、涅坻醯馱多耶、阿邏多賴都耶、波羅那佛曇等五神守護不邪淫者。阿提梵者珊耶、因臺羅因臺羅、阿伽嵐施婆多、佛曇彌摩多哆、多賴叉三密陀等五神守護不妄語者。阿摩羅斯兜嘻、那羅門闍兜帝、薩鞞尼幹那波、荼鞞鬥毗舍羅、伽摩毗那闍尼佉等五神守護不飲酒者。 ［參考資料］　《法苑珠林》卷八十八。

二十五衆

隋代由官方資助的弘法組織。開皇十二年（592），文帝敕令選拔精通三學的高僧，共得二十五人；他們由官方出資供養，令他們住在京師各寺，任由四方學子來學。這些領衆的高僧稱爲衆主。依據史傳的記載，知名的衆主有僧粲、僧琨、慧影等人。其中，僧粲是「二十五衆第一摩訶衍匠」，僧琨爲「二十五衆教讀經法主」。 一般的研究，認爲二十五衆是從事基礎教化的傳教組織。這是隋文帝時以政府力量推動佛教復興的各種措施之一。 ［參考資料］　《續高僧傳》卷九、卷十五、卷十九；《歷代三寶紀》卷十二；藍吉富《隋代佛教史述論》。

二十五諦

(梵pañcaviṃśati-tattvāni)印度哲學用語。爲數論派的主要理論。亦即該派爲顯示萬物（尤其是個我）轉變之過程，所設立的二十五種真理。此即︰自性、覺、我慢、五知根、五作根、心根、五唯、五大、神我等。此中，五知根、五作根、五唯、五大等四類各具五種，故爲二十諦，加上其餘的五諦，則成二十五之數。 茲略釋此二十五諦如次︰ 神我，是以知、思爲體的不變不動的精神性原理，亦即獨存的見者（draṣtr）、非作者（akartṛ）。自性，又稱作非變異或勝因，是物質性的原理；由純質、激質、翳質等三德構成。 上列二者系宇宙生成之根本原理，二者一旦結合，自性依神我之知，三德失去平衡，遂生二十三諦。其次第如下所述︰ 首先生覺，從覺生我慢，我慢生十一根（五知根、五作根、心根），又生五唯，五唯生五大。此中，覺，又稱作「大」，指知覺彼此的決智；於此「覺」中，含有法、智慧、離欲、自在、非法、非智、愛慾、不自在等八分。前四分系原質之相，若增長之，則得解脫；後四者系翳質之相，若增長之，則漸次向下墮落而生出我慢等。 我慢者，即我執之謂，此有變異我慢、大初我慢、焰熾我慢等三種。變異我慢者，依原質增長所生，能生十一根；大初我慢者，依翳質增長所生，能生五唯五大；焰熾我慢者，依激質增長所生，能生十一根與生五唯五大兩種。五唯者，謂有生五大功能的純粹無雜之原質，即聲、觸、色、味、香等五種。此中，聲唯能生空大，觸唯生風大，色唯生火大，味唯生水大，香唯生地大。 十一根者，謂耳、皮（身）、眼、舌、鼻等五知根與語、手、足、男女（生殖器）、大遺（排泄器）等五作根以及心根。此中，五知根，謂能身唯者，即耳根取聲，皮根取觸，眼根芋賤，舌根取味，鼻根取香；五作根，謂能作諸事者，即舌根作語言，手根作執持，足根作行步，男女根作戲樂及繁殖，大遺根除棄糞穢。心根以能分別爲體，有二類，即︰與知根相應者，名爲知根；與作根相應者，名爲作根。 此外，此二十五諦若就變異之有無而分別，則第一之自性唯本非變異，第二十五之神我非本非變異，中間之二十三諦皆爲變異。不過，覺、我慢及五唯等七諦既是本，也是變異；十一根及五大等十六諦則唯有變異，非爲本。 ［參考資料］　《金七十論》卷上。

二十四緣

指促成諸法生起的二十四種條件。此一名相乃錫蘭分別上座部所特有。巴利七論中，至《發趣論》始說此二十四緣。按《無礙解道》說俱生、相互、所依、相應、不相應等五緣，《論事》第五品第八章說因緣、增上緣、俱生緣、根緣、道緣、食緣、所緣緣、修習緣、無間緣、等無間緣，該書第二章說相互緣，《法集論》說異熟緣、禪緣，《雙論》說前生、復生、有、非有、去、不去等諸緣，因此，可能是《發趣論》綜合諸說，而成此二十四緣。 此二十四緣名目如次︰因緣、所緣緣、增上緣、無間緣、等無間緣、俱生緣、相互緣、所依緣、依止緣、前生緣、後生緣、數數習行緣、業緣、異熟緣、食緣、根緣、靜慮緣、道緣、相應緣、不相應緣、有緣、非有緣、去緣、不去緣。 ◎附︰《發趣論》文（摘錄） (1)云何因緣？謂諸因對於因相應諸法及彼等起諸色，由因緣而爲緣。 (2)云何所緣緣？謂色處對於眼識界及彼相應諸法，由所緣緣爲緣。聲處對於耳識界及彼相應諸法，由所緣緣爲緣。香處對於鼻識界及彼相應諸法，由所緣緣爲緣。味處對於舌識界及彼相應諸法，由所緣緣爲緣。所觸處對於身識界及彼相應諸法，由所緣緣爲緣。色處、聲處、香處、味處、所觸處對於意界及彼相應諸法，由所緣緣爲緣。一切諸法對於意識界及彼相應諸法，由所緣緣爲緣。凡以如如諸法爲緣，如如諸法即諸心心所法生，則如是如是諸法對於如是如是諸心心所法，由所緣緣而爲緣。 (3)云何增上緣？謂欲增上對於欲相應諸法及彼等起諸色，由增上緣爲緣。勤增上對於勤相應諸法及彼等起諸色，由增上緣爲緣。心增上對於心相應諸法及彼等起諸色，由增上緣爲緣。觀增上對於觀相應諸法及彼等起諸色，由增上緣爲緣。凡以如如諸法爲主，而如如諸法即諸心心所法生，則如是如是諸法對於如是如是諸心心所法，由增上緣而爲緣。 (4)云何無間緣？謂眼識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣爲緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣爲緣。耳識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣爲緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣爲緣。鼻識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣爲緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣爲緣。舌識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣爲緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣爲緣。身識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣爲緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣爲緣。前前諸善法對於後後諸善法，由無間緣爲緣。前前諸善法對於後後諸無記法，由無間緣爲緣。前前諸不善法對於後後諸不善法，由無間緣爲緣。前前諸不善法對於後後諸無記法，由無間緣爲緣。前前諸無記法對於後後諸無記法，由無間緣爲緣。前前諸無記法對於後後諸善法，由無間緣而爲緣。前前諸無記法對於後後諸不善法，由無間緣爲緣。凡如如諸法無間而如如諸法即諸心心所法生，則爲如是如是諸法對於如是如是諸法，由無間緣而爲緣。 (5)云何等無間緣？謂眼識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由等無間緣爲緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣爲緣。耳識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由等無間緣爲緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣爲緣。鼻識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由等無間緣爲緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣爲緣。舌識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由等無間緣爲緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣爲緣。身識界及彼相應諸法，對於意界及彼相應諸法由等無間緣爲緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣而爲緣。前前諸善法對於後後諸善法，由等無間緣爲緣。前前諸善法對於後後諸無記法，由等無間緣爲緣。前前諸不善法對於後後諸不善法，由等無間緣爲緣。前前諸不善法對於後後諸無記法，由等無間緣爲緣。前前諸無記法對於後後諸無記法，由等無間緣爲緣。前前諸無記法對於後後諸善法，由等無間緣爲緣。前前諸無記法對於後後諸不善法，由等無間緣爲緣。凡如如諸法等無間而如如諸法即諸心心所法生，則爲如是如是諸法對於如是如是諸法，由等無間緣爲緣。 (6)云何俱生緣？謂四非有色法，互由俱生緣爲緣。四大種，互由俱生緣爲緣。入胎剎那，名之與色，互由俱生緣爲緣。諸心心所法對於心等起諸色，由俱生緣爲緣。四大種對於諸所造色，由俱生緣爲緣。諸有色法對於諸非有色法，或時由俱生緣爲緣，或時非緣。 (7)云何相互緣？謂四非有色蘊，由相互緣爲緣。四大種，由相互緣爲緣。入胎剎那，名之與色，由相互緣而爲緣。 (8)云何依止緣？謂四非有色蘊，互由依止緣爲緣。四大種，互由依止緣爲緣。入胎剎那，名之與色，互由依止緣爲緣。四大種對於諸所造色，由依止緣爲緣。眼處對於眼識界及彼相應諸法，由依止緣爲緣。耳處對於耳識界及彼相應諸法，由依止緣爲緣。鼻處對於鼻識界及彼相應諸法，由依止緣爲緣。舌處對於舌識界及彼相應諸法，由依止緣爲緣。身處對於身識界及彼相應諸法，由依止緣爲緣。凡依止於某色而意界及意識界轉，則彼色對於意界意識界及彼相應諸法，由依止緣而爲緣。 (9)云何親依止緣？謂前前諸善法對於後後諸善法，由親依止緣爲緣。前前諸善法對於後後隨分不善法，由親依止緣爲緣。前前諸善法對於後後諸無記法，由親依止緣爲緣。前前諸不善法對於後後諸不善法，由親依止緣爲緣。前前諸不善法對於後後隨分善法，由親依止緣爲緣。前前諸不善法對於後後諸無記法，由親依止緣爲緣。前前諸無記法對於後後諸無記法，由親依止緣爲緣。前前諸無記法對於後後諸不善法，由親依止緣爲緣。補特伽羅亦由親依止緣爲緣。牀座亦由親依止緣而爲緣。 (10)云何前生緣？謂眼處對於眼識界及彼相應諸法，由前生緣爲緣。耳處對於耳識界及彼相應諸法，由前生緣爲緣。鼻處對於鼻識界及彼相應諸法，由前生緣爲緣。舌處對於舌識界及彼相應諸法，由前生緣爲緣。身處對於身識界及彼相應諸法，由前生緣爲緣。色處對於眼識界及彼相應諸法，由前生緣爲緣。聲處對於耳識界及彼相應諸法，由前生緣爲緣。香處對於鼻識界及彼相應諸法，由前生緣爲緣。味處對於舌識界及彼相應諸法，由前生緣爲緣。所觸處對於身識界及彼相應諸法，由前生緣爲緣。色處、聲處、香處、味處、所觸處對於意界及彼相應諸法，由前生緣爲緣。凡依止於某色而意界及意識界轉，則彼色對於意界及彼相應諸法，由前生緣而爲緣，對於意識界及彼相應諸法，或時由前生緣爲緣，或時非緣。 (11)云何後生緣？謂後生之諸心心所法對於前生之此身，由後生緣而爲緣。 (12)云何修習緣？謂前前諸善法對於後後諸善法，由修習緣爲緣。前前諸不善法對於後後諸不善法，由修習緣爲緣。前前諸唯作無記法對於後後諸唯作無記法，由修習緣而爲緣。 (13)云何業緣？謂善不善業對於異熟諸蘊及業果諸色，由業緣爲緣。思對於諸相應法及彼等起諸色，由業緣而爲緣。 (14)云何異熟緣？謂異熟之四非有色蘊，互由異熟緣爲緣。 (15)云何食緣？謂段食對於此身，由食緣爲緣。諸非有色食對於諸相應法及彼等起諸色，由食緣而爲緣。 (16)云何根緣？謂眼根對於眼識界及彼相應諸法，由根緣爲緣。耳根對於耳識界及彼相應諸法，由根緣爲緣。鼻根對於鼻識界及彼相應諸法，由根緣爲緣。舌根對於舌識界及彼相應諸法，由根緣爲緣。身根對於身識界及彼相應諸法，由根緣爲緣。色命根對於諸業果色，由根緣爲緣。諸非有色根對於相應諸法及彼等起諸色，由根緣而爲緣。 (17)云何靜慮緣？謂諸靜慮支對於靜慮相應諸法及彼等起諸色，由靜慮緣而爲緣。 (18)云何道緣？謂諸道支對於道相應諸法及彼等起諸色，由道緣而爲緣。 (19)云何相應緣？謂四非有色蘊，互由相應緣爲緣。 (20)云何不相應緣？謂諸有色法對於諸非有色法，由不相應緣爲緣。諸非有色法對於諸有色法，由不相應緣而爲緣。 (21)云何有緣？謂四非有色蘊，互由有緣爲緣。四大種，互由有緣爲緣。入胎剎那，名之與色。互由有緣爲緣。諸心（與）心所法對於心等起諸色，由有緣爲緣。（四）大種對於諸所造色，由有緣爲緣。眼處對於眼識界及彼相應諸法，由有緣爲緣。耳處對於耳識界及彼相應諸法，由有緣爲緣。鼻處對於鼻識界及彼相應諸法，由有緣爲緣。舌處對於舌識界及彼相應諸法，由有緣爲緣。身處對於身識界及彼相應諸法，由有緣爲緣。色處對於眼識界及彼相應諸法，由有緣爲緣。聲處對於耳識界及彼相應諸法，由有緣爲緣。香處對於鼻識界及彼相應諸法，由有緣爲緣。味處對於舌識界及彼相應諸法，由有緣爲緣。所觸處對於身識界及彼相應諸法，由有緣爲緣。色處、聲處、香處、味處、所觸處對於意界及彼相應諸法，由有緣爲緣。凡依止於某色而意界及意識界轉，則彼色對於意界及意識界及彼相應諸法，由有緣而爲緣。 (22)云何無有緣？謂等無間滅之諸心心所法對於現在諸心心所法，由無有緣而爲緣。 (23)云何去緣？謂等無間去之諸心心所法對於現在諸心心所法，由去緣而爲緣。 (24)云何不去緣？謂四非有色蘊，互由不去緣爲緣。四大種互由不去緣爲緣。入胎剎那，名之與色，互由不去緣爲緣。諸心心所對於心等起諸色，由不去緣爲緣。（四）大種對於諸所造色，由不去緣爲緣。眼處對於眼識界及彼相應諸法，由不去緣爲緣。耳處對於耳識界及彼相應諸法，由不去緣爲緣。鼻處對於鼻識界及彼相應諸法，由不去緣爲緣。舌處對於舌識界及彼相應諸法，由不去緣爲緣。身處對於身識界及彼相應諸法，由不去緣爲緣。色處對於眼識界及彼相應諸法，由不去緣爲緣。聲處對於耳識界及彼相應諸法，由不去緣爲緣。香處對於鼻識界及彼相應諸法，由不去緣爲緣。味處對於舌識界及彼相應諸法，由不去緣爲緣。所觸處對於身識界及彼相應諸法，由不去緣爲緣。色處、聲處、香處、味處、所觸處對於意界及意界相應諸法，由不去緣爲緣。凡依止於某色而意界及意識界轉，則彼色對於意界意識界及彼相應諸法，由不去緣而爲緣。 ［參考資料］　《清淨道論》第十七章〈說慧品〉；《南方上座部論書解說》；B. C. Law《A History ofPali Litterature》。

二十犍度

律藏用語。指戒律中「作持門」的二十部類。「犍度」是章篇之意，如《發智論》的八犍度。依《四分律》所載，此二十部類如下所列︰ (1)受戒犍度︰受戒時的作法。 (2)說戒犍度︰即布薩法，指每半個月一次僧衆相集，若於半個月期間有犯罪，則在他人之前發露、懺悔滅罪。 (3)安居犍度︰每年夏季三個月期間應實行的安居結制的緣由。 (4)自恣犍度︰安居完畢當天，請求他人就其一夏九旬之間不自覺所犯之罪，隨意指示教誨的次第。 (5)皮革犍度︰有關皮革類使用與否的規定。 (6)衣犍度︰有關僧衆衣服的制度。 (7)藥犍度︰藥食規定。 (8)迦絺那衣犍度︰安居後五個月所允許穿用別衣的規定。 (9)拘睒彌犍度︰比丘和合同住之法。拘睒彌國的比丘相諍時，有德之人舉出其罪，乃使和合而不爭，故稱爲拘睒彌犍度。 (10)瞻波犍度︰瞻波國所起的僧諍。謂在瞻波城，有客比丘接受舊比丘的供養，多日後，舊比丘以客比丘已有熟人，可得衣藥等物，故停止對客比丘的供養。客比丘不悅，乃和合舉舊比丘；舊比丘以此事向佛報告，佛告以客比丘所作羯磨不成就。 (11)呵責犍度︰處罰好諍論而令僧團不和之剛強難化衆生的七法。 (12)人犍度︰懺悔法，兼說關於受戒、說戒人數的規定。 (13)覆藏犍度︰處罰覆藏犯事者之法。 (14)遮犍度︰不令有罪者入於僧衆中之規定，謂只有具備五德的清淨人才能檢舉他人之罪。 (15)破僧犍度︰在破和合僧之際所應採那方法。 (16)滅諍犍度︰有關七滅諍的記載。 (17)比丘尼犍度︰有關比丘尼的制戒。 (18)法犍度︰有關比丘威儀之事。 (19)房舍犍度︰有關比丘所應止住的房舍或資具之事。 (20)雜犍度︰種種雜事。

二十億耳

(梵Śroṇakoṭīviṃśa、Śrotraviṃśati-koṭī，巴Soṇakolivīsa，藏Gro-bshin-skyes bye-ba ñi-śu-pa)佛弟子之一。以「精進第一」著稱。中印度伊爛拏鉢伐多國長者之子，屬吠舍種。梵名譯作「室縷拏俱胝頻設」，或梵漢兼舉爲「首樓那二十億」，或稱二十億耳、億耳、聞二百億、二百億、聽聰、明聰。此人於過去世鞞婆尸佛之時，由於作一房舍、敷一羊皮供養衆僧的因緣，乃得於九十一劫中生天上人中，受果樂，足不踏地。在今生，全身金黃且柔軟，足下生毛，其父歡喜，乃予金二十億，故有二十億耳之名。 後來，頻婆娑羅王欲見其足，曾召其入王室。佛遊化王舍城時，此人奉王命往見佛陀，乃受佛教化而出家。不久獨住舍衛國（一說佔波國），精勤修道，日夜不寢，由於過分精進仍未能開悟，於是有意還俗回家行佈施，修福業。佛知此事，乃以譬喻加以啓迪。佛謂琴絃如太緊或太鬆，琴聲皆不能佳妙，唯有琴絃調適得中，不急不緩，始得美妙音聲；告以過分精進則如琴絃之過緊，反易致心亂，如不夠精進則如琴絃之過鬆，能令心懈怠，因此，當莫着、莫放逸、莫取相，方能得道。 億耳受教後，精勤修行，心無放逸，終於證得阿羅漢果，而得「精進第一」之美譽。後遊化南印度，寂於恭建那補羅國。遺有《長老偈經》第六三二～六四四偈。 ［參考資料］　《雜阿含經》卷九、卷十六；《中阿含經》卷十九〈沙門二十億經〉；《增一阿含經》卷三、卷十三；《阿羅漢具德經》；《賢愚經》卷六〈富那奇緣品〉；《生經》卷三；《諸德福田經》；《毗尼母經》卷五；《十誦律》卷二十五。

二入四行

禪宗初祖菩提達磨所開示的修行總綱。二入是指顯示趨入菩提道的二門︰理入與行入；四行是指四種修行原則，亦即行入的內容，即報冤行、隨緣行、無所求行及稱法行等。理入者，指根據經典，把握其根本精神，深信一切衆生同一真性，乃至與道理合而爲一，歸於寂然無爲。行入的報冤行，指現世生活的怨憎苦惱，皆是過去自業所感的果報，故無須起冤曲之心，唯有精進不懈於人間常道，纔是正途。隨緣行，指縱使遭遇苦樂順逆之緣，也能起「一切皆由業緣起，緣盡則一切皆不存在」之觀想，就順逆之緣而契入於道。無所求行者，指不向外攀求，止息愛執貪着之念，亦即通徹無求之謂。稱法行者，堅信一切衆生本來清淨之理法，依此理法而修自利利他之行，並且不爲修、行所繫縛，即徹悟無所得。 又依《景德傳燈錄》〈菩提達磨略辨大乘入道四行〉曇琳所撰序云，菩提達磨爲道育、慧可二沙門的精誠所感動，而誨以真道，謂（大正51･458b）︰「令如是安心，如是發行，如是順物，如是方便。此是大乘安心之法令無錯謬。如是安心者壁觀，如是發行者四行，如是順物者防護譏嫌，如是方便者遣其不着。」因此，二入四行相當於菩提達磨教示道育、慧可二人之安心、發行、順物、方便四法中的安心（理入）和發行（行入）二法。又，《續高僧傳》卷十六、《楞伽師資記》二書中的〈菩提達磨傳〉所提及的二入四行說，或許取自〈略辨大乘入道四行〉。 二入之說見於《金剛三昧經》〈入實際品〉，四行之說則類似舊譯《華嚴經》卷十一的十行之說。或許這些是二入四行說的根據。宋･契嵩在《傳法正宗記》卷五懷疑四行爲達磨之說，但一般說來，將它當作是達磨所說也無妨。（參見「二入四行論」條附錄） ◎附︰印順《中國禪宗史》第一章〈菩提達磨之禪〉（摘錄） 達磨所傳授的，具體而明確。「入道」，是趣入菩提道；道是道路，方法。大乘道不外乎二入︰理入是悟理，行入是修行。入道，先要「見道」——悟入諦理。佛法不只是悟了，悟是屬於見（理）的，還要本着悟入的見地，從實際生活中，實際事行上去融冶，銷除無始來的積習，這叫「修道」。修到究竟圓滿，名爲「無學道」。《楞伽經》說︰「頓現無所有清淨境界」，是頓入的見道。「淨除一切衆生自心現流」，「是漸非頓」，是修道。經說與「理入」、「行入」的意趣相合。理入，是「藉教悟宗」。宗是《楞嚴經》說的「自宗通」，是自覺聖智的自證，但這要依「教」去悟入的。什麼是「藉教」？「深信含生同一真信，但爲客塵妄覆，不能顯了」︰這是如來藏（性）說。依此如來藏教說的深切信解，發起「捨妄歸真」的意樂，從「凝住壁觀」去下手。「壁觀」，從來異說紛紜，《傳燈錄》卷三附註說（大正51･219c）︰「爲二祖說法，只教曰︰外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」「壁觀」可能就是「心如牆壁」的意思。《黃檗禪師宛陵錄》說（大正48･386c）︰「心如頑石頭，都無縫罅，一切法透汝心不入，兀然無著，如此始有少分相應。」 百丈也說（大正51･250a）︰「心如木石，無所辨別，（中略）兀兀如愚如聾相似，稍有親分。」這都是「壁觀」的意義，是凝心、安心、住心的譬喻。從依言教的聞而思，到不依言教的思而修。「與真理冥符，無有分別，寂然無爲」，就是如智不二的般若現證。理入是見道，是成聖；依大乘法說，就是（分證）成佛。然而，悟了還要行入——發行。前三行是「順物」，稱法行是「方便」，這都是從實際的事行去進修，而不是從心性去解說的。前三行是對「怨憎會」，「愛別離」，「求不得」苦的進修。修道者是人，是生活在人間的。無論是個人，是佛教，都要着重人與人的和諧，所以佛的律制，特別重視「息世譏嫌」。悟道者不是處身曠野，「靜觀萬物皆自得」——自得其樂就好了。人是生活在人間的，要本着自悟的境地，無怨憎，不憍侈，不貪着，而做到自他無礙，皆大歡喜。這是「防護譏嫌」的「順物」，也就是不違世俗，恆順衆生，從克己中去利他的。稱法行是「方便」——以「無所得爲方便」而行六度。行菩薩大行而無所行，攝化衆生而不取衆生相，「三輪體空」，從利他中銷融自己的妄想習氣。這樣的處世修行，才能真的自利、利他，才能莊嚴無上菩提。達磨從印度來，所傳的教授，精要簡明，充分顯出了印度大乘法門的真面目。中國的禪者，雖稟承達磨的禪法，而專重「理入」，終於形成了偏重理悟的中國禪宗。據曇林說，這一教授，達磨是以此開示道育、慧可的。這一教授，宗與教，「深信含生同一真性」，是《楞伽經》所說的。前三行所引的經文，都出於《阿含經》及《法句》。稱法行所引的「經云」，是《維摩詰經》。「三空」是三輪體空，是《般若經》義。《維摩詰經》及《般若經》，都是江南佛教所特別重視的。達磨傳《楞伽》的如來（藏）禪，而引用《般若》與《維摩詰經》，可能與達磨的曾在江南留住有關。 ［參考資料］　湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》卷下；境野黃洋《支那佛教精史》；宇井伯壽《禪宗史研究》；鈴木大拙《禪思想研究》；水野弘元《印度學佛教學研究》。

二土弘經

天台宗之論題。論述以父母所生身而證得無生法忍之菩薩，是否可以離開此身所在之凡聖同居土，而到另二處更高的境界（方便有餘土與實報無障礙土）弘法。此語出自《天台二百題》卷五等。一般說來，生身得忍的菩薩雖斷無明證中道，但尚未成就法性身，還帶有父母所生的果縛肉身，所以不能入方便有餘等二土弘法。故《法華玄義》卷七（上）云（大正33･762c）︰「生身菩薩，亦能此土他土弘經，令他得權實七益，化功歸己，增道損生，而不能上土利益也。」《法華玄義釋籤》卷十四釋云（大正33･916c）︰「始於此土得無生忍，是故未能於上二土弘經益他，雖則自能增道損生未能起應，但能此土及以神通往於他土，尚未能入方便有餘，故云不能上土利益。」

二河白道

淨土宗所用之譬喻語。即以水火二河喻貪嗔煩惱，二河中之白道喻衆生於貪嗔煩惱中所生之清淨往生心。善導《觀經疏》〈散善義〉云（大正37･272c）︰ 「又白一切往生人等，今更爲行者說一譬喻，守護信心，以防外邪異見之難。何者是也？譬如有人慾向西行百千之裏，忽然中路見有二河，一是火河在南，二是水河在北。二河各闊百步，各深無底，南北無邊，正水火中間，有一白道，可闊四、五寸許，此道從東岸至西岸，亦長百步，其水波浪交過溼道，其火焰亦來燒道，水火相交常無休息。 此人既至空曠處，更無人物，多有羣賊惡獸，見此人單獨，競來欲殺，此人怖死，直走向西，忽然見此大河，即自念言︰此河南北不見邊畔，中間見一白道，極是狹小，二岸相去雖近，何由可行？今日定死不疑。正欲到回，羣賊惡獸漸漸來逼，正欲南北避走，惡獸毒蟲競來向我，正欲向西尋道而去，復恐墮此水火二河，當時惶怖不復可言。即自思念︰我今回亦死，住亦死，去亦死，一種不勉死者，我寧尋此道向前而去，既有此道必應可度。作此念時，東岸忽聞人勸聲︰仁者！但決定尋此道行，必無死難，若住即死。又，西岸上有人喚言︰汝一心正念直來，我能護汝衆，不畏墮於水火之難。 此人既聞此遣彼喚，即自正當身心決定尋道直進，不生疑怯退心，或行一分二分，東岸 羣賊等喚言︰仁者回來！此道險惡不得過，必死不疑，我等衆無惡心相向。此人雖聞喚聲，亦不回顧，一心直進念道而行。須臾即到西岸，永離諸難，善友相見慶樂無已。 此是喻也，次合喻者，言東岸者，即喻此娑婆之火宅也，言西岸者即喻極樂寶國也；言 羣賊惡獸詐親者，即喻衆生六根六識六塵五陰四大也；言無人空澤者，即喻常隨惡友不值真善知識也；言水火二河者，即喻衆生貪愛如水，嗔恨如火也；言中間白道四、五寸者，即喻衆生貪嗔煩惱中能生清淨願往生心也。」 按此喻或系出自曇鸞《略論安樂淨土義》所出渡河着脫之譬說，即（大正47･3c）︰ 「譬如有人，空曠回處值遇怨賊，拔刃奮勇，直來欲殺，其人勁走視渡一河，若得渡河，首領可全。爾時但念渡河方便，我至河岸，爲着衣渡，爲脫衣渡，若着衣納，恐不得過，若脫衣納，恐無得暇，但有此念，更無他緣，一念何當渡河，即是一念。」 此外，在日本，隨着淨土信仰之流行，將此喻繪成畫卷之風頗盛，在粟生光明寺、鳥取萬福寺、京都知恩院、嵯峨清涼寺等處皆存有古圖。 ［參考資料］　《觀經散善義傳通記》卷一；《觀經散善要義釋觀門義鈔》；《選擇本願念佛集》。

二重中道

意指中道之義有二重。又名二種中道。唯識家認爲中道有三性對望中道與一法中道等二義。如《大乘法苑義林章》卷一云（大正45･251a）︰ 「深密等經，依真俗諦說一切法有空不空。世俗諦理，遍計所執情有理無、有爲無爲理有情無。勝義諦中，一切法體或有或無，由言不及非空非有，非由體空名不可說。成唯識說，勝義諦中心言絕故非空非有，寄言詮旨故引慈氏所說頌言，虛妄分別有，於此二都無。此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法非空非不空。有無及有故，是即契中道。此即建立三性唯識，我法境空，真俗識有，非空非有，中道義立，即以所明說一切法非空非有中道之義，以爲宗也。」 此外，《觀心覺夢鈔》卷下〈二重中道〉條云（大正71･83b）︰ 「問︰我宗之意以何義門名中道耶？答︰義林章中明中道理有二重義。一者言詮中道，謂緣生法體非都無。於此緣生妄計一切遍計所執體性都無，此緣生中唯有遠離一切所執空性真如。於彼空性亦得有此因緣生法，故一切法非空不空。如是三性相對詮顯中道義也。二者離言中道，謂一切法體雖如是或有或無，真勝義中心言絕故名爲中道。今此二重談其法體更無別異，但是三性不即不離之法門也。」 此謂三性對望中道，系以遍計所執爲非有，以依他、圓成爲非無，以此說明非有非無中道之義；此係約言詮而談其旨，故稱爲言詮中道。世俗門即以此說明法之或有或無；而勝義諦中則以心言斷絕爲非有非空的中道，故稱之爲離言中道。其中，離言中道是所謂一法中道，亦即三性不相對望，以緣生法體非無，以假有空寂之義爲非有，於緣生一法上說非有非無中道之義。 關於言詮、離言二重中道的同異，古來曾有異說，一說認爲遍計所執是執依、圓二性爲實法，於依、圓的假有空寂義外別無遍計空，故三性對望和一法中道的意義並無差別；一說認爲三性對望的中道遮遣遍計有，一法中道以依他之體爲虛假非有而曰空，故有別異。 ［參考資料］　《成唯識論同學鈔》卷七之三；《百法問答抄》卷八；《百法問答抄拾據要解》卷十一；《續法相初心略要》卷下；《應理大乘傳通要錄》卷上、卷下。

二乘作佛

二乘指聲聞與緣覺。此語謂二乘也有成佛的可能，爲《法華經》前十四品（跡門）的中心思想。在天台宗，指舍利弗等聲聞，經過佛陀四十餘年的調教，至法華會座，開三會一，終於受到成佛的記莂。《摩訶止觀》卷六云（大正46･79b）︰「華嚴大品不能治之，唯有法華能令無學還生善根，得成佛道。」 關於二乘成佛的問題，三論、華嚴、天台等都反對法相宗「定性二乘不能成佛」的說法，而主張一切衆生皆有成佛的可能。但三論宗、華嚴宗等對此只作理論的論述。至於天台宗則不然，在《法華經》中，佛陀顯然完成出世的目的，爲舍利弗等聲聞弟子做一一當來成佛的授記；可以說二乘作佛的理論與實際都已顧及，這也是天台宗重視此一名目的原因。 關於此一論點，在日本的中古時代，南都的唯識學者與北嶺的天台學者之間，對二乘成佛、不成佛的問題，也常起諍議。

二教六理

指二種經典依據與六種推理。是法相宗用以證明第七末那識存在的理論依據。由於小乘家只談六識，不知七、八二識，故唯識家特以二教六理證明第七識之存在。關於二教，指大乘經典《大乘入楞伽經》與大小乘共許的《解脫經》。前者卷六云（大正16･626c）︰「藏識說名心，思量以爲意，能了諸境界，是則名爲識。」後者云（大正31･24c）︰「染污意恆時，諸惑俱生滅，若解脫諸惑，非曾非當有。」 關於六理，依《成唯識論》卷五所述，即如下列︰ (1)不共無明故。契經說︰不共無明微細恆行、覆蔽真實，若無此識，彼應非有。 (2)六二緣故。契經說︰眼色爲緣生於眼識，廣說乃至意法爲緣生於意識，若無此識彼意非有。 (3)意名故。契經說︰思量名意，若無此識，彼應非有。 (4)二定差別故。契經說︰無想、滅定。染意若無，彼應無別。 (5)無想許有染故。契經說︰無想有情一期生中，心心所滅，若無此識，彼應無染。 (6)有情我不成故。契經說︰異生善、染、無記心時，恆帶我執，若無此識，彼不應有。 ［參考資料］　演培《成唯識論講記》。

二鼠齧藤

佛經譬喻語，常用以喻示此四大所成身之無常不可恃。據《大集經》所載，昔有一人爲避二頭醉象，緣藤入井，有黑白二鼠齧咬藤樹，根干將斷，傍有四蛇欲螫，下有三龍仰首吐火、張爪欲食，仰望其上、二象已臨井邊正垂首下望；當危急無計可施間，忽有蜜蜂飛過，遺蜜滴入其口，以致全然忘懷身處危懼之中。此外，《賓頭盧爲優陀延王說法經》亦載（大正32･787a）︰ 「昔日有人行在曠路，逢大惡象，爲象所逐，狂懼走突無所依怙。見一丘井，即尋樹根，入井中藏。有白黑鼠，牙齧樹根，此井四邊有四毒蛇，欲螫其人，而此井下有大毒龍。傍畏四蛇，下畏毒龍，所攀之樹，其根動搖，樹上有蜜三滴，墮其口中，於時動樹撐壞蜂巢，衆蜂散飛，唼螫其人，有野火起，復來燒樹。」 此上二寓言，前者之二象喻生死，藤樹喻人命，井喻身命無常，二鼠喻晝夜，四蛇喻地水火風四大，三龍喻貪嗔癡三毒，蜜蜂喻財色食名睡五欲；後者之人喻凡夫，象喻無常，井喻人身，樹喻人命，二鼠喻晝夜，齧樹根喻念念生滅，四蛇喻四大，蜜喻五欲，蜂喻惡魔，野火燒喻老，下有毒龍喻死後墮惡道。 ［參考資料］　《翻譯名義集》卷五。

二種生死

佛典中所列的凡聖二種生死方式。即分段生死與變易生死。 (1)分段生死︰又稱有爲生死，指凡夫因有漏善惡之業，在三界六道輪迴所受的肉身生死。肉身有美醜胖瘦高矮的差別，分分段段得生死，故稱分段生死。 (2)變易生死︰或名不思議變易生死、無爲生死。指阿羅漢、辟支佛、大力菩薩等超越三界輪迴的聖者，依無漏大願所感得的細妙殊勝依身之生死，因將分段粗劣身改轉變易而得不思議身，故稱變易生死。 《成唯識論》卷八云（大正31･45a）︰ 「生死有二。(一)分段生死，謂諸有漏善不善業，由煩惱障緣助勢力所感，三界粗異熟果，身命短長隨因緣力，有定齊限，故名分段。(二)不思議變易生死，謂諸無漏有分別業，由所知障緣助勢力所感，殊勝細異熟果，由悲願力，改轉身命，無定齊限，故名變易。無漏定願正所資感，妙用難測，各不思議，或名意成身，隨意願成故。」

二十八部衆

又稱觀音二十八部衆，是千手觀音在弘法上的二十八部眷屬，也是擁護觀音法門修持者的良善鬼神衆。 千手觀音是國人所常持誦之大悲咒的本尊。持誦大悲咒的人，除了蒙受到該神咒的直接法益及觀世音菩薩的護念之外，大梵天王還會派遣二十八部善神，各率五百眷屬及大力夜叉來保護他。《大悲心陀羅尼經》云（大正20･108b）︰「其人若在空山曠野獨宿孤眠，是諸善神，番代宿衛，闢除災障。若在深山，迷失道路，誦此咒故，善神龍王，化作善人，示其正道。若在山林曠野，乏少水火，龍王護故，化出水火。」可見二十八部衆與大悲咒行者，也有密切的關係。 茲依《千手陀羅尼經》所載，條列二十八部衆尊名，並依日僧寬信所繪尊像圖，參考《千手造次第法儀軌》所載，略述其形相如次︰ (1)密跡金剛士烏芻君荼鴦俱尸︰忿怒面，赤肉色，左手插腰，右手持三鈷杵，身着甲冑。 (2)八部力士賞迦羅︰面極忿怒，赤肉色，左手安腰，右手掌向外，腰着青衣。 (3)摩醯那羅延︰頭着金剛甲，左手當胸掌向外，右手舒肘向前，取大刀刺地。 (4)金剛陀羅迦毗羅︰面及身色同前，左手安腰，右手向胸掣大刀，身着甲冑。 (5)婆馺娑樓羅︰面白黃色，忿怒形，頭着金甲，左手舉於胸前，掌向外，指端垂下，右手握大刀，着甲冑。 (6)滿善車鉢真陀羅︰面作微笑形，左手握拳安腰，右手當胸取蓮華，着青色袈裟。 (7)薩遮摩和羅︰面呈微笑且稍帶怒，頭着天冠，微舉左臂，仰掌舒五指，右手當胸持斧鉞，莊嚴如天女。 (8)鳩蘭單吒半隻羅︰面帶微笑，青色，左手當胸，覆掌舒五指，右臂垂下持大刀，身着甲冑。 (9)畢婆伽羅王︰面現微笑又帶怒，白赤色，頭有金甲，左手握拳安臍，右手持三戟，着金胄。 (10)應德毗多薩和羅︰輕微忿怒面，頭有玉冠，左右手各持獨鈷杵。 (11)梵摩三鉢羅︰面如天女，頭戴天冠，左手安臍邊，右手當胸持白拂，瓔珞莊嚴如天人。 (12)炎摩羅︰忿怒面，仰視上空，青綠色，左手當胸，右手舒臂覆掌，五指散開安腰下。 (13)釋王︰左手握拳安腰，右手持獨鈷杵，着草鞋。 (14)大辯功德娑怛那︰如吉祥天女，左手舉臂，持赤蓮華，右手當胸，掌向外，捻大指、頭指。 (15)提頭賴吒王︰忿怒面，左手安腰，右臂上舉持三鈷杵，身着甲冑。 (16)神母女等大力衆︰仰左掌於胸前，右掌向外捻大指、頭指。 (17)毗樓勒叉︰左臂上舉持三戟，右手安腰持大刀，身着甲冑。 (18)毗樓東博叉毗沙門︰左手持塔，右手持三鈷戟。 (19)金色孔雀王︰雀頭人身，左右手各持孔雀足一隻以爲杖。 (20)二十八部大仙衆︰仙人形，左臂上舉持經卷，右手當胸持杖。 (21)摩尼跋陀羅︰面如天人貌，赤發，以花嚴飾，二手合掌。 (22)散支大將弗羅婆︰微笑忿怒面，白色，頭戴天冠，左手當胸，以大指捻頭中二指，右手持大刀。 (23)難陀跋難陀︰面極忿怒，青綠色，頭上有龍，左手上舉於胸前，掌心向外垂五指，右手安腰執三戟，身着甲冑。 (24)娑伽羅龍伊鉢羅︰忿怒面，青黑色，以二手持大刀刺地。 (25)修羅乾闥婆︰三面六臂，各面有三目，白色，左右第一手當胸合掌，左第二手持蓮華，右第二手持輪，第三手左右臂共舉持日輪。 (26)迦樓緊那摩侯羅︰面極忿怒，白赤色，頭上戴白馬頭，左手插腰，右手高舉於頭，橫持大刀，着甲冑。 (27)水火雷電神︰火雷電神，面極忿怒，赤黑色，左手覆掌於胸前，右手舒臂散五指，作壓地狀，立於黑浪中。水雷電神，面如惡鬼形，青色，二手胸前內縛，舒二中指，屈頭指相拄，立於波浪中。 (28)鳩槃荼王毗舍闍︰鳩槃荼王系黑色長鼻嗔怒形，左持戰具，右執索；毗舍闍系黑赤色大目嗔怒形。左手持火玉。 二十八部衆與千手觀音的信仰並行於世，後世之相關造像頗多。中亞高昌出土的壁畫斷片中，站立於千手觀音身側的三眼神將像等護法神像，即二十八部衆。又據《入唐求法巡禮行記》卷二所載，中國五臺山竹林寺中，安有二十八天釋梵王像。日本京都蓮華王院迄今仍供奉有湛慶等人所造的木造立像二十八尊。近江（滋賀縣）常樂寺有刻上德治、延慶、正和等銘文的二十八部衆像，此外，京都慈照院藏有絹本着色的二十八部衆圖二幅。 ［參考資料］　《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》卷下；《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》。

二十五方便

天台宗之修行法。天台宗將止觀的修行分爲方便與正修兩種。「方便」指正修止觀法門之前的預備功夫。共有二十五項，故云二十五方便。此二十五方便又可大別爲五科，內容包含修行前的心理、生理、環境等條件的預備，修習止觀時必須注意的心理狀況及生活規律、心身調適方法，以及修行態度等方面。茲略述如次︰ (1)具五緣︰《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46･35c）︰「道不孤運，弘之在人，人弘勝法，假緣進道，所以須具五緣。」具五緣者，即{1}持戒清淨︰謂諸禪定及滅苦智慧皆由戒而生，故清淨持戒，不敢有犯。{2}衣食具足︰謂衣法有三，若多寒國土及忍力未成者，三衣之外許畜百一等物。又，食法有四，即︰常住深山，草果隨時得而資身；在阿蘭若處，受檀越送食；常行頭陀乞食之法；僧中如法結淨食。{3}閒居靜處︰謂依止無憒鬧處。有上中下三等，即︰深山遠谷；頭陀抖擻；蘭若伽藍閒靜之寺。{4}息諸緣務︰謂息治生有爲之緣務，絕人事交際之緣務，屏工巧技術之緣務，廢聽學讀誦之緣務。{5}近善知識︰謂親近外護善知識、同行善知識、教授善知識，受其教，蒙其勸發。 (2)呵五欲︰《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46･35c）︰「緣力既具，當割諸嗜慾。」呵五欲者，即{1}呵色慾︰謂男女形貌端嚴、修目長眉、朱脣素齒，及世間青黃赤白、紅紫縹綠等種種妙色，能令生愛，造諸惡業，故當呵之。{2}呵聲欲︰謂箜篌箏笛、絲竹金石音樂之聲，及男女歌歌詠誦等，能令生染着，起諸惡業，故當呵之。{3}呵香欲︰謂男女身香、世間飲食馨香、及一切薰香能令生愛着，開結使門，故當呵之。{4}呵味欲︰謂苦酸甘辛鹹淡等種種飲食、餚膳美味等，能令染着，起不善業，故當呵之。{5}呵觸欲者︰謂男女身分柔軟細滑，及諸好觸，能令染着，生障道業，故當呵之。 (3)棄五蓋︰《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46･35c）︰「嗜慾外屏，當內淨其心。」棄五蓋者，即(1)棄貪慾蓋︰謂若心生欲覺，念念相續，則能覆蓋善心，故當除棄。(2)棄嗔恚蓋︰謂嗔恨若起，則能生怨起惱，覆蓋善心，故當除棄。(3)棄睡眠蓋︰謂睡眠因緣能失二世樂，徒生徒死，無一可獲，如入寶山，空手而歸，故當除棄。(4)棄掉悔蓋︰心之躁動謂「掉」，憂惱已作之事謂「悔」，此二者能蓋覆禪定，不得開發，故當除棄。(5)棄疑蓋︰謂障定之疑有三︰疑自、疑師、疑法。此三者皆能覆蓋心性，故當除棄。 (4)調五事︰《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46･35c）︰「其心若寂，當調適五事。」調五事者，即(1)調食︰謂不食能令增病、增眠、增煩惱之諸食物，僅取食能安身愈疾者，且不令過飢過飽。(2)調睡眠︰眠是眼食，故不可苦節少眠，也不能過分多睡。(3)調身︰謂欲入定時，應調身令不寬不急。(4)調息︰謂調息令不澀不滑。(5)調心︰謂調心令不沈不浮。 (5)行五法︰《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46･35c）︰「五事調已，行於五法，必至所在。」行五法者，謂行欲、精進、念、巧慧、一心等五法。此中，欲者，謂離世間妄想顛倒，志願好樂諸深法門；精進者，謂堅持禁戒，棄捨五蓋，初夜後夜專精不廢；念者，謂常念世間之欺誑可厭，禪定之可尊可貴；巧慧者，謂等量世間樂與禪定智慧樂之得失輕重；一心者，謂分明徹見世間諸患之可厭，定慧功德之可尊可貴。一心決定，修行止觀。 ［參考資料］　《釋禪波羅蜜次第法門》卷二；《法界次第初門》卷上之上；《觀心論》；《觀心論疏》卷二、卷三；《止觀輔行傳弘決》卷四之三、卷四之四；《止觀大意》；《法苑珠林》卷七十一；《天台四教儀》。

二十五圓通

《楞嚴經》中所說的二十五種能得「圓通」境界的法門。圓通是圓滿通達、周遍融通之意，指圓滿通達諸法真如聖境，住於融通無礙的心地，即得首楞嚴定。在《楞嚴經》中，釋尊命憍陳如等大阿羅漢、菩薩各自陳述最初修道時證得圓通的門徑，凡二十五種。 (1)音聲︰即聲塵，指憍陳如等五比丘於鹿野苑中，聽佛說四諦法的聲音而證悟。 (2)色因︰即色塵，指優波尼沙陀觀色身不淨而證悟。 (3)香因︰即香塵，指香嚴童子見諸比丘燒瀋水香而開悟。 (4)味因︰即味塵，指藥王、藥上二菩薩無數劫以來爲良醫，遍知一切草木金石之味而悟入。 (5)觸目︰即觸塵，指跋陀婆羅於僧沐浴時，忽然領悟水因而入於圓通。 (6)法因︰即法塵，指摩訶迦葉因觀世間六塵變壞而證悟。 (7)見元︰即眼根，指阿那律陀因失明，旋見真性的本元而得證悟。 (8)息空︰即鼻根，指周梨槃特愚鈍，入數息之觀，反息循空而證悟。 (9)味知︰即舌根，指憍梵鉢提因宿業而有牛齝病，觀味知，還味旋知而得圓通。 (10)身覺︰即身根，指畢陵伽婆蹉因足傷覺痛而開悟。 (11)法空︰即意根，指須菩提聽聞法性空寂，旋法歸無而證入。 (12)心見︰即眼識，指舍利弗心見清淨而證悟。 (13)心聞︰即耳識，指普賢菩薩常以心聞分別十方世界衆生所有知見。 (14)鼻息︰即鼻識，指孫陀羅難陀觀鼻端，觀鼻中之氣而證悟。 (15)法音︰即舌識，指富樓那彌多羅尼子以大辯才助佛轉法輪而開悟。 (16)身戒︰即身識，指優波離以身持戒法，身心清淨，故得通達。 (17)心達︰即意識，指大目犍連從三迦葉聽聞如來所說因緣深義當下發心，得大通達。 (18)火性︰即火大，指烏芻瑟摩聽空王佛說多淫的人是猛火聚，觀身心暖觸而化淫心成慧火。 (19)地性︰即地大，指持地菩薩於過去世普光如來、毗舍浮如來時，得平心地，證悟自身與地大並無差別。 (20)水性︰即水大，指月光童子於水天佛之處，修習水觀，觀身中涕涶便利與諸香水海、水性一味而圓通。 (21)風性︰即風大，指琉璃光法王子於無量聲佛處，聽聞此世界及衆生爲妄緣風力所轉，觀風力無依而證悟。 (22)空性︰即空大，指虛空藏菩薩觀虛空無邊而圓通，起大神力，現佛剎與自身等同虛空之相。 (23)識性︰即識大，指彌勒菩薩於日月燈明佛所，修習唯心識定而通達。 (24)淨念︰即根大，指大勢至菩薩於日月光佛所，受念佛三昧法而圓通。 (25)耳根︰指觀世音菩薩往昔於觀世音佛所，從聞思修入三摩提，初於聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相瞭然不生，一念頓空聞性而入圓通。 以上二十五種圓通所入的證悟之境雖完全無異，但能入的方便則有三科、七大之別。佛令文殊取捨，文殊捨棄其他而取耳根，對佛說偈曰（大正19･130c）︰「佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聞。欲取三摩提，實以聞中入，離苦得解脫。」蓋此土有情耳根聰利，以耳根聞聽音聲的功能最爲圓通，故依之修習，易於成就。 ［參考資料］　《首楞嚴義疏注經》卷五、卷六；首楞嚴經義海》卷十五～卷十八；《楞嚴經集註》卷五、卷六；《楞嚴經要解》卷九～卷十二；《楞嚴經合論》卷五、卷六；《大佛頂首楞嚴經會解》卷九～卷十二；《楞嚴經圓通疏》卷五、卷六；《楞嚴經纂注》卷五、卷六；《楞嚴經勢至圓通章疏鈔》。

二入四行論

一卷。禪宗初祖菩提達磨的語錄。爲研究中國初期禪宗的重要資料。此論在近代才被發現，故仍無定本。目前所能知道的版本，有︰ (1)朝鮮本《菩提達磨四行論》二種，即明･天順八年（1464）及李氏朝鮮隆熙二年（1908）所刊行的二種版本，後者收在《禪門撮要》中。 (2)北京圖書館藏敦煌寫本，宿九九號。 (3)倫敦大英博物館藏敦煌寫本，S.2715號及3375號。 (4)法國國民圖書館藏敦煌寫本，P.3018號及4634號。 其中，北京圖書館藏的敦煌寫本與倫敦博物館藏的敦煌寫本S.2715號，已由鈴木大拙對照朝鮮本加以校訂，收錄在《禪思想史研究》中。S.3375號及P.3018、4634號等三本，都只是中間部份的斷片，爲近年所發現。 上述敦煌寫本，均缺少卷首部份，所以無法確知本來的題名。收錄在《楞伽師資記》及《景德傳燈錄》中的本書，其卷首部分雖題有「菩提達磨略辨大乘入道四行，弟子曇林序」，但卻從未被認定爲達磨所說。直到近年，由於敦煌寫本的出現，才受到新的評價。再加上水野弘元〈菩提達磨的二入四行說與金剛三昧經〉的論文發表後，其資料價值纔得到肯定，被認爲是道宣《續高僧傳》中達磨及慧可傳的直接資料。於是，前面所說的敦煌寫本等，包括雜錄部等，統稱爲《二入四行論》，成爲今日所知之菩提達磨的唯一語錄。 ◎附︰《菩提達磨略辨大乘入道四行》（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十） 夫入道多途，要而言之，不出二種，一是理入，二是行入。 理入者，謂藉教悟宗。深信含生，同一真性，但爲客塵妄想所覆，不能顯了。若也，捨妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無爲，名爲理入。 行入者，謂四行。其餘諸行，悉入此中。何等四耶？(一)報冤行，(二)隨緣行，(三)無所求行，(四)稱法之行。 云何報冤行？謂修道行人，若受苦時，當自念言︰我從往昔，無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起冤憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人，所能見與，甘心忍受，都無冤訴。經云︰「逢苦不憂。」何以故？識達故，此心生時，與理相應，體冤進道，故說言報冤行。 二、隨緣行者︰衆生無我，並緣業所轉，苦樂齊受，皆從緣生，若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之，緣盡還無，何喜之有？得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道。是故說言隨緣行也。 三、無所求行者︰世人長迷，處處貪着，名之爲求。智者悟真，理將俗反，安心無爲，形隨運轉。萬有斯空，無所願樂，功德黑暗，常相隨逐，三界久居，猶如火宅，有身皆苦，誰得而安。了達此處，故捨諸有，息想無求。經云︰「有求皆苦，無求乃樂。」判知無求，真爲道行，故言無所求行也。 四、稱法行︰性淨之理，目之爲法。此理，衆相斯空，無染、無著、無此、無彼。經云︰「法無衆生，離衆生垢故；法無有我，離我垢故。」智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳，於身命財，行檀捨施，心無吝惜。達解三空，不倚不着，但爲去垢。稱化衆生，而不取相。此爲自行，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀施既爾，餘五亦然，爲除妄想，修行六度，而無所行，是爲稱法行。 ［參考資料］　楊曾文《禪宗文獻研究在日本》；柳田聖山《達磨の語錄》；宇井伯壽《禪宗史研究》；關口真大《達磨の研究》。

二部僧授戒軌範

書名。又作《二部僧授戒儀戒》二卷。清･書玉記。系記述比丘尼在式叉摩那學戒期滿之後，受比丘尼戒的儀式。康熙四十二年（1703）刊行。收在《卍續藏》第一〇七冊。 授比丘尼大戒時，必須經過兩個部份︰首先在十位尼僧（三師七證）的主持下，授本法尼戒。其次再往比丘部，在十尼與十比丘的主持下，正授本法尼大戒。如是纔是完整的儀法。故稱「二部僧授戒軌範」。作者書玉的先師見月讀體，爲清初律宗大師，曾於清･康熙六年（1667）在一葉庵行授戒儀式，本書就是書玉依據當時所見所記錄而成。 全書分上、下兩卷。內容如下︰卷首包括有〈阿難啓請佛度姨母說八敬法〉及〈戒壇〉之圖像二幅，〈二部僧授戒儀式緣起〉及〈凡例〉十二條。卷上〈授本法尼戒具十八法〉；卷下〈正授本法尼大戒具十八法〉。卷末含〈跋〉一篇。 ◎附︰《二部僧授戒軌範》卷首〈儀式凡例〉十二則 (1)佛制僧居必先結界，若不結界，一切作法等事咸無成濟之功，衆僧得罪。又，五分云︰義準尼僧自結大界，以護別衆故。 (2)二部十師必須精嚴如法，知律僧尼非謂頭數滿足而已，主法者宜先稱量。 (3)二部執事各有所屬，不宜溷雜，尼授本法惟用尼司，至大僧中比丘方爲料理。 (4)二部授戒重在大僧，尼授本法俱遵大僧儀式，不得隨世所行，有違佛制。 (5)尼受大戒必在二部僧中方爲如法。先於本部審過懺悔，授與十支或六法戒，所學清淨，生增上心；次授本法，然後從比丘僧乞受大戒，入三寶數也。今雖從權受者多，然亦須知律法森嚴也。 (6)如律所明，不受沙彌尼十戒，而受具足戒者，無有是處，故文中疊出沙彌尼字，以顯階級不亂也。 (7)獨授戒法原無等字，三人一罈名衆難疊，故加等字以攝餘二人也。 (8)尼授尼戒，屏處問遮，比丘授尼戒，不聽屏處問難，惟到壇上十師前問也。 (9)本法羯磨但作方便，未是示語時節，故戒相不宣。此有二意︰. 一非正授具故；(二)二部僧不滿二十衆故。 (10)大僧中授戒稱本法尼者，令位次不廢故；不稱沙彌尼者，先受本法故；不稱比丘尼者，尚未得大戒故。 (11)律法乃如來所制，呼召是攝衆之規，俱書大字頂格，儀式皆低一字，以便披覽。 (12)律開邊方授具，二部減半謂衆僧難得故，其受法禮儀准此無異。

二隱謐禪師語錄

明代行謐禪師的語錄。凡十卷。明･行謐說，清･超巨、超秀等編。收在《嘉興藏》（新文豐版）第二十八冊、《禪宗全書》第六十二冊。 行謐（1606～1665）屬臨濟宗。號二隱，河北昌州人，俗姓金。幼年即在文筆峯臥佛寺出家，後來到金陵參禮東塔的破山海明，並歷參磬山天隱圓修、徑山雪嶠圓信及天童山密雲圓悟。後，圓悟在通玄寺圓寂，由林野通奇繼席，因此行謐又到通玄寺禮通奇。終在三十九歲時得法。 順治二年（1645），入住黃崖法輪寺，閉關三年。其後歷住法祥寺、棲真寺、大明寺、法忍寺、龍淵寺及保安寺等諸剎。康熙四年（1665）六月二十八日示寂，世壽六十，法臘三十二。其生前歷住各剎時之語錄，及行實、雜着等，由嗣法弟子超巨、超秀等編集而成此語錄。 本書共分十卷。卷一爲行謐住法祥禪寺及棲真禪寺時之語錄。卷二爲再住法祥禪寺及住大明禪寺時之語錄。卷三爲住法忍禪寺時之語錄。卷四爲住保安禪寺時之語錄。卷五則爲小參及示衆。卷六包含示衆、法語及拈頌。卷七爲舉古、別古、代古和機緣。卷八拈古。卷九頌古。卷十包括源流雜偈、啓、書及雜着。 全書卷前收錄三篇序文，分別由清代的察尼、曹勳和周正儒所撰寫。卷末並附錄周正儒所撰〈二隱謐禪師塔銘〉一篇。

人間

(梵manuṣya，巴manussa、manussaloka，藏mi)意指人所住的界域。梵文音譯爲末奴沙、摩拏史也、摩奴闍、摩㝹沙、摩■賒、摩■奢，或末■闍。爲五趣、六道、十界之一。又稱人間界、人界、人趣、人道，或單稱人。如《長阿含》卷六〈轉輪聖王修行經〉云（大正1･39a）︰「一時，佛在摩羅醯搜人間遊行。」卷二十〈忉利天品〉云（大正1･134a）︰「我昔於人間，身行善，口言善，意念善。」《中阿含》卷三十六〈聞德經〉云（大正1･659a）︰「天上人間七往來已，則得苦邊。」 關於人的名稱，依《立世阿毗曇論》卷六所說，人道以摩㝹沙爲名，系因具八義之故，即︰聰明、勝、意微細、正覺、智慧增上、能別虛實、聖道正器、聰慧業所生。此外，《大毗婆沙論》卷一七二列舉諸說，一說因能用意思惟，觀察所作事，故名末奴沙；或說末奴沙是假名假想，未必實如其義；又說先造作增長低劣身語意妙行，往生人間而相續其生，故稱人趣；又說因多憍慢，故稱爲人；或說能密靜意，故稱爲人。《大般涅槃經》卷十八則說，能多思義、身口柔軟、憍慢、能破憍慢，故稱爲人。 梵語末奴沙（manuṣya），意即「思考者」，系由表「思考」之意的動詞語根man衍生而得。《婆沙》第一說等，即依此義。或認爲manuṣya系由名詞māna（慢）或manas（意）轉化所得，故有意或憍慢之義。《雜阿含經》卷十三、《大品般若經》卷二等說，「人」是「我」（ātman）的異名之一；《翻梵語》卷六將福伽羅（pudgala）、富樓沙（puruṣa）都譯爲人。 佛典謂人的住處即須彌四洲，此指須彌南部的閻浮洲（或瞻部）、西部的瞿陀尼洲（即牛貨）、東部的弗婆提洲（即勝身）、北部的鬱單越洲（或俱盧）。《長阿含》卷十八〈閻浮提洲品〉、《起世經》卷一、《大毗婆沙論》卷一七二、《俱舍論》卷一等，都認爲四洲之人的面貌類似各洲地形，即閻浮洲人呈上廣下狹形，瞿陀尼洲人呈半月形，弗婆提洲人呈圓形，鬱單越洲人呈方形。又，《婆沙論》等，另說附屬的八中洲住有短小之人。 四洲之人的壽量各各有別，依《俱舍論》卷十一等所說，鬱單越人定壽千歲，瞿陀尼人壽五百歲，弗婆提人壽二五〇歲，閻浮提人壽無定限，劫減最後極壽十歲，劫初時人壽無量歲。 關於人的起源，《長阿含》卷十四〈梵動經〉、卷二十二〈世本緣品〉及《起世經》卷九〈最勝品〉等，都認爲劫初時由光音等下生而成，說世界成劫之初，有福盡行盡命盡的光音天人，身壞命終後下生空梵天而成大梵天王，其後諸天人逐漸下生，初時身光自照、壽命長久，其後食地味而身體變爲粗澀，壽命也逐漸衰減。 閻浮提人的壽量有增減，如《俱舍論》卷十二云（大正29･63a）︰「此洲人壽，經無量時至住劫初壽方漸減，從無量減至極十年，即名爲初一住中劫。此後十八皆有增減，謂從十年增至八萬，復從八萬減至十年。爾乃名爲第二中劫。次後十七例皆如是。於十八後，從十歲增極至八萬歲名第二十劫。」也就是住劫二十中劫的第一中劫是減劫，即由人壽無量歲遞減至十歲，第二中劫至第十九中劫都是亦增亦減劫，即由最初的十歲遞增至八萬歲，後再由八萬歲遞減至十歲，最末的第二十中劫則只是增劫，即由人壽十歲遞增至八萬歲。 關於受生人間的業因，《雜阿含》卷三十七說，若行十不善業則生地獄，後若轉生人中則受諸難，又若行十善業則得生天上，後若轉生人中可免諸難。新譯《華嚴經》卷三十五的說法也大致相同。又，《佛爲首迦長者說業報差別經》說，於十善業缺漏不全則得人趣報。《大毗婆沙論》卷一七二說，造作低劣的身語意妙行則得生人趣。但《辯正論》卷一引〈魔化比丘經〉說，持五戒當得人身，修行十善必獲天報，此說恐系中國所創。 ◎附︰印順《佛法概論》第三章第二節 （摘錄） 五趣中，平常以爲天上最好，地獄最苦，這是一般宗教的傳統見識。怕墮地獄，求生天國，是他們共同的要求。佛法獨到的見地，卻以爲人間最好。這因爲一切有情中，地獄有寒熱苦，幾乎有苦無樂；畜生有殘殺苦，餓鬼有飢渴苦，也是苦多於樂。天上的享受，雖比人類好，但只是庸俗的，自私的；那種物質欲樂，精神定樂的陶醉，結果是墮落。所以人間最好，經中常說「人身難得」的名言。《增含》〈等見品〉說︰某「天」五衰相現——將死時，有「天」勸他說︰你應求生善趣的人間。人間有什麼值得諸天崇仰呢？經上接着說︰「諸佛世尊皆出人間，終不在天上成佛也。」這即是說︰諸佛皆在人間成佛，所以人爲天的善趣，值得天神的仰慕。 成佛，是體悟真理，實現自由。佛陀說法，即是宣揚此真理與自由之光。真理與自由，是天國所沒有的，有的只是物慾與定樂。諸天是享樂主義者，不能警覺世間的苦難，不能策發向上，所以惟有墮落，不能獲得真理與自由。釋尊曾說︰「我亦是人數」（《增含》〈四意斷品〉）這可見體現真理而解脫成佛，不是什麼神鬼或天使，是由人修行成就的。惟有生在人間，才能稟受佛法，體悟真理而得正覺的自在，這是《阿含經》的深義。我們如不但爲了追求五欲，還有更高的理想，提高道德，發展智慧，完成自由，那就惟有在人間纔有可能，所以說「人身難得」。 佛陀何以必須出在人間？人間有什麼特勝？這可以分爲四點來說︰ (1)環境︰天上太樂，畜生、餓鬼、地獄——三途太苦。太樂容易墮落，太苦也無力追求真理與自由。人間也有近於這兩邊的形態︰如生活寬裕，遺產豐富的，由於物質的過分享受，窮奢極欲，每每汩沒自己，弄到墮落而後已。反之，太貧苦了，由於生活的逼迫，爲衣食等所苦，或作殺盜等惡業，少有機會能從事學問，追求真理與自由。苦樂均調的人間，尚有此種現象，何況極樂的天堂，極苦的地獄！經上說︰帝釋天爲了佛法，特來人間稟受，但他在享受五欲時，竟然完全忘記了。太樂太苦，均不易受行佛法，唯有苦樂參半的人間，知苦而能厭苦，有時間去考慮參究，纔是體悟真理與實現自由的道場。 (2)慚愧︰《增含》〈慚愧品〉說︰「以世間有此二法，（中略）不與六畜共同。」這是人畜的差別處。人趣有慚愧心，慚愧是自顧不足，要求改善的向上心；依於尊重真理——法，尊重自己，尊重世間的法制公意，向「輕拒暴惡，崇重賢善」而前進。這是道德的向上心，能息除煩惱衆惡的動力，爲人類所以爲人的特色之一。 (3)智慧︰三惡趣是缺少智慧的，都依賴生得的本能而動作。人卻能從經驗的記憶中，啓發抉擇、量度等慧力，能設法解決問題。不但有世俗智，相對的改善環境、身心，而且有更高的智慧，探求人生的祕奧，到達徹底的解脫。人間的環境，苦樂兼半，可以從經驗中發揮出高尚的智慧。如不粗不細的石頭，能磨出鋒利的刀劍一樣。 (4)堅忍︰我們這個世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。這世間的人，能忍受極大的苦難，爲了達到某一目的，犧牲在所不惜，非達到目的不可。這雖也可以應用於作惡，但如以佛法引導，使之趨向自利利他的善業，即可難行能行，難忍能忍，直達圓滿至善的境地。 這四者，環境是從人的環境說；後三者，是從人的特性說。《婆沙論》解說人爲「止息意」、「忍」、「末奴沙」三義；《起世經》等說「勇猛」、「憶念」、「梵行」三事的勝於天上，與今所說的三者相同。 慚愧——止息意——梵行勝 智慧——末那沙——憶念勝 堅忍——忍——勇猛勝 這樣，諸佛皆出人間成佛，開演教化，使人類同得正覺。佛法不屬於三途，也不屬於諸天，惟有人類纔是佛法的住持者、修學者。人生如此優勝，難得生在人間，又遇到佛法，應怎樣儘量發揮人的特長，依佛陀所開示的方法前進。在沒有完成正覺的解脫以前，必須保持此優良的人身。若不能保持，因惡行而墮入三途，或受神教定樂所蒙惑，誤向天趣——長壽天是八難之一，那可以說是辜負了人身，如入寶山空手回！ ［參考資料］　《中阿含》卷二十三〈周那問見經、卷四十四〈鸚鵡經〉；《大毗婆沙論》卷一三五；《瑜伽師地論》卷四；《順正理論》卷十二；《俱舍論》卷二十九；《法苑珠林》卷五。

人天眼目

禪宗典籍。六卷。宋･晦巖智昭編。淳熙十五年（1188）刊行。收在《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》第三十二冊。系臨濟宗楊歧派大慧下四世晦巖，費時二十年所收集之中國禪宗五家宗旨的綱要書。內容包含五家各派。首先記載宗祖略傳，再列舉該派重要祖師之語句、偈頌、機關、宗綱，並收集先德對此所作之拈提與偈頌，以助讀者理解。 晦巖之後，物初大觀於寶祐六年（1258）重修此書。元･延祐四年（1317），撫州天 峯致祐又加以校修，依臨濟宗、潙仰宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗之順序重新刊行。上列諸刊本皆爲三卷本。日本方面，乾元元年（1302）所開版的五山版，與南北朝及室町時期之五山版亦爲三卷本。然明･洪武元年（1368）於朝鮮刊行者則爲六卷本，五家順序改爲臨濟、雲門、曹洞、潙仰、法眼；並於卷五、卷六增添收錄補遺事項與考證禪宗史上問題的宗門雜錄、龍潭考。明･萬曆十四年（1586）所刊行的明續藏本，與此同本。 本書註釋書頗多，有《人天眼目批郤集》、《人天眼目不二鈔》、《人天眼目抄》、《重修人天眼目集綱領》、《人天眼目金鉅》、《人天眼目臆說》、《人天眼目春堂解》等。 ◎附︰智昭〈人天眼目序〉 予遊方時，所至盡誠諮扣尊宿五宗綱要，其間件目往往亦有所未知者，因慨念既據師位，而綱宗語句尚不知其名，況旨訣乎！將何以啓迪後昆，剔抉疑膜邪？於是有意於綱要。幾二十年矣，或見於遺編，或得於斷碣，或聞尊宿稱提，或獲老衲垂頌，凡是五宗綱要者，即筆而藏諸，雖成巨軸，第未暇詳定。晚抵天台萬年山寺，始償其志，編次類列，分爲五宗，名之曰人天眼目。其辭皆一，依前輩所作，弗敢增損，然是集也，乃從上諸大老利物施爲，既非予胸臆之論，俾行於世，有何誚焉。若其執拂柄據師位者。外是則無以辯驗邪正也，有識博聞者，必垂印可。

人天寶鑑

書名。一卷。宋･四明沙門曇秀編。收在《卍續藏》第一四八冊。紹定年間（1228～1233），曇秀編集先德古尊之嘉言善行，採其足以激勵學者志氣，有裨於學道問心、修行龜鑑者，凡數百條，以筆記體裁印行於世，庶使後人知先輩典型。其採摭範圍，不擇真俗，廣涉儒釋道三教，凡足以闡示人天眼目者悉予斟錄，並明記出處。自古稱之爲禪門七部書之一，叢林學侶，盛樂閱讀。 曇秀，爲黃龍慧南法嗣，嘗住四明（浙江）及虔州（江西）廉泉院，操履嚴潔，道望高一世。各僧傳只略錄其問答，惜不知其行事之詳。 ◎附︰曇秀〈人天寶鑑序〉 竊聞先德有善不能昭昭於世者，後學之過也。如三教古德於佛法中有一言一行，雖載之碑傳實錄及諸遺編，而散在四方不能周知遍覽，於是潛德或幾無聞。愚嚐出處叢林，或得之尊宿提倡，或訪求採摭，凡可以激發志氣、垂鑑於世者，輒隨而錄之，總數百段目，曰人天寶鑑。不復銓柬人品，條次先後，擬大慧正法眼藏之類，且昔之禪者未始不以教律爲務，宗教律者未始不以禪爲務，至於儒老家學者，亦未始不相得而徹證之。非如今日，專一門擅一美互相詆訾，如水火不相入。噫！古者之行，非難行也，人自菲薄以謂古人不可及爾，殊不知古人猶今之人也。能自奮志於其間，則與古人何別？今刊其書、廣其說，欲示後世學者，知有前輩典刑，咸至於道而已，高明毌誚焉。

人我法我

人我與法我的合稱。詳稱人我執法我執，又名人法二我、生我法我。凡夫心目中之個體是爲「人我」，凡夫又以爲一切法（事、物、現象）皆實有本體。在此等意義下的「法」，是爲「法我」。與「我法二執」同義。如《三無性論》卷下云（大正31･874b）︰ 「身見人未能見諸陰，故於諸陰上橫計人我及我所。若得人我及我所空時，始不見我及所，方能覺了但是諸陰法。由覺了諸法故法我及所，方能覺了但是諸陰法。由覺了諸法故法我即滅。覺了法者，謂見分別無相、依他無生、真實無性也。以法執滅故隨眠我見悉滅，故知人我執從法我執生。」 陳譯《攝大乘論釋》卷十云（大正31･221b）︰ 「凡夫性無明是初地障。此無明即是身見。身見有二種︰(一)因，(二)果。法我執是因，人我執是果。因即凡夫性，迷法無我故稱無明。二乘但能除果，不能斷因，若不斷此無明則不得入初地。」 此即謂︰計「人」實有，是爲「人我」，計「法」爲實有其體，是爲「法我」。其中，人我是法我之果，二乘只斷人我之果，菩薩更斷人我之因（法我執）而入初地。如陳･真諦《攝大乘論釋》卷十一云（大正31･236b）︰「先於十解已通達人無我，今於初地又通達法無我。」 《大乘起信論》謂，我見有人我見、法我見二種，執人我的凡夫謬解如來之法身等，爲人我見，二乘已證人無我，但尚見有五蘊生滅法，怖畏生死，妄取涅槃，是爲法我見。此即就能計之人而分別人我、法我二見，與上述人法二執說意義不同。 此外，人我是舊譯用語，新譯則改稱生我。《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43･234c）︰「先云人我，今說爲生。但說於人我不該餘趣故。」亦即人我只限於人趣，生我則廣賅餘趣衆生。 ［參考資料］　《顯揚聖教論》卷十六；《佛性論》卷一；《十八空論》；《成唯識論》卷一；《大乘義章》卷一；《華嚴五教章》卷三。

人施設論

(巴Puggala-paññatti)巴利七論之一。日譯本收在日譯《南傳大藏經》第四十七卷。「人」（puggala），是指凡人、聖人、因人、果人等意義的人。「施設」（paññatti）意爲類集、安立、與分別。 全書包含論母（mātikā）與解說兩部份。在論母中，首先提出六施設（蘊、處、界、諦、根、人施設）中之前五施設的名目（五蘊乃至二十二根），其次將人施設分爲一法以至十法。第二部份的解說，是本書的主要內容，亦即將論母所提出的一法五十種、二法二十六種、三法十七種、四法二十九種、五法十四種、六法一種、七法二種、八法一種、九法一種、十法一種，分爲一人（ekakam）以至十人（daśa-puggalā）等十章，而逐一加以解說。 本書所出現的名目，多見於巴利《經藏》中。尤其從二章二種人到第五章五種人，與《增支部》〈二法品〉至〈五法品〉中之所載，幾乎完全相似。而在漢譯《集異門足論》、《舍利弗阿毗曇論》〈人品〉中也有與本書相似的敘述。 本書的原典由摩里斯（R. Morris）校訂出版。此外，另有奈那提露卡（Nyana-tiloka）的德譯本、洛烏（B. C. Law）的英譯本及平松友嗣的日譯本。此外，覺音的《五論注》（Pañcappka raṇaṭṭhakatha）中，收有本書的註釋。 ◎附︰《人施設論》之目次 論母 第一章　　一人 第二章　　二人 第三章　　三人 第四章　　四人 第五章　　五人 第六章　　六人 第七章　　七人 第八章　　八人 第九章　　九人 第十章　　十人 ［參考資料］　《善見律毗婆沙》卷一；印順《說一切有部爲主的論書與論師之研究》；《阿毗達磨論書の研究》；M. Winternitz《Geschichte der indischenLiteratur》；B. C. L aw《A History of Pali Literature》。

人本欲生經

一卷。後漢･安世高譯。收在《大正藏》第一冊。內容系佛爲阿難說十二因緣、四諦、五陰、七識住、八解脫等法。相當於《中阿含》第九十七經〈大因經〉、《長阿含》第十三經〈大緣方便經〉、《長部》第十五經〈大緣經〉，及施護所譯《大生義經》等，但內容有別。 東晉･道安嘗爲此經作註解，即《人本欲生經注》一卷（收在《大正藏》第三十三冊）。該注系逐句註解，與西土釋經諸論及後代疏鈔廣徵博引者不同。文中以十二緣起說解釋此經，而視之爲八愛、四取、三有、生、老死之五支緣起的經典。 ◎附︰道安〈人本欲生經注序〉 人本欲生經者，照乎十二因緣而成四諦也。本者，癡也。欲者，愛也。生者，生死也。略舉十二之三以爲目也。人在生死，莫不浪滯於三世，飄縈於九止，綢繆於八縛者也。十二因緣於九止，則第一人亦天也。四諦所鑑，鑑乎九止，八解所正，正乎八邪。邪正則無往而不恬，止鑑則無往而不愉。無往而不愉，故能洞照傍通，無往而不恬，故能神變應會。神變應會，則不疾而速，洞照傍通，則不言而化。不言而化，故無棄人；不疾而速，故無遺物。物之不遺，人之不棄，斯禪智之由也。故經曰︰「道從禪智得近泥洹。」豈虛也哉？誠近歸之要也。斯經似安世高譯爲晉言也，言古文悉，義妙理婉，睹其幽堂之美，闕庭之富或寡矣。安每覽其文，欲疲不能。所樂而玩者，三觀之妙也；所思而存者，想滅之辭也。敢以餘暇爲之撮注，其義同而文別者，無所加訓焉。 ［參考資料］　《出三藏記》卷二；《歷代三寶紀》卷四、卷八；《大唐內典錄》卷一、卷三；《古今譯經圖紀》卷一；《開元釋教錄》卷一；《貞元新定釋教目錄》卷十二。

入定

即入於禪定。有時得道者的示寂，也稱爲入定。定爲三學、五分法身之一，能令心專注於一境。可區分爲有心定、無心定等種。有爲佛道修行而入定者，亦有爲等待多年後將出現於世的聖者而入定者。若欲入定者出定，以向其人彈指爲佳。據《大唐西域記》載，摩訶迦葉受佛遺囑，入定於雞足山中；清辯論師則沒身於南印度阿素洛宮，以待彌勒出世。《大智度論》亦云入定者，水火不能害，亦不命終。 歷代以來，有關入定者的傳說頗多，茲略述其梗概︰ (1)據《大唐西域記》所載，在西域斫句迦國山上的巖穴中，有三阿羅漢入定，其形如羸人，鬚髮恆長。 (2)《魏書》〈釋老志〉云，北魏有慧始禪師者，其人以神異著稱，以習禪爲能事，五十餘年未曾寢臥，太延年間（435～439）坐亡於八角寺。停屍十餘日，容色不改。太平真君六年（445），改葬南郊時，開殯視之，儼然不傾壞，時人悉稱歎其靈異。 (3)《續高僧傳》卷二十五〈釋法安傳〉云，隋有法濟者，其人精進寡慾，善於咒術，受帝王禮遇。大業四年（608）坐亡，剃髮將殮時，須臾，發又長半寸餘。帝曰︰「禪師乃入滅定，何得埋之？」遂敲大鐘達月餘日，師仍不出定，而身相如生。因而天子爲之廢朝，百官素服送至蔣州。 (4)《宋高僧傳》卷十八云，唐有僧伽者，本嶔嶺北何國人。龍朔年間（661～663），東遊入江淮，屢現神異。景龍二年（708），奉詔赴內道場，爲帝說法。翌年三月坐亡於薦福寺，神彩如生，僅瞑目耳。敕令歸葬於泗州普光王寺。人皆稱之爲觀世音菩薩之化身。其身後所顯現之靈異頗多。大曆十四年（779），朝廷遣使賜絹彩，以描畫真容，迎回宮中供養；長慶二年（822），寺塔着火，唯僧伽遺容，儼然無損。後周敕各地設堂宇，以安置僧伽之法相，並賜「大聖僧伽和尚」之號。謂爲散聖之一。 (5)《宋高僧傳》卷二十二云，北宋初年，明州乾符寺有異僧，人稱爲王羅漢。鬆懈戒行且食肉，出言若狂。開寶元年（968）六月坐亡，三日後，覆以漆布。一夜託夢告數人，請求爲除漆布，次日，漆工將漆布除之，見肉色紅白無損。吳越王錢氏贈以「密修神化尊者」之號。 (6)《釋氏稽古略》卷四云，宋･政和三年（1113）四月，西蜀嘉州有大風，林樹受害者極多。當時，枯株中有入定僧，發爪均長。敕令送往京師，迎入宮中供養。譯經三藏鳴金磬，使出定，僧自云︰乃東林寺慧遠法師門下慧持也。依其請，再葬陳留。帝大感其靈異，故圖畫其像，頒佈天下。 (7)依《虛雲和尚年譜》所載，光緒二十七年（1901）歲末之際，萬山積雪，嚴寒徹骨，虛雲獨居於終南山獅子巖，煮芋釜中，跏趺待熟，不覺定去。翌年正月，覆成諸師前來賀年，見師在定中，乃以磬開靜。問︰「已食否？」曰︰「未，煮芋在釜，度已熟矣。」視之，已黴高寸許，堅冰如石。 (8)依《廣欽老和尚傳略》所載，師於承天禪寺後山洞中閉目靜坐，時逾百二十日無動靜，衆徒未能定其生死，遂去函通知弘一。弘一來後，領數衆上山視之，贊曰︰「此種定境，古來大德亦屬少有。」於師前輕輕彈指三下後，率衆步出洞外，往碧霄巖（宏仁住處）而去；未久，師即出定，前來與弘一、宏仁等諸師頂禮請安。 (9)近人陳健民，爲漢人之苦修藏密有得者。畢生閉關苦修數十年，禪定功夫甚深。其所撰《短笛集》中，載有描繪定境之短詩若干首如次︰ 〈定光〉︰ 凝然坦蕩絕邊中，能所雙忘真大同。者裏雖無 人作主，別來記得似晴空。 〈（張）澄基兄定境，賦此對之〉︰ 氣停脈住心休，外內凝然一球。除卻光咕轉 ，別無半點營謀。 〈定境〉︰ 如龜六縮住盤中，氣已調柔心已融。放出主人 虛本位，光明透徹水晶宮。 ［參考資料］　《佛教禪定》（陳健民述，無憂子譯）。

入藏

隋唐時代，朝廷設有專門收集佛典，名爲「大藏」的寶庫，並將佛典收入此寶庫，名爲「入藏」，從而佛典之收集編纂成一叢書，亦名之「入藏」。按漢譯佛典之整理編纂，相傳始於西晉･竺法護。其《衆經目錄》所載，即其所譯諸經。其後東晉･道安綜合整理後漢、三國、西晉期間所譯佛典，作成《綜理衆經目錄》一卷。南齊･僧祐《出三藏記集》所收則是東晉、劉宋、南齊三代之所譯經。 梁武帝天監十七年（518），莊嚴寺寶唱等人奉敕所撰集的《梁世衆經目錄》四卷，計收大、小乘典籍等一四三三部、三七四一卷。魏･永熙年間（532～534），舍人李廓奉敕所撰之《魏世衆經目錄》一卷，收四二七部、二〇五三卷佛典。北齊･武平年間（570～575），沙門統法上奉後主敕所撰《齊世衆經目錄》一卷，收有七八七部、二三三四卷。凡此皆系入藏之實例。 隋･開皇十七年（597），費長房所撰《歷代三寶紀》十五卷，其中「入藏錄」所載之入藏佛典有一〇七六部、三二九六卷。仁壽二年（602），彥琮等人奉敕 所撰的《仁壽衆經目錄》，收入藏佛典六八八部、二五三三卷。唐･麟德元年（664），道宣所撰之《大唐內典錄》計收大小乘經律論八百部、三三六一卷（實際數目爲八〇一部、三三六七卷）；龍朔三年（663），靜泰在東都大敬愛寺奉敕所撰之《衆經目錄》，則就《內典錄》的入藏錄，追加顯慶以後玄奘所譯十五部、六六四卷佛典。 則天武后天冊萬歲元年（695），佛授記寺明佺等奉敕所撰之《大周刊定衆經目錄》，收當時流行於世之佛典八六〇部、三九二九卷三九三帙（此依高麗藏所計；若依宋元本，則是八五九部、三九一〇卷、三九一帙）。開元十八年（730），西崇福寺智升私撰之《開元釋教錄》，其中第十九、二十兩卷收有大小乘經律論及賢聖集傳一〇七六部、五〇四八卷、四八〇帙。貞元十年（794），西明寺圓照奉敕所撰之《大唐貞元續開元釋教錄》，其下卷入藏錄收有開元十八年至貞元十年間的新譯經典三四三卷。貞元十六年（800，一說貞元十五年），圓照再奉敕 所撰之《貞元新定釋教目錄》，其入藏錄所收，除《開元錄》外，更加上玄、肅、代、德宗四朝七十年間所譯經律儀軌等。南唐･保大三年（945）西都右街報恩禪院恆安奉敕所撰之《續貞元釋教錄》，則追加《貞元錄》以後的入藏經典。 上列所載之入藏佛典都是寫本，並非刊印之典籍。一直到趙宋以後，纔開始刊行刻本藏經。宋太祖開寶四年（971），敕造官版大藏經，計刊十三萬版。該藏今名《開寶藏》或稱蜀版。其後大藏經之編集刊行，皆本於此。此刊本所收，乃《開元錄》中之入藏錄所載之五〇四八卷及其後新譯的二五九卷。太平興國七年（982）至咸平二年（999）間，以蜀版爲基礎，加上新譯經所成者，共計一八八部、二七九卷（依高麗本）。咸平三年以後的經典，雖然沒有編入正規卷帙中，但仍予以入藏流通。 從宋到清，中國曆代之官版及民間私刻的藏經有十餘部之多。每一部藏經之入藏佛典，大體以《開寶藏》所收者爲基礎而另有增刪。其中，官版藏經之新入藏典籍必須得到帝王之許可，而民間私刻藏經之新入藏佛典，似不必嚴格遵守敕準之規定。在中國各版藏經之中，獨家入藏典藉之較多者，當推《金藏》與《嘉興藏》。而在日韓所編之中文大藏經中，則以近世日本所發行之《卍正續藏》及《大正藏》，所收之佛典爲數較多。 ◎附︰常盤大定〈入藏的意義〉 現在我們所看到的經典，大都是宋初出版過的刻本大藏經（刻藏）。在這刻藏出版之前，只有書寫大藏經（寫藏）。每一部經典想要在神聖的叢書之中，佔有各自的位置，就必須依據皇帝敕令的允許。如果是從印度傳譯到中國的書，不用說經、律、論，即連彼土聖賢們所著的集、傳等，都不會有什麼問題，都可以被編入藏經之中。至於中國人的撰述，則決不是這麼容易。首先須由編者製作目錄，奉上朝廷，獲得皇帝的裁可之後始得入藏。這獲得敕裁，具有非常重要的意義。什麼緣故呢？ 首先，因爲有佛、道兩教間之論爭；還有，爲了要擴張各自宗派的勢力，乃連翻譯經典以外的書也告出現；有時，連用神祕不可思議力量誦出來的經，也出現了。因爲有此類情事，所以，簡別經典的真假，便被視爲很重要的問題。早在道安的經錄之中，已有「僞疑」部門，所以，這些僞疑經典之出現，恐怕是早在西晉之時。中國佛教學者的著述，早在後漢時已有。在當時的情勢下，因爲這些著述，被編入大藏，是很不容易的事，所以，沒有什麼問題。是問題的，就是那些由僞裝經典樣態而出現於世的經典。換句話，即沒有梵文原典、由國內製作卻僞充爲翻譯型式的經典。 歷代高僧、學者們，傾注心力，來從事經錄製作的理由，就是︰爲了要整理繁雜多歧的翻譯經典，另外就是要辨別那些僞經。佛典之被編入大藏之中的，略稱爲「入藏」。如前所述，這所謂入藏決定的手續，一定要經由敕許，亦即「欽定」。這由敕許的入藏，到後來，也包含中國人的著述（論疏之類）。 從古以來，根據欽定而入藏的事例，共有多少次，我們並不清楚。可是，按照現存的文獻來看，我們可以知道，奉敕撰之經錄中的入藏典籍，就是當時的欽定大藏經。依照隋朝費長房的《歷代三寶紀》卷十五所載︰ (1)梁･天監十七年（518），敕沙門寶唱撰的《梁世衆經目錄》裏，收有一四三三部、三七四一卷。其中疑僞經六十二部、六十七卷；可見這些疑僞經是藏外的，而其他則是真正的大藏經。 (2)魏･永熙年間（532～534），敕舍人李廓所撰的《魏世衆經錄》，共收四二七部、二〇五三卷；其中含有非真經六十二部，非真論四部，全非經愚人妄稱十一部；可知除了這些疑僞經之外，其他都是入藏經。 (3)北齊･武平年間（570～575），沙門法上所撰的《齊世衆經目錄》，含有真僞經七八七部、二三三四卷。其中含有後人所作的五十一部、一〇六卷，當然這些都是不能入藏的。 (4)隋･開皇十四年（594），敕沙門法經等所撰的《大隋衆經目錄》，共收二二五七部、五三一一卷。其中也含有大小乘經、律、論的疑妄部，合計一四一部、三一〇卷，另有疑惑部五十五部、六十八卷，這些都不應入藏。 (5)隋･開皇十七年（597），翻經學士費長房所奉上的《歷代三寶紀》卷十三及卷十四的入藏目，共有一〇七六部、三二九二卷；這是最精密的入藏目錄。 (6)仁壽二年（602），翻經沙門及學士等所撰的《衆經目錄》，收有六八八部、二五三三卷的經目。 (7)麟德元年（664），西明寺道宣所撰的《大唐內典錄》卷八，「歷代衆經見入藏錄」記錄有八百部、三三六一卷。 (8)麟德元年（664），靜泰所撰的《大唐東京大敬愛寺一切經論目》序中，錄有八一六部、四〇六六卷。 (9)天冊萬歲元年（695）敕明佺所撰的《大周刊定衆經目錄》卷十三，有「見定流行入藏錄」，其中著錄八六〇部、三九二九卷。 (10)開元十八年（730）智升所撰的《開元釋教錄》卷十「入藏錄」裏，載有一〇七六部、五〇四八卷；而在卷二十末尾的「興元元年新寫入藏」部內，錄有一〇四卷。 (11)唐･貞元十五年（799），圓照所撰的《貞元新定釋教目錄》卷二十九「入藏錄」裏，著錄有一二五八部、五三九〇卷。 (12)南唐･保大三年（945），恆安所集的《續貞元釋教錄》裏，含有新譯、新撰在內，合計錄有一二一四部、五四三一卷。 上述的解說，全是關於寫藏（寫本大藏經）部份。因爲寫藏早已將經典加以妥善的整理，所以，依之雕印，就會成爲各時代的大藏經。而首先刊印的，如前所述，是按照《開元錄》印成的「宋本」五〇四八卷。這就是大藏經的本體。 這樣，關於入藏經論的選定，在傳譯的印度經論方面，雖沒有什麼問題，但是關於此土（中國）撰述的論疏，則頗有問題。在此土撰着之中，下列諸書是輕易即獲得入藏殊榮的。(a)「音義」類；(b)《釋迦譜》、《釋迦方誌》、《大唐西域記》等有關印度的典籍；(c)《高僧傳》、《三寶感通錄》等中國撰述之傳記類；(d)《出三藏記集》、《歷代三寶紀》等目錄類；(e)《弘明集》、《廣弘明集》、《佛道論衡》等護法類；(f)《經律異相》、《法苑珠林》、《諸經要集》等編纂類。 有關各宗宗義的典籍，其入藏則並不容易。雖然像《宗鏡錄》、《景德傳燈錄》、《傳法正宗記》等禪宗著述，入藏似乎不甚困難。但是有關天台、華嚴、律、唯識等各宗，其入藏之許可卻甚不容易。關於入藏敕裁之次序如下︰首先是研究佛法的基礎——字典類、傳記類或類書類。可是有關宗派之教義類，其入藏之決定，則甚爲緩慢。這大概含有一般性的道理。亦即宗義類典籍之入藏，每易引起諍論。諍論之起因，固然是爲維持入藏的嚴格水準，但是如果常起諍論，則每易使原有的宗教精神淪亡。 至於如天台大師智顗所著的三大部（《法華玄義》、《摩訶止觀》、《法華文句》），與賢首大師法藏的代表作（《華嚴經探玄記》、《華嚴經五教章》、《華嚴經旨歸》），到現在，猶被認爲是中國佛學上的雙璧。以現代的常識來判斷，這些就是應該首先入藏的典籍。然而天台之三大部，卻在距他的寂年（597）四二七年之後，到天聖二年（1024），才告入藏。而賢首大師的教典，也在距他的寂年（712）四三三年之後，在紹興十五年（1145）才入藏。至於道宣律師的三大部（《四分律刪繁補闕行事鈔》、《戒疏》、《業疏》）與元照律師之疏（《四分律行事抄資持記》），也距他的寂年（667）五七九年之後，到淳祐六年（1246），才告入藏。 有關天台典籍之入藏，因爲該宗較其餘諸宗皆早，爲宗義類入藏之始，因此獲得敕許，便顯得頗不容易。有關入藏的故事，頗有能使懦夫奮起的美談，下述便是其中一例︰ 「遵天竺寺的慈雲遵式，請求天台教籍（三大部）入藏，而得文穆王公奏聞於朝。其侍者思悟，以此爲非常之事，乃畫下一幅大悲（觀世音）聖像，精進誦咒，以專心仰求加護。結果，終於得到入藏的敕許。聽到這事他立刻焚身以報大恩。」 這一事件，說咄入藏這事是如何地稀有難得。在當時，入藏之事，不但對著者自身，而且對宗教或佛教界全體，也都有極高的聲譽。因爲一旦入藏，則該等著作，就能傳到千載之下，而永垂不朽。在《開元錄》裏，包括在「入藏見行」之典籍，現在幾乎都還存在；反之，如未能入藏，則不論任何大著、名著，也往往都有陷入散失逸亡命運的可能。 ［參考資料］　蔡念生《二十五種藏經目錄對照考釋》；方廣錩《佛教大藏經史》；《昭和法寶總目錄》；小野玄妙《佛書解說大辭典》第十二卷；常盤大定《支那佛教の研究》卷三；境野黃洋《支那佛教精史講話》；松本文三郎《佛教史の研究》。

入中論

(梵Madhyamakāvatāra，藏Dbu-ma-laḥjug-pa)中觀思想的入門書。印度中觀歸謬論證派之大成者月稱（Candrakīrti 560～640）所着。全書包括本頌三二九頌及作者自注，內容系依據《十地經》，將菩薩的發心分爲十階位，分十品論述十波羅蜜，其後再加二品，敘說菩薩地及佛地的功德，共計十二品。卷首首先讚歎大悲，以大悲心、智慧和菩提心爲菩薩因，而大悲心是智慧和菩提心的根本，其次說出造論的目的，並進一步解說《中論》之精要。文中所引用的經論，有《般若經》、《中論》、《十地經》、《楞伽經》等三十多種。 十二品中，第六品詳說中觀歸謬論證派的學說，內容約佔全書的四分之三，可視爲本論的中心。文中以《十地經》爲經證，以龍樹的《中論》爲理證，以論說緣起（即般若波羅蜜）的修習，以及人法二無我、空性的差別。其中，並將人法二無我之理論，與唯識派、順世j 、數論學派、勝論學派、吠檀多學派及正量部等學說相比較，並加以批判。此外，又述及二諦說、了義未了義的抉擇、無自性、假設有、歸謬論法等中觀派的主要論題。關於空性的差別，則依《般若經》解說十六空和四空。 本論對寂天的《入菩提論》等後期論書有很大的影響。尤其對十二世紀以後的西藏佛教影響更大。如西藏佛教的改革者宗喀巴，在其主要著作《菩提道次第論》中，即以本書爲重要典據而屢加引用。在近世黃教的寺院裏，此論仍然甚被重視。另外，《入菩提行論難語釋》（Bodhicaryāvatāra-pañjika）、《善說要集》（Subhāṣita saṃgraha）等書，也常引用本書。 關於本書的註疏，有勝喜（Jayānanda）的《入中觀論註疏》（Madhyam akavatāra-ṭīkā，西藏所傳），及宗喀巴的《入中論善顯密意疏》。本書梵本已闕；但有西藏譯本。近世名僧法尊即依據藏譯本譯出《入中論講記》及宗喀巴的《入中論善顯密意疏》。日譯本有笠松單傳及北畠利親的譯註。此外，又有比利時學者普辛的法譯本。 ◎附︰法尊《入中論講記》前言〈本論之組織〉 《入中論》之組織，依於《華嚴經》〈十地品〉。龍樹菩薩著有《十住毗婆沙論》以釋經，此土所譯，只有前二地之文。空宗著述，多釋般若深見，釋般若廣行甚少。龍樹菩薩所造，只有《集經論》、《法界贊》、《寶鬘論》，指示修行次第，不但談空。本論於空宗正見，及修行次第，甚深廣大二種教門，均有解釋。自初地乃至佛地，依次排列。每一地中，敘菩薩修行成就之功德已，復配以初發心修行法，指學者以修行次第。二空之理，則在般若度中廣釋。云何學《中論》？學般若者，應具清淨信心，則雖聞四句一偈，亦有無量功德，故應先培養信心。生信之法，常觀三界輪迴，流轉不息，無纖毫之樂，可以貪着。次觀衆生，若知求出離，發菩提心，修菩薩行，無上佛果，亦終有成就之一日。若醉生夢死，作生死業，則一期報盡，隨業受生，或往人天，或墮惡趣，自無主宰。應及此未至臨命終時，自有智慧、能力、自在，將此生死大事，作一解決。勿待臨時，手忙足亂，一墮三塗，欲求正法，不可得矣。 次當思惟有暇圓滿人身難得，佛法難聞。五濁惡世聞大乘法，尤爲希有。《般若經》云︰學般若者，從生至生，受用無盡。生生得生有大般若之處，得遇善知識爲說般若法門，具足一切學般若之增上緣，自然喜近善士，樂聞正法，樂修菩薩行。故今聞此法者應生希有心，常觀三業是否順因果、如佛法，修五戒十善，則不失人天福報，至少獲得臨命終時，無有憂悔。更上者，以此功德，迴向往生極樂、兜率，則爲淨土勝因。再上者，生生常值佛法，爲大菩薩之所攝受，最後必蒙佛授記，成佛度生。最上者，若有大福德一切圓滿，依金剛乘，即身成佛，是又殊勝中之殊勝者矣。然末世福德圓滿之根器難得，則以出離心菩提心，如法修行甚深慧廣大行，生生常爲大菩薩所攝受，乃至究竟成佛，是聽《入中論》者應有之宗趣也。若以如是心學《中論》，則宗喀巴大師、月稱論師之功德，亦許後人修成也。 ［參考資料］　《西藏佛教研究》；山口益《佛教に於ける無と有との對論》；《梵語佛典の諸文獻》；T. R. V. Murti《TheCentral Philosophy of Buddhism》；演培《入中論頌講記》。

入大乘論

二卷。印度･堅意造，北涼･道泰譯。系一論述大乘教法的典籍。收在《大正藏》第三十二冊。 本論的翻譯年月不明，由於是北涼･道泰所譯，故知其翻譯年代應在西元397～439年間。依《開元釋教錄》及《貞元新定釋教目錄》等書云（大正55･522a）︰「東歸於涼，遂遇浮陀跋摩，共翻毗婆沙論，泰後自譯大丈夫論等二部。」此中所謂「二部」，即指《大丈夫論》與《入大乘論》而言。由此可知，《入大乘論》的翻譯系在《大毗婆沙論》譯出之後。 然而，由於《大毗婆沙論》的翻譯年代有異說，因此本論的翻譯年月也有二說︰ (1)依道挻之序文所載，《大毗婆沙論》的翻譯始於乙丑年（即425年），完成於丁卯年（即427年）；因此《入大乘論》當在425年（或427年）至439年之間譯出。 (2)據《高僧傳》卷三〈浮陀跋摩〉、《開元釋教錄》、《大唐內典錄》等書所載，跋摩於丁丑年（即宋･元嘉十四年，437）始譯《大毗婆沙論》。依此，本論的翻譯應是在437至439年間。 上述二說中，無法斷定孰是孰非。若依常識而言，應着重於最古的文獻——道挻的序。然而，《高僧傳》的作者慧皎，於〈浮陀跋摩傳〉中已提及道挻序，然而卻又採用與序文不同的年月，此中緣由，實無法理解。《開元釋教錄》則一方面用《高僧傳》之說，一方面於行間小注指出兩者之相異。 本論的作者堅意，其出世年代亦不詳，但依論中所引用的人名與翻譯年代來看，可推定其大體活躍於350年～400年之間。堅意所撰書，現僅存本論，若據《法華傳》所述，堅意曾作《法華論》傳與真諦。由本論引用《法華經》幾近十次看來，《法華傳》之說或足以採信。 本論內容，由〈義品〉、〈譏論空品〉、〈順修諸行品〉等三品組成。此中，〈義品〉系論述緣起、空的理論，初說入大乘義，引用龍樹「但從煩惱中，而證成菩提」之偈，闡明謗大乘爲墮地獄之因，同時亦是趣菩提之因的義趣；次立聲聞、緣覺、菩薩三藏，並說明與一般經律論三藏不同的原因；再從因果、解脫、智、佛身、教相等各方面論述大小乘之別；又舉菩薩十種行以爲大乘行，更破僧法、北舍師、尼揵陀、若提子之異執，且大量引用龍樹、提婆的偈文以廣說因緣、空的思想。 〈譏論空品〉則如其名所示，系述說徹真空而出妙有之菩薩道門。即初說菩薩三阿僧祇劫的修業論，以及菩薩十地階位的名稱、解釋及其果報，並就果報而論究一佛多佛的問題，又論十地與斷惑之間的關係。 〈順修諸行品〉中，闡明佛之法身系在淨居天成道，非在閻浮提成佛；又引蓮花色比丘尼與須菩提的例子，敘說法身較色身爲尊；更廣說菩提心的利益，且說明具戒聲聞亦應禮拜在俗初發心菩薩。 ［參考資料］　《大唐內典錄》卷三；《古今譯經圖紀》卷三；《開元釋教錄》卷四；《貞元新定釋教目錄》卷六；《閱藏知津》卷三十八。

入我我入

密教觀法。修祕法時，觀想壇上本尊的身、口、意（三密）進入行者己身；行者自己的身、口、意（三業）亦入本尊身中。本尊與自己成爲一體。本尊的三密與衆生的三業互相相應、攝入，平等無二（衆生即佛）。依本尊的加持力住此觀時，行者可發現本具的覺性。 ［參考資料］　《守護國界主陀羅尼經》卷九。

入唐八家

日本佛教用語。指日本平安初期入唐留學，爾後在日本弘傳密教的八位僧人。又稱八家真言，或真言八家祖師。即天台宗的最澄、圓仁、圓珍，以及真言宗的空海、常曉、圓行、惠運、宗睿等八人。此八僧均爲奉敕入唐，返日後，並將請回的經軌及章疏、圖像、法具等製成目錄，進獻朝廷。此八家的入唐時間、請經數目與所制目錄等如下所列︰ (1)最澄︰日本･延歷二十三年（804）七月隨遣唐使藤原葛野麻吕入唐，從順曉受密教，翌年六月回國，請回經典二三〇部四六〇卷；制有《傳教大師將來臺州錄》、《傳教大師將來越州錄》。 (2)空海︰與最澄同時入唐，追隨惠果學習真言，大同元年（806）八月返日，請回二一六部，制有《御請來目錄》。 (3)常曉︰日本･承和五年（838）六月跟隨遣唐使藤原常嗣入唐，禮文璨學習密法，翌年八月回日本，請回三十一部六十三卷；制《常曉和尚請來目錄》。 (4)圓行︰日本･承和五年六月與常曉一起入唐，禮義真習學真言法門。翌年十二月回日本，請經六十九部一二三卷；制《靈巖寺和尚請來法門道具等目錄》。 (5)圓仁︰亦與常曉同時入唐，從全雅、元政、義真、法全諸師學密法。承和十四年（847）九月回日本，請回經軌五八四部八〇二卷；制《日本國承和五年入唐求法目錄》、《慈覺大師在唐送進錄》、《入唐新求聖教目錄》。 (6)慧運︰日本･承和五年（一說九年）乘唐船入唐，參義真受瑜伽密旨，承和十四年回日本，請回經軌一二二部一八〇卷；制《慧運禪師將來教法目錄》。 (7)圓珍︰日本･仁壽三年（853）八月乘船入唐，隨法全受密法。天安二年（858）五月回日本，請回經軌四四一部一千卷；制《開元寺求得經疏記等目錄》、《福州溫州台州求得經律論疏記外書等目錄》、《青龍寺求法目錄》、《日本比丘圓珍入唐求法目錄》、《智證大師請來目錄》。 (8)宗睿︰日本･貞觀四年（862）七月同真如法親王及惠萼等人入唐。受法於玄慶、法全諸師。貞觀七年十一月回日本，請回經軌一三四部一四三卷；制《新書寫請來法門等目錄》、《禪林寺宗睿僧正目錄》。 其中，八家所制目錄，總稱爲八家請來目錄，或稱八家祕錄、八家目錄，或單稱八目錄。此外，天台宗的安然將入唐八家請回的典籍，加以分類、整理，編成《八家祕錄》二卷。又，真言宗將其本宗入唐的五師，除去空海而添加真如，稱爲入唐五家。另有全書年代及作者年代不詳，書中所載系與平安初期入唐的慧運、宗睿、常曉、真如親王、圓行等五人傳記及其入唐年代的著作，名爲《入唐五家傳》。 ［參考資料］　《三國佛法傳通緣起》卷中、卷下；《元亨釋書》卷二十一；《入唐記》。

入不二法門

指泯絕差別對待，悟入平等一如的境地。據《維摩經》卷中〈入不二法門品〉所載，維摩詰居士問文殊師利等三十二位菩薩如何入不二法門。諸菩薩或云生滅不二，或云垢淨不二，善惡不二，罪福不二，或有爲、無爲不二，生死涅槃不二，文殊菩薩則答以「一切法無言無說，無示無識，離諸問答爲入不二門。」其次，文殊師利菩薩亦反問維摩詰居士「何等是菩薩入不二法門？」對於文殊此問，維摩則默然不語。維摩這種以靜默而不言詮的回答方式，使文殊菩薩大爲歎服。乃云（大正14･551c）︰「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」 慧遠在《大乘義章》卷一〈入不二門義〉中，依義將此三十三種不二法門分爲三階，即（大正44･482b）︰ 「(一)維摩問諸菩薩等，以言遣相，明入不二。(二)諸菩薩問文殊師利，以言遣言，明其不二。(三)文殊問彼維摩詰，以默遣言，而顯不二。此三皆是化益方便分齊，息相教入之階降也。若論自覺相應境界，不可言彰，叵以默顯，何故如是，據實以求，法外本無音聲文字，何言能彰，法外亦無形相可得，誰用默顯，無言能彰證處亡語，非默能顯證處絕相，詮相悉無他所莫測，是故名爲自覺境界，對處無他，自亦亡對。」又，關於所入不二法門之體，吉藏在《淨名玄論》卷一云（大正38･856c）︰ 「有人言，不二法門則真諦理也；有人言，不二法門謂實相般若；有人言，不二法門則性淨涅槃阿梨耶識；有人言，不二法門謂阿摩羅識自性清淨心。四宗之中，初二約境，後兩據心。雖識、境義殊，而同超四句。」 ［參考資料］　《維摩經玄疏》卷三；《維摩經文疏》卷二十六；《維摩經略疏》卷九；《說無垢稱經贊》卷五（末）；《華嚴經探玄記》卷八。

入菩薩行論

(梵Bodhicaryāvatāra)說明菩薩如何修行的要典。印度中觀派論師寂天着。中國西藏佛教前弘期，曾由印度一切智天同西藏吉祥積，依據迦溼彌羅國本，譯成藏文（約在西元750～850）。在後弘期初期（980～1050）印度法祥賢同西藏寶賢又重譯和校改。後來寶賢同釋迦慧，又依中印度本修改一次。再後，俄･羅敦喜饒到迦溼彌羅國求法（1076～1108），又同印度善慧稱（賈曹傑注中說是尼泊爾人），依照迦溼彌羅國本，經過修訂和潤文，成爲現在流通的藏文頌本。 在漢文譯典中，宋太宗雍熙二年（985）由天息災翻譯，名爲《菩提行經》共四卷，八品，七八六頌，較藏文本缺兩品，少一二七頌零三句，文義也有出入。本文據藏文頌本略作介紹。 作者寂天（約在650～750），爲南印度梭羅修多羅國德鎧王之子，原名寂鎧。他成長以後，不願繼承王位，在登位前夕，逃出宮廷，行至一片森林地帶，遇見一個婦女，把他帶到森林深處，見到一位瑜伽行者，傳授他許多甚深教法，依法修習，獲得禪定和智慧。後到中印度那爛陀寺從勝天出家，取名寂天，著有《學處要集論》（漢譯名《大乘集菩薩學論》）和《諸經要集》，後來又爲大衆說了一部《入菩薩行論》。由在座的學者們，聽後記誦下來。 關於本論頌文有多少，當時各地學者說法不一。迦溼彌羅人說共有一千多頌，在論的前面增加了皈敬頌；東印度人說有七百頌，論首加上了《中論》的皈敬頌，但少〈懺悔品〉和〈智慧品〉；中印度人則說無皈敬頌和作者誓言頌，共有千頌，因而引起了爭論。於是有三位學者到迦憐伽城去見寂天，請問他《學處要集論》和《諸經要集》收藏的處所及《入菩薩行論》共有多少頌？他回答說︰《學處要集論》和《諸經要集》用樹皮親筆寫的小字，放在住室的窗戶上；《入菩薩行論》頌文，中印度人所說是正確的。 本論文體全以頌文寫成，所以又名《千頌》。但現在通行的藏文本，只有九一三頌零三句。除第一頌皈敬三寶，第二第三頌說明造論的因由外，其餘的頌，共分十品，分別說明發菩提心和修菩薩行的方法。說發菩提心的有四品，說修菩薩行的有六品。其內容略述如下。 第一，〈贊菩提心功德品〉，共有三十三頌，分兩大科。 (1)菩提心的勝利︰說明一切被業和煩惱所繫縛的衆生，只要能發菩提心，一剎那間，就能稱爲佛子，就可受人天的供養，廣贊勝利，無量無邊。 (2)菩提心的種類︰說菩提心有兩種，即願菩提心和行菩提心。「爲利他故願成佛」的心是願心，爲施等波羅蜜多向着成佛的路上走去的心是行心。 第二，〈懺罪品〉，共有六十五頌，分四大科。 (1)供養︰是用大自然中的無主物山水森林等和有主物乃至自身爲供物，供養三寶。 (2)禮敬︰以觀想我身變爲無量身，到諸佛剎土而作禮拜，並於現前塔廟、和尚、阿闍黎前，也作恭敬禮拜。 (3)皈依︰從今日起，直到獲得菩提果位，皈依一切如來、正法、菩薩衆會。 (4)懺悔︰由具足四力門懺悔業障。(1)能破現行力︰即從無始以來直到今生，由於愚癡，對殊勝境——父、母、師長等所作的一切罪業，現在發至誠心，於導師（佛）前，發露懺悔。 (2)依止力︰思維所造罪業，即從今日，皈依佛、法、僧三寶，如教而行。(3)對治現行力︰說三毒的大病，唯有大醫王佛所說的教法，才能醫治。應從今日，依佛說法而修對治。(4)遮止罪惡力︰對所造的性罪或者遮罪，心生追悔，於佛菩薩前，恭敬禮拜而作懺悔，以後，決定不造。 第三，〈總持菩提心品〉，共有三十三頌零兩句，分三大科。 (1)加行︰是在發菩提心以前先集順緣資糧，隨喜一切善法，見有作世間功德和修解脫的正因或由修持能得無上菩提的善法，都心生歡喜隨喜讚歎。 (2)正行︰是正發起菩提心的方便。爲作衆生的現時和究竟的利益，發起菩提願心和行心，並依次學習菩薩學處等。 (3)結歸︰是總結發心以後的功德。想這一生，能發菩提心，從此生於佛的種族中，得名菩薩了。願望得到實現，心中歡喜，常受安樂。 本品上半品所說的隨喜功德等，就是集積順緣資糧，結合第二品的〈懺罪品〉，就是淨違緣障。由修習這兩個前方便以後，下半品才說明起二種菩提心的方便。這樣正適合於三士道的修習次第，先修共下中士道，然後才修上士道。 第四，〈不放逸品〉，共有四十八頌，分三大科。 (1)棄捨菩提心的過失︰說明菩提心，是經過多次思維其功德以後，才發起的。如果棄捨菩提心，就是欺騙諸佛和一切衆生，應墮惡趣。經常思維這些道理，不令菩提心衰退。 (2)應勤捨罪業︰說房提心衰退的主要因素，就是不喜作善而喜造惡業。現在既得難得的人生，就應勤修善法。 (3)應斷除煩惱︰說妾業是由煩惱生起的，所以應當勤求斷除煩惱。對於煩惱，如對死敵作戰一樣，不怕艱苦，勤修善法，勤學菩薩行來對治它。 第五，〈守護正知品〉，共有一〇九頌，分三大科。 (1)守護心的方便︰說明要守護心住於善所緣時，必須守護正念和正知。若離正知，則妄念生，不僅將已生的善財奪去，並且障礙未生的善法，不令生起，甚至摧折能得解脫的慧命。守護正知還須正念，要以正念之繩，繫心象於善所緣的柱上，不令散亂。 (2)怎樣生起正念︰說怛起正念，須要依止善知識，聽從善知識的指示和教導，激發自羞的慚和怖畏他人毀謗的愧，並且相信異熟果報。由具有這些善因，就能生起正念，然後由正念守護正知，以正知防護自心，不令散亂。 (3)怎樣守護三聚戒︰先說守護律儀戒，就是觀察身語的行爲及造業前的等起心（動機），不令有過失（煩惱）。其次說明守護攝善法戒，應思維身是不淨，不應貪着，但可用作修善的工具，依此得渡輪回大海，到達彼岸而成佛。其次說明怎樣守護饒益有情戒，應當常以財、法施與有情，隨護有情心，不令三業染罪。 第六，〈安忍品〉，共有一三四頌，分兩大科。 (1)嗔恚的過失︰常懷嗔恚的人，身心經常是痛苦的。一念嗔心，即能摧毀善根。 (2)修忍的方法︰當思在輪迴中，苦多樂少。若因不忍小苦而造惡業，則將來生於惡趣的苦，更是不可想像。嗔恚是不順善法的，當以修忍的方法，防止嗔恚的爲害。 第七，〈精進品〉，共有七十六頌零三句，分兩大科。 (1)思維精進相違品的過失︰說明懈怠就是精進的相違品。懈怠有兩種，(1)是對於善法能做而不去做。(2)是貪着庸俗無義利的事，空過時日。 (2)修習精進的方法︰當思維已得的人身，終歸死亡，應當常時警惕，不要貪着睡眠懈怠。現在爲求菩提，成就自他大利，當勤精進。 第八，〈靜慮品〉，共有一八七頌，分三大科。 (1)靜慮相違品的過失︰靜慮的相違品就是世間憒鬧和顛倒分別。即顛倒分別對於五欲受用執以爲樂，不淨之身執以爲淨。思維這些過失以後，當於靜處生起愛慕。 (2)住於靜處的勝利︰說明住於森林靜處，資具簡單，少欲知足，修習靜慮與菩提心。 (3)修自他相換的菩提心︰先修自他同等，然後修自他相換。修菩提心的菩薩，當給一切人以安樂和除一切人的痛苦。自他既是同等，是可以相換，以愛執自己的心轉移到他人身上，將自己的身財善根，佈施給一切有情。 第九，〈般若品〉，共有一六七頌零一句，分兩大科。 (1)二諦的建立︰由破實事師等所說的實有而成立中觀性空的說法。否認經部師說色等境是現量所得是實有，以及唯識師所說心爲實有，主張心境等一切法，都是假立的，自性本空。 (2)廣說修二種無我的方法︰分爲二，(1)廣說修補特伽羅無我︰說明補特伽羅有兩種，俱生我執和分別我執，以觀察六大非我的方法來破除我執。(2)廣說修法無我︰先由四念處說明法無我，其次用緣起爲因，成立一切法無自性。 第十，〈迴向品〉，共有五十七頌零一句，分兩大科。 (1)總迴向︰願以造論的功德，迴向一切衆生，共同趣入菩薩行。 (2)別迴向︰分爲三，(1)爲利他迴向；(2)爲自利迴向；(3)爲安樂的生源，廣弘教法迴向。 本論梵文註釋很多，僅從西藏大藏經中由梵文譯成藏文的註釋就有下列十種︰(1)《入菩薩行論釋難廣釋智品》，作者慧生。(2)《入菩薩行論釋難》，作者不明。(3)《入菩薩行論釋千九百七十五頌》，作者善天。(4)《入菩薩行論難解處決擇》，作者黑論師。(5)《入菩薩行論釋難》，作者遍照護。(6)《入菩薩行論智品釋難》，無作者名。(7)《入菩薩行論智品及迴向品釋難》，無作者名。(8)《入菩薩行三十六義略攝》，作者金洲。(9)《入菩薩行論十一要義略攝》，作者金洲。(10)《入菩薩行密意釋殊勝光顯疏》，作者畢補底旃陀羅。 本論譯傳到西藏後，又爲迦當派宗爲六論之一。以後各派都有註釋，其中以宗喀巴的上首弟子賈曹傑所著《入菩薩行論釋佛子津梁論》爲最著稱。宗喀巴所著《菩提道次第廣･略論》未問世以前，本論是修菩薩行的代表作。宗喀巴也非常珍視這部論，他着的《菩提道次第廣論》中引用了本論三分之一以上的文句。西藏行者有以本論作爲課誦本每日分段念誦。尤以本論最後第十〈迴向品〉列爲藏族佛教徒課誦的「五大願文」之一《入菩薩行願》，影響巨大。（胡繼歐）

入阿毗達磨論

(梵Abhidharmāvatāra-sāstra，藏Rab-tu-byed-pa chos-mṅon-pa-la ḥjug-pashes-bya-ba)二卷。印度･塞建陀羅（Skandhila，悟入）造，唐･玄奘譯。收在《大正藏》第二十八冊。本論以八句義略解小乘有部教理，是研究《俱舍論》的入門書。內容以皈敬頌爲首，其次敘述造論旨趣並闡釋色句義等所含諸法，最後說明本論係爲初學者所撰。書中所謂的八句義，是指色、受、想、行、識、虛空、擇滅、非擇滅等八個範疇。 《俱舍論》系以五位七十五法爲綱要，而本論則說七十七法（增欣、厭二心所）。由於本論既未批判《俱舍論》，同時相傳作者爲世親之師，因此可以推定本書的成立年代當稍早於《俱舍論》。 ◎附︰印順《說一切有部爲主的論書與論師之研究》第十四章第二節（摘錄） 《入阿毗達磨論》的思想，當然是毗婆沙師的。但組織內容，特別是心相應行，煩惱與智，存有《品類論》〈辯五事品〉的特色。《論》說無表色爲︰「無表色相續轉。亦有無表唯一剎那，依總種類，故說相續。」這是會通《雜心論》的。關於非擇滅︰「謂有別法，畢竟障礙未來法生。」與衆賢所說相同，應爲當時毗婆沙師的正義。對不相應行法，力主非實有不可。對經部義也多予拒斥，如說︰「有劣慧者，未親承事無倒解釋佛語諸師，故於心所迷謬誹撥︰或說唯三，或全非有。」《入論》的分類法，比較特殊，如《論》卷上說（大正28･980c）︰「善逝宗有八句義︰(一)色，(二)受，(三)想，(四)行，(五)識，(六)虛空，(七)擇滅，(八)非擇滅︰此總攝一切義。」 五蘊及三無爲，分立八句義，可說是新的建立。這也許對當時外道盛行的六句義、十句義等而方便安立的吧！ ［參考資料］　《開元釋教錄》卷八、卷二十；《貞元新定釋教目錄》卷十一。

入衆日用清規

禪宗清規。一卷。宋･無量宗壽着。又作《入衆日用》、《無量壽禪師日用小清規》、《日用清規》、《日用小清規》。收在《卍續藏》第一一一冊。 無量宗壽得悟於慶元府（浙江寧波府）育王秀巖師瑞，繼南嶽下十八世法燈。師於南宋寧宗嘉定二年（1209）佛誕日，在千龜峯（江西廣信府）首座寮，依據百丈懷海的《百丈清規》，向入衆學人闡說禪林規矩，即成此書。師曾自述其著述動機，云（卍續111･943上）︰「究己拋，了生達死，世間法即是出世間法，行腳人可貽未行腳人，庶幾不負出家身心，亦抑同報佛祖恩德。」 全書內容包括︰起牀、洗面、着袈裟、展鉢、吃食、看經、入廁、入浴、臥牀以及寮中堂中的各種進退作法等。

入唐求法巡禮行記

四卷。日僧圓仁撰。又稱《入唐巡禮記》、《五臺山巡禮記》，或略稱《行禮記》。收在《大日本佛教全書》第一一三冊、《現代佛學大系》第十三冊。此外，有兩種英譯本，均爲賴世和（Edwin O. Reisc hauer）所譯，其一爲《Enninś Diary》，另一爲《EnninśTravels in Táng China》，二書皆爲西元1955年在紐約出版。 本書爲日僧圓仁（794～864）入唐求法的旅行記錄，與玄奘《大唐西域記》、馬可波羅《東方見聞錄》並稱爲世界三大旅行記。其記錄時間起於承和五年（838）至承和十四年，歷經唐文宗、武宗、宣宗三代；內容詳述經過今江蘇、安徽、山東、河北、山西、陜西、河南等七省的見聞。其間，遭遇唐武宗毀佛，不得已蓄髮易服，逃避法難，嚐盡辛酸。本書內容所涉廣泛，除佛教教義、制度之外，更詳實記載當時海上交通的困難、內陸交通狀況、唐武宗會昌法難、天台山及五臺山諸寺院的盛況及信仰情形等，是瞭解唐代社會、經濟、政治、風俗、地理與日唐交通、佛教交流等的珍貴史料。 又，本書系圓仁以一外國僧人的立場，對唐代文、武二宗時，中國佛教界的狀況，所做的客觀描述。由於作者沒有主觀成見，所述盡是其旅途所見所聞的白描，故其客觀性使該書具更高的史料價值。 本書原本已佚，現傳者有二種。一爲京都東寺觀智院藏本，系伏見天皇正應四年（1291）沙門兼胤手書之古抄本，今《大日本佛教全書》所收本即此抄本。另一爲池田長田本，系信濃（長野縣）慧日山津金教寺長海大僧都，於文化二年（1805）據比睿山飯室谷松禪院的藏本所書寫，曾作爲《四明餘霞》的附錄而刊行。此二抄本，東寺本之脫誤較多，且有記事重複處。 本書之研究者，除上列美國學者賴世和英譯本書外，日本學者岡田正之、今西龍、大谷光照、冢本善隆、小野勝年、日比野丈夫等，皆有研究解說。 ◎附︰梁容若《圓仁及其入唐求法巡禮行記》第四節〈入唐巡禮記之史料價值〉 巡禮記歷時既久，所涉範圍甚廣。自兩國交通，以及大唐風俗儀式、官府制度、地方組織、政治措施、宗教問題、外交及國際戰爭，多據親見親聞，隨筆記錄。往返書簡牒文，亦多全文錄入，爲考當時公私書牘體式之一助。所記事實雖不無訛傳誤聞，而可以裨補史乘者實夥。日本古代旅行中國之外交官、留學僧侶、學生，人數雖多，而留有重要記錄者爲唐時智澄大師之《行歷鈔》，宋時成尋阿闍梨之《參天臺五臺記》，明時瑞訢和尚之《入唐記》、策彥和尚之《初渡集》及《再渡集》，與圓仁之書，並稱五大遊記。而規模之大，史蹟之多，實以圓仁書爲翹楚。 其所記事實，多有可資考史，裨補中土記錄之不足者，如卷四會昌五年四月條有云︰ 「左右神策軍者，天子護軍也。每年有十萬軍，自古君王頻有臣叛之亂，仍置此軍，以來無人敢奪國位，敕賜印每中尉初上時，準敕出兵馬迎印，別行公事，不屬南司。今年四月初，有敕索兩軍印，中尉不肯納印。有敕再三索，敕意索護軍印付中書門下合掌，相管軍事，一切擬令取相處分也。左軍中尉即許納印，而右軍中尉不肯納印，遂奏云︰迎印之日，兵馬迎之，納印之日，亦須動兵馬納也。中尉意敕若許，即因此便動兵馬起異事也。便仰所司，暗排比兵馬，人君怕且縱不索。」 此述武宗與宧官所領神策軍之暗鬥，武宗欲收官印，以軍權付宰相，而右軍中尉魚弘志陰謀拒命，其事遂阻。蓋雖武宗之英武，亦有無可如何者。時在仇士良死後二年，宧官勢退之時。《新唐書》〈仇士良傳〉記︰「武宗明斷，雖有士良援立之功，內實嫌之，陽示尊寵。」蓋不得已也。 會昌反佛教運動，天下所拆寺四千六百餘所，還俗僧尼二十六萬五百人，收充兩稅戶，拆招提蘭若四萬餘所，收膏腴上田數千萬頃，收奴婢爲兩稅戶十五萬人。摩尼景祅各教，亦牽連而消滅，實爲宗教史上一大事，然唐人着作記其事者極少。蓋以武宗於會昌五年實行澈底滅佛，而六年三月即服道士藥暴卒。宣宗嗣位，立誅道士劉玄靖等，而復興僧寺，朝野從此皆諱言其事也。《舊唐書》、《資治通鑑》，皆記其要領於會昌五年，然其事實發端於武宗嗣位之初，《巡禮記》所載特詳，茲輯錄其事如下︰ 「會昌元年六月十一日，今上降誕日，於內裏設齋，兩街供養大德及道士集談經，四對論議，二個道士賜紫，釋門大德總不得着。南天竺三藏寶月入內對君王，從自懷中拔出表進請歸本國。不先諮開府，惡發，五日軍內收禁犯越官罪，故寶月弟子三人各決七棒，通事僧決十棒，不打三藏，不放歸國。（中略）三月三日，李宰相聞奏僧尼條疏，敕下發遣保外，無名僧不許置童子沙彌。（中略） 十月九日敕下，天下所有僧尼解燒練咒術禁氣背軍，身上杖痕，鳥文雜工功，曾犯淫養妻，不修戒行者，並敕還俗。若僧尼有翰及谷鬥田地莊園，收納官。如惜錢財，情願還俗，玄亦任敕還俗，充入兩稅徭役。敕文在別，城中兩街功德使帖諸寺，不放出僧尼，長閉寺門，僧昡玄奏自作劍輪，自領兵打回鶻國，敕令彼僧試作劍輪，不成。又準宰相李紳聞奏，因起此條疏。其僧昡玄當誑隸僧尼財物，準敕條疏天下，大同諸州府中書門下牒，行京城內仇軍容拒敕，不欲條疏，緣敕意不許，且許請權停一百日內帖諸寺，不放僧尼出寺。左街功德使奏，準敕條疏僧尼，除年已衰老及戒行精確外，愛惜資財自還俗僧尼共一千二百三十二人。右街功德使奏，準敕條疏僧尼，除年已衰老及戒行精確外，愛惜資財自還俗僧尼共二千二百五十九人。 奉敕右街功德使奏，準去年十月七日、十六日敕，條疏令還俗僧尼，宜依其愛惜資財，情願還俗者，各委本貫收充兩稅戶。向後諸道有如此色類，並准此處分。所蓄奴婢，僧許留一人，尼許留婢二人，餘各任本家收管。如無家者，官爲貨賣。同衣 鉢餘外資財收貯，待後敕處分。其僧尼所留奴婢，如有武藝及解諸藥諸術者，並不得留，不得剃髮私度，如有違犯，綱維知事錄報官。餘資產錢物等，各委功德使自條疏聞奏，會昌三年歲次癸亥正月一日。（中略） 二月一日使牒云︰僧尼已還俗者，輒不得入寺及停止，又發遣保外僧尼，不許住京入鎮內。」 以上猶屬因事因人而發，雖事澄汰，尚未根本廢佛，及韋宗卿撰疏受斥，而武宗滅佛之意已明。《巡禮記》云︰ 「會昌三年六月，太子詹事韋宗卿撰涅槃經疏二十卷進，今上覽已，焚燒經疏，敕中書門下令就宅追索草本燒焚。其敕文如左︰敕銀青光祿大夫守太子詹事上柱國光陰縣開國男食邑三百戶韋宗卿，參列崇班，合遵儒業，溺於邪說，是扇妖風。既開炫惑之端，全戾典墳之旨，簪纓之內，頹靡何深！況非聖之言，尚宜禁斥，外方之教安可流傳？雖欲包容，恐傷風俗，宜從左官，猶謂寬恩，可任成都府尹，馳驛發遣。太子詹事韋宗卿進佛教涅槃經中撰成三德二十卷，奉敕大圓仰字鏡略廿卷，具已詳覽。佛本西戎之人，教張不生之說，孔乃中土之聖，經聞利益之言。而韋宗卿素儒士林，衣冠望族，不能敷揚孔墨，翻乃溺信浮屠，妄撰胡書，輒有輕進。況中國黎庶，久染此風，誠宜共遏迷聾，使其反樸，而乃集妖妄，轉惑愚人，位列朝行，豈宜不自愧？其所進經，內中已焚燒訖，其草本委中書門下追索焚燒，不得傳之於外。會昌三年六月十三日下詔。」 其滅佛曆程，見於記錄者如下︰ 「會昌五年四月，見說功德使條疏僧尼還俗之事，商議次第，且令三十以下還俗訖，次今令五十以下還俗，次令五十以上無祠部牒者還俗，第三番令祠部牒磨勘差殊者還俗，最後有祠部牒不差謬者盡令還俗，即僧尼絕也。斯之商議，天下大同也。緣準敕行，故從四月一日起首，年三十以下僧尼盡敕還俗，遞歸本貫，每日三百僧還俗。十五日年四十以下僧尼方盡。從十六日起首，五十以下僧尼還俗，直到五月十日方盡也。十一日起首，五十以上無祠部牒者還俗，前年以來牒疏僧尼，即簡粗行不依本教者，盡敕還俗，遞歸本貫。今年不簡高行粗行，不論驗僧大德內共奉也。但到次第，便令還俗。頻有敕問︰已還俗者多少？未還俗者多少？催進其數。外國僧未入條疏之例，功德使別聞奏取裁。有敕云︰外國若無祠部牒者，亦敕還俗，遞歸本國者。西國北天竺難陀在大興善寺，天竺三藏寶月兼弟子四人，於中天成業，並解持念大法，律行精細，博解經論在青龍寺並無唐國祠部牒，新羅國僧亦無祠部牒者多，日本國僧圓仁、惟正亦無唐祠部牒，功德使準敕配入還俗例。又帖諸寺牒云︰如有僧尼不伏還俗者，科違敕罪，當時決殺者。（中略）八月記云︰近有敕，天下還俗僧尼緇服，各仰本州縣盡收焚燒，恐衣冠親播，恃勢隱在私家，竊披緇服，事須切加收檢，盡皆焚燒訖。聞奏如焚燒以後，有僧尼將緇服不通出，巡檢之時，有此包者，準敕處分者。諸州縣準敕牒諸坊諸鄉，收僧尼衣服，將到州縣，盡焚燒。又有敕令天下寺舍奇異寶佩珠玉金銀，仰本州縣收檢進上。又有敕云︰天下寺舍僧尼所用銀器鍾磐釜鐺等，委諸道鹽鐵使收入官庫，錄聞奏者。」 政令雖嚴，而河北以統治力弛緩，似未普及。 「十一月記云︰三、四年以來，天下州縣準敕條僧尼還俗已盡。又天下毀拆佛堂蘭若寺舍已盡。又天下焚燬經像僧服罄盡。又天下剝佛身上金已畢，天下打碎銅鐵佛稱斤兩收檢訖，天下州縣收納寺家錢物莊園收家人奴婢已訖。唯黃河以北鎮幽魏路等四節度，元來敬重佛法，不毀拆寺舍，不條疏僧尼，佛法之事，一切不動之。頻有敕使勘罰，云天子自來毀拆焚燒，即可然矣！臣等不能作此事也。」 閱此，則武宗排佛滅佛之具體程序與範圍結果，歷歷可知，信可以補正史之疏。僧侶於忍氣吞聲之餘，亦日造爲流言蜚語，以誣枉君相，動搖人心。《巡禮記》中所錄頗多，如記武宗與道士之關係則云︰ 「會昌四年二月，駕幸右街金仙觀，是女觀，觀中有女道士，甚有容。天子召見入意， 敕賜絹乙千匹，遂宣中官令修造觀，便通內，特造金仙樓。其觀本來破落，後修造嚴麗，天子頻駕幸。 會昌五年八月，有敕斷天下獨腳車。條疏後，有人將獨腳車行者，當處決殺。緣天子信道士教，獨腳車破道中心，恐道士心不安歟！有敕斷天下豬黑狗黑驢牛等，此乃道士着黃，恐多黑色壓黃令滅歟！令近海州縣進活獺兒，未知其由。近有 敕令諸道士進十五歲童男女心膽，亦是被道士誑惑也。」 記武宗之宮闈罪惡，則云︰ 「會昌四年八月中，太后薨，郭氏太和皇后，緣太后有道心，信佛法，每條疏僧尼時，皆有詞諫，皇帝令進藥酒，而藥殺矣！又義陽殿皇后蕭氏，是今上阿孃，甚有容。今上召納爲妃，而太后不奉命，天子索弓射殺，箭透入胸中，而薨。」 記武宗之馭下無狀則云︰ 「會昌四年敕令兩軍於內裏築仙台，高百五十尺，十月起首，每日使左右神策軍健三千人，搬土築造。皇帝意切欲得早成，每日有敕催築。兩軍都虞侯把棒檢校。皇帝因行見，問內長官曰︰把棒者何人？長官奏曰︰護軍都虞侯勾當築臺。皇帝宣曰︰不要你把棒勾當，須自擔土，便交搬土。後時又駕築臺所，皇帝自索弓，無故射殺虞侯一人，無道之極也。」 於武宗之崩則記云︰「會昌六年四月十五日，聞天子崩來數月，諸道州縣，舉哀着孝訖，身體爛壞而崩矣！」是年五月一日，記宣帝之立則云︰「新天子姓李」語尤冷雋。凡此記述，恐爲當時僧侶之計劃宣傳，非出圓仁一人之誣枉。蓋當時佛教勢力深入人心，而武宗李德裕等欲以數人之力抗之，故終於身敗名裂。宣宗即位，而政策一轉。以李贊皇之智術勳業，而一蹶不振，蓋結怨過多，赤口燒城，排之者非止令狐綯崔鉉輩也。 要之《巡禮記》雖訛傳誤聞，流言蜚語，彌望而是，而以時代之古，範圍之大，能適當勾稽參證，鑑別解釋，必有裨於治唐史者，昔梁任公先生論史料，致慨於我國四周民族，率多矇昧，其著述匡補我史實者甚稀，而以阿拉伯人阿布賽德哈散（Abus aid Hassan）之《印度中國紀程》及意大利人馬可波羅之遊記爲鳳毛麟角。以《巡禮記》之性質與內容言之，固有遠過於二者。 ［參考資料］　岡田正之《慈覺大師の入唐記行について》；小野勝年《入唐求法巡禮記之研究》；圓仁《入唐新求聖教目錄》。

入就瑞白禪師語燈

十八卷。寂蘊編。明･永曆三年（清･順治六年，1649）刊。收在《禪宗全書》第五十六冊、《嘉興藏》（新文豐版）第十六冊。 瑞白禪師（1584～1641），名明雪，字瑞白，別號入就。桐城（安徽省）人，俗姓楊，爲雲門圓澄的法嗣，屬曹洞宗。 本書卷首有陳函輝、黃端伯、張時化、吳應芳等人序文，以及原書目錄、瑞白禪師畫像一幀與寂蘊之像贊等。全書內含上堂、小參、夜參、茶話、示衆、問答機緣、垂問、答幻輪法師十疑問、頌古、法語、法偈、歌、贊、銘、說、敘、疏、佛事、詩偈、書復、參請因緣、行腳、附來書、塔銘、傳、行狀、跋等。

八宗

(一)唐代法相宗大師窺基（慈恩）對大小乘之判釋︰又稱慈恩八宗。依《法華玄贊》卷一所述，八宗即︰(1)我法俱有宗，指犢子部等所立；(2)有法無我宗，指薩婆多有部等所立；(3)法無去來宗，指大衆部等所立；(4)現通假實宗，指說假部、經部、成實論等所立；(5)俗妄真實宗，指說出世部等所立；(6)諸法但名宗，指一說部等所立。以上六宗屬小乘。(7)勝義皆空宗，指《般若經》及《中論》、《百論》、《十二門論》等所立；(8)應理圓實宗，指《深密》、《法華》、《華嚴》等經及無著菩薩等所立。以上二宗屬大乘，前者爲三論空宗，後者爲唯識中道宗。 此八宗判與華嚴之十宗判相比，前六宗名稱稍異，但意義則完全相同。此因華嚴宗之法藏成立十宗判時，曾採用慈恩的八宗判之故。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷八即明確地肯定此事，謂（卍續8･621上）︰「然此十宗前六全同大乘法師，大乘則有八宗，七名勝義俱空，八名應理圓實，（中略）今回七爲第八，八爲第七，（中略）又加後二以顯甚深。」 (二)日本對平安朝佛教的分類︰指三論宗、成實宗、法相宗、俱舍宗、華嚴宗、律宗、天台宗及真言宗。前六宗興起於奈良朝，稱南京六宗或南都六宗；後二宗則興起於平安朝，稱北京二宗。凝然《八宗綱要》略云︰「日域之教，自昔所玩，原僅八宗，至今不改。其中間非無異宗，然古今共許所玩，唯八宗而已。」

八法

(一)指四違與四順︰《思益梵天所問經》卷一云（大正15･38a）︰「利衰及譭譽，稱譏與苦樂，於此世八法，其心常平等。」依《佛地經論》卷五所述，世間諸法略有八種，即利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。得可意事名利，失可意事名衰，不現誹撥名毀，不現讚美名譽，現前讚美名稱，現前誹撥名譏，逼惱身心名苦，適悅身心名樂。如是八種有二品，四違名苦，四順名樂。《集異門足論》卷十八之八世法亦與此相同。又，因此八法能煽動人心，又名八風。智顗《摩訶止觀》卷五云（大正46･58a）︰「止是壁定，八風惡覺所不能入。」古人所謂「八風吹不動」的「八風」，即指此八法。 (二)四大與四微的合稱︰依《首楞嚴經義海》卷三及卷十四所述，內外五根皆具八法所成，能造四大，即地、水、火、風；所造四塵（四微），即色、香、味、觸。 (三)指願生淨土者所行的八法︰依道綽《安樂集》卷下所述，八法即常念諸佛、供養如來、諮嗟世尊、作諸佛形像修諸功德、回願往生、心不怯弱、一心精進、求佛正慧。一切衆生具此八法則常不離佛。 (四)天台宗所立八法︰謂藏、通、別、圓四教各有教、理、智、斷、行、位、因、果八法。智顗《四教義》卷一謂（大正46･722b ）︰「所言圓者，義乃多途，略說有八︰(一)教圓、(二)理圓、(三)智圓、(四)斷圓、(五)行圓、(六)位圓、(七)因圓、(八)果圓。」其餘三教亦以此解釋。 (五)指淨土八法︰《維摩詰所說經》卷下謂，菩薩成就八法，則於此世界行無瘡疣，當生淨土。八法，即(1)饒益衆生而不望報；(2)代一切衆生受諸苦惱，所作功德盡以施之；(3)等心衆生，謙下無礙，於諸菩薩視之如佛；(4)所未聞經，聞之不疑；(5)不與聲聞相違背；(6)不嫉彼供，不高己利，而於其中調伏其心；(7)常省己過，不訟彼短；(8)恆以一心求諸功德。 (六)稱阿難爲多聞藏的八種理由︰北本《涅槃經》卷四十（大正12･601c）︰「阿難比丘，具足八法，能具足持十二部經。」八法即信根堅固、其心質直、身無病苦、常勤精進、具足念心、心無憍慢、成就定慧、從聞生智。 ［參考資料］　(一)《釋氏要覽》卷下；《大明三藏法數》卷三十三。

八苦

(梵aṣṭau duḥkhatāḥ，藏sdug-bsṅalbrgyad)(一)指有情所受的八種苦惱︰即生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五盛陰。主要在說尚諦中之苦諦的內容。茲將八苦表列如次︰ (1)生苦（jāti-duḥkhaṁ）︰指報分之時所產生的苦痛。《五王經》以識支到出胎爲生，《涅槃經》則分爲五位︰{1}初出是受胎之初，系識支之位；{2}至終是色心具足之時，系名色支之位；{3}增長是名色增長，爲六入之位；{4}出胎；{5}種類生，指出胎後到老死之間，運運剎那新起，或人生而有貧富、貴賤、男女、醜端等差別。此五位常爲衆苦所依止，故稱生苦。 (2)老苦（jarā-d.）︰指衰變時的苦痛。北本《涅槃經》卷十二將「老」分成「念念老」及「終身老」，或「增長老」及「滅壞老」。「念念老」是剎那生滅，指識支至老支之間的念念變遷；「終身老」是一期生滅，指白髮枯形色變之時。「增長老」是指從少至壯念念增長；「滅壞老」是指由壯至老念念滅壞。此二者是就前述的「念念老」開衍而來。 (3)病苦（vyādhi-d.）︰指由四大增損而引起的病患苦惱。北本《涅槃經》卷十二云（大正12･435a）︰「病謂四大毒蛇互不調適。」蓋病有身病及心病二種。身病是色陰之病，乃四大不調所致，有因水風熱產生，也有因雜病或容病等產生。若地大不調，則舉身沉重；若水大不調，則舉身胖腫；若火大不調，則舉身蒸熱；若風大不調，則舉身倔強。所謂容病，是指遭遇刀杖之難、爲鬼魅所附等。心病是指恐怖、憂愁、愚癡等，一切心理上的苦惱。 (4)死苦（maraṇa-d.）︰指五陰壞滅之苦，即捨離所受之身時的苦痛。死有命盡死、外緣死二種。命盡死又細分「壽命盡而福未盡」之死、「福盡而壽命未盡」之死，以及「福壽俱盡」之死三種。外緣死也細分「非分自害死」、「橫爲他所殺害」，及「俱死」三種。 (5)愛別離苦（priyaviprayoge-d.）︰指與自己所親愛者別離的痛苦。《五王經》云（大正14･796c）︰ 「何謂恩愛別苦？室家內外，兄弟妻子，共相戀慕，一朝破亡，爲人抄劫，各自分張，父東子西，母南女北，非唯一處，爲人奴婢，各自悲呼，心內斷絕，窈窈冥冥，無有相見之期。」 (6)怨憎會苦（apriyasaṃprayoge-d.）︰指與怨憎者相遇的苦痛。《五王經》云（大正14･796c）︰ 「世人薄俗，共居愛慾之中，共諍不急之事，更相殺害，遂成大怨，各自相避，隱藏無地，各磨刀錯箭挾弓持杖，恐畏相見，會遇迮道相逢，各自張弓澍箭，兩刀相向，不知勝負是誰，當爾之時，怖畏無量。」 (7)求不得苦︰全名爲「雖復希求而不得之苦」（yad apīcchayā paryeṣamāṇo na labhatetad api duḥkhaṁ）。指不能如願、不得所欲的苦痛。《大乘義章》謂所求有因果二者，因中有「求離惡法而不得」，以及「欲求善法而不得」二種；果中有「求離苦事而不得」，以及「欲求樂而不得」二種。又此苦果之事各有內外之別，人天之樂果及三塗之苦報等爲內，資生眷屬等爲外。 (8)五盛陰苦︰經作五陰盛苦，新譯作略說五取蘊苦（saṃkṣepeṇa pañcopādānaskandha-d.）。「五盛陰」與「五取蘊」只是譯語的差異，upādāna有盛、取、受等義，故舊譯作五受陰，略稱五陰、五蘊。即色、受、想、行、識五種。取、盛、蘊等都是煩惱的異名。蓋五蘊生自煩惱，也常生煩惱，故五盛陰苦又稱五陰苦。《四諦經》即用此略名。《大毗婆沙論》卷八十七則稱作「略說一切五取蘊苦」，並謂前七苦皆是有漏身所攝，故名。然古師以此「五盛陰苦」具五陰熾盛之義，將「盛」看作形容詞，或解作「貯蓄、容受」之義，與新譯家之說不同。即《大乘義章》卷二所云（大正44･512c）︰「五盛陰者，五陰熾盛，名五盛陰。陰盛是苦，就體立稱，是故名爲五盛陰苦。亦盛者，盛受之義。五陰之中，盛前七苦，是故名爲五盛陰苦，若正應言五陰盛苦。」 此外，《瑜伽師地論》別出寒苦、熱苦、飢苦、渴苦、不自在苦、自逼惱苦、他逼惱苦、一類威儀多時住苦，及諸在家者妻子等事損減生苦、諸出家者貪等煩惱增益生苦、飢儉逼惱所生苦、怨敵逼惱所生苦、曠野嶮難迫近逼惱所生苦、系屬於他所生苦、支節不具損惱生苦、殺縛斫截捶打驅擯逼惱生苦等八苦。其中，前項第八之一類威儀多時住苦，是指以一定的威儀止住於多時之間的苦惱。後八苦因生自諸種損減逼惱的苦痛，違背損惱自己的身心，故總稱爲違害苦。 (二)指無色界的八苦︰出自《大藏法數》卷四十六。即無色界的四苦加無常、苦、空、無我，其中四苦指空處苦如瘡、識處苦如癰、無所有處苦如病、非非想處苦如箭射入體。《法界次第初門》卷上之下云（大正46･673a）︰「行者厭患無所有處想如癡，有想處如癰如瘡。」 (三)指非想天的八苦︰出自《法華文句》卷六（上）。主要就「非想非非想處」說明上述生、老、病、死等八苦。《法華文句》云（大正 34･77a）︰「非想亦有八苦之火，心生異念名生苦，念念不住名老苦，行心擾擾妨定名病苦，退定是死苦，求定不得是求不得苦，求定不得必有於障，即是怨憎會苦，四陰心即五盛陰苦。」 ◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第六四諦說〉（摘錄） 首先我們必須正確地觀察現實。若以崇高理想的眼光來看它，現實是不完美且充滿了污染與苦惱。在迷界有關「一切現實皆苦」這件事，已在四法印的一切行苦中說呶了。四諦說之苦，是具體的生、老、病、死四苦，再加上怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊苦成爲八苦，就是通常所謂的四苦八苦。這些苦包括了前面所提到的苦苦、壞苦、行苦。 (1)生苦︰生不是「生活」而是「誕生」。生不是指由母胎產出之時，而是指母胎妊娠時的初剎那（結生）。總之，苦是因爲輪迴而生於生類中，因此，生苦和行苦可說是同樣的含意。 (2)老苦、(3)病苦、(4)死苦︰據佛傳記載，關於四門出遊，釋尊出家前，在遊園途中，看見老人、病人、死人等等，感到生活之苦，就產生了出家的動機。老、病、死伴隨着肉體上的苦痛，但不限於肉體的苦痛。因爲老、病、死的緣故，強烈地感受到精神的苦惱，這種事是很多的。而由於老、病、死，將導致自己與家族生活不安，又因爲恐懼地位、名譽、權力等的喪失，於是產生苦惱。而通俗的宗教，在於解除貧乏與病狀，即與此有所關連。 (5)愛別離苦、(6)怨憎會苦︰與心愛的人生離死別、與嫌惡憎恨的人共同生活所產生的種種苦惱。若以自己爲中心而起的愛憎執着之念，苦惱就極爲激烈。宗教所要解決的爭論，就是要去除前述的苦。 (7)求不得苦︰是不如意產生的苦。前述種種的苦，是所有慾望不得滿足的苦。若有以自我爲中心的無理慾望不能滿足，苦惱就會產生。 (8)五取蘊苦︰經典說「總之，五取蘊是苦」，此可概括前面七苦。衆生若以「自我中心」的心態去取執五蘊，則必一切皆苦。順便提及，五取蘊苦舊譯作五盛陰苦。現代日本，有人用五陰盛苦，這是錯誤的。並沒有這種譯語，應該改爲五盛陰苦纔是。 ［參考資料］　(一)《中阿含》卷七〈分別聖諦經〉；《大毗婆沙論》卷七十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷六；《佛本行集經》卷三十四；《瑜伽師地論》卷四十四；《增一阿含經》卷十七〈四諦品〉。

八識

(梵aṣṭau vijñānānī)大乘唯識家就衆生之心識，類別爲八種，謂之八識。《入楞伽經》卷八〈剎那品〉（大正16･559b）︰「所謂八識，何等爲八？一者阿梨耶識、二者意、三者意識、四者眼識、五者耳識、六者鼻識、七者舌識、八者身識。」《顯揚聖教論》卷一（大正31･480c）︰「識有八種，謂阿賴耶識、眼耳鼻舌身識、意及意識。」《成唯識論》卷七（大正31･39c）︰「一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別及彼空理所顯真如。（中略）如是諸法皆不離識。」 此中，眼等前五識，各能了別色、聲、香、味、觸等五境，此五識只是依單純的感覺作用，直覺的寫象外境。第六意識能對內外之境，不分有形無形，■及過現未三世，廣緣一切境，有比知、推測等作用，故稱廣緣識。意識可分爲五俱與不俱等二類。五俱意識與前五識並生，明瞭地緣境，故名明瞭意識。不俱意識不與前五識俱起，而是單獨發生。若再加以細別，則五俱意識又有五同緣與不同緣等二類。五同緣系與前五識俱起，緣同一之境。不同緣雖與前五識俱起，而緣其他的異境。 不俱意識也有五後與獨頭等二類。五後意識雖不與前五識俱起並生，但不相離而續起。獨頭意識有獨散、夢中、定中等三類。獨散意識是脫離前五識單獨發生，追憶過去，預想未來等，作種種想像，及種種思慮。夢中意識是於夢幻朦朧中現起的作用。定中意識是於禪定中發生的意識活動。要言之，意識是八識中最猛利、敏捷，有自由自在力，迷悟升沉之業，無一不由意識所作。 第七識是末那識（manas）。此識爲意識。「末那」者，是思量義。恆以第八識爲對境，起實我、實法的執着，永無休止。第六意識即根據此妄執，故不能了悟唯識所變之理，誤認爲心外有物，萬有於空間整然存在；由此我法二執的迷妄，所以我人造諸惡業，沉淪生死。反之，能斷滅煩惱惡業，徹悟人法二空的真理，就是由於末那識變爲清淨的緣故，因此名此識爲染淨識。第六意識也同樣叫做意，但第六識以第七末那——意識爲所依，故取名意識，是「依意之識」；第七識則是「意即是識」，其識本身即名爲意。 第八識是阿賴耶識（ālayavijñāna），音譯又作阿梨耶識，此譯爲藏識，舊譯無沒識。藏，爲含藏的意思，宇宙萬有種子盡納入此識，因此得名。藏有能藏、所藏、執藏等三義。能藏，是能含藏發生諸法潛勢力的種子，即所藏爲種子，能藏爲第八識現行，此爲「種現相望」。所藏，是第七識薰諸法的種子，故以受薰義名第八識爲所藏，能薰爲第七識的現行，此爲「現現相望」。執藏，是被第七末那識執着爲實法、實我，故以所執持之義名第八識爲執藏，能執爲第七識，此亦爲「現現相望」。如上，「藏」雖具三義，然若以第八識爲一切諸法緣起之根源觀之，則應以「能藏」義解釋阿賴耶識最爲中肯。關於第八識，尚有毗播迦（vipaka，異熟）、阿陀那（adana，執持）等種種異名。 在此等諸識中，眼識乃至身識合稱五識、前五識；意識亦稱第六識、第六意識，合前五識而稱六識、前六識、六轉識等；末那識亦稱第七識等，合前六識而稱七識、前七識、七轉識、前七轉等。此八識依三能變分，則阿賴耶識名初能變，末那識名第二能變，前六識名第三能變。 關於八識之識體，或說其體爲一。然依唯識一家之正義，八識之體不一。八識依各自之種子現行，其體各別，且依生起因緣之俱不俱，而能俱起二識乃至八識。又，此八識中，七、八二識行相極微細，乃小乘心識論所不談，故《成唯識論》卷五立二教五理，同書卷三立五教十理以證怯八識之存在。 地論家亦立八識說。然彼等以第八識爲真淨識，以第七識等談雜染之轉起，故所談與唯識家有異。而攝論家以第八識爲無覆無記之業果識，總八識稱爲亂識，雖大似唯識家所談，然彼等另外別立第九之阿摩羅識，故兩者所論仍然有別。 ◎附︰方倫《唯識三頌講記》〈八識總表〉 　　　　　　　　　　　　　　方倫《唯識三頌講記》＜八識總表＞ ┌─┬─┬─────────┬─────────┬─────────┬─────────┐ │位│規│前五識　　　　　　│第六意識　　　　　│第七末那識　　　　│第八阿賴耶識　　　│ │　│矩│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│ ├─┼─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤ │　│境│性　　　　　　　　│性　帶質　獨影　　│真帶質　　　　　　│（無本質性）　　　│ │　├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤ │　│量│現　　　　　　　　│現　比　非　　　　│非　　　　　　　　│現　　　　　　　　│ │凡├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤ │　│性│善　惡　無記　　　│善　惡　無記　　　│有覆無記　　　　　│無覆無記　　　　　│ │　├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤ │　│界│欲　色（鼻舌不行）│欲　色　無色　　　│欲　色　無色　　　│欲　色　無色　　　│ │　│地│五趣雜居　離生喜樂│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│（隨他業力生）　　│ │　├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤ │　│　│遍行五　　　　　　│遍行五　　　　　　│遍行五　　　　　　│遍行五　　　　　　│ │　│相│別境五　　　　　　│別境五　　　　　　│別境一（慧）　　　│　　　　　　　　　│ │　│　│善十一　　　　　　│善十一　　　　　　│根煩惱四（貪、癡、│　　　　　　　　　│ │　│應│根煩惱三（貪嗔癡）│根煩惱六　　　　　│慢、我見）　　　　│　　　　　　　　　│ │　│　│中隨煩惱二　　　　│小隨煩惱十　　　　│大隨煩惱八　　　　│　　　　　　　　　│ │　│心│大隨煩惱八　　　　│中隨煩惱二　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│ │　│　│　　　　　　　　　│大隨煩惱八　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│ │　│所│　　　　　　　　　│不定四　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│ │　├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤ │　│依│眼九緣　　　　　　│境、作意、染淨依　│境（賴耶見分）作意│境（根身器界種子）│ │　│　│耳除明　　　　　　│根本依、種子　　　│根本依、種子　　　│作意、俱有依（末那│ │　│緣│餘三更除空　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│種子）　　　　　　│ │　├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤ │　│體│自性了別　　　　　│隨念分別計度分別　│恆審思量我相隨　　│浩浩三藏不可窮　　│ │情│相│與根難分　　　　　│自性分別（易可知）│有情日夜鎮昏迷　　│淵深七浪境爲風　　│ │　├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤ │　│業│眼耳離中觀塵　　　│動身發語　造引滿業│爲前六識轉染淨之依│受薰、持種子根身器│ │　│　│鼻舌身閤中觀塵　　│招三界報　三性變易│　　　　　　　　　│界、去來作主　　　│ │　│用│　　　　　　　　　│五受輪轉　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│ ├─┼─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤ │　│觀│變轉相分而觀二空真│　　　生空─破我執│無力斷惑　　　　　│　　　　　　　　　│ │　│　│　　　　　　　　　│習二空　　　　　　│藉意識修觀而斷　　│　　　　　　　　　│ │　│行│如（後得智）　　　│　　　法空─破法執│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│ │聖├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤ │　│　│第八識轉智時、根成│資糧位中、漸伏我法│極喜地初心、俱生二│不動地前（即七地）│ │　│　│無漏、故識亦無漏、│二執現行　　　　　│執初伏、初與智應無│俱生我執已斷、故捨│ │　│斷│而轉爲「成所作智」│見道位、分別二執種│功道（即不動地）　│三藏之名　　　　　│ │　│　│　　　　　　　　　│子斷、初與智應（發│俱生我執斷　　　　│金剛道後、俱生法執│ │　│惑│　　　　　　　　　│起初心歡喜地）　　│金剛道後、俱生法執│斷盡、不感生死、故│ │　│　│　　　　　　　　　│修習位中、伏斷俱生│斷「平等性智」現前│異熟果空　　　　　│ │　│轉│　　　　　　　　　│二執現行種子　　　│　　　　　　　　　│至此即轉成「大圓境│ │　│　│　　　　　　　　　│遠行地後、俱生我執│　　　　　　　　　│智」　　　　　　　│ │　│智│　　　　　　　　　│斷、純無漏　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│ │　│　│　　　　　　　　　│等覺位、俱生法執斷│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│ │　│　│　　　　　　　　　│「妙觀察智」圓明　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│ │智├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤ │　│果│如來現大化小化隨類│智照大千內衆生機宜│現起他受用身、以十│十方世界、微塵剎土│ │　│　│化之三類化身、教化│、隨應說法　　　　│地菩薩爲所被機而教│、無不圓明普照、蓋│ │　│用│衆生、永息苦輪　　│　　　　　　　　　│化之　　　　　　　│法界洞明、真俗等觀│ └─┴─┴─────────┴─────────┴─────────┴─────────┘ ［參考資料］　《入楞伽經》卷二；《瑜伽師地論》卷五十一；《顯揚聖教論》卷十七；《大乘法相宗名目》卷三（上）；宇井伯壽《佛教泛論》第二編第二部；

八難

(梵aṣṭāv akṣaṇāḥ，巴aṭṭhakkhaṇā，藏mi-khom-pa brgyad)(一)指不得遇佛、無法聽聞教法的八種障難，又稱八難處。即︰地獄、畜生、餓鬼、長壽天、邊地、盲聾喑啞、世智辯聰、佛前佛後。出自《長阿含》卷九、《中阿含》卷二十九等。處在這八種情境中的衆生，或恆受衆苦，或無暇修行善事，故又名八無暇、八不閒或八非時。 此中，地獄、畜生、餓鬼三塗報障深重，不得會聖，衆苦逼惱，不能修梵行，故稱之爲難。長壽天（指色無色界諸天）命報長遠，寂靜安隱，其中有情多以之爲涅槃，不求佛法，故稱之爲難。邊地（指鬱單越洲）樂報殊勝，無諸苦事，不識佛法，不求出離，故稱之爲難。盲聾喑啞諸根不具，縱生在有佛法之國亦不能睹聖聞法，故稱之爲難。世智辯聰者雖生在有佛法之國，卻深陷邪見，妄執深厚難回，故稱之爲難。佛前佛後者，謂不得遇佛，不知出離之道，無求聖之心，故稱之爲難。據《大乘義章》卷八（末）所述，三塗及盲聾喑啞是苦障，長壽天及鬱單越是樂障，世智辯聰是惡增，佛前佛後是善微，故云爲難。 關於八難的對治，《增一阿含》卷十六云（大正2･625c）︰「奉持八關齋法，不墮三惡趣，持是功德，不入地獄餓鬼畜生八難之中。」《大智度論》卷十三云（大正25･159c）︰「受行八戒，隨學諸佛法，名爲布薩，願持是布薩福報，願生生不墮三惡八難。」《灌頂經》卷十二亦云，若聞藥師琉璃光佛本願功德者，得蒙八菩薩來迎，不經八難得生西方阿彌陀佛國。 此外，《大般涅槃經》卷二十三有六難說，即︰佛世難遇、正法難聞、善心難生、難生中國（指中印度之文化水準較高之地）、難得人身、諸根難具等六難。此中，佛世難遇、正法難聞相當於佛前佛後及長壽天難，善心難生相當於世智辯聰，難生中國相當於邊地，難得人身相當於三塗，諸根難具相當於盲聾喑5-5-8-1。 (二)謂受戒、自恣時，若有八種難事，則聽許略說白事。即︰王難、賊難、火難、水難、病難、人難、非人難、毒蟲難等八難。出自《四分律》卷三十四、卷三十八。 ［參考資料］　(一)《尸迦羅越六方禮經》；《出曜經》卷八；《寶雲經》卷五；《五苦章句經》；《維摩經》卷下〈香積佛品〉；《梵網經》卷下；《灌頂經》卷十一；《成實論》卷二〈四法品〉；《玄應音義》卷二十二；《慧琳音義》卷二十八；《八無暇有暇經》。

八覺

指衆生所起的八種妄分別。又作八種惡覺、八不善覺。即欲、嗔、害、親裏、國土、不死、族姓、輕侮。覺(梵vitarka，巴vitakka）指心的分別作用，新譯作尋思。 (1)欲覺︰謂常起貪慾心，思念世間之可愛情境。 (2)嗔覺︰又稱恚覺，指常起嗔恚心，思量世間之不可愛情境而生忿恨。 (3)害覺︰又稱惱覺，謂常起憎嫉心，欲惱害他人。 (4)親裏覺︰謂常憶念親戚鄉里而生貪着。 (5)國土覺︰謂心常思國土安危。 (6)不死覺︰謂積諸財寶，心常念不死。 (7)族姓覺︰謂心常憶念自身世族種姓而生愛着。 (8)輕侮覺︰又稱輕他覺、輕誣覺，指自恃才德而輕賤侮蔑他人。 其中，前三覺罪過特重，別稱三惡覺。《大乘義章》卷五（末）以此八覺爲修道四使，謂欲、親裏、國土三覺爲貪分所攝；嗔、害二覺爲嗔分所攝；不死覺爲癡分所攝；族姓、輕侮爲慢分所攝。 ［參考資料］　《成實論》卷十四；《無量壽經疏》卷上；《華嚴經疏》卷十三；《大明三藏法數》卷三十一；《瑜伽師地論》卷四十；《菩薩地持經》卷四。

八觸

指坐禪入定後身體所發生的八種感覺。有兩種說法。其一是指動、癢、輕、重、涼、暖、澀、滑。另一種是指掉、猗、冷、熱、浮、沉、堅、軟。依據佛教的分類，重、沉、堅、澀四觸由「地大」而生，涼、冷、軟、滑四觸由「水大」生，暖、熱、猗、癢四觸由「火大」生，動、掉、輕、浮四觸由「風大」生。 智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷五謂，初坐禪者未練到初禪未到地定，而身中發生一種或幾種禪觸，多爲身中有病或爲魔所擾的表現，不能引發正定，非正八觸。又說八觸發時，每一觸都有十種功德與禪觸同時發生，十種功德爲（大正46･510a）︰「(一)定，(二)空，(三)明淨，(四)喜悅，(五)樂，(六)善心生，(七)知見明瞭，(八)無累解脫，(九)境界現前，(十)心調柔軟。」 八觸生起次第，因人而異，但以先發動觸者爲多。一觸發後，隨功夫之純熟而漸轉深細，然後再發餘觸，此稱「豎發」。一觸發後，或滅或不滅，又發餘觸，八觸交互發生者，稱「橫發」。又，八觸初起時（大正46･510a）︰「或從上發，或從下發，或從腰發，漸漸遍身。上發多退，下發多進。」情況因人而異。 ［參考資料］　《摩訶止觀》卷九。

八正道

(梵aryaṣṭāṅgika-mārga，巴ariya-a-ṭṭhaṅgika-magga，藏ḥphags-paḥi lam yaṅ-lagbrgyad)原始佛教及部派佛教的根本實踐原理。又稱八支正道、八支聖道或八聖道。指達到佛教最高理想境地（涅槃）的八種方法和途徑。茲略述如次︰ (1)正見︰指正確的見解，即有關佛教正確世界觀與人生觀的緣起與四諦之智慧，但對未確立智慧者，則爲正確的信仰。 (2)正思惟︰指在身、語行爲以前的正確意志或決定。 (3)正語︰指正思惟後所產生的正確言語。不說妄語、惡口、兩舌、綺語，要說真實而且與別人能融洽的有益語言。 (4)正業︰指正思惟後所產生的行爲。不做殺生、偷盜、邪淫的事。要從事愛護生命、佈施與慈善、遵守性道德等善行。 (5)正命︰指正確的生活。即以正當的職業過正當的生活，以及每天過規律的生活。無論睡眠、飲食、工作、運動、休息等，都要有規律。 (6)正精進︰精進是努力趨向理想，也就是指努力除惡，俾使一切宗教的、倫理的、政治的、經濟的、身體健康方面的善增加。 (7)正念︰具有正確的意識、想法，時刻不忘其理想與目的。 (8)正定︰即精神統一。在日常生活中，使心安靜。心如明鏡止水，一片冰心似的無念無想之狀態，就是正定之展現。 八正道是針對婆羅門教及耆那教的苦行主義，以及六師外道中主張享樂主義者所提出的。釋尊提倡不苦不樂之中道，因此，原始佛教也將八正道稱爲中道，且以之爲四諦中道諦的具體內容。 八正道雖然分成八個項目，但卻是有機的結合，因此不是個別而不相關聯的。只是爲了說明上的方便，纔將它分爲八項。這八項與三學的關係，雖有異說，但大體如下表所列︰ 　　　┌正　見┬慧─────┐ 　　　├正思惟┘　　　　　　│ 　　　├正　語┐　　　　　　│ 八正道┼正　業┼戒─────┼三學 　　　├正　命┘　　　　　　│ 　　　├正精進──三學共通　│ 　　　├正　念┬定─────┘ 　　　└正　定┘ 一般而言，八正道的八支是同時存在的。其發生順序，並沒有先後之別。但也有人認爲應按照八支列舉的順序，而有前後一定的排列。這與戒、定、慧三學的情形相同，依據三學發生的順序，首先是戒，其次定，最後慧，像這樣也是合理的。由此立場來看八正道，則其順序該是慧戒定，而不是戒定慧。這是爲什麼呢？因爲，在八正道之後加上正智、正解脫二支，則成爲十無學法，最後的正智與正解脫屬於慧，所以，從十無學法與三學之間的關係看來，正確的次序當是慧戒定慧。最初的慧相當於入門者的信，因此可知全體順序應當是信、戒、定、慧。 對於八正道的詳細解釋，有安世高譯《佛說八正道經》、《增一阿含經》的〈四諦品〉及南傳《相應部》。 ◎附一︰水野弘元着･郭忠生譯《原始佛教》第四章（摘錄） 八正道的意思是︰八種正道。爲什麼以八正道此單一名詞來代表呢？因爲這是達於涅槃不可分的方法，缺一不可。例如正見必須伴隨後七者才能成就，正思亦必須伴隨其他七者才能圓滿……正定亦然，因爲要得到正定，必須有前七者的資糧。這是八正道的完整性。下面我們依次解釋八正道。（中略） (一)正見︰意思是「正當的見解」、「觀察事物的正當方法」。它指佛教對人生世間的正見，換言之，即是澈見緣起法、四聖諦的智慧。既然正見被形容爲「聖」，則必爲證知佛法正見之聖者的智慧。但對那些僅持受世間德行的人而言，亦有相當的重要性，亦即這些人乃是由「正信」引生正見。他們只要信仰那些已得正見的聖者，並且相信正見的功德，則在生活上一樣是非常充實。進一步的說，如果知道或經歷何以那是正見，則其本身即已證得正見。所以，知道這是聖者親證的智慧爲正見，持受世間德行的智慧爲正信。 不管是在宗教，就是在日常生活，正見亦有其重要性；在策劃任何事物之時，吾人必須有正確的目標與具備一般的知識，否則即無完成之日，亦無完成的期待可能性。不管如何，具備相關的知識是第一要件。 (二)正思︰這是正當的思考方法與決策，亦即是熟慮自己的地位，考慮行動之時應以何種心態應對之。吾人須以正思時刻保持着靈敏覺性，來決定如何做與如何做纔能有好的成果。正思的具體內容乃是由正見所引發之鎮定的思考。 關於正思，原始佛教聖典所說的是︰時刻保持警覺以避免忿怒、殺生或世俗謬見從心頭涌起，同時長時憶念出世正法，具足柔軟、慈悲、清淨、無恚心。如果是學生就必須像個學生，不可逾規越矩，不像個學生的樣子；如果是白領階級，就老實認清自己的地位，勞工階級亦然，資本家亦須按照自己的地位作爲。這纔是正當的決定。 (三)正語︰如果已具足正見與正思，則事物之根本觀念必能瞭然清楚。如果缺乏這些要件，懵懵懂懂，怎能有所作爲呢？如果有詳切的擘劃，那麼剩下的只是去執行、實現而已。 正語的意思是︰正當的口業。如果有正見、正思，很自然的口業必爲正。關於正語的具體內容，在佛典常看到的有︰不妄語、不綺語、不兩舌、不離間。但正語不僅在消極的不作爲，更須積極的以真實語、柔軟語，就事實的需要以導化他人、教導衆生。由於沒有語言上的衝突，沒有惡語相加，則正語至少可減低一些不必要的誤會，彼此和樂共存。其他如「愛語」、「和合」等亦可歸屬於此。許多冷漠、敵對、疏離與懷疑都是「口業」惹的禍。總之，在任何社會裏，我們迫切的需要善意的瞭解，而這種瞭解必須有正語的基礎。 (四)正業︰正業的意思是「正當的身心」。「意業」乃是借諸「口業」或「身業」而表現出來。所以意業經過正見與正思的過濾，必能引生正語與正業。談到正業，佛典告訴我們要不殺生、不偷盜與不邪淫。但這僅是消極的不爲惡，正業的積極意義在於「護生」、「慈悲」、「佈施」或者是「引人向善」。而那些常在新聞出現的非法行爲，諸如搶劫、殺人、暴力、詐欺與吵架等等，任何非法的行爲都是與正業相違逆，是和樂生活的絆腳石。所以說如果能遏止此等非法行爲，所行皆能契合正業、正語，則必有和平、快樂的生活。 (五)正命︰不用說，吾人須遠離惡語與非法行爲，而住於正業與正語。如此的生活便是正命的典範。這即是說︰不應從事非法職業或爲道德所禁戒之事。例如學生從早上起牀，到晚上上牀睡覺，必有一定的生活規範。什麼時候起牀，什麼時候吃早餐，不早退……等等。至於出家僧衆的生活規範則是如何靠信衆的供養而活，如何支配整天的時間。 (六)正勤︰要實踐上述五種正道，以至於後述的正念、正定，必須有相當的勇氣與正確的努力。沒有努力與勇氣，決不能成辦任何事。原始佛教聖典以四方面來談它︰(1)已得善令得增長，(2)未得善令得生起，(3)已得惡令得消滅，(4)未得惡令不生起。如果以此四種而精進，則善法日益滋長，惡法必不復生。如此則個人與社會必能邁向光明，進步不已。 (七)正念︰正念的意思是「每個人必須時刻顧念自己與周遭的事物」。「念」並不是「爲我」，而是時時刻刻的顧念自己、關心別人，以便使正見乃至正定等各正道皆能付諸實踐。所以正念可稱之爲「正意」、「正當的深思熟慮」，亦可視之爲反觀自身與積極的負責。這正與漫不經心或粗心大意相反，因爲不道德的行爲或是無法履行自己的業務，全是由於漫不經心或粗心大意。 在佛法裏，正念常與正知相提並論，二者都是指相同的心理狀況。正念的意思是︰一個人必須時刻念茲在茲；一切事物皆是無常、苦、無我、不淨等等。這即是說不可離於佛法，顛沛必於是，造次必於是；正知則是時刻保持靈敏覺性，把握住佛法在日常生活中應有的作爲與態度。 (八)正定︰這就是正確、正當的禪定。亦即是使自己的心能在自己控制之下的境界。但是，這並不一定非要在打坐之中不可。亦不一定在日常生活中，非要全神貫注於禪定不可。在解釋正定時，傳統的說法皆以四禪爲主，但是此類的禪定境界僅有靠打坐、冥思內省才能證得。雖然如此，最低的初禪對日常生活亦甚有裨益。由禪定，吾人可控制自己的心理，並由此使自己的心理變得更靈敏、更精細。在寂靜中沉思或回憶，則必可控制吾人的心理。這種靜如死水，無瑕鏡面的心靈，或吾人稱之爲「無心無思」的平靜心靈唯有靠「正定」才能證得。沒有正定，絕無法有統一的心靈境界。當然，吾人勿須特別訓練自己常在定中，只要制心一處即可達於正定。 ◎附二︰印順《成佛之道》〈三乘共法章（摘錄） 佛在說明道諦時，最常用的內容分類，還是八正道。八正道，應稱爲「八聖道分」，或「八聖道支」。這是成聖的正道，有不可缺的八種成分。這就是︰正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。八正道就是三學，如正見、正思惟是慧學；正語、正業、正命是戒學；正念、正定是定學；正精進是遍通三學的。此八支聖道，是三學，也就是一乘。佛爲須跋陀羅說︰外道們沒有八正道，所以沒有聖果，沒有解脫。我（佛）法中有八正道，所以有聖果，有解脫。這可見八正道是能入於涅槃的唯一法門了。這在大乘的《楞伽經》中，也還是這樣說︰「唯有一大乘，清涼八支道」。（中略） 出世的解脫道，是以緣起及四諦法門爲綱要的。所以說到正見，除知緣起的集滅外，還有四諦的正見，這是經中特別重視的。正見流轉還滅的緣起法，是依因而起，依因而滅的正見。但這不是空洞的因果觀、有空觀，而是無明緣行等的依緣而有，無明滅就行滅等的依緣而無。因果相依的必然性，從中道的立場，如幻假有緣起觀中，正確的體見他，深入到離惑證真的聖境。四諦，也是因果的︰苦由集而生，滅依道而證，這是世間與出世間兩重因果。觀察的對象，還是現實苦迫的人生。從苦而觀到集（如從老死而觀到愛取爲緣，到無明爲緣一樣），然後覺了到集滅則苦滅的滅諦（如知道無明滅則行滅……老死滅一樣）。但怎能斷集而證滅呢？這就是修道了。這是證滅的因，也是達成集苦滅的對治。這樣，知四諦與知緣起，並非是不相關的（十二緣起也可以作四諦觀，如無明，無明集，無明滅，滅無明之道，經中說爲四十四智）。所以緣起正見，也即是知四諦慧。不過在說明上，緣起法門着重於豎的系列說明，四諦着重於橫的分類而已。 佛在鹿野苑，最初爲五比丘大轉法輪，就是四諦法門，也就是稱爲「三轉十二行相」的法輪，明白表示出對四諦的次第深入。當時，佛先指示了︰那些是苦，那些是集，什麼是滅，什麼是道。這應該是剴切分別，詳細指示。不但要知道那些是苦的，那些是苦的集因；苦必從集生，有集就有苦等事理。而且要知道︰這些苦是真實的苦，決無不苦的必然性。這是第一轉（四行），是開示而使其瞭解深信的。 接着，佛更說︰苦是應知——應該深切了知體認的；能深切信解世間是苦迫性，纔會發生厭離世間，求向解脫。集是應該斷的，不斷便生苦果，不能出離生死了。滅是應該證得的，這纔是解脫的實現。道是應該修習的，不修道就不能斷集而證得滅諦。這是第二轉（四行），是勸大家應該「知苦斷集證滅修道」，從知而行，從行而去實證的。 接着，佛再以自身的經驗來告訴弟子們︰苦，我已是徹底的深知了；集已經斷盡；滅已經證得；道已經修學完成。也就是說︰我已從四諦的知斷證修中，完成了解脫生死，體現涅槃的大事，你們爲什麼不照着去實行，去完成呢？這是第三轉（四行），是以自身的經驗爲證明，來加強弟子們信解修行的決心。 佛說四諦法門，不外乎這三轉十二行相的法輪。在弟子的修學四諦法門時，首先要如實知四諦︰從四諦的事相，四諦間的因果相關性，四諦的確實性（苦真實是苦等）；從「有因有緣世間（即是苦的）集，有因有緣（這就是道）世間滅」的緣起集滅觀中，知無常無我而流轉還滅，證入甚深的真實性。應這樣的如實知，也就能知集是應斷的，道是應修的，惑苦滅應證的。依正知見而起正行，最後才能達到︰已知，已斷，已滅，已修的無學位，由於苦集滅而得涅槃。 對於四諦的如實知見，引起了見諦（真實）得道的問題。在四諦中，體見什麼纔算得證？由於學者的根性，修持方法的傳承不同，分爲頓漸二派。觀四諦十六行相，以十六（或說五）心見道的，是漸見派——見四諦得道，是西北印學派的主張。而中南印度的學派，是主張頓見的——見滅諦得道。當然，這是千百年來的古老公案，優劣是難以直加判斷的。依現有的教說來參證，從佛法本源一味的見地來說︰見四諦，應該是漸入的；但這與悟入緣起空寂性——也就是見滅諦得道，是不一定矛盾的。經說︰沒有前三諦的現觀（直覺的體驗），是不能現觀道諦的；四諦是漸入，猶如梯級的，這都是漸入漸證的確證。但四諦現覺的深見深信——也稱爲「證信」，不是證入四種真實理體；諦是審諦不倒的意思，所以是指確認那四類價值而說。如苦︰這些生死有爲，是無常的，不安穩的，是無我而不自在的；這種生死事實的苦迫性，能深知深信而必然無疑，就是見苦諦。煩惱與引生的善惡業，是能起生死，使生死不斷生起的真正原因，也就是惑業的招感性，深知深信而必然無疑，便是見集。斷了煩惱，不起生死，那種寂靜、微妙、出離的超越性，更沒有任何繫縛與累着的自在性，深知深信而不再疑惑，便是見滅。 八正道，有了就有出離，沒有就決不能出離；八正道的能向涅槃所必由的行跡性，能深知深信而不再疑惑，名爲見道（諦）。這種印定苦集滅道的確信無疑，是四類價值的深知深信，當然是先後生起而印定的。但這無礙於緣起空寂性——滅諦的體見。緣起空寂性，就是「甚深廣大無量無數永滅」；這是超越緣起相對性的「正法」；本來如此，必然如此，普遍如此，而稱爲「法性，法住，法界」的。見滅諦，不是上面所說的價值確信，而是體見那超越相對性的寂滅性自身。這是平等不二的，沒有次第可說。學者在正觀緣起的集滅中，達到離愛無慾而體見寂滅性，就是得道；四諦也當然證得了。但在智見上，應有引起的次第意義。如一下子發見了寶藏，又一樣一樣的點收一樣——這是古德所說的一種解說。頓入，漸入，應該就是這樣的。見寂滅而證道，爲古代無數學者所修證的，是不容懷疑的事實，稱此爲滅諦的體見，是寂滅性自身的體見，與見四諦的見——四類價值的確認不同。 在中道的正見中，有着一定的程序，主要是︰「先得法住智，後得涅槃智。」佛爲深摩說︰「不問汝知不知，要先得法住智，後得涅槃智。」這是怎樣的肯定、必然！什麼是法住智？什麼是涅槃智？依〈七十七智經〉說︰一切衆生的生死緣起，現在如此，過去未來也如此，都是有此因（如無明）而後有彼果（如行）的，決不離此因而能有彼果的，這是法住智。所以，法住智是對於因果緣起的決定智。這雖然是緣起如幻的俗數法（如不能瞭解緣起的世俗相對性，假名安立性，而只是信解善惡、業報、三世等，就是世間正見，不名爲智），但卻是正見得道所必備的知見。經上說︰如依此而觀緣起法的從緣而生，依緣而滅，是盡相、壞相、離相、滅相，名涅槃智。這是從緣起的無常觀中，觀一切法如石火電光，才生即滅；生無所來，滅無所至，而契入法性寂滅。這就是︰「諸行無常，是生滅法，由生滅故，寂滅爲樂。」由無常（入無我）而契入寂滅，是三乘共法中主要的解脫法門（還有從空及無相而契入的觀門）。所以，法住智知流轉，知因果的必然性，涅槃智知還滅，知因果的空寂性；法住智知生滅，涅槃智知不生滅；法住智知有爲世俗，涅槃智知無爲勝義。依俗諦的緣起因果，而後契入緣起寂滅的真實，這是解脫道中正觀法的必然歷程，一定如是而決無例外的。 說到這裏，覺得佛教中，每有一種錯誤的傾向，就是不求法住智，而但求涅槃智。特別是備有世間一般知識，年老而求佛法的。對於因果緣起的必然性，四諦的價值決定，常是並無希求；有的以爲這早都已經知道，而不知夢都沒有夢想過。卻以爲，需要的是開悟，是明心見性。不知道沒有修成法住智，涅槃智是不會現起的。由於偏向證悟，弄到一開口，一下手，似乎非說心說性，談修談證不可。於是乎失去了悟入的必要過程，空談些心性、空有、理事，弄得內外也不辨了。過去的大德們，就有錯認定盤星，以爲孔顏樂處、大學明明德、孟子致良知，就是祖師西來大意。因此有的就高唱︰「東方聖人此心焉，西方聖人此心焉」，好像儒佛融通起來。其實，儒門大師，即使翻過語錄，用過存養功夫，那一位是確認三世因果的？那一位從緣起的流轉還滅中求正見的？那一位體見一切衆生平等的？根本都沒有三世因果決定的法住智，必然是漂流於佛法的門外。理學大師都不能贊同佛法，而要以拒楊墨的態度來排斥佛老，爲什麼？就是於佛法沒有正見，不知佛法的涅槃智，是依緣起因果的法住智而進修得來。所以，如以爲只要談心說性，或者說什麼絕對精神之類，以爲就是最高的佛法，那真是誤入岐途，自甘沉淪了！ 無漏的八正道支，是同時成就的。但在修習過程中，有次第引生的意義。從先後的引生來說︰正見以後，是正思惟，是對正見所見的，作更深入的正確思惟。正見可說是從聞（或從佛及佛弟子聞，或從經典聞）而來的慧學，正思惟是從慎思明辨而來的慧學。有正見的，一定成就正信；有信的一定有要求實現的意向。所以從正見而來的正思，是引發了向解脫的真實欲求。也就因此，古譯正思惟作「正志」或「正欲」。從無常的正見中，引發正思，就向於厭。衆生對於自我及世界是熱戀着的；正思的向於厭，就是看到一切是無常是苦，而對於名利、權勢、恩怨等放得下。這是從深信因果中來的，所以厭於世間，卻勇於爲善，勇於求真，而不像一般頹廢的灰色人生觀，什麼也懶得做。從無我的正思中，向於離欲。於五欲及性慾，能不致染着。如聽到美妙的歌聲，聽來未始不好聽，可是秋風過耳，不曾動情，歌聲終了，也不再憶戀。如手足在空中運動一樣，毫無礙着。從涅槃寂靜的正思中，向於滅。心向涅槃而行道，一切以此爲目標。這三者，表示了內心的從世間而向解脫，也就是真正的出離心。出離心，貫徹瞭解脫道——八正道的始終。不過正見着重於知厭，知離欲，知滅而已。以下六支，都是向此而修習的。 正見與正思，是慧學。依於正思的要求實踐，必然的引發正語、正業及正命——三正道支。正語，是不妄語，不兩舌，不惡口，不綺語——合法的語言文字。正業，指不殺，不盜，不淫——合法的身業。正命，是合法的經濟生活。有正確的見地，進求解脫生死，一定會表現出合法的行爲。這三者，都是以清淨的戒學爲體性的。在家弟子的正命，是要有合法的職業，合理的取得錢財。在使用方面，不可過於浪費，也不可過於慳吝，應該遵行佛說的中道生活。出家弟子，一向是依施主的信施而生活，所以佛特別告誡。出家人的正命而非邪命，我想引《遺教經》的一節來說明。如說︰（出家弟子）「持淨戒者，不得販賣貿易；安置田宅；畜養人民、奴婢、畜生；一切種植及諸財寶，皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木，墾土掘地；合和湯藥；佔相吉凶；仰觀星宿，推步盈虛；歷數算計，皆所不應。節身時食，清淨自活。不得參與世事，通致使命。咒術仙藥；結好貴人，親厚媟慢，皆不應作。當自端心正念求度，不得包藏瑕疵，顯異惑衆。於四供養，知量知足，趣得供事，不得畜積。此則略說持戒之相。」 這是對於上來正道的合說。修學解脫道的，開始是先要正直其見解，這就是正見與正思。其次是要清淨其行爲，這就是正語、正業與正命。正業、正語、正命，如雙足，足是能向前進的。不但要有兩隻腳，還是要無病的，能走的。正見與正思，如眼目，眼目能明見道路。不但有眼目，而且是要目無眚翳，見得正確。不論要到什麼地方，一定要認清目的地，認識道路，又要能一步步的向前進。有了這兩方面的相互助成，才能達到目的地。一般的行路都如此，何況向解脫道呢？這當然要足目相成，才能達於彼岸的涅槃。這說明了，出世的解脫法門（世間善道也如此），非先有正確的見解，清淨的行爲不可。否則，不管你說修說證，決無實現的可能。如在火宅中，瞎子（有足）與跛子（有目）不肯合作，或只是瞎子或跛子一個人，那怎麼能脫離火宅的災患呢？ 有了正確的見地，清淨的行爲，自然身安心安，而可以進修趣證了。這要有正勤，是向厭，向離欲，向滅的精進，也稱爲正精進。佛說正勤爲「四正勤」︰(一)沒有生起的惡法，要使他不生。(二)已生的惡法，要斷除他。(三)沒有生的善法，要使他生起。(四)已生的善法，要使他增長廣大起來。正勤是通於三學，有普遍策發推動的力量，就是一切離惡行善的努力。如戒學，正勤是離毀犯而持淨戒的努力。定學呢，正勤是遠離定障，如五欲五蓋等，而修定善的努力。慧學呢，這是遠離邪僻的知見妄執，而得正見正思的努力。這一切，都要精進修習，才能成功。世間的善事，都還非努力不可，何況出世大事？所以佛在遊行休息時，聽到阿難說精進，就立刻起坐，表示對於精進的無限崇敬。 有了正知見與清淨戒，可以修定，但要由念的修習得來。念是專心繫念，爲攝心不亂的主要修法。但這裏，還是以出離心爲導向的。而所修的念，不是念別的，就是從正見、正思惟得來的正念。這是與慧相應的，向於涅槃的正念。正念修習成就，能得正定。約定境說，就是上面所說的七依定；佛又特別重視四禪（這是最容易發慧的定）。這不是一般的定，是與念慧相應的，向涅槃的勝定，所以叫正定。定慧齊修，末了，依正定而起現證緣起寂滅性的無漏慧，也就是涅槃智。出世的無漏慧成就，就斷煩惱，證真理，了生死而得解脫。到此，才完成修習出世解脫道的目標。解脫、涅槃，由修習八正道而成，所以佛說道諦，總是說八正道，譽爲「八正道行入涅槃」。 在這三學，八正道的敘述中，似乎有不同的次第。三學是戒而定，定而慧；八正道是慧而戒，戒而定。其實，道次是一樣的。因爲，慧學不但是首先的，也是究竟的，所以八正道的次第是︰正見是聞慧；正思惟是思慧；思惟發起正語正業正命是戒學。正精進遍通一切，特別是依着精進而去修正念、正定，是定學。定與慧是相應的，就是修慧。等到從定而發無漏慧，是現證慧，真實的慧學，從此而得解脫。所以，佛說的解脫道，三學與八正道一樣︰不離聞思修及現證慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脫的次第。 三學與八正道的一致性，試列表如下︰ 正見───────────聞慧位 正思、正語、正業、正命──思慧位──戒增上學 　　　　　　　　　┌───修慧位─┬定增上學 正勤、正念、正定─┤　　　　　　　└慧增上學 　　　　　　　　　└───現證慧位──┤ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　得解脫 ［參考資料］　《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉、卷七〈分別聖諦經〉；《四諦論》卷四；《成實論》卷二〈四諦品〉；《瑜伽師地論》卷二十九；《大毗婆沙論》卷九十六；《俱舍論》卷二十五；《雜阿含經》卷二十八；《佛本行集經》卷三十四；宇井伯壽《八聖道の原意及び變遷》、《佛教思想の基礎》；平川彰《佛教と心の問題》；中村元《原始佛教の生活倫理》；和哲郎《原始佛教的實踐哲學》第三章（《世界佛學名著譯叢》{80}）；W. F. Jayasuriya《The Psychologyand philosophy of Buddhism》。

八卦教

清代民間宗教之一。又稱天理教、白陽教。系白蓮教的支派。關於其起源，一說源於清初山東單縣劉佐臣所創立的修（收）元教；或說最早使用此名稱者，系明･萬曆年間（1573～1619）直隸灤州（河北灤縣）石佛口王森所創的東大乘教。此教教徒遍於山西、河北、河南、山東各地；徒黨編制以八卦區分，以坎卦爲八卦之首，統領其他七卦。教中又分文卦與武卦。教徒信奉「真空家鄉，無生父母」八字真訣，書此八字於白絹上，供於暗室，朝夕拜誦；又於每晨朝太陽禮拜念經，祈避刀兵水火之災；此外，在初加入教團時，及清明節、中秋節時，均需向教團捐獻。 此教有反清復明的意識，在山東單縣創立修元教的劉佐臣與其子孫，於康熙、雍正、幹隆各朝屢次起事，雖遭官兵鎮壓，但行教如常，流傳影響較大。嘉慶年間（1796～1820），教徒公推林清爲教主，稱天皇，主坎卦；李文成管理坎卦以外的另七卦，稱人皇，主震卦；另有領文卦的文聖人，領武卦的武聖人；這批人根據《天書》上所云「八月中秋，黃花滿地開放」之詞，曾於嘉慶十八年（1813）起事。 另外，在河北灤縣的東大乘教，按九宮八卦分爲三宗、五派、九杆、十八枝，教主掌握中央戊己二宮，其餘各宮由八位弟子分掌；各宮依方位劃分區域，到各地去開教度人，以後也改名爲「金丹八卦教」或「八卦教」。 清末捻軍的組織與八卦教也有密切的關係，義和團也是八卦教的餘緒，以八卦變化作爲戰鬥隊伍的編制；更有坎卦教、離卦教等支派，脫離本來的宗支，發展爲獨立派系。

八思巴

(藏Ḥphags-pa；1235～1280)元代西藏薩嘉派佛教的第五代祖師，曾任元世祖忽必烈的帝師。他是中國西藏薩嘉人，他的家族在歷史上從寶王建薩嘉寺後叫「薩嘉」。此後，這個家族的名聲遍傳各地。 八思巴生於西元1235年。據說三歲時，便能講喜金剛修法，措辭流暢，聽衆嘆爲稀有，因此大家就稱他爲八思巴（聖者）。四歲隨薩嘉班底達赴阿里的吉莊帕巴瓦底寺。九歲講《喜金剛本續》，名聲大著。十歲在拉薩大昭寺釋迦佛像前受沙彌戒，並從傑隆堪布聽受三百學處。後來忽必烈慕薩嘉班底達的名聲，通過西涼廓丹汗來邀請，八思巴及其弟金剛手隨侍前往。十七歲在蒙古地區從薩嘉班底達廣聞顯密之學，深得班底達嘉許，授予釋迦金像和經鉢，舉行教主傳法典禮，並將所有徒衆託他攝受。班底達付法事畢即逝世。以後經廓丹汗的介紹，八思巴十九歲往晤忽必烈於潛邸，爲忽必烈夫婦等二十五人傳喜金剛四種灌頂。忽必烈感彼法恩，遂將西藏十三萬戶（前藏、後藏各六萬戶、延卓一萬戶）作爲求密法的供養。此後七十多年間，薩嘉派執掌了西藏的政教全權。當時，他的一個好友西藏大學者奈塘正理劍對此表示不滿，寄詩譏諷他︰「嘎廈烏雲障佛教，國王奪去衆生樂。濁世沙門貪富貴，不悟此理非聖人。」讀後，他亦作詩回答︰「教有盛衰佛明訓，有情安樂系自業。隨類被機施教化，不解此理非學者。」那時，忽必烈對八思巴崇奉備至，打算下令使西藏各派教徒一律改從薩嘉。八思巴加以諫阻，認爲應該諭示各派依照自宗傳承清淨修學。二十一歲在蒙藏民族聚居區的交界處從聶塘的名稱獅子受具足戒。 忽必烈即位爲元世祖。中統元年（1260）尊八思巴爲國師，授以玉印，任中原法王，統天下教門。中統四年（1263），八思巴辭元帝西歸，不滿一月，又被召還。 至元年間，奉詔制蒙古字。即後世所傳的八思巴文。這是一種拼音文字，但在形式上也可以寫成大致的方塊形，書寫格式一般是從右到左，直行。製成之後，元朝廷曾借政治力量大力推行。有這種文字的錢幣、碑刻、印刷品等文物，有不少流傳到今日。 三十三歲再應元帝迎聘，率領司膳、司寢等十三司的貴族組織盛裝出發，抵達北京，先以法供養，後以財佈施，共計銀兩千錠，綵緞六千匹。灌頂時，元帝以西藏三部及一部漢族地區作供養，並獻六角水晶章及冊文，頒給帝師的封號。以後曾和許多漢族、印度學者校對佛經，深獲元帝崇敬。 四十三歲由世祖作施主，集七萬康藏僧衆，在後藏的曲彌仁摩寺舉行有名的法輪泉法會。至元十七年（1280）十一月二十二日，八思巴圓寂，享年四十六歲。元帝爲建大窣堵波於京師。並諡爲「皇天之下一人之上開教宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意大寶法王西天佛子大元帝師」的稱號。 他去世之後，元朝廷仍然念念不忘。仁宗延祐五年（1318）建帝師八思巴殿於大興教寺，給鈔萬錠。延祐七年（1320）詔各郡建帝師殿。英宗初即位，亦詔各郡建帝師八思巴殿，其制視孔子廟有加。英宗至治三年（1323）建八思巴帝師寺於上都。泰定帝元年（13 24）圖繪八思巴像十一幅，頒行各省，使據以塑像奉祀。元朝德煇重編的《百丈清規》裏載有八思巴涅槃日的法會儀式和誦文。 現在漢文大藏中保存八思巴的著述三種︰ (1)《彰所知論》，系應真金太子 啓請而造，主要依據《起世》、《俱舍》等經論而寫成。(2)《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀範》。(3)《根本說一切有部苾芻習學略法》。第三種並曾譯爲維吾爾文字。 八思巴的弟子很多，爲漢族人士所習知的是沙羅巴。沙羅巴（1259～1314），西域積寧人，幼時即依八思巴剃染，習諸部灌頂法。又從其他上師廣學顯密諸法。善吐番語，兼解諸國文字。世祖命譯漢地未備的經典，所譯現存於大藏的有《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》、《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》等。辭旨明晰，特賜「大辯廣智」之號。爲了革除當時佛教的流弊，世祖特授他爲江浙等處釋教都總統，後改統福廣。又以皇太子令召回燕京，拜兄大夫司徒，皇太子及諸王嘗從問法要，皇帝命他住在燕京的慶壽寺。延祐元年十月五日示寂。 此外，尼泊爾的雕塑師阿尼哥，是經八思巴的勸導而從之祝髮受具的。並由八思巴把他帶到北京，中國的雕塑藝術很受他的影響。北京妙應寺白塔，是他設計並指揮建造的。 （喜饒嘉措） ◎附︰《元史》卷二〇二〈八思巴傳〉 帝師八思巴者，土番薩斯迦人，族款氏也。相傳自其祖朵慄赤，以其法佐國主霸西海者十餘世。八思巴生七歲，誦經數十萬言，能約通其大義，國人號之聖童，故名曰八思巴。少長，學富五明，故又稱曰班彌怛。歲癸丑，年十有五，謁世祖於潛邸，與語大悅，日見親禮。 中統元年，世祖即位，尊爲國師，授以玉印。命制蒙古新字，字成上之。其字僅千餘，其母凡四十有一。其相關紐而成字者，則有韻關之法，其以二合三合四合而成字者，則有語韻之法；而大要則以諧聲爲宗也。至元六年，詔頒行於天下。詔曰︰ 「朕惟字以書言，言以紀事，此古今之通制。我國家肇基朔方，俗尚簡古，未遑製作，凡施用文字，因用漢楷及畏吾字，以達本朝之言。考諸遼、金，以及遐方諸國，例各有字，今文治寖興，而字書有闕，於一代制度，實爲未備。故特命國師八思巴創爲蒙古新字，譯寫一切文字，期於順言達事而已。自今以往，凡有璽書頒降者，並用蒙古新字，仍各以其國字副之。」 遂升號八思巴曰「大寶法王」，更賜玉印。十一年，請告西還，留之不可，乃以其弟亦憐真嗣焉。十六年，八思巴卒，訃聞，賻贈有加，賜號「皇天之下一人之上（開教）宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意大寶法王西天佛子大元帝師」。至治間，特詔郡縣建廟通祀。泰定元年，又以繪像十一，頒各行省，爲之塑像云。 ［參考資料］　《佛祖統紀》卷四十八；《佛祖歷代通載》卷二十、卷二十一；《釋鑑稽古略續集》卷一；《藏傳佛教藝術》；王輔仁《西藏佛教史略》；《中國佛教史論集》五、《漢藏佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{14}、{79}）。

八勝處

(梵aṣṭāvabhibhv-āyatanāni，巴aṭṭhaabhibhayātanani，藏gzil-g yis gnon-paḥi skye-mched brgyad)八種由淺入深的禪觀行法門。亦即觀欲界色處（色與相），制伏之以拂除貪着的八個階段。因藉觀想制伏所緣之境，摧破愛着，勝過所緣之境及煩惱，故稱爲勝處；或謂依此所得善根，稱之爲處，而彼處遠勝此處，故稱爲勝處。異譯有八除處、八除入、八制入。入是處的別稱，如十二處譯爲十二入。《大毗婆沙論》卷八十五（大正 27･438c）︰ 「八勝處者︰(一)內有色想，觀外色少；(二)內有色想，觀外色多；(三)內無色想，觀外色少；(四)內無色想，觀外色多。內無色想觀外諸色青黃赤白，復爲四種。如是八種名八勝處。（中略）勝所緣境，故名勝處。複次勝諸煩惱，故名勝處。雖觀行者非一切能勝所緣境，而於所緣不起煩惱，亦名爲勝。如契經說，於此處勝故名勝處。」 此中，(1)內有色想，觀外色少︰謂內心未捨離色身清淨之貪，爲欲捨棄此貪，故緣外界少分色境，起勝知見，勝伏彼色，斷壞超越欲貪；(2)內有色想，觀外色多︰謂緣多分色境，勝伏彼色；(3)內無色想，觀外色少︰謂內心已離捨色想無須除之，然更觀少分色境，勝伏彼色；(4)內無色想，觀外色多︰謂緣多分色境以勝伏之；(5)內無色想，觀外色青；(6)內無色想，觀外色黃；(7)內無色想，觀外色赤；(8)內無色想，觀外色白。其中，(5)、(6)、(7)、(8)系內心已無色想，更觀外色青、黃、赤、白，制勝之，以對治欲貪。 此八勝處皆以無貪善根爲自性；前四者以初二靜慮爲依地，後四者以第四靜慮爲依地。又，此八者前二者之自性、依地、所緣皆與八解脫中之第一解脫同，次二勝處與第二解脫同，後四者與第三解脫同。此外，此八勝處乃三解脫之等流果，然三解脫僅能棄背欲貪使之不起，並不能制伏所緣之境；而八勝處則能制伏所緣之境，不令貪起，故稱爲勝處。 ◎附︰《大毗婆沙論》卷八十五（摘錄） 問︰此八勝處，自性是何？答︰無貪善根以爲自性。對治貪故。若兼取相應隨轉；則欲界者，以四蘊爲自性。色界者，以五蘊爲自性。如是名爲勝處自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問︰何故名勝處？勝處是何義？答︰勝所緣境，故名勝處。複次勝諸煩惱，故名勝處。雖觀行者，非一切能勝所緣境；而於所緣，不起煩惱，亦名爲勝。如契經說︰於此勝處，故名勝處。（中略） 內有色想，觀外色少，若好、若惡；於彼諸色，勝知勝見。是初勝處。此中內有色想者︰謂有內各別色想，未離、未捨、未除。觀外色者︰謂爲離捨除各別內色想，由勝解作意，觀外諸色。少者，謂二種少︰(一)所緣少，(二)自在少。若好者︰謂不弊壞青黃赤白色。若惡者︰謂鈴青黃赤白色。於彼諸色勝知勝見者︰謂爲調伏欲貪故，斷壞欲貪故，超越欲貪故；於彼諸色，起勝知見，勝伏彼色。謂攝受彼，及調伏彼。猶如大家，及大家子，攝受調伏自諸僕使；是故名爲勝知勝見。是初勝處者︰初謂名數次第在初。或入彼定次第在初。勝處者︰謂入彼定時所有善色受想行識，總名勝處。 如初勝處，應知第二勝處，亦爾。有差別者，謂此第二，觀外色多。多有二種︰(一)所緣多，(二)自在多。餘如前說。內無色想，觀外色少，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。是第三勝處。此中內無色想者︰謂內各別色想，已離已捨已除。觀外色者︰謂不爲離捨除內各別色相，而由勝解作意，觀外諸色。餘如前說。如第三勝處，應知第四勝處，亦爾。有差別者，謂第四勝處，觀外色多。內無色想，觀外色青、青顯、青現、青光，無量、無量淨妙，可喜、可樂、不可違逆，如塢莫迦花；或婆羅痆斯染青衣色。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第五勝處。 此中內無色想外觀色，義如前說。青者︰謂諸青色，若大、若小，總說爲青。青顯者︰謂彼青色，眼所照了，眼所行境；故名青顯。青現者︰謂彼青色，如爲眼識所了別已；引生意識，亦分別之；故名青現。青光者︰謂彼青色，光明照曜；故名青光。無量者︰謂彼青色，廣無邊際；故名無量。無量淨妙者︰謂如青色，廣無邊際，彼淨妙相，亦無邊際；是故名爲無量淨妙。可喜者︰謂彼青色，可欣可悅，令意悅豫；故名可喜。可樂者︰謂彼青色，可愛可玩，若緣於此，不復希餘；故名可樂。不可違逆者︰謂彼青色，令心堪忍隨順趣向；是故名爲不可違逆。如塢莫迦花或婆羅痆斯染青衣色者︰謂彼極青，故引爲喻。於彼諸色勝知勝見，義如前說。有如是想者︰謂於彼青色，有如前說青想現前。是第五勝處，義亦如前。如說青勝處，說黃赤白勝處，應知亦爾。有差別者，黃勝處，應說如羯尼迦羅華；赤勝處，應說如槃度時縛迦華；白勝處，應說如塢殺私星。婆羅痆斯黃赤白衣，隨類應說。 問︰四顯色中，何者最勝？尊者世友，作如是說︰白色最勝。世共說此是吉祥故。如四方中，東方最勝。是吉祥故。白色亦爾。大德說曰︰緣白色時，令心明淨；以不隨順惛沉睡眠，能任持身；故最爲勝。 ［參考資料］　《中阿含》卷五十九；《長阿含》卷九；《俱舍論》卷二十九；《大智度論》卷二十一；《雜集論》卷十三；《大乘義章》卷十三；《禪波羅蜜次第法門》卷十；《集異門足論》卷十九；《雜阿毗曇心論》卷七；《成實論》卷十二〈八勝處品〉；《大乘阿毗達磨論》卷十三。

八敬法

(巴aṭṭha garu-dhammā)指比丘尼敬重比丘的八種法。也是最早出現的比丘尼的戒法。又稱八敬戒、八尊師法、八不可起法、八尊重法。傳說佛在那摩提犍尼精舍時，姨母摩訶波闍波提夫人率五百名女子要求出家，但爲佛所拒。後經阿難代爲請求，佛乃制定八敬法，令彼等務必遵守，始准許出家。《毗尼母經》卷一謂（大正24･803b）︰ 「佛告阿難︰吾所以不聽女人出家者，如世人家男少女多，家業必壞，出家法中若有女人必壞正法，不得久住。（中略）女人能行八敬法者聽其出家，若不能者不聽在道。所以爲女人制八敬者，如人慾渡水先造橋船，後時雖有大水必能得渡。八敬法亦如是，怖後時壞正法，故爲其制耳。（中略）汝今爲女人求出家，後當減吾五百世正法。」 所謂八敬法，即︰ (1)尼百歲禮初夏比丘︰謂比丘尼即使百歲，若遇受戒僅經一夏的比丘時，仍須禮拜足下。 (2)不得罵謗比丘︰謂比丘尼應恭敬比丘，不得妄加罵詈謗毀。 (3)不得舉比丘過︰謂比丘有過，比丘尼不得檢舉；若比丘尼有過，則比丘可說。 (4)從僧受具戒︰謂比丘尼若欲奉持具足戒，應從大德比丘求受。 (5)有過從僧懺︰謂比丘尼若有過，應於比丘衆中懺悔、自首，以除憍慢心。 (6)半月從僧教誡︰謂比丘尼當每月二次至大德比丘處，求教誡法，自我策進道業。 (7)依僧三月安居︰謂比丘尼結夏安居，應與比丘同處，以朝夕諮問法義，增長見聞。 (8)夏訖從僧自恣︰謂比丘尼安居竟，應於比丘衆中行自恣法。 ◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第六章 （摘錄） 八敬法（aṭṭha garu-dhammā），或譯八尊敬法；或作八不可越法等。傳說爲︰佛的姨母——摩訶波闍波提（Mahāprajāpatī），請求出家。釋尊提出︰如女衆接受八敬法，才准予出家。八敬法不是別的，是比丘尼僧屬於比丘僧的約法（八章）。說明了比丘尼在佛教中的地位；也就是比丘尼承認比丘僧的優越領導權，這是理解比丘尼律發展中的重要環節。有關八敬法的現存記錄，也有一二條的歧異，先列舉各本而對列如下︰ 八敬法的內容與部派的不同意見，現在依《銅鍱律》的次第而略爲敘說。 　　　　　　　　　　　　│銅　十　明　僧　根　五　四 　　　　　　　　　　　　│鍱　誦　了　祇　有　分　分 　　　　　　　　　　　　│律　律　論　律　律　律　律 ────────────┼───────────── 受具百歲應禮迎新受具比丘│ 1　 1　 2　 1　 6　 8　 1 不得無比丘住處住　　　　│ 2　 4　 7　 7　 3　 2　 7 半月從比丘衆請教戒問布薩│ 3　 6　 3　 6　 2　 1　 6 安居已於兩衆行自恣　　　│ 4　 5　 8　 8　 8　 3　 8 犯尊法於兩衆行半月摩那埵│ 5　 3　 4　 5　 7　 7　 5 二年學法已於兩衆請受具足│ 6　 2　 1　 2　 1　 4　 4 不得罵詈讒謗比丘　　　　│ 7　 .　 5　 .　 5　 5　 2 不得向白說比丘過失　　　│ .　 .　 .　 .　 .　 5　 . 不得說（舉）比丘罪　　　│ 8　 8　 6　 3　 4　 6　 3 問比丘經律不聽不得問　　│ .　 7　 .　 .　 .　 .　 . 不得先受　　　　　　　　│ .　 .　 .　 4　 .　 .　 . (1)比丘尼受具足，即使已經百歲，對於新受具足的比丘，也要禮拜、迎接，以表示尊敬。這是不論年資與德學的，在僧伽體制中，比丘尼是在比丘以下的。在尼律的波逸提（pata-yāntikā）中，《十誦律》（一〇三）、《四分律》（一七五）、《五分律》（一七八），有見新戒比丘不起立禮迎戒。 (2)比丘尼不得在附近沒有比丘的地方，作三月的夏安居。因爲附近沒有比丘，在安居期間，就不能半月半月的請教誡了。這與下一敬法，是基於同一理由的。在波逸提中，《銅鍱律》（五六）、《四分律》（一四三）、《五分律》（九一）、《十誦律》（一四九）、《根有尼律》（一二八），都有無比丘住處安居戒的制立。 (3)佛制︰半月半月，布薩說波羅提木叉。比丘尼要在尼僧中布薩說戒，還要推派一位比丘尼，代表大衆，到比丘僧處請教誡人、問布薩。這點，《僧祇律》與《銅鍱律》相合。代表到了比丘住處，向一位知識比丘，請代爲問布薩與請教誡。那位比丘在大衆中宣說︰「比丘尼僧和合禮比丘僧足。與清淨欲、問布薩、請教誡。」如是三說。問布薩，是比丘尼衆，雖自行布薩清淨，還要向比丘僧報告清淨。請教誡人，是請求比丘僧，推派比丘去教誡比丘尼。這一敬法，《四分律》、《五分律》、《根有律》，但說「請教授」；而《十誦律》與《律二十二明瞭論》，更侷限爲「請授八敬法」。這在《比丘尼戒經》的「波逸提」中，《十誦律》（一五一）、《四分律》（一四一）、《銅鍱律》（五九）、《五分律》（一〇〇）、《根有尼律》（一二六），都有半月不求教授戒，而《僧祇律》（一三二）爲︰半月僧教誡不恭敬（不去聽）。「問布薩」，只有《根有尼律》（一二七），制有「無苾芻住處作長淨學處」。在佛教的流傳中，這已專重在半月請求教誡了。 (4)三月安居終了，舉行自恣，請別人儘量舉發自己的過失，以便發露而回復清淨。比丘尼在比丘尼僧衆自恣；第二天，一定要到比丘僧住處，與比丘僧和合，舉行自恣，請比丘們舉發以求清淨。在尼律的波逸提中，《銅鍱律》（五七）、《四分律》（一四二）、《五分律》（九三）、《十誦律》（一五〇）、《根有尼律》（一二九），都有不於二部衆中作自恣戒。 (5)依《銅鍱律》，尼衆犯了敬法的，要在二部僧中，行摩那埵。這是僧殘（saṁghā-vaśeṣā）的懺除法——但比丘的懺法，行六夜摩那埵；而比丘尼要行半月，顯然是處分加重了。違犯敬法的比丘尼，除了在尼衆中行隨順法，還要每天到比丘住處報告︰我行摩那埵，已過了幾夜，還有幾夜，請僧伽憶持。半月終了，還要在二部僧（共四十人）中出罪。《明瞭論》說︰「犯隨一尊法，於二部僧應行摩捺多法。」與《銅鍱律》相合。《僧祇律》說︰「若比丘尼越敬法，應二部衆中半月行摩那埵。若犯十九僧伽婆尸沙，應二部衆中半月行摩那埵。」這不只是違越「敬法」，而且是犯僧殘罪。《四分律》、《十誦律》、《根有尼律》，就只說是犯了僧殘罪；《五分律》說粗惡罪。在佛教的發展中，這一敬法的重點，已轉移爲犯僧殘罪的處分了。 (6)式叉摩那（sikṣamāṇā）學滿了二年的學法戒，以比丘尼爲和尚，在比丘尼僧中，十僧現前白四羯磨受具。然後即日就要去比丘僧處，和合僧二部衆十衆以上，再受具足戒。這是比丘尼的受具，要經過比丘僧的認可。 (7)比丘尼不得罵詈讒謗比丘。這一敬法，《僧祇律》與《十誦律》，是沒有的。而《四分律》與《五分律》，更附有不得向白衣說比丘過失的規定。這是各部律出入最大的一條。在「尼律」的「波逸提」中，《銅鍱律》（五二）、《四分律》（一四五）、《僧祇律》（九一），有不得呵罵比丘戒。《五分律》（一三一）別有不得向白衣說比丘過失戒。 (8)無論如何，比丘尼不能說（舉發）比丘，或見或聞或疑的過失，而比丘卻可以舉發比丘尼。《明瞭論》作︰「比丘尼不得問難比丘及教比丘學」。據下文︰「安居竟，以三處請比丘僧說問難，如法受僧正教。」可見問難就是詰問過失的意思。上二條，包含了不得舉發比丘的過失；不得爲了忠告，而指責比丘的過失；不得呵 罵比丘。《僧祇律》與《十誦律》，是作爲同一敬法的。舉發比丘罪犯，現存的各部律中，都沒有制立學處。 《十誦律》別有「問比丘經律，不聽不得問」一事。這也是不準比丘尼問難，但專指問難經律，這是爲了維護比丘的尊嚴。《銅鍱律》（九五）、《四分律》（一七二）、《五分律》（一八五）、《根有尼律》（一六九），都制有這一學處，雖然在八敬法中，並沒有這一條。《僧祇律》別有「不先受」的敬法︰這是信衆如以飲食、房舍、牀褥，佈施比丘尼，尼衆就要讓他先供養比丘，然後纔可以接受。《十誦律》的不得輒問，是法義的謙讓。《僧祇律》的「不先受」，是財利的謙讓。總之，什麼都得讓比丘一着。 如上面所說，比丘尼的出家受具足，半月半月布薩，每年的三月安居，安居終了的自恣。這些重要法事，都不能離開比丘而進行。平日，比丘尼禮敬比丘；不能說比丘罪，比丘卻可以說。而且，如犯了粗重，非得比丘（二十衆）僧同意，是不能出罪的。論法，是不準隨意問難的。論財，要讓比丘衆先受的。這一比丘尼從屬於比丘，必須服從比丘僧的優越權威的「八敬法」，不是別的，是比丘尼在僧伽體制中的真相。 分別說部（Vibhājya-vādināḥ）、說一切有部（Sarvāstivādāḥ）的傳說︰佛以八敬法爲女衆出家的根本法，如說︰「今聽瞿曇彌受八不可越法，便是出家，得具足戒。」因而有摩訶波闍波提，受（八）重法具足的傳說。然而這一傳說，並不是一致的。大衆部（Mahā-sāṁghikāḥ）的《僧祇律》，就沒有瞿曇彌（Gautamī）以八敬法得具足的話。正量部（Sammitīyāḥ）的《明瞭論》說︰「比丘尼三種圓德︰(一)由善來比丘尼方得，(二)由遣使方得，(三)由廣羯磨方得。」依此，瞿曇彌是屬於「善來得」的。而且，當時的大衆，就有瞿曇彌沒有受具足的傳說。如承認這一傳說，瞿曇彌是以「八敬法」受具足的，那瞿曇彌領導的釋女呢？也同樣的傳說不一︰(1)也是八敬法受具的，如《毗尼母經》等。(2)摩訶波闍波提爲和尚尼，在比丘十衆中，白四羯磨受具，如《銅鍱律》等。(3)泛說「現前白四羯磨得」，如《十誦律》等。所以，以八敬法爲女衆出家的根本法，瞿曇彌受八敬法就是出家受具足，只是部分的傳說而已。而且，女衆還沒有出家，就制定八敬法，制立二年學六法，這與隨緣成制的毗尼原則，顯然是不合的。 在律部中，八敬法出於比丘尼犍度、比丘尼法；是從雜誦跋渠、雜事中來的，也就是本於摩得勒伽（mātṛkā）。所以八敬法是僧伽規制，而後被集錄出來的。《銅鍱律》第五敬法作︰「犯尊（敬）法，於二部衆中，半月行摩那埵（僧團中之懺悔滅罪方法）。」《原始佛教之研究》以爲犯尊法，不如《四分律》等犯僧殘爲合理。然犯尊法，不只是《銅鍱律》所說，也是正量部《明瞭論》（隨一尊法）、《僧祇律》（越敬法）所說。而《銅鍱律》、《僧祇律》、《正量部律》，本書第三章中，曾論證其爲較古形的。所以「犯尊法於二部衆中，半月行摩那埵」，雖不合於現存的比丘尼律，然應重行認識其古典的意義！憑藉這一古義的啓發，相信敬法是女衆在僧伽體制中的根本立場——尊敬比丘僧。在修證的立場，比丘與比丘尼，完全平等。然在當時的現實社會中，男女的地位是懸殊的。女衆的知識差、體力弱、眷屬愛重，在男女不平等的社會中，不可能單獨地組合而自行發展，必須依於比丘僧的教授教誡。在比丘波羅提木叉（波逸提）中，已制有教誡比丘尼的學處。教誡比丘尼，不是比丘的權利，而是名德上座應盡的責任與義務。從正法住世的觀點，比丘尼應奉行敬法。違犯敬法，是不承認比丘僧的攝導地位，這等於破壞僧伽體制。不尊敬比丘僧，所以要在二部衆中行摩那埵，向比丘僧認罪。 從經律的傳說看來，摩訶迦葉（Mahā-kāśyapa）與阿難（Ānanda），曾有意見上的出入。女衆出家，一致認爲，釋尊是經阿難的一再勸請而後同意的。比丘尼僧，已成爲事實，但對佛教帶來了更多的問題。比丘僧中的部分上座，如摩訶迦葉一流，對女衆出家，沒有好感，因而對阿難不滿。這一傳說，說明了女衆出家，在比丘僧中，曾引起不同的意見——同情或嫌厭。釋尊涅槃後，成爲佛教主流的上座們，迫使阿難承認求度女衆的過失；對於比丘尼僧的加強管教，那是當然的事了。八敬法，就是源於比丘尼的敬法——尊敬比丘僧，服從教導的實施方案。尊敬比丘僧的條例，固有的或增訂的，及舊有的敬法（第五條），共爲八敬。八敬法的成立，早在部派分立以前；在佛教主流（老上座們）的主持影響下完成，成爲全佛教界所公認。但這麼一來，顯然是過分嚴厲了！如見比丘來而沒有起來禮迎，就要在二部衆中，半月行摩那埵，不但是過分苛刻，而且也窒礙難通。所以犯敬法而二部衆中出罪的規定，漸演化而成爲「犯僧殘」的處分。《僧祇律》並說犯敬法與犯僧殘，表示了這一制度的逐漸嬗變。從《僧祇律》看，八敬法仍然是僧伽規制，還沒有演化爲波羅提木叉的學處。在尼律的波逸提中，與八敬法相關的，有（一三二）半月僧教誡不恭敬、（一〇七）隔宿去大僧處受具足、（九一）呵罵比丘。但《僧祇律》所說，不是不往求教誡，而只是不恭敬、不去聽。不是不在二部僧中受具足，只是時間延遲，隔了一天才去。這都不是違犯敬法。呵罵比丘，也不是犯敬法（《僧祇律》沒有這一款）。犯八敬法，起初是沿用舊例，要在二部衆中，半月行摩那埵。但敬法的具體化——八敬法，如見比丘而不起禮迎，都不能看得太嚴重，決不能看作破壞僧伽體制，否認比丘僧的領導。於是犯敬法而要半月行摩那埵的古制，漸嬗變爲僧殘的處分。八敬法也就漸化爲學處，而編入比丘尼波羅提木叉的波逸提中，這是上座部律師的新學風。《銅鍱律》保存了「犯敬法，於二部衆中，半月行摩那埵」的古制。又在波逸提中，加入（五二）「罵比丘」、（五六）「無比丘住處安居」、（五七）「不於二部衆中自恣」、（五九）「半月不請教誡人」——犯敬法的新制。古制與新制混合，不自覺的陷於矛盾！《僧祇律》的波逸提中，沒有越敬法的學處，不能不說是古形了。 ［參考資料］　《十誦律》卷四十七；《摩訶僧祇律》卷三十；《五分律》卷二十九；《薩婆多部律攝》卷十；《四分律行事鈔資持記》卷下四；《中阿含經》卷二十八〈瞿曇彌經〉；《毗尼母經》卷一；平川彰《原始佛教の研究》第一章、第四章。

八解脫

(梵aṣṭau vimokṣāḥ，巴aṭṭha vimokkhā，藏rnam-par thar-ba brgyad)八種由淺入深的禪觀行法門。依此八種禪定力量可斷三界煩惱，證得解脫，故名八解脫。又名八背捨。即依八種禪定力以背棄五欲境，且捨離其貪着之執心，故名。《大毗婆沙論》卷八十四（大正27･434b）︰ 「八解脫者，(一)有色觀諸色解脫；(二)內無色想、觀外色解脫；(三)淨解脫身作證具足住；(四)超諸色想、滅有對想、不思惟種種想、入無邊空、空無邊處、具足住解脫；(五)超一切空無邊處、入無邊識、識無邊處、具足住解脫；(六)超一切識無邊處、入無所有無所有處、具足住解脫；(七)超一切無所有處、入非想非非想處、具足住解脫；(八)超一切非想非非想處、入想受滅身作證、具足住解脫。」 茲略釋如次︰ (1)有色觀諸色解脫︰又名內有色想觀外色解脫。謂離內心之色想，觀外在諸色爲青瘀膿爛等不淨。 (2)內無色想、觀外色解脫︰又名內無色相、觀外諸色解脫。謂內心已離色想，然爲欲更使堅定不移，故於外色修不淨觀。 (3)淨解脫身作證具足住︰又名淨解脫。謂爲欲試練善根是否成滿，乃棄背前二解脫之不淨觀心，而修觀外在色境之色相，令煩惱不生。 (4)超諸色想、滅有對想、不思惟種種想、入無邊空、空無邊處、具足住解脫︰又名空無邊處解脫。謂滅有對色想，成就空無邊處之行相。 (5)超一切空無邊處、入無邊識、識無邊處、具足住解脫︰又名識無邊處解脫。謂棄背空無邊心，成就識無邊之行相。 (6)超一切識無邊處、入無所有無所有處、具足住解脫︰又名無所有處解脫。謂棄背識無邊之心，成就無所有之行相。 (7)超一切無所有處、入非想非非想處、具足住解脫︰又名非想非非想處解脫。謂棄背無所有心，無明勝之想，住非無想之相且成就之。 (8)超一切非想非非想處、入想受滅身作證、具足住解脫︰又名滅受想解脫。謂厭背受想等，趨入滅一切心心所法的滅盡定。 前三解脫系以無貪爲體，其中，前二者依初二靜慮，緣欲界可憎之色爲境；第三解脫依第四靜慮，緣欲界可愛色爲境。其次之四無色解脫則以四無色禪定爲體，各緣自地及上地苦集滅諦及九地類智品之道等。又，八解脫中，唯第三、第八二者名爲身證者，系基於殊勝與二界等二種緣由。所謂殊勝者，謂第三解脫唯取淨相不令取惑，第八解脫則有別於其餘有心之七解脫，乃屬無心；故對望其餘六者言，此二者爲殊勝。另就二邊言，謂第三解脫系依色界邊際的第四靜慮，第八解脫系依無色界邊際的有頂地。以此二緣由，特名爲身證。 以上所述系依《俱舍論》論意。若依《成實論》卷十二等所述，第一、第二背捨，唯以欲界爲依地；第三背捨則包含色界四禪。天台家則以爲第一背捨系以初禪爲依地，第三背捨則包含三、四禪。唯識家名此八者爲八聖住，謂諸聖者所住，其中前七解脫已於解脫生勝解，故名解脫；第八棄背想受，故名。又，第一、第二於諸色中，以顯色相及真如相爲所緣，第三以攝受相及真如相爲所緣，次四者各以自相及真如爲所緣，第八無所緣。 ◎附︰智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷十（摘錄） 從背捨已去，有六種法門，並屬不壞法道所攝，利根聲聞具此六法，發真無漏，即成不壞法大力阿羅漢。故《摩訶衍》云︰不壞法阿羅漢能具無諍三昧願智頂禪。今分此六種法門，即爲四意︰謂觀練薰修，一者背捨及勝處、一切處，此三門並屬觀禪。故《摩訶衍》云︰背捨是初行，勝處是中行，一切處是後行，悉爲對治，破根本味禪中無明貪着及淨法愛也。(二)九次第定，即是練禪。(三)獅子奮迅三昧，即是薰禪。(四)超越三昧，即是修禪。今釋第一觀禪，即爲二意︰(一)先釋三番修觀禪方法。(二)明觀禪功能。第一釋三番觀行方法者，(一)先釋背捨。(二)次釋勝處。(三)釋一切處也。先釋八背捨。八背捨者︰(一)內有色相、外觀色，是初背捨。(二)內無色相、外觀色，是二背捨。(三)淨背捨、身作證，是三背捨。(四)虛空處背捨。(五)識處背捨。(六)不用處背捨。(七)非有想非無想背捨。(八)滅受想背捨。今釋背捨，即爲五意︰(一)釋名。(二)明次位。(三)辯觀法不同。(四)明修證。(五)分別趣道之相。 第一釋名，此八法門所以通名背捨者，背是淨潔五欲，離是着心，故名背捨。 言淨潔五欲者，欲界粗弊，色聲香味觸，貪着是法，沉沒三塗，名爲不淨五欲。欲界定、未到地、根本四禪、四空，是中雖生味着，皆名淨潔五欲。今以背捨無漏對治破除，厭離不着，欲界根本禪定喜樂故，言能背是淨潔五欲，捨是着心，名爲背捨。 複次，多有人言︰背捨即是解脫之異名。今用《摩訶衍》意往撿，此義不然，所以者何？如《大品經》云︰菩薩依八背捨，入九次第定。身證阿那含人，雖得九次第定，而不得受具足八解之名。故知因中，厭離煩惱，名背捨。後具足觀煉薰修，發真無漏三界結盡，爾時背捨，轉名解脫。如此說者，義則可依。 第二明次位者，解釋不同。若依曇無德人所明，初二背捨位在欲界。三淨背捨位在色界四禪。第四、五、六、七，此四背捨位在四空。第八滅受想背捨位過三界。若依薩婆多人所說︰初二背捨位通欲界初禪、二禪。第三淨背捨唯在四禪。彼云︰三禪樂多，又離不淨近故，不立背捨。下五背捨，明位不異於前。復有師言︰三禪無勝處，四禪無背捨，此則與前有異。今依《摩訶衍》中說，論言︰初背捨，初禪攝。第二背捨，二禪攝。當知此二背捨，位在單初二禪中，爲對治破欲界故，皆言以是不淨心觀外色。第三淨背捨位在三禪中，故論云︰淨背捨者，緣淨故淨，遍身受樂，故名身作證。三界之法，若除三禪，更無遍身之樂。論文又言︰是四禪中，有一背一捨，四勝處，如比上進退從容。當知位在三禪、四禪，茍而遍屬，即互乖論。今若具以此義，破射於前，及融通教意，甚自紜紜。下五背捨，配位不異於前，今依後家之釋，以辯位次也。 第三釋觀法不同者，若曇無德人，明此八解脫觀，並以空觀而爲體。若薩婆多人，明此背捨不淨觀，並是有觀，厭背爲體。今此八背捨，具有事理兩觀，在因則名背捨；果滿則名解脫。亦名俱解脫也。若偏依前二家所說，此則事理互有不具，豈得受於俱解脫之名？此中觀行方法，與前二家不同，淺深之異，在下自當可見。 第四明修證，行者欲修八背捨，無漏觀行，必須精持五篇諸戒，極令清淨。復當精勤勇猛，大誓莊嚴，心無退沒，乃能成辦大事。所言初背捨者，不壞內外色，不內外滅色相已，是不淨心觀色，是名初背捨。所以者何？衆生有二分行︰愛行、見行。愛多者着樂，多縛在外結使。見多者，多着身見等諸見，爲內結使縛，以是故愛多者，觀外身不淨。見多者，觀內身不淨敗壞。 今明背捨觀行，多先從內起，內觀既成，然後以不淨心觀外。云何觀內？行者端身正心，諦觀足大拇指，想如大豆脹黑，亦如腳繭之相。於靜心中，觀此相成，即復想脹起，如梨豆大，如是乃至見一拇指腳，如雞卵大。次觀二指，三、四、五指亦然。次觀腳法，復見腫脹，乃至腳心、腳踵、腳踝、𨄔膝髀臗悉見腫脹。次觀右腳亦如是。復當靜心諦想，大小便道、腰脊腹背胸脅悉見腫脹。復當靜心諦觀左胛臂肘，腕掌五指，悉見腫脹；乃至右胛，亦復如是。復當靜心諦觀，頸項頭頷，悉見腫脹，舉身項直，如是從頭至足，從足至頭，循身觀察，但見腫脹，心生厭惡。復當觀壞膿爛，血污不淨，大小便道，蟲膿流出，腹既坼破，見諸內臟及三十六物，臭爛不淨，心生厭惡，自觀己身，甚於死狗。觀外所愛男女之身，亦復如是。不可愛樂，廣說如九想，但除散燒二想爲異耳。 行者修此觀時，若欲界煩惱未息，當久住此觀中，令厭心純熟。若離貪愛，是時應當進觀白骨，一心靜定，諦觀眉間，想皮肉裂開，見白骨如爪大，的的分明。次當以心向上，裂開皮肉，即見額骨及髮際骨，凝然而開，即見骨相。復觀頂骨，亦見皮肉脫落，髑髏骨出。復當定心，從頭向下想，皮肉皆隨心漸漸剝落，至足皮肉既脫，但見骨人，節節相拄，端坐不動。行者爾時即定心諦觀，此骨從因緣生，依因指骨，以拄足骨；依因足骨，以拄踝骨；依因踝骨，以拄𨄔骨；依因𨄔骨，以拄膝骨；依因膝骨，以拄髀骨；依因髀骨，以拄臗骨；依因臗骨，以拄腰骨；依因腰骨，以拄脊骨；依因脊骨，以拄肋骨。復因脊骨，以拄項骨；依因項骨，以拄頷骨；依因頷骨，以拄牙齒。上有髑髏，復因項骨，以拄肩骨；依因肩骨，以拄臂骨；依因臂骨，以拄腕骨；依因腕骨，以拄掌骨；依因掌骨，以拄指骨。如是展轉相依，有三百六十骨，一一諦觀，知大知小，知強知軟，共相依假，是中無主無我，何者是身？見出入息，但是風氣，亦復非身非我，觀受觀心，乃至觀法，悉知虛誑，無主無我。作此觀已，即破我見；憍慢五欲，亦皆除滅。爾時復當定心，從頭至足，從足至頭，循身諦觀，深煉白骨，乃經百千許遍，骨人筋骨既盡，骨色如珂如貝，深觀不已，即見骨上，白光煜爚。見是相已，即當諦觀眉間，當觀時，亦見白光煜煜，悉來趣心。 行者不取相，但定心眉間，若心恬然，任運自住，善根開發，即於眉間，見八色光明，旋轉而出，遍照十方，皆悉明淨。 八色者，謂地水火風，青黃赤白，普照大地。見地色如黃白淨地，見水色如淵中澄清之水，見火色如無煙薪清淨之火，見風色如無塵清風，見青色如金精山，見黃色如檐卜華，見赤色如春朝霞，見白色如珂雪。隨是色相，悉有光耀，雖復見色分明，而無形質可得。此色超勝，非世所有。是相發時，行者心定安隱，喜樂無量，不可文載也。 行者復當從頭至足，深煉骨人，還復攝心，諦觀於額，住心緣中，復見八色光明，旋轉而出。如是次第定心觀髮際，頂、兩耳孔，眉骨、眼骨、鼻口齒頷骨，頸項骨，從上至下，三百六十諸骨諸節，悉見八色光明，旋轉而出。行者攝心轉細，從頭至足，從足至頭，觀此骨人，悉見遍身放光，普照一切，悉皆明淨。 若是菩薩大士，咸於光中，見諸佛像。若行人善根劣弱，乃至四禪，方得見諸佛像。行者既光明照耀，定心喜樂，倍上所得，是名證初背捨相。所以者何？內骨人未滅故，故名內有色相，見外八種光明，及欲界不淨境故，故言以是不淨心觀外色。外色有二種︰如欲界不淨是不淨外色。八種清淨之色，是出世間色界之色，故名外色。行者見內外不淨色故，背捨欲界，心不喜樂；見八種淨色故，即知根本初禪，無明暗蔽，虛誑不實，境界粗劣，即能棄捨，心不染着。故論言︰背是淨潔五欲，離是着心，故名背捨。 複次，如《摩訶衍》中說︰初禪一背捨。當知背捨，即是無漏初禪。若是初禪，即便具有五支之義。今當分別︰如行者從初不淨觀來，乃至煉骨人奴，即是觀禪欲界定相。次攝心眉間，泯然定住，即是觀禪未到地相。八種光明，旋轉而出，覺此八色，昔所未見，心大驚悟，即是觀禪覺支之相。分別八色，其相各異，非世所有，即是觀支。慶心踊躍，即是喜支。恬憺之法，怡悅娛心，即是樂支。雖睹此色，無顛倒想，三昧不動，即是一心支。今略事分別此無漏觀禪五支之相。當知與上，根本、特勝、通明中五支，條然有異。 二背捨者，壞內色滅內色相，不壞外色，不滅外色相，以是不淨心觀外色，是第二背捨。所以者何？行者於初背捨中，骨人放光既遍，今欲入二禪內淨故，壞滅內骨人，取盡，欲界見思未斷故，猶觀外白骨不淨之相，故云︰以是不淨心觀外色。今明修證，行者於初背捨後，心中不受覺觀動亂，諦觀內身骨人，虛假不實，內外空疏，專取壞散磨滅之相。如是觀時，漸漸見於骨人，腐爛碎壞，猶如塵粉，散滅歸空，不見內色。是時但攝心入定，緣外光明，及與不淨，一心緣中，不受觀覺，於後內心，豁然明淨，三昧正受，與大喜俱發，即見八種光明，照從內淨，出明十方，倍勝於上。既證內法大喜光明，即知根本二禪，虛誑粗劣，厭背不着，故名背捨，亦名無漏第二禪。是中具有四支，推尋可見。 三淨背捨、身作證者，如《摩訶衍》中說︰緣淨故淨，遍身受樂，故名身作證。所以者何？行者欲入是三背捨，於二背捨後，心即不受，觀外不淨，悉皆壞盡散滅，無有遺餘。亦不受大喜勇動，但攝心諦觀，八色光耀之相，取是相已，入深三昧。煉此八色，極令明淨，住心緣中，即泯然入定。定發之時，與樂俱生，見外八色光明，清淨皎潔，猶如妙寶光色，各隨其想，昱晃明照，遍滿諸方，外徹清淨，外色照心，心即明淨，樂漸增長，遍滿身中，舉體怡悅。既證此法，背捨根本，心不樂着，是則略說，證淨背捨相。亦名無漏三禪。是中具足五支，深思可見。乃至四禪淨色，亦復如是，皆淨背捨所攝。但以無遍身樂爲異耳。 問曰︰若爾，從初背捨來，悉有淨色，何故今方說爲淨背捨耶？答曰︰是中應用四義分別︰一者不淨不淨，二者不淨淨，三者淨不淨，四者淨淨。不淨不淨者，如欲界三十六物之身，性相已是不淨，不淨觀力，更見此身，脅脹膿爛，青瘀臭處，此則不淨中，更見不淨。不淨淨者，如白骨本是不淨之體，諦心觀之，膏膩既盡，如珂如貝，白光煜爍，此則不淨中淨也。淨中不淨者，從初背捨來，雖有淨光，但此光明，有三種不淨因緣︰一者出處不淨，謂從骨人出也。二者所照不淨，謂照外境也。三者光體未被煉，故不淨，譬如金不被煉，滓穢未盡，光色不淨。以是因緣，初禪雖有光明，不名緣淨故淨。二禪雖無白骨光，從內淨而出，猶照外不淨，而未被煉，及大喜故，亦得名爲緣淨。今言淨淨者，八色光明，本是淨色，今於此地，又離三種不淨，故淨言淨淨。亦名緣淨故淨。既淨義具足，所以說爲淨背捨也。 四虛空背捨者，行者於欲界後，已除自身皮肉不淨之色。初背捨後，已滅內身白骨之色。二背捨後，已卻外一切不淨之色，唯有八種淨色，至第四禪。此八種色皆依心住。譬如幻色，依幻心住，若心舍色，色即謝滅，一心緣空，與空相應，即入無邊虛空處。此明滅色方便，異於前也。證虛空處定，義如前說。 行者欲入虛空背捨，當先入空定，空定即是背捨之初門。背捨色緣無色故，凡夫人入此定，名爲無色。佛弟子入此定，深心一向不回，是名背捨。云何名深心？善修奢摩他故。云何名一向不回？於此定中，善修毗婆舍那、空無相、無作、無願故，能捨根本着心，即不退沒，輪轉生死，故名一向不回。 複次，佛弟子當入無色定時，即有八聖種觀，如癰瘡等，四種對治觀故，即能厭背無色之法，無常等，四種正觀故，即破無色假實二倒，能發無漏八聖種觀行方法，並如前離虛空定，修識定時說。但彼欲離虛空故，方修八聖種。今行人即入虛空定時，即修八聖種，雖住定中，而不着虛空定，故名背捨也。五識處、六無所有處、七非有想非無想處，背捨亦當如是，一一分別。 八滅受想背捨者，背滅受想，諸心心數法，是名滅受想背捨。所以者何？諸佛弟子，厭患散亂心故，入定休息，似涅槃法，安着身中，故名身證。行者修是滅受想背捨，必須滅非想，陰、界、入，及諸心數法。云何滅？是非想中，雖無粗煩惱，而具足四陰、二入、三界，十種細心數法，謂(一)受，(二)想，(三)行，(四)觸，(五)思，(六)欲，(七)解，(八)念，(九)定，(十)慧。云何爲受？所謂識受。云何爲想？所謂識想。云何爲行？所謂法行。云何爲觸？所謂意觸。云何爲思？所謂法思。云何爲欲？謂入出定。云何爲解？所謂法解。云何爲念？謂念於三昧。云何爲定？謂心如法住。云何爲慧？謂慧根慧身，及無色愛，無明掉慢，心不相應諸行等，苦集法，和合因緣，則有非想。前於非想背捨中，雖知是事，不着非想，故名背捨。而未滅諸心數法，今行者欲入滅受想背捨故，必須不受非想，一心緣真，絕陰界入，則非想陰入界滅，一切諸行因緣悉滅，受滅乃至慧滅，愛無明等諸煩惱滅，一切心數法滅，一切非心數亦滅，是名不與凡夫共，非是世法。若能如是觀者，是名滅受想，以能觀真之受想，滅非想苦集之受想。今行者欲入滅受想之背捨，復須深知能觀真之受想，亦非究竟寂靜，即舍能觀之定受慧想，舍此緣真定慧二心，故云︰背滅受想，諸心數法。譬如以後聲止前聲，前聲既息，即後聲亦如是。能除受想既息，因此心與滅法相應。滅法持心，寂然無所知覺，故云身證想受滅。此定中既無心識，若欲出入，但聽本要期長短也。 第五分別趣道之相，行者修八背捨入道，有三種不同︰ 一者，先用背捨，破遮道法，後則具足修習勝處，乃至超越三昧，事理二觀具足，方發真無漏，證三乘道。 二者，若修八背捨時，是人厭離生死，欲速得解脫，是時遍修，緣諦真觀等。即於八背捨中，發真無漏，證三乘道，亦名具足八解脫也。當知此人，未必具下五種法門。問曰︰若爾，此人未得九次第定，云何已得受八解脫之名？答曰︰是義應作四句分別︰一者自有九次第定、非解脫。自有是解脫、非次第定。自有次第定，亦是解脫。自有非次第定、非解脫，而是八背捨。 三者，若人厭離生死心重，但證初背捨時，即深觀四諦真定之理，無漏若發，便於此地入金剛三昧，證三乘道。當知是人亦復未必具上七種背捨。菩薩摩訶薩心如虛空，無所取捨，以方便力，善修背捨，具足成就一切佛法，度脫衆生。當知背捨，即是菩薩摩訶衍。 ［參考資料］　《長阿含經》卷十〈大緣方便經〉；《俱舍論》卷二十九；《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《集異門足論》卷十八；《品類足論》卷七；《雜阿毗曇心論》卷七；《阿毗曇甘露味論》卷下〈雜定品〉；《顯揚聖教論》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三；《法界次第初門》卷中（上）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。

八轉聲

(梵aṣṭa vibhaktayaḥ，巴aṭṭha vibhattī)又作八轉、八聲或八例。指梵語中名詞、代名詞及形容詞語尾的八種變化。即︰(1)體格（nirdeśe），又作體聲、泛說聲、直指陳聲；(2)業格（upadeṣaṇe），又作所說聲、所作業聲、用格、對格；(3)具格（kartṛkaraṇe），又作能作具聲、能說聲、作格；(4)爲格（sāmpradānīke），又作所爲聲、所與聲、與格；(5)從格（apādāne），又作所從聲、所因聲、奪格；(6)屬格（svāmivacane），又作所屬聲；(7)依格（saṃnidhānārthe），又作所依聲、于格；(8)呼格（āmantraṇe），又作呼召聲。 此中，呼格除外，其餘七格，又名七例句、七例或七言論句。《南海寄歸內法傳》卷四〈西方學法〉云（大正54･228c）︰ 「言七例者，一切聲上皆悉有之。一一聲中各分三蕱，謂一言二言多言。總成二十一言也。如喚男子，一人名補嚕灑，兩人名補嚕稍，三人名補嚕沙。此中，聲有呼吸重輕之別。於七例外更有呼召聲，便成八例。初句既三，餘皆準此，恐繁不錄，名蘇盤多聲。總有三八二十四聲。」 此謂梵語名詞、代名詞及形容詞皆隨體格乃至呼格而變化其語尾，藉以顯現直指、所作、能作、所爲、所因、所屬、所依、呼召之別；又依所表事物數目多寡之不同，各有一言聲（單數）、二言聲（雙數）及多言聲（複數）之別，共計爲二十四種。如下表所示︰ ┌─┬─────┬──────┬──────┐ │　│（一言）　│（二言）　　│（多言）　　│ ├─┼─────┼──────┼──────┤ │體│布路殺　　│布路筲　　　│布路沙　　　│ │　│purusah　 │purusau　　 │purusah　　 │ ├─┼─────┼──────┼──────┤ │業│布路芟　　│布路筲　　　│布路霜　　　│ │　│purusam　 │purusau　　 │purusan　　 │ ├─┼─────┼──────┼──────┤ │具│布路鎩拏　│布路沙？　　│布路鎩轉　　│ │　│purusena　│purusabhyam │purusaih　　│ ├─┼─────┼──────┼──────┤ │爲│布路廈耶　│布路沙？　　│布路鎩？　　│ │　│purusaya　│purusabhyam │purusebhyah │ ├─┼─────┼──────┼──────┤ │從│布路沙哆　│布路鎩？　　│布路鎩？　　│ │　│purusat　 │purusabhyam │purusebhyah │ ├─┼─────┼──────┼──────┤ │屬│布路殺娑　│布路鎩？　　│布路鎩諵　　│ │　│purusasya │purusayoh　 │purusanam　 │ ├─┼─────┼──────┼──────┤ │於│布路？　　│布路殺諭　　│布路鎩縐　　│ │　│purusse　 │purusayoh　 │purusesn　　│ ├─┼─────┼──────┼──────┤ │呼│系布路殺　│系布路梢　　│系布路沙　　│ │　│he purusa │he purusau　│he purusah　│ └─┴─────┴──────┴──────┘ 又，每種中又分男、女、中三聲，則有七十二聲之變形。 ◎附︰呂澄《聲明略》〈八囀聲章〉 梵語中介詞極少，此名與他名之關係，或其名在句中之位次，皆恃尾聲變化以表白之，其類有八，即所謂八囀聲也。今先釋其名義︰ 第一體聲，亦云泛說聲，梵云儞利提勢（niṛdeśe）。此表能作者，或一事一物之當體；句中主格則用此聲。 第二業聲，亦云所說聲，梵云鄔波提舍泥（upadeśane）。此表所作，即動作之所止；句中賓格則用此聲。 第三具聲，亦云能說聲，梵云羯咥唎迦囉泥（kaṛtkarāni）。此表動作之所由、所藉，有「由此」、「以此」之義。 第四爲聲，亦云與聲，梵云三鉢囉陀儞雞（saṁpradāni）。此表動作之所爲、所授，有「爲此」、「於此」之義。句中第二賓格則用此聲。 第五從聲，梵云裒波陀泥（apādāne）。此表動作之所從、所因，有「從此」、「因此」之義。 第六屬聲，梵云莎弭婆者儞（svamivacane）。此表能系屬者，即有「系屬於此」、「此之」之義。 第七依聲，亦云於聲，梵云珊儞陀那囉梯（svaṁidhānarthe）。此表動作之所依、所對，有「依此」、「於此」之義。 第八呼聲，梵云阿曼怛羅泥（āmantraṇe）。此表所呼召者。獨舉其名，與餘無涉，故在句中爲獨立格。 舊傳八囀聲皆以男聲字補盧沙(梵puruṣa，意云士夫）爲式。如《瑜伽論》卷二云︰「又有七言論句，此即七例句，謂補盧沙（中略）補盧鎩如是等；」是也。其詳如次︰ 　體聲　補盧沙（purusas，泛說士夫） 　業聲　補盧衫（puruṣam，意云所說士夫） 　具聲　補盧崽拏（puruṣena，意云由士夫 ……） 　爲聲　補盧沙耶（puruṣaya，意云爲士夫之 故……） 　從聲　補盧沙耶頁（puruṣat，意云從士夫 ……） 　屬聲　補盧殺娑（puruṣasya，意云士夫之 ……） 　依聲　補盧鎩（puruṣe，意云依士夫……） 次由經論著述中摘舉實例釋成上述，先總後別；其意義易曉者即不別詳。 ［例］　《雜集論》卷十五釋「八何詞」問答諸句皆從八囀聲之例，顯示八者之意義極明，今具引之（囀聲之名加爲別）。 (一)體聲　問︰「(梵kim，非男非女聲、一言，下並同）無所得？」答︰「謂已得般若波羅蜜多菩薩。」 (二)業聲　問︰「(梵kim）無所得？」答︰「謂所取相、能取相。」 (三)具聲　問︰「(梵kena）無所得？」答︰「謂用般若波羅蜜多。」 (四)爲聲　問︰「(梵kasmai）無所得？」答︰「謂爲救脫一切有情云云。」 (五)從聲　問︰「(梵kasmat）無所得？」答︰「謂由遇佛出世云云。」 (六)屬聲　問︰「(梵kasya）無所得？」答︰「謂一切法之無所得。」 (七)依聲　問︰「(梵kasmin）無所得？」答︰「謂於勝解行地云云。」 (八)呼聲　問︰「無所得？」答︰「十一種（此獨立用之亦是呼聲）云云。」 ［例］　《瑜伽倫記》三十二解「有十法具攝大乘菩薩道及果」，謂梵本原云達磨（有十法）薩（及）破羅（果）薩埵（有情）末伽（道）摩訶衍那（大乘）僧伽羅訶（果）三試剌且羯（能具）。文中有十法、攝、具，皆屬第一囀聲，故是能攝；大乘道及果第六囀聲，故是所攝。舊譯不解囀聲，遂■以大乘攝十法雲。蓋此文十法是主語，故用體聲；大乘道等爲賓語，故用其他囀聲也。 ［例］　《無性攝論》卷二釋論「由能攝持種子相應」云︰「由能攝持種子相應者於第五處（即第五囀）說第三囀，是能攝持種子相應義故。」此謂第五第三囀者，指「相應」一名而言。相應梵云瑜伽（梵yoga），第三囀爲瑜詣那（yogena），第五囀爲瑜伽（引聲）哆（yogat）。此處應用第五囀，即云「……相應故」，今以第三囀代之，乃爲「由……相應」，其義無異；卻不可作「用彼相應」解也。 ［例］　唐譯《阿彌陀經》云︰「還至本處，遊天住等。」原典如次︰ ……梵tāmeva lokadhātum āgacchanti 　　　 彼同一　　　　處所　　　　　彼等來 梵divāvihārāya. 天住（爲聲） 文中「天住」即第四囀聲，直譯其意應作「爲遊天住還至本處」，原譯未顯此意。 ［例］　《因明入正理論》云︰「此中宗者，謂極成有法極成能別差別性故。」此中差別性是第五囀聲，意謂從有法能別互相差別故說爲宗也。論初譯時，文軌等不解梵語，改作「差別爲性」，則應原典作第三囀；意義既乖，故窺師疏中斥爲輕率也。又一切譯文作「……故」皆從原來第五囀直譯，不依華語先着「因」字，蓋免與第三囀相混淆也。 ［例］　《成唯識論》卷二舉契經中「三有爲之有爲相」一言辨有爲相（能相）與有爲（所相）是一是異。正解二者非異。文云︰「非第六聲便表異體，『色心之體』即色心故。」此云「有爲之」是第六囀。「色之」、「心之」亦皆例同，如言色心之體即以自色心爲體，非有異物，故此云有爲相亦非異於所相法也。 ［例］　《成唯識論述記》卷一辨《論》首頌文所歸敬者是人是法，凡有四解，正乖二解敬人非敬法，因原頌中說人（滿分清淨者）用第四囀聲，說法用第七囀聲故。第七囀本分根境兩類，說根時有「依」義，說境時有「於」義。今說「唯識性」是境第七囀，即謂彼滿分清淨者。乃於唯識性全證或分證以成其清淨，故性非所歸敬者。又說「清淨者」用第四囀聲，有對向之義，即對彼而歸敬，故云所敬者在人也。 ［參考資料］　《大慈恩寺三藏法師傳》卷三；《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；《成唯識論述記》卷一（本）；《瑜伽論記》卷一（下）、卷五（上）；《瑜伽師地論略纂》卷一、卷六；《大乘法苑義林章》卷一；《俱舍論記》卷一（末）。

八關會

韓國古老民俗節慶。原屬佛教性的儀式，以授八戒爲主要內容，另摻有部分土著宗教及道教成分。又稱八關齋會、八齋會。創始於新羅･真興王十二年（551）。高麗時代，擴大成爲國家性的慶典，每年仲冬（十一月十五日）於王京盛大舉行，人們燃燈焚香，祭祀天靈、龍神及山川諸神，祈求王祚安泰、五穀豐登；佛教色彩逐漸淡薄，而與上元（一月十五日）燃燈會，併爲韓國兩大民俗節慶。 根據《高麗史》的記載，節慶分爲「小會」與翌日的「大會」二天。小會之日，王宮修飾一新，國王在儀鳳樓接受羣臣、百姓的祝賀，並依例前往法王寺祭拜（保留了佛教的色彩）。大會之日，國王則在王宮接受外國使節朝賀，以彰顯節慶的重要性。 高麗朝五百年間，八關會一度中絕（成宗至顯宗即位年間，981～1009），王朝末期更趨沒落，但仍始終保有其重要性，這從蒙古入侵，王朝退居江華島時，仍繼續舉行八關會，可見一斑。高麗･恭讓王四年（1392），李成桂建立李氏朝鮮，實施儒教（反佛教）政策，八關會才完全廢絕。不過，現代韓國的部分農村地區，仍保留這項節慶。 ［參考資料］　《高麗史》卷六十九；三品彰英《高麗史節要》〈朝鮮における佛教と民間信仰〉；二宮啓任〈高麗の八關會について〉。

八十八使

或稱八十八隨眠、八十八使見惑。即三界見惑的總數。使，意謂驅役，是隨眠(梵anuśaya，巴anusaya）的舊譯，與「煩惱」同義。見惑，是理論性的無明，不同於思惑（或稱修惑）；思惑是情意性的無明。 身見（梵satkāya-dṛṣṭi，有身見，薩迦耶見）、邊見（梵antagrāha-dṛṣṭi，邊執見）、邪見（梵mithyā-dṛṣṭi）、見取（梵dṛṣṭi-paramarśa，見取見）、戒禁取（梵śīlavrata-parāmarśa，戒禁取見，戒盜取）等五惡見是最大的見惑，加上貪慾、嗔恚、愚癡、慢、疑等五煩惱，即所謂的十大煩惱或根本煩惱。依說一切有部所說，斷這些見惑，須以觀察三界四諦之理來斷；也就是以見道十五心及修道最初第十六心可以斷除十六煩惱。 迷三界四諦之理的見惑有八十八種，即︰迷欲界苦諦的見惑有上述十種煩惱，集諦的見惑有七種（上述十種中除去身見、邊見、戒禁取），滅諦見惑同爲七種，道諦見惑有八種（即除去身見、邊見二種），總計迷於欲界四諦的見惑有三十二使。其次，在色界、無色界中每一諦皆無嗔恚，因此，色界的見惑有二十八種，無色界也有二十八種見惑。計三界見惑總共有八十八種。 茲將三界四諦的見惑分類表列如次︰ 　　　　　　　　　　　　嗔┐ 　　　　　　　　　　┌┬貪┼──┐ 　　　　┌苦諦九──┤├癡┤　　├─苦諦十─┐ 　　　　│　　　　　│├慢┤　　│　　　　　│ 上二界合┼集諦六　　│└疑┘　　│　集諦七─┼欲界三 五十六惑│　　　　　├─身見──┤　　　　　│十二感 　　　　├滅諦六　　├─邊見──┤　滅諦七─┤ 　　　　│　　　　　│┌邪見　┐│　　　　　│ 　　　　└道諦七　　├┤　　　├┤　道諦八─┘ 　　　　　　　　　　│└見取見┘│ 　　　　　　　　　　└─戒禁取見┘ 此外，此八十八使加上十種思惑（八十一品思惑），即所謂九十八使，或稱九十八隨眠，爲一切煩惱的總稱。

八十九心

南傳佛教對心識的分類。佛教諸派對於心識的分類稍有不同。南傳的上座部除了把心識分成基本的六種之外，又根據心的所屬地和外緣而用另一種分法開爲八十九心。這種繁雜的分法在南傳上座部的論書中佔有極重要的地位。 八十九心是根據下列主要原則而分的︰ (1)將心識分屬於欲界、色界、無色界、出世間四大類。 (2)將心識分成三類︰主動的心識（能造業感果的，分成善心、不善心）、被動的心識（業所感生的，稱爲異熟無記心）、中性的心識（有心識活動但不感招果報的，指諸佛、阿羅漢等的心識，稱爲唯作無記心）。 善心分屬於欲界、色界、無色界、出世間，有二十一種。其中欲界善心依其狀態的不同而分成八種；而色界善心則是指五種色界靜慮（與北傳佛教說色界四靜慮不同）；無色界善心有四種，即空無邊處等四無色處；出世間善心亦四種，即須陀洹道乃至阿羅漢道。 不善心均屬於欲界，依其性質分爲十二種。 異熟無記心有三十六種。欲界異熟無記心依其性質分爲二十三種；色界異熟無記心即五種靜慮；無色界異熟無記心即四種無色處；出世間異熟無記心即四果。 唯作無記心有二十種，分屬欲界、色界、無色界。欲界唯作心依性質分成十一種；色界唯作心即五種靜慮；無色界唯作心即四種無色處。 ［參考資料］　《清淨道論》第十四章〈說蘊品〉。

八大人覺

(巴aṭṭha maha-purisa-vitakkā)又稱八大人念、大人八念或八生法。指菩薩、緣覺、聲聞等聖者所覺知、奉行的八種法。依《中阿含經》卷十八〈八念經〉所述，八大人覺即少欲、知足、遠離、精進、正念、正定、正慧、不戲論。 (1)少欲覺︰又名無慾覺，即雖爲修道而欲求所須，但不多求。 (2)知足覺︰即少兔即滿足。 (3)遠離覺︰又名樂寂靜覺或隱處覺，即身遠離世間纏縛，心離諸煩惱。 (4)精進覺︰又名不疲倦覺，即行正勤、修習善法勇猛精進不懈怠。 (5)正念覺︰又名正憶覺、不忘念覺、守正念覺或制心覺，即常於身、受、心、法等四法修正安念，邪想不起。 (6)正定覺︰又名定意覺或定心覺，即修習禪定攝亂想，身心寂靜三昧現前。 (7)正慧覺︰又名智慧覺，即心不起亂想，以智眼觀佛法，覺知正道。 (8)不戲論覺︰又名無戲論覺，即遠離諸戲論，住於正語。 此外，依《八大人覺經》載，八覺即︰覺無常、覺多欲苦、覺知厭足、覺知懈怠、覺知愚癡、覺知貧苦、覺知五欲過、覺生死熾然；兩者所載名雖稍異，然其義大抵相同。 ［參考資料］　《阿那律八念經》；《佛遺教經》；《遺教經論》；《成實論》卷十四；《大乘義章》卷十三。

八大山人

(1626～1705)忝清初著名畫僧。系承祖朱元璋第十七子寧獻王朱權之後裔。譜名朱統鑾（一說朱耷），號雪個、個山、傳綮、人屋、雪衲、個山驢等。幼年時期，在世世因襲的貴族生活中度過；清兵入關後，佯瘋作啞。清･順治五年（1648）出家爲僧，後又轉僧爲道，此後，過着亦道亦僧的生活，嘗自云︰「談吐趣中皆合道，文辭妙處不離禪。」又，先後於江西南昌築建青雲譜道館及寤草堂，與僧友澹雪、石濤等往來密切，晚年並與石濤投贈詩畫。康熙四十四年卒，享年八十歲。 山人擅長詩、書、畫、篆刻，其中，最膾炙人口，且對後世影響深遠者，應推繪事。山人自幼感染翰墨之事，天賦聰慧，對於文藝具特殊愛好；後遭家國之變，形成孤傲落寞清空出世的思想，以此因緣注入圖畫，遂形成兼有雄偉、酣暢、冷峭、奇致的畫風，其表現方式常出於精簡粗放的手法，山水、花鳥畫無不專精，藝術價值頗高。此外，其書畫的落款及所使用的篆刻變化多端，風格頗爲獨特。 ［參考資料］　周士心《八大山人及其藝術》。

八大童子

(一)指不動明王的使者︰茲列舉如次︰ (1)慧光菩薩︰稍現忿怒狀，着天冠，身呈白黃色，右手執五智杵，左手執蓮，上有月輪。以袈裟瓔珞莊嚴。 (2)慧喜菩薩︰面露微笑，外形慈善，色如紅蓮。左手持摩尼，右手持三股鉤。 (3)阿耨達菩薩︰形如梵王，色如真金。頂戴金翅鳥，左手持蓮華，右手持獨股杵，乘龍王。 (4)指德菩薩︰形如夜叉，色如虛空，有三目。着甲冑，左手持輪，右手持三叉鉾。 (5)烏俱婆誐︰戴五股冠，現暴惡相，身呈金色。右手執嚩日羅，左手作拳印。 (6)清淨比丘︰面貌非老非少，目如青蓮，上又出，剃髮，着法袈裟、結垂於左肩，右肩露，腰纏赤裳。左手執梵篋，右手當胸持五股杵。 (7)矜羯羅︰形如十五歲童，着蓮華冠，身呈白肉色，二手合掌，二大指與頭指間橫插一股杵，以天衣袈裟嚴飾。 (8)制吒迦︰形如童子，色如紅蓮，頭結五髻。左手執嚩日羅，右手執金剛棒。若是嗔心惡性者，則不着袈裟，以天衣纏其肩頸。 (二)指文殊師利菩薩的眷屬︰即(1)請召、(2)計設尼、(3)救護慧、(4)烏波計設尼、(5)光網、(6)地慧幢、(7)無垢光、(8)不思議慧。 ［參考資料］　(一)《聖無動尊一字出生八大童子祕要法品》。(二)《大聖妙吉祥菩薩祕密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法》。

八大菩薩

又稱八菩薩。指護持正法，擁護衆生的八尊菩薩。就其名稱，諸經有種種異說，茲擇要列之如次︰ (1)《般舟三昧經》所說︰颰陀和菩薩（賢護）、羅憐那竭菩薩（寶生）、憍日兜菩薩（星藏）、那羅達菩薩（仁授）、須深菩薩、摩訶須薩和菩薩（大善商王）、因坻達菩薩、輪調菩薩（水天）。《八吉祥神咒經》中說此八人求道已來無央數劫，於今未取佛，願使十方天下人民皆得佛道。若有急疾，呼此八人名字即得解脫。欲壽終時，此八人便飛往迎之。 (2)《藥師經》所說︰文殊師利菩薩、觀世音菩薩、得大勢菩薩、無盡意菩薩、寶檀華菩薩、藥王菩薩、藥上菩薩、彌勒菩薩。經中說，願往生西方極樂世界而未堅定者，臨命終時，八大菩薩指示彼等通往西方的道路。 (3)《七佛八菩薩經》所說︰文殊師利菩薩、虛空藏菩薩、觀世音菩薩、救脫菩薩、颰陀和菩薩（賢護）、大勢至菩薩、得大勢菩薩、堅勇菩薩。此八菩薩各說大陀羅尼，脫衆生現在諸苦及三途苦。 (4)《舍利弗陀羅尼經》所說︰光明菩薩、慧光明菩薩、日光明菩薩、教化菩薩、令一切意滿菩薩、大自在菩薩、宿王菩薩、行意菩薩。此八菩薩住在欲天，護念受持沅一切諸法陀羅尼者。 (5)《般若理趣經》所說︰金剛手菩薩、觀自在菩薩、虛空藏菩薩、金剛拳菩薩、文殊師利菩薩、才發心轉法輪菩薩、虛空庫菩薩、摧一切魔菩薩。此八大菩薩攝菩提心、大悲心、方便三種，包括佛教一切真言門及一切顯教大乘。 (6)《八大菩薩曼荼羅經》所說︰觀世音菩薩、彌勒菩薩、虛空藏菩薩、普賢菩薩、金剛手菩薩、妙吉祥菩薩、除蓋障菩薩、地藏菩薩。通常所造八大菩薩像多依此經。

八大靈塔

(梵aṣṭa-maṅāsthāna-caitya，藏gnaschen-po brgyad-kyi mchod-rton)即在釋尊一代的八處靈蹟所建立的大塔。略稱八塔。八塔所在之處，即後人所謂的「八大聖地」。依據《十地經論》卷三所載之八相成道說，將阿育王所建造的四塔，加上祇園現神通處等四塔，即成八大靈塔。此八塔名稱並不統一，若依《八大靈塔名號經》所載，分別爲︰(1)迦毗羅城龍彌儞園佛生處塔，(2)摩伽陀國泥連河邊菩提樹下佛成道處塔，(3)迦尸國波羅柰城鹿野苑中初轉法輪處塔，(4)舍■國祗陀園現大神通處塔，(5)曲女城三道寶階處塔，(6)王舍城聲聞分別爲佛化度處塔，(7)廣嚴城靈塔思念壽量處塔，(8)拘尸那城沙羅林內佛入涅槃處塔。 此中，(1)、(2)、(3)、(8)即所謂的四大聖地，亦即《阿育王傳》卷二所載阿育王所造之四塔。此外，第(4)是佛說《大般若經》，現神通教化外道之地；《心地觀經》稱之爲「舍衛國中給孤獨園與諸外道六月論議得一切智聲名寶塔」，《悟空入竺記》載爲「室羅伐城逝多林給孤獨園說摩訶般若波羅蜜多度諸外道處塔」。 第(5)是佛赴忉利天爲母說法，三個月後從忉利天下降處；法顯與玄奘都曾見到當地的遺蹟，《心地觀經》稱之爲「安達羅國曲女城邊升忉利天爲母說法，共梵天王及天帝釋十二萬衆從三十三天現三道寶階下閻浮時神異寶塔」，《悟空入竺記》謂爲「泥嚩襪多城從天降下三道寶階塔」。 第(6)「王舍城聲聞分別爲佛化度處」，極可能是佛成道以後，度三迦葉，與千比丘來王舍城，頻婆沙羅王迎佛處。當時，佛年輕而鬱毗羅迦葉年長，所以一般人不知到底誰是師長，誰是弟子。鬱毗羅迦葉奉佛敕現神通，並自說爲什麼捨棄事火而歸信佛，於是大家知道他是弟子；《心地觀經》稱此地爲「摩竭陀國王舍城邊耆闍崛山說大般若法華一乘心地經等大乘寶塔」，《悟空入竺記》謂爲「鷲峯山說法華等經處塔」。 第(7)是佛在遮波羅塔邊舍壽，宣告三月後入涅槃之地；《心地觀經》稱之爲「毗舍離國庵羅林維摩長者不可思議現疾寶塔」，《悟空入竺記》謂爲「廣嚴城現不思議處塔。廣嚴城，即毗舍離」。 ［參考資料］　《八大靈塔梵贊》；《經律異相》卷六；《大明三藏法數》卷三十一；《大乘起信論》；《大乘本生心地觀經》卷一；印順《初期大乘佛教之起源與開展》。

八不中道

三論宗理論與觀行的中心。三論宗的根本聖典是龍樹論師所造的《中論》（也叫做《中觀論》）。但是龍樹論師自己所造只是《中論》的頌文，現存梵本，叫作《根本中頌》。所謂八不，即龍樹論師於《中論》的篇首所說。 龍樹論師的思想，淵源於《般若》等經。《般若》立說有爲無爲一切諸法（即宇宙萬有）當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執着的實在。龍樹論師的立說更發揚性空而無礙於緣起的中道妙理。依他緣起的諸法，當體空無自性不可得，然而「空」並非「無」的異名，「空」的意義是「不」，「不」是泯義、破義，並非對於「有」的「無」，而是超越有無的「中道」。他爲彰顯此無所得中道實相的妙體，把《般若》等經中散說的不生不滅等，歸納作八不一頌，而在《中論》的篇首說（大正30･1b）︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。」生、滅、常、斷、一、異、來、出，八種概念，是就緣起諸法的假相立名，都和離一切妄見戲論不可得的中道實相不相應，而衆生把它執著作實在，墮於無因邪因斷常等諸見中。所以龍樹論師對於緣起諸法說「不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出」，否定這些實在論的見解。但是《中論頌》在八不中只解釋了「不生」一種，這或者是因爲所謂無生（藏譯《中論》八不作八無，「不生」即「無生」）是一切佛法的中心，所以用「不生」來代表八不。如《中觀論疏》就說（大正42･43a）︰「佛雖說八不，則束歸一無生。」《中論頌》用自因、他因、共因、無因四句，推檢諸法，以證明諸法的無生不可得，所謂「諸法不自生，亦不從他生，不共、不無因，是故知無生。」即於自因、他因、共因、無因四句中，覓生不可得，所以說諸法無生。 八不，依梵志青目的《中論釋》，生是說諸法實有生，滅是說諸法實有滅，常是說諸法常存，斷是說諸法終歸斷滅，一是說千差萬別的諸法實在渾然爲一，異是說諸法的差別醃，來是說諸法從自在天世性（通常叫做自性，在數論學派這是物質的根本質料或者根本原因）微塵（和原子相當，後世譯作極微）等來，出是還去至本處。然而因緣和合而諸法生叫作生，此生相假如實有，就應當不憑藉因緣；既然憑藉因緣而生，即非實有，所以說不生。因緣離散而諸法滅叫作滅，先已無生，何得有滅，所以說不滅。假如先有自性（自體），是即爲常，既然憑藉因緣，即無自性，所以說不常。先有今無，是即爲斷；即非先有，何得有斷，所以說不斷。因果假如是一，就不由因有果，也不由果有因；或者但有於果，更無別因，所以說不一。因果假如是異，因時未有果，就有所續無能續；果時無復有因，就有能續無所續，所以說不異。來無所從，所以說不來；去無所至，所以說不出。此外青目還舉了世間現見的谷芽等以顯釋八不。然而青目對於八不的解釋，其說理及舉喻，有時不夠謹嚴，所以在吉藏以前，講者多出異解。 八不義到了開創三論宗的吉藏（世稱嘉祥大師）而圓備，吉藏於八不十門義中以八不正二諦。現在依他所撰述的《中觀論疏》及《大乘玄論》等略述於下︰ (1)不生不滅︰世諦生滅非實生實滅，但由因緣生而假名生，因緣滅而假名滅。因緣生雖生而不起，因緣滅雖滅而不失，所以生滅宛然而不生不滅。這樣理會不生不滅，即是世諦中道。其次，和世諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，所以此不生滅非自不生滅。世諦生滅既是假名，真諦不生滅亦是假名。世諦假名生滅既非生滅，所待的真諦假名不生滅亦非不生滅。所以不生不滅宛然而非不生非不滅，這是真諦中道。其次，不生滅而生滅爲世諦，生滅而不生滅爲真諦。不生滅而生滅即非生滅，生滅而不生滅即非不生滅。這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合岸道。如此從實生實滅看爲單純的世諦（一句），從不生不滅看爲單純的真諦（二句），從假名生滅即不生不滅看爲世諦中道（三句），從假名不生不滅即非不生非不滅看爲真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看爲二諦合岸道（五句）。以上怛滅二句，餘句例此。 (2)不斷不常︰雖於上不生不滅，說世諦因果相生，是假生滅非性實生滅，猶未免因中有果無果等失。如僧佉（數論學派）計自性是常，從自性生大，從大生意（我慢）等，此即執於常義。衛世師（勝論派）執因中無果說一切法因滅果生，此即執於斷義。佛法內薩婆多（說一切有）部固世常有，亦是常義。大衆部執三世無，亦是斷義。今明因果依因緣而起，只是假名，不可說定有因緣和合先後等，亦不可說定無因緣和合先後等。即雖世諦假名說有常斷，而假常不可名常，假斷不可名斷，不常不斷，名爲中道。 (3)不一不異︰世諦雖離性實生滅及決定斷常，然而如僧佉說一切法一，大衆部說因果一體如轉種子爲芽等，衛世師說一切法異，又上座部說因果異體如種子芽各一物等，都破壞世諦因果中道。今明衆因緣生法，因果不同，能所二義，所以非一；因是果的因，果是因的果，所以非異，不一不異名爲中道。 (4)不來不出︰雖聞以上六不，然而終究說決定有果，如塗炭外道等計衆生的苦樂、萬物的生滅，都從自在天來，這是外來義。又尼健陀若提子（耆那教的開祖）等計苦樂的果報都是我的自作、我的自受，這是內出義。又如毗曇（有部宗的論書）計木有火性，從於性火以成事火，是內出義。僧佉計自性是常，也和此執相同。成實（《成實論》）明木無火性，但假緣生，是外來義。衛世師計二微和合，也和此執相同。如此來出都破壞世諦因果中道。今明衆因緣生法果不偏在因，所以不從內出；亦不偏在緣，所以不從外來，不來不出名爲中道。 諸法實相的妙體，由「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出」八不而顯。橫破生滅常斷一異來出八迷，豎窮生滅、不生不滅、亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅五句（因爲求生滅不得，所以說不生不滅。生滅既去，不生不滅，亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅諸句自崩。如就生滅，對一異等六迷亦如此），洗顛倒之病，令畢竟無遺，即是中道實相。如此就八不即是無依無得無所有中道正觀，亦即諸法實相，所以八不是二諦法門的極致。由此八不開顯正觀，了因緣性空而生二慧。二慧是實慧、方便慧，方便慧是鑑有不取，實慧是觀空不證。如《中觀論疏》說（大正42･20b）︰「二慧由二諦而發，二諦因八不而正（中略），以不悟八不即不識二諦，不識二諦即二慧不生。」又說（大正42･20a）︰「八不者蓋是正觀之旨歸，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根原。迷之即八萬法藏冥若夜遊，悟之即十二部經如對白日。」又，《大乘玄論》說（大正45･25a）︰「八不者蓋是諸佛之中心，衆聖之行處也。（中略）豎貫衆經，橫通諸論也。」 不門無量，如四句百非都是，然而邪見有種種差別，從總的方面說即一切有所得心，從別的方面說不出生滅、常斷、一異、來出四雙八計。此生滅等八計是衆生迷失的根本，始末無量無邊的妄執都從這八種主觀的偏見派生。破除生滅等八計即爲總破除一切偏執。姑且用這八種該攝一切，而在這些相對差別的八種偏見上一一冠不字而遮遣之，洗淨一切有所得的偏執，以彰顯無所得中道。如《中觀論疏》說（大正42･27a）︰「以此八事總破一切法。破一切法者，歷破衆生心所行事。衆生心唯行此八事中。故今皆悉不之，令心無所行。無所行故無所得，即是迥悟無生。」又，《大乘玄論》說（大正45･25b）︰「以八不洗除，盡淨諸法，故經中具有百非，即還是百不百無等。」所以八不隨根的利鈍有開合的不同，開之爲無量不，合之爲「不生」。 三論宗破邪之外無顯正，破邪即顯正，姑對破有所得之邪顯無所得之正。如《三論玄義》說（大正45･1a）︰「一源不究，則戲論不滅；毫理不盡，則至道不彰。以無源不究，羣異乃息；無理不盡，玄道始通。是以斯文，遍排衆計。」又說（大正45･6c）︰「若心存內外，情寄大小，則墮在偏邪，失於正理。既失正理，則正觀不生。若正觀不生，則斷常不滅。若斷常不滅，則苦輪常運。以內外並冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，則發生正觀。正觀若生，則戲論斯滅。戲論斯滅，則苦輪便壞。」戲論滅，羣異息，則無所得的至道彰，即破邪已盡，無有所得。有所得的偏見既無，言慮無寄。此言亡慮絕無所得的境界就是正，所以破邪即顯正。無所得是真理的極致，言亡慮絕，非有非無，非亦有亦無，非非有非無；所謂言語道斷，心行處滅，所以只是無所得。如此，以無所得爲至道爲正理，所以八不之外無別中道，八不即中道。（黃懺華） ◎附︰印順《中觀論頌講記》〈觀因緣品〉（摘錄） 「八不」可以作多種不同的觀察，綜合這「八不」，可以破一切戲論；就是單說一句不生或不常，如能正確的理解，也可破一切。可以說，一一不中，遍破一切法。現在，不妨作一種解釋。 「有」「生」，我常用「存在現起」來解釋的；有是存在，生是現起。似乎前者的範圍廣，顯在的，潛在的，都是有。後者只是存在中一分現起的。但據龍樹的正見看，存在的有和現起的生，二者的範圍，到底是同一的。意思說︰凡是存在的，就是現起的；沒有現起的存在，等於沒有。一般人以爲甲功能存在而沒有發現；其實，有甲功能存在，等於甲功能的現起。不能甲功能存在而沒有現起。他們的意境中，是近於因中有果，而不是直觀法法的當體，與法法的相依相成。中論的本義是現起即存在。這生起即存在的緣起法，自然有顯現或隱微的，有我們所從來沒有發見的。「此有故彼有，此生故彼生」，其實同是緣起，沒有有而不是生的。生是因緣的生起，有是因緣的存在。實在論者，執着自性有與自性的生起。既然以爲自性有，不論他說不說生起，他終究是反緣起的，觀察這「自性有」非有，名爲無自性空。自性有的生起不成，名爲無生。無自性有，也就沒有自性無；無生也就無滅。這包含了存在與非存在，存在與現象的問題。這存在與生起的，不理解緣起，從自性見去認識，那不問他是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時間的活動中，是起，從自性見去認識，那不問他是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時間的活動中，是前後的。如果在一期中，見某種相似相續的存在，就以爲昨天如是，今天仍如是，有一常住不變的存在。若在無常變化中，或者色，或者心，不能發覺他前後的相續關聯，就以爲是從此斷滅。這是常與變的問題。從自性有的觀念去觀察同時的彼此（也可從時間上說），如以爲此法與彼法有同一性，就覺得合而爲一，沒有差別可談（有差別，他以爲就是非實在的），成爲渾一的整體。如發見了差別，就以爲一一的獨存而彼此敵對着。這是統一與對立或一體與雜多的問題。從自性見去觀察那存在與生起的，在時空中的運動，覺得不是從此去彼，就是從彼來此。而這樣的來去，在時空的一點，他們只能說不動的，要說動，就發現他的矛盾不通。這是運動問題。這存在與非存在，常與變，統一與對立，是緣起的三相；而在自性見者，也就是自性的三態。而這三一無礙緣起相的運動，自性有者，也不能認識。所以他們的生滅斷常一異來去，一一給他個不字，開顯了緣起空寂的實相。自性空，才正見了緣起假名的生滅來去。不過八不的意義非常繁廣，這只是一種方言而已。 「能說是因緣，善滅諸戲論」︰佛在經中，說這八不的因緣（緣起的異譯，與〈觀因緣品〉的因緣不同），是善能滅除一切戲論的。善滅的滅字，什公譯得非常善巧，這可從兩方面說︰(一)八不的緣起說，能滅除種種的煩惱戲論，種種不合理的謬論，不見真實而起的妄執。(二)因種種戲論的滅除，就是自性的徹底破斥，能證得諸法的寂滅。出離生死的戲論海，走入寂滅的涅槃城。龍樹菩薩洞達了這緣起法的甚深最甚深，難通達極難通達，而佛卻能善巧的把他宣說出來，這是很難得的。不說在世間的學說中第一，就是在佛陀的一切聖教中，緣起也是最深刻的，最究竟的。這樣的善說緣起的大師，怎能不懇切至誠的敬禮！所以說︰「我稽首禮佛，諸說中第一」。 ［參考資料］　《梵網經》卷下；《菩薩瓔珞本業經》卷下〈佛母品〉；《大智度論》卷五；《大乘玄論》卷一；《中觀論疏》卷一（末）；《中觀思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{46}）；安井廣濟《中觀思想の研究》；中村元（等）編《空》上（《佛教思想》{6}）。

八不淨物

指八種戒律上不允許僧侶貯藏或從事的事物。即湛然《大般涅槃經疏》卷十所載（大正38･98b）︰「八不淨者，謂畜金銀、奴婢、牛羊、倉庫、販賣、耕種、手自作食、不受而啖，污道污威儀，損妨處多，故名不淨。」又依《佛祖統紀》卷四所載（大正49･164a）︰「案律云︰八不淨者，(一)田園，(二)種植，(三)谷帛，(四)畜人僕，(五)養禽獸，(六)錢寶，(七)褥釜，(八)象金飾牀及諸重物。」准此可知，八不淨物並無定說。而《佛祖統紀》所載雖依律云，然事實上律藏中亦無確定之規定。 ［參考資料］　《毗尼母經》卷三；北本《涅槃經》卷六。

八支瑜伽

印度六派哲學中，瑜伽學派所主張的八種主要修行階段。又稱八實修法。即︰ (1)禁制（梵yama）︰指謹守不殺生、真實（不妄語）、不偷盜、貞潔（梵行）、無所得等五大誓戒。 (2)勸制（梵niyama）︰指奉行潔齋、滿足、苦行、學習、歸依至上之神等預備行。 (3)坐法（梵āsana）︰指依規定保持堅固、安樂的坐姿。 (4)調息（梵prāṇāyāma）︰指調整呼吸。 (5)制感（梵pratyāhāra）︰指制御感官，即制止感官與對境結 。 (6)執持（梵dhāraṇā）︰指將心繫於一處。 (7)禪定（梵dhyāna）︰又譯作靜慮，指觀念的集中持續。 (8)三昧（梵samādhi）︰指主體進入空無的狀態。 此中，後三支特稱爲禁戒（梵saṃyama），行此三支可得神通（梵vibhūti）而獲解脫。

八功德水

具有八種殊勝功德之水。又稱八味水、八支德水或八定水。在諸佛淨土中有八功德水，如《阿閦佛國經》卷上〈善快品〉載（大正11･755c）︰「其浴池中有八味水，人民衆共用之。」《阿彌陀經》載（大正12･346c）︰「極樂國土有七寶池，八功德水充滿其中。」又，環繞須彌山的七內海，也有八功德水，如《大毗婆沙論》卷一三三、《俱舍論》卷十一所載。此外，依《過去現在因果經》卷一所載，摩耶夫人產下太子後，身安快樂，無有苦患，歡喜踊躍，止於樹下，前後自然忽生四井，其水香潔具八功德；爾時，摩耶夫人與其眷屬，隨所欲須自恣洗漱。 關於八種功德，即(1)澄淨︰謂澄渟潔淨，離污濁故。(2)清冷︰謂清湛涼冷，無煩熱故。(3)甘美︰謂甘旨美味，具至味故。(4)輕軟︰謂輕揚柔軟，可上下故。(5)潤澤︰謂津潤滑澤，不枯澀故。(6)安和︰謂安靜和緩，絕迅泛故。(7)除飢渴︰謂水僅止渴，今兼療飢，有勝力故。(8)長養諸根︰謂增長養育身心內外故。或說八功德水爲︰輕、冷、軟、美、清淨、不臭、飲時調適、飲已無患。 ［參考資料］　《彌勒大成佛經》；《成實論》卷三〈四大假名品〉；《稱讚淨土佛攝受經》；《阿彌陀經疏鈔》卷二之一；《無量壽經義疏》卷下；《觀無量壽佛經疏》〈定善義〉；《長阿含經》卷十八。

八未曾有

八種希有之法。據巴利《增支部》第八集第二十一經所載，此八法系毗舍離之鬱伽(梵Ugra，巴Ugga）居士所成就。八法是︰ (1)初自遠處見世尊而拜，心即明淨。 (2)以明淨心禮敬世尊，世尊即爲彼次第述說施論、戒論、生天論、諸欲的過患、邪害、雜染、出離的功德，使彼生堪任心、柔軟心、離障心、歡喜心、明淨心，復說苦集滅道真理，令彼聞而見法、得法、知法、悟入法、超越疑惑、除卻猶豫，得無畏，不捨師教，歸依佛法僧，受持梵行等五戒。 (3)彼有四位年輕夫人，因彼已受持五戒，故依夫人等所願，或離家，或投靠親戚，或他嫁，而心不悔。 (4)彼將家財分與具戒者、善法者共享。 (5)彼待比丘時態度恭敬，不失禮。 (6)若具壽（長老）爲彼說法，則恭敬聆聽。若具壽不爲彼說法，便由彼爲具壽說法。 (7)諸天屢至彼處，相與談法。時彼心不高慢矜誇。 (8)世尊所說之五下分結，於彼無一不斷。 ［參考資料］　《中阿含經》卷九〈鬱伽長者經〉；《南傳大藏經》增支部五。

八吉祥經

稱說東方八佛名號的經典。此經在漢譯中先後有六種譯本︰第一是吳･支謙於黃武二年至建興二年（223～253）譯《八吉祥神咒經》一卷，或略無「神」字。第二是西晉･竺法護於泰始至建興中（265～316）譯《八陽神咒經》一卷，或略稱《八陽經》。第三是劉宋･求那跋陀羅於元嘉二十九年（452）譯《八吉祥經》一卷。第四是梁･僧伽婆羅於天監二年至普通元年（503～520）譯《八吉祥經》一卷。第五是元魏･瞿曇般若流支於興和四年（542）譯《八部佛名經》一卷。第六是隋･闍那崛多於開皇六年（586）譯《八佛名號經》一卷。以上六種譯本除劉宋譯本缺佚外，餘均存。 上述現存各種譯本雖同說東方去此過一恆沙、二恆沙、三恆沙、四恆沙、五恆沙、六恆沙、七恆沙、八恆沙的世界、佛的名號和持誦此諸佛名號並此經的利益，但是各經所舉的世界和佛的名稱卻不相同。經末敘持經利益的長行和重頌，文義都不相同，釋迦說經的地處也不同，吳譯和西晉譯稱是在耆闍崛山中說的，魏譯稱是在維耶離奈女園中說的，梁譯和隋譯稱是在祇樹給孤獨園說的。從說經因緣來看，吳、晉、梁、隋譯都是佛告舍利弗或答舍利弗問說的，魏譯是佛對善作長者子說的。因此歷代各經錄著錄諸經，或說是單本一譯，或說是同本異譯，未曾一致。 在藏文《甘珠爾》中也有此經兩種譯本，若與漢譯對勘，應是梁、隋兩譯同本。（周叔迦） ［參考資料］　《歷代三寶紀》卷五；《大唐內典錄》卷二。

八忍八智

八忍與八智的並稱。見道位的忍與智各有八種，謂之。八忍是︰(1)苦法智忍，(2)苦類智忍，(3)集法智忍，(4)集類智忍，(5)滅法智忍，(6)滅類智忍，(7)道法智忍，(8)道類智忍。八智是︰(1)苦法智，(2)苦類智，(3)集法智，(4)集類智，(5)滅法智，(6)滅類智，(7)道法智，(8)道類智。 《入阿毗達磨論》卷下云（大正28･985c）︰「忍有八種，謂苦集滅道法智忍及苦集滅道類智忍。此八是能引決定智勝慧；忍可苦等四聖諦理，故名爲忍。」據《俱舍論》卷二十三所述，在世第一法的無間，緣觀欲界苦聖諦之境並忍可之（即信忍不疑），所生起的無漏法智忍，名爲苦法智忍。於其間，緣觀欲界苦聖諦之境並決了證知之，所生起的無漏法智名爲苦法智。其次，緣觀上二界苦聖諦之境，忍可之而生起者，名爲苦類智忍。又緣觀上二界苦聖諦之境，決了證知之而生起者，名爲苦類智。此外，更緣觀欲、色、無色界集滅道之境而生忍、智，故合四諦成八忍八智十六心。 此中，法忍及類忍皆屬無間道；譬如驅賊，能審察忍可苦等之境，正斷三界見惑。法智及類智則屬解脫道；如驅賊之後更緊閉門戶，即更決了證知苦等之理。又，最初忍可、證知欲界苦等之理，故名法忍、法智；其次，忍可、證知上二界苦等之理，以其類似觀欲界所得之法，故名類忍、類智。 ［參考資料］　《大毗婆沙論》卷九十六；《雜阿毗曇心論》卷五；《俱舍論》卷二十五；《雜集論》卷九；《成唯識論》卷九；《俱舍論光記》卷二十三。

八宗綱要

書名。二卷。日本東大寺凝然撰。收在《現代佛學大系》第二十冊、《大日本佛教全書》第三卷。內容略記南都六宗（三論、法相、華嚴、律、成實、俱舍）與平安二宗（天台、真言）的綱要。上卷先敘三國佛法略史，次錄俱舍、成實、律三宗，下卷先錄法相、三論、天台、華嚴、真言五宗，後附記禪宗及淨土宗。最後附〈跋文〉︰「文永五年戊辰正月二十九日，於豫州圓明寺西谷記之。予一宗教義尚非所軌，餘宗教觀一無所知，唯舉名目，聊述管見，仍錯謬極多，正義全闕，諸有識見者質之。」 本書採用問答體，所述各宗皆首說宗名，次述該宗所依經論、傳承系譜及教義。由於文簡意賅，古來即被日本佛教界之初學者視爲入門書，而廣行於世。自元龜二年（1571）、承應二年（1653）、文政十年（1827）至明治年代，屢與科注共刊行問世。註疏書有楠潛龍之《啓蒙錄》五卷（或二卷）、勤息義城之《私記》四卷、吉谷覺壽之《講述》三卷、黑田真洞之《標註》一卷、杉原春洞之《冠導》四卷、町元吞空之《標科傍》二卷、佛教學會編之《講義》一卷、織田得能之《講義》一卷、和田龍造之《講義》一卷、境野黃洋之《講話》二卷等。又，1892年法人Alfred Milloud將此書譯爲法文，題爲《Esquisse des huit sectsbouddhistes du Japon》。

八指頭陀