俗語佛源
- 一人吃齋，十人念佛
- 吃齋、念佛是佛教徒日常修持的基本內容。「齋」的本義是「過午不食」，也叫「不非時食」，屬于出家人的戒律。大乘佛教提倡不肉食（包括不食五辛），「齋」的意義也就轉化為吃素食。原始佛教主張念釋迦牟尼佛，大乘佛教認為一佛即一切佛，主張念十方三世一切佛。自淨土宗盛行以來，「念佛」多專指念西方淨土的教主阿彌陀佛。俗語「一人吃齋，十人念佛」，謂一個人虔誠地信佛修持，身體力行，便能夠帶動許多人向善學法。如《平妖傳》第七回︰「常言道︰一人吃齋，十人念佛。因這楊巡檢夫妻好道，連這老門公也信心的。」（李明權）
- 一人傳虛，萬人傳實
- 俗語中以謂本無其事因傳說者多，大家就信以為真。此語源自佛教《景德傳燈錄･契納禪師》︰「問︰『如何是東禪家風？』師曰︰『一人傳虛，萬人傳實』」。又《五燈會元･臨濟玄禪師法嗣》︰「僧問︰『多子塔前，共談何事？』師曰︰『一人傳虛，萬人傳實。』」（李君岡）
- 一刀兩斷
- 語本于《五燈會元》卷十二︰「一刀兩段，未稱宗師。」意謂雖能干淨利落地判斷是非邪正，但未能圓融一體，和光同塵，也稱不上「宗師」。後亦作「一刀兩斷」。多比喻干脆利落。如《歧路燈》第七一回︰「一個男人家，心里想做事，便一刀兩斷做出來。」也比喻堅決斷絕關系。如丁玲《太陽照在桑干河上》︰「白娘娘說江世榮還欠她幾萬塊錢，要是他不趕快歸還，到那天，她就什麼也說了出來，同他一刀兩斷，再不替他胡說八道了。」（李明權）
- 一門深入
- 專攻一門技術或學問，以期深造，稱為「一門深入」。此說本于《楞嚴經》卷四︰「令汝但于一門深入，入一無妄，彼六知根，一時清淨。」原來，佛在楞嚴會上問大家，你們各用什麼方法（門，法門）證得「圓通」境界？二十五位菩薩、羅漢分別介紹了各自證道的經驗。例如，觀世音菩薩由「耳根」「一門深入」，而證到「圓通」。佛家認為。深入一個法門可以證知一切法門，如唐代善導說︰「從此一門得入法界，即是普入一切法界門也。」（《大日經疏》卷一）「一門深入」的結果，是獲得清淨解脫。（李明權）
- 一日不作，一日不食
- 亦農亦禪、農禪結合是佛門僧侶的一個優良傳統。僧侶們在禮佛、坐禪之余，不但參加耕種、收割、植樹等農林勞動，還要從事砍柴、挑水等日常勞作。六祖慧能就曾在碓房內干過雜活。正式創立農禪制度的是唐代百丈山懷海（720年—814年）禪師。懷海，福州長樂人，出家後師從馬祖道一，在江西弘揚禪宗二十多年。他制定了禪寺中的集體勞動制度，稱為「普請」法。懷海以身作則，帶領僧眾參加勞動。執事僧見他年老，心中不忍，暗中藏了他的農具，請他歇息。懷海一時找不到他的農具，竟然不肯吃飯。「故有一日不作、一日不食之語，流播寰宇矣。」事見《五燈會元》卷三。懷海之後，農禪之風盛行禪林。禪宗認為，穿衣吃飯、砍柴挑水，日常勞動，都是佛法。實行農禪，可使得心境溶為一體，佛法、世法打成一片。也有利于寺院經濟的自給自足，增強僧侶的勤勞習慣。此外，勞動能夠活動筋骨，益壽延年。懷海本人活到九十五歲的高齡，便是明證。（李明權）
- 一日被蛇咬，十年怕井繩
- 佛家原有「繩蛇」的比喻。如宋･子泐《起信論疏筆削記》卷十九︰「知法如幻，故無所怯。繩蛇非毒、杌鬼無心，何所怯耶！」佛家認為，凡夫誤認假相為實有之物，這叫「遍計所執」，喻如認繩為蛇。又《續傳燈錄》卷二九︰「一度著蛇咬，怕見斷井索」。《五燈會元･龍門遠禪師法嗣》︰「問︰『狗子還有佛性也無？』趙州道︰『無，意旨如何？』師曰︰『一度著蛇咬，怕見斷井索』。」後成為一條運用廣泛的俗語︰「一日被蛇咬，十年怕井繩。」謂吃過一次虧以後，便長時間地疑神疑鬼，亦作「一年被蛇咬，三年怕草索」。如《初刻拍案驚奇》卷一︰「一年被蛇咬，三年怕草索。說到貨物，我就沒膽氣了。」（李明權）
- 一心不亂
- 「一心」這個詞，在先秦儒、道典籍中已經有了。如《尚書･泰誓》︰「一心一德，立定厥功。」《莊子･天道 》︰「其動也天，其靜也地，一心定而王天下。」在佛教中︰「一心」或為真如實相的異稱；或謂心無雜念，更不他緣，猶言專心。這里僅取後面一種意義。「一心不亂」是淨土宗的主要修持方法，意思是收攝眾念歸于一念，專念「阿彌陀佛」名號，念到「一心不亂」，妄盡真顯，就能同阿彌陀佛的願力「感應道交」，而往生西方淨土，其語本于《阿彌陀經》︰「聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日……若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」《般若三昧經･行品》中也有類似的說法，在其他佛經中，也可以找到依據，如《坐禪三昧經》說︰「菩薩坐禪 ，不念一切，唯念一佛，自得三昧。」《華嚴經･離世間品一》說十種菩薩行時，提到「一心不亂，修三昧行」。「一心不亂」按其程度，又可分為「事一心」和「理一心」。我們平時所說「一心不亂」，意思是專心致志，不去胡思亂想，如︰練氣功時，關鍵是「調心」，只有逐步做到「一心不亂」，才能漸入佳境。（李明權）
- 一旦無常萬事休
- 有朝一日死去，謂之「一旦無常」。如《醒世姻緣傳》第三九回︰「人人也都知道他死期不遠，巴了南牆望他，倘得他『一旦無常』，可得合村安淨。」一旦死去，什麼都完了，謂之「一旦無常萬事休」。如元･無名氏《馬陵道》第二折︰「哎，我一口鋼刀豁口，覷一覷金瓜碎首，我可甚一旦無常萬事休？」無常 ，指死亡。如有些佛寺在日落方位設「無常院」，讓病重的僧人住在里面，等待圓寂。（可以參見「無常」條）不過，「一旦無常萬事休」只是民間借用引申的說法，其實，佛教並不認為死去便「萬事休」了。「生死死生，生生死死，如旋火輪」（《楞嚴經》卷二）。死去，不過意味著另一個輪回的開始。（李明權）
- 一百八
- 一百八，又稱「百八」是佛家常用的數之一。佛家認為人的煩惱有一百零八種，謂之「百八煩惱」。《大智度論》卷七說︰「十纏、九十八結為百八煩惱。」又一說，六根各有六種煩惱，乘以三世，為「百八煩惱」。念佛計數的數珠，以一百零八顆一串者為「上品」。「和尚市語，以念珠為百八丸。」（《清異錄》）《木串子經》謂︰「若欲滅煩惱報障者，當貫木串子一百八以常自隨。」也就是說，用一百零八顆念珠，破「百八煩惱」。又如宋･陳善《捫虱新話》卷一載︰韓愈問方外友大顛法師的年紀，大顛提起一串念珠道︰「晝夜一百八。」語含機鋒，寺院昏曉時擊大鐘一百零八下。如清･龔自珍《己亥雜詩》一九六云︰「一十三度溪花紅，一百八下西溪鐘。」打鐘「一百八」，也是為了破「百八煩惱」。另有一說，謂打鐘一百零八下，為十二月、二十四節氣、七十二候的總和。如寒山寺除夕夜半打鐘一百零八下，似即與此一說有關。（李明權）
- 一動不如一靜
- 據宋･張端義《貴耳集》卷上記載︰南宋孝宗皇帝一日到天竺和靈隱禮佛，經過飛來峰，問陪同的和尚僧輝︰「既是飛來，如何不飛去 ？」僧輝對道 ︰「一動不如一靜。」一般地說，佛家反對身、口、意因妄而造業。僧人所居的寺廟，梵名Aranyaka，意譯為寂靜處，僧人所修的禪定，梵名Dhyana，意譯為靜慮。「靜慮」這一意譯，當從《禮記･大學》而來︰「定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」佛教也有「因定發慧」之說，後引用「一動不如一靜」，系指不必多此一舉，多一事不如少一事。如《警世通言･宋小官團圓破氈笠》︰「況且下水順風，相去已百里之遙，一動不如一靜，勸你息了心罷！」王西彥《春寒》︰「一動不如一靜，看看事態的發展再說。」（李明權）
- 一塵不染
- 十分清潔，謂之「一塵不染」。如趙大年《公主的女兒》︰「院子掃得干干淨淨，玻璃擦得一塵不染」。也比喻人的品格清高脫俗，廉潔高尚。如宋･羅大經《鶴林玉露》卷十︰「範蠡霸越之後，脫屣富貴，扁舟五湖，可謂一塵不染矣。」又如《兒女英雄傳》第九回︰「听起來，老人家又是位一塵不染，兩袖皆空的。」「塵」即「塵境」，包括眼所對的色、鼻所對的香、耳所對的聲、舌所對的味等，即色、香、聲、味、觸、法，統稱「六塵」。「六根」與「六塵」相對接觸，會引發許多迷妄與煩惱，佛家稱為「塵勞」。《普曜經･論降神品》云︰「聞大法聲，消除一切塵欲之難。」修道的人不被六塵所玷染，即為「一塵不染」。
- 一報還一報
- 中國古代原有「報應」之說，謂上天能夠降福罰禍，如《荀子･宥坐》說︰「為善者天報之以福，為不善者天報之以禍。」這種觀點本于「天人感應」的理論，道教亦有「受天報施」（《太平經》）之說，然而「報應」之說盛行民間，當在漢末佛教傳入以後。佛教把「報應」建立在「三世因果」的基礎上，與中國傳統的「報應」說不同。佛教認為︰各人所受的報應都是自因自果、自作自受的，既非天降，亦非神罰。種善因得善果，種惡因得惡果。這種因果報應貫通過去、現在和未來「三世」。民間根據佛教的說法，而有「一報還一報」之說，如《古今小說･月明和尚度柳翠》︰「只因柳宣教不行陰騭，折了女兒，此仍一報還一報」。意為做了怎樣的事，就有怎樣的報應。
- 一佛出世，二佛涅槃
- 「一佛出世」比喻事情非常不易。《隋書･經籍志》︰「每一小劫則一佛出世」。《海錄碎事･臣職･中書舍人》︰「朕聞，朝廷除(提拔)一舍人，六親相賀，諺以為一佛出世，豈容易哉。」涅槃，梵音Nirvana，又作泥洹、涅槃那，譯為滅度、解脫等，為佛教徒追求的最終目的，亦泛稱釋迦或其弟子之逝世為涅槃。「一佛出世，二佛涅槃」是民間的一種戲語，形容病痛者或受刑者痛苦得死去活來。《水滸傳》第三十九回︰「打得宋江一佛出世，二佛涅槃，皮開肉綻，鮮血淋灕。」又第五十三回︰ 「眾人只得拿翻李逵，打得一佛出世，二佛涅槃。」也作「一佛出世，二佛生天」，明･凌蒙初《二刻拍案驚奇》第五卷︰「真珠姬一發亂扔亂擲，哭得一佛出世，二佛生天。」 (常正)
- 一絲不掛
- 「一絲不掛」之「絲」有兩解。一解為一縷衣飾。《五燈會元》卷十二︰「諸上座終日著衣吃飯，未曾咬著一粒米，未曾掛著一縷絲。」另一解為一根釣絲。《五燈會元》卷十四︰「僧問︰一絲不著時如何？師曰︰合同船子並頭行。」意思是說，「一絲不著」，便達到了船子和尚超脫的境界。船子和尚有詩偈云︰「金鱗不遇空勞力，收取絲綸歸去來……釣竿斫盡重栽竹，不計功程便得休。」可見「一絲不掛」本是禪語，比喻超然灑脫，絕無患得患失的念頭，絲毫不受塵俗的牽掛，是很高的修持境界。後用以泛指毫無牽掛。如《警世通言･莊子休鼓盆成大道》︰「把世情榮枯得喪看做行云流水，一絲不掛。」亦干脆直指赤身裸體。如宋･洪邁《夷堅丁志･李氏紅蛇》︰「披發裸體，—絲不掛。」(李明權)
- 一轉語
- 禪宗機鋒往來的關鍵處，稱「玄關」。破「玄關」必須親證實悟。以片言只語，撥轉對方的心機，使之沖破「玄關」，「柳暗花明又一村」，謂之「轉語」。《景德傳燈錄･百丈懷海禪師》指出︰「古人只錯對一轉語，五百生墮野狐身。」可見「轉語」的重要。舉幾個例子。問︰「不起一念有過無過？」答︰「須彌山。」又如問；「磨磚豈成鏡耶？」答︰「磨磚既不成鏡，坐禪豈得成佛耶！」後亦用「一轉語」指別出心裁。如宋･張元干《青玉案》詞序︰「賀方回所作，世間和韻者多矣。余經行松江，何啻百回，念欲下一轉語。」也指用一二句話讓人恍然大悟。如胡適《嘗試篇》︰「嘗試成功自古無，放翁此語未必是；我今為下一轉語，自古成功在嘗試。」 (李明權)
- 一知半解
- 教外別傳的禪宗主張超越經驗直接的體認，謂之「直指人心，見性成佛」。禪宗反對一味地依文解義，反對執著于瑣碎的「知解」，斥為「一知二解」。如唐･靈祐《溈山警策》說︰「若向外得一知二解，將為禪道，且沒交涉，名運糞入，不名運糞出。」糞，比喻那些虛妄的「知解」。後人用「一知半解」謂所知甚少而理解膚淺。宋･嚴羽說詩，好用禪語，其《滄浪詩話･詩辨》謂︰「悟有淺深。有分限之悟，有透徹之悟，有但得一知半解之悟。」魯迅在談到學外語時，也用了這個詞。他指出︰「學日本文要到能夠看小說，且非一知半解，所需的時間和力氣，我覺得不亞于學一種歐洲文字。」(《書信集･致陶亢德》) (李明權)
- 一念
- 極短促的時間，稱為「一念」。「一念」短到什麼程度？《仁王經》說，「一念」中包括九十剎那，一剎那中又包括九百次生滅。《往生論經》說，「一念」中包括六十剎那。佛家提倡從「一念相應」下手修行，即抓住一閃念，與清淨自性、禪定智慧等互相契合。又提倡「一念不生」，即凝心息慮，不生一念妄心。佛家還認為，空間、時間都產生于「一念」心中，所謂「一念三千(世間)」，「一念萬年」，皆指此。後因以「一念」指一閃念間。如《兒女英雄傳》第三六回︰「你可曉得一念不違天理人情，天地鬼神會暗中呵護，一念背了天理人情，天地鬼神也會立刻不容。」俗語中又有「一念之差」，謂動念間出的差錯。如夏衍《掌聲與哀聲》︰「(執政的階層)一念之差，一事之誤，往往可以使千千萬萬人民淪于家破人亡、妻離子散的悲境。」 (李明權)
- 一剎那
- 時間極短暫，謂之「一剎那」。如冰心《寄小讀者》一︰「我若不是在童心來復的一剎那頃拿起筆來，我決不敢以成人煩雜之心來寫這通訊。」也省為「一剎」。如楊朔《月黑間》︰「河面紅光一閃，響起巨大的爆炸聲音。就在這一剎間，小船碎成幾塊。」「剎那」，梵語ksana，「時極短者，謂剎那也」(唐･玄奘《大唐西域記･印度總述》)。「一剎那」短到什麼程度呢？據《仁王護國經》卷上的說法是︰「九十剎那為一念，一念中一剎那，經九百生 滅。」佛家用「剎那」這一概念表達世間一切事物生滅變化的連續性和迅速性，謂之「剎那無常」。如《景德傳燈錄･僧那禪師》︰「無一塵許間隔，未嘗有一剎那頃斷續之相。」 (李明權)
- 一筆勾
- 原為禪語。謂破除一切塵緣。明･蓮池大師曾作《七筆勾》歌訣勸世，有「五色金章一筆勾」、「魚水夫妻一筆勾」等共七首。謂一切俗世塵緣皆能放下。後引申為不提前事，或將某事完全取消，不再提起。如元･王實甫《西廂記》第四本第二折︰「相思事，一筆勾。」又如毛澤東《矛盾論》三︰「在它進行反共戰爭的時期，則和帝國主義、封建主義合作反對人民大眾，一筆勾消了人民大眾原來在革命中所爭得的一切利益」。 (文賢)
- 一粒米要藏大千世界
- 小說《西湖佳話･南屏醉跡》中有濟公的一段話︰「你一個蠢和尚，怎得知佛家的妙用？豈不聞一粒米要藏大千世界，何況偌大一井，怎容不得幾根木頭？」這種關于空間大小平等、涉入無礙的「不可思議」境界，在大乘經中多有反映。《維摩詰經･不思議品》謂︰「以須彌(高山名)內芥子中，無所增減，須彌山王本相如故，而四天王、忉利諸天，不覺不知己之所入。」《楞嚴經》卷二也說︰「不動道場，于一毛端，偏能含受十萬國土。」《華嚴經》更是反復論述世界的「涉入平等」。如《普賢行願品》說︰「一切諸世界，入一微塵中；世界不積聚，亦復不離散。」又如《梵行品》說︰「小世界即是大世界，大世界即是小世界……不可說世界入一世界，一世界入不可說世界。」中國的華嚴宗在《華嚴經》的教義基礎上，建立了「事事無礙」、「一多相容」、「微細相容」、「唯心回轉」等宗義。華嚴宗認為︰見須彌山高廣，是自心作大；見芥子微細，是自心作小。而須彌山和芥子本無大小之別，故得以涉入無礙。 (李明權)
- —廂情願
- 一廂情願亦作一相情願，源自佛教《百喻經》。說的是一個愚人愛上了公主，不顧公主根本不認識他的事實，只顧 自己願意和公主結婚，害了單相思的故事。後被廣泛運用，多泛指單方面的願望和計劃。如《兒女英雄傳》第十回︰「莫若此時趁事在成敗未定之天，自己先留個地步……全了這一相情願媒人的臉面。」又如魯迅《且介亭雜文末編》︰「聲聲口口說聯合任何派別的作家，而仍自己一相情願的制定了加入的限制與條件，這是作家忘記了時代。」 (李君岡)
- 一宿覺
- 《二程全書》卷十八中有一段問答。問︰「釋氏有一宿覺，言下覺之說，如何？」答︰「古人云︰听君一席話，勝讀十年書。若于言下即悟，何啻讀十年書！」這是理學家借用禪宗公案，謂迅速領悟。「一宿覺」出于《壇經･機緣品》。唐代有位精通天台宗止觀法門的玄覺禪師，誦《維摩詰經》有悟，到曹溪求六祖慧能大師印可。玄覺機鋒迭出，頗受慧能贊許。玄覺欲告辭，慧能更進一步，以雙關語問道︰「返太速乎？」玄覺答道︰「本自非動，豈有速耶！」謂就實相而言，事物原無動靜去來。(可參閱晉･僧肇《物不遷論》及《壇經》一段)于是，兩位高僧口吐蓮花，又展開了一番精彩的問答。當玄覺說出「分別亦非意」時，慧能嘆道︰「善哉！」留玄覺住了一宿。這段故事，在叢林中流傳，被稱為「一宿覺」，成為禪宗「頓悟」的著名公案。 (李明權)
- 一棍子打死
- 「一棍子打死」，源出于佛教禪宗，乃表現禪機的俗語。《雲門錄》卷中︰「世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方云『天上天下，唯我獨尊』，師云︰『我當時若見，一棒打殺與狗子吃卻，貴圖天下太平。」後發展為「一棍子打死」，比喻對犯錯誤的人不加分析，全盤否定。如秦牧《慧能和尚的偈語》︰「也有粗暴批評，抓住個別的缺點就聲勢洶洶，一棍子打死的。」又如毛澤東《在中國共產黨全國宣傳工作會議上的講話》︰「要和風細雨，懲前毖後，治病救人，反對采取『一棍子把人打死的辦法。」 (李君岡)
- 一瓣心香
- 瓣香，形似瓜瓣，上圓下方，內外條狀排列。心的形狀略似瓣香，故有「一瓣心香」之說。禪寺中開堂說法，往往先敬香給開山祖師等，如《古尊宿語錄･慈明禪師》︰「此日一會，不是小緣。將一瓣香為我無得禪師。且道︰諸人還識無得禪師麼？」佛家認為，內心的清淨、慈悲和虔誠，是「真供養」，比形式上的敬香要重要得多，故稱「心香」。後極言心中虔誠致敬為「一瓣心香」。如宋･王十朋《行可生日》詩︰「祝公壽共詩書久，一瓣心香己敬焚。」又如《花月痕》第五一回︰「次日，荷生仍來汾神廟，與心印共坐一車，一瓣心香，數行情淚。」 (李明權)
- 二六時
- 中國古代用十二地支記晝夜十二時辰，即子、丑、寅、卯，辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。晝夜各六個時辰，故稱「二六時」。這是佛門的一句熟語，猶言一整天，整日整夜。佛門勸人要在「二六時」中保持正念，精進正道。如明･佚名《贈書記･假尼入寺》︰「將來墮落知何地？因此上情願焚修二六時。」現代亦偶有運用者。如魯迅《華蓋集･雜感》︰「只有糾纏如毒蛇，執著如怨鬼，二六時中，沒有已時者有望。」(李明權)
- 十八層地獄
- 「地獄」這一概念是漢末傳入中國的。那時，譯出專講「地獄」的經典多達十幾種。在梵語中，「地獄」有「苦具」、「不自在」等意義。「地獄」在「六道輪回」中最劣最苦，而「十八層地獄」又是民間熟悉的「重獄」。《問地獄經》上有「十八層地獄」的名稱︰泥犁、刀山、沸沙、沸屎、黑耳、火車、鑊湯、鐵床、𭗡山、寒冰、剝皮、畜生、刀兵、鐵磨、冰地獄、鐵柵、蛆蟲、洋銅。從理義上講，眼、耳、鼻、舌、身，意「六識」，造貪，嗔、痴「三毒」，合為十八種地獄苦報，不必拘泥于具體名目。「十八層地獄」之說很早盛傳民間。《梁書･諸夷傳･扶南國》載︰胡人劉薩何暴病而死，經十日復蘇，自稱游歷了十八層地獄。 (李明權)
- 十八變
- 變化迅速，俗謂之「十八變」。如《清平山堂話本･花燈轎蓮女成佛記》︰「這蓮女漸漸長得堪描堪畫，從來道，女大十八變。」「女大十八變」，是說少女在發育期間，性情、容顏變得很快。此語本于《法華經･提婆品》，謂龍女在法華會上現身。大弟子舍利弗見了，稱女身污穢，難以成佛。龍女當即向佛獻寶珠，忽然間變為男身，現出種種相好，往南方無垢世界去成佛了。《法苑珠林》卷七三載；羅漢入滅前，多現十八種神變，全身出煙、出火、出水，最後以三昧火燒身滅度。又如《五燈會元》卷一載商那和修尊者「現十八變，火光三昧，用焚其身，多收舍利，葬于梵迦羅山。」 (李明權)
- 十八羅漢
- 據唐･玄奘所譯《法住記》所說，「十六羅漢」受釋迦牟尼佛的囑托，不入涅槃，常住世間，受世人的供養而為眾生作福。這「十六羅漢」的名稱是︰賓度羅跋羅惰囉、迦諾迦伐蹉、迦諾迦跋厘多囉、蘇頻陀、諾距羅、跋陀羅，迦理迦、伐囉羅弗多羅、戍博迦、半托迦、羅怙羅、那迦犀那、因揭陀、伐那婆斯、阿氏多和注荼半托迦。佛寺中或供「十六羅漢」，或供「十八羅漢」。然而，「十八羅漢」並沒有經典上的根據，是二種附會之說。增添的兩位「羅漢」︰或謂是《法住記》的作者慶友(斯里蘭卡人)和澤者玄奘；或謂是慶友和《十六羅漢因果識見頌》的作者摩拿羅多；或謂將第一尊賓度羅誤為賓度羅和賓頭盧兩人再加上慶友……至少有五、六種說法。民間則將增添妁兩位稱為「降龍」、「伏虎」。這在小說《濟公全傳》中亦有反映。五代張玄等始繪十八羅漢像，宋･蘇軾作《十八大阿羅漢頌》︰「今于海南得此十八羅漢像，以授子由弟，使以時修敬。」宋、元以後，「十八羅漢」流行民間，連神魔小說《西游記}中也有「十八羅漢斗悟空」的故事。(參見「羅漢」條) (李明權)
- 十方世界
- 「十方」是佛教關于空間的說法，包括四面八方和上下。這個概念本于《楞嚴經》卷四︰「世為遷流，界為方位。汝今當知︰東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界，過去、未來、現在為世。」或用「十方」指世界、天下。如唐太宗《聖教序》︰「弘濟萬品，典御十方。」世間一切僧，稱為「十方僧」，如唐･杜甫《太平寺泉眼》詩︰「取供十方僧，香美勝牛乳。」世間一切佛，稱為「十方佛」，如八指頭陀《發願偈》之一︰「稽首釋迦尊，皈命十方佛。」佛教認為，世界如恆河沙數，無窮無盡，謂之「十方世界」。如明･楊慎《佛書四六》︰「百尺竿頭須進步，十方世界露全身。」 (李明權)
- 十字街頭
- 即縱橫交叉的熱鬧街道。見于《五燈會元》卷十九︰「大眾須知，悟了遇人者，向十字街頭與人相逢，卻在千峰頂上握手；向千峰頂上相逢，卻在十字街頭握手。」在禪宗那里，「十字街頭」一般指世間，事相等。與「千峰頂上」所指的出世間、理體等相對而言。禪宗還用「十字街頭，撞見爺娘」比喻參禪者在繁雜的塵勞和事相中，忽然開悟，頓見清淨自性。如清･敬安《解夏小參》︰「暑退涼生，各宜抖擻精神，向一念未生前，看個分曉。看得行不知行，坐不知坐，直得識盡情灰，鐵壁銀山忽爾推倒，便得無量安穩自在。到此時，真如十字街頭，撞見爺娘，說不出的忻悅。」把參禪開悟的境界，說得很生動。後多用「十字街頭」泛指鬧市，鬧市口。如艾青《向太陽》詩︰「早安啊，你站在十字街頭，車輛過去時，舉著白袖子的手的警察。」(李明權)
- 十惡不赦
- 「十惡」是十種當招致地獄、餓鬼和畜生這「三惡道」苦報的惡業，故又稱「十惡業道」。「十惡」的具體內容，如《未曾有經》說︰「起罪之由，起身、口、意。身業不善︰殺、盜、邪淫；口業不善︰妄言、兩舌、惡口、綺語；意業不善︰嫉妒嗔恚、憍慢、邪見。是為十惡，受惡罪報。」行「十惡」而程度嚴重的，據說要受大苦報。如《南史･高逸傳論》指出︰「今則十惡，墜及五無間(地獄)，刀樹劍山，焦湯猛火。」與「十惡」相反的，稱為「十善」，是修行人努力的目標，所謂「行十惡者，受于惡報；行十善者，受于善報」 (南朝･梁武帝《斷酒肉文》)。我國古代刑法中出現「十惡」的名稱，始見于《隋書･刑法志》，晚于佛教。刑法「十惡」包括謀反、謀大逆、謀叛、謀惡逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不義、內亂等十條重罪，不在論赦之列，如《明史･刑法志》︰「十惡及故犯者不赦。」因此，俗有「十惡不赦」之說，謂罪大惡極，不可原宥。如元･關漢卿《竇娥冤》第四折︰「這藥死公公的罪名，犯在十惡不赦。」 (李明權)
- 七七
- 民間有「七七」之俗。人死之後，親屬每隔七天營齋 治喪，或延僧追薦。依次為頭七、二七直至七七(斷七)，共四十九天。「七七」之俗起源很早。《北史･外戚傳》記載，外戚胡國珍去世後，魏孝明帝在「七七日中」為他設千僧齋，並度僧七人。「七七」之俗出于佛教的因果輪回之說。佛教認為，除大善、大惡者因業力牽引極大而直接投生轉世外，一般人在死後生前都有一種過渡狀態的「中陰身」。據說「中陰身」脫離了粗濁的軀殼，由意念凝聚微細的物質而成，常人無法感知其存在。「中陰身」如小兒大小，感覺敏銳，行動迅捷。「中陰身」逢到轉世機緣，即生「倒心」，因來世父母交會而投入胎中。這種轉世機緣以七日為一期，最多四十九天內，必然投生，進入下一次輪回。這便是「七七」薦亡的教義上的依據(可參閱《瑜伽師地論》卷一等)。在「七七」期間，以「善願功德力」(如營齋、修福、念佛、誦經)追薦亡人，可使他不墮落到地獄等「惡道」，而可望超生到「人天」等「善趣」中，甚至可能往生「淨土」，這就是所謂「超度」。 (李明權)
- 七手八腳
- 謂人多而手忙腳亂。出于《續燈錄》卷三二︰「七手八腳，三頭兩面，耳听不聞，眼覷不見。」原意是︰不管環境如何嘈雜，人來人往，我自耳不聞，眼不見，心中泰然。後俗語中常用「七手八腳」指動作忙亂。如《紅樓夢》第三三回︰「眾人一聲答應，七手八腳，忙把寶玉送入怡紅院內自己床上臥好。」又如老舍《二馬》第二段三︰「馬威七手八腳的把箱子什麼的搬下去。」也指手腳很多。如《何典》第十回︰「不過兩個養發強盜，又不是三頭六臂、七手八腳的天神天將，就這等怕如折捩！」 (李明權)
- 七顛八倒
- 原為禪語。見《景德傳燈錄》卷二六︰「問︰如何是正直一路？師曰︰七顛八倒。」又如《五燈會元》卷八「僧問︰如何是佛法大意？師曰︰七顛八倒。」後俗語中多運用。或謂混亂不堪。如《水滸傳》第二四回︰「如今不幸他歿了，已得三年，家里的事都七顛八倒。」或指暈頭轉向。如明･高明《琵琶記･再報佳期》︰「叵耐一個秀才，老婆與他不要，別人見了媒婆，歡歡喜喜，他反和我尋爭尋鬧，老相公又不肯干休，只管在家，把媒婆放在中間，旋得七顛八倒。」 (李明權)
- 人天
- 「六道輪回」中人間和天上迭兩大類眾生，合稱「人天」。在「六道」中，天上眾生(包括三界)享受勝樂，壽命最長，品位最高。人類(在欲界)多欲多思，有苦有樂，品位居次。與地獄、餓鬼、畜生等「惡道」相對而言，「人天」被稱為「二善道」、「人天福報」。佛家認為，修習「人天善果」(如五戒、十善)是習佛的基礎，謂之「人天教」。《大寶積經･被甲莊嚴會》謂，作為世間導師的佛陀，「映蔽人天眾，演說無所畏」。在「六道」中，佛陀度脫「人天」二道的眾生最多，故佛陀別稱「天人師」。佛教又指出，「人天」雖然是「善道」，畢竟還在生死輪回中。因此，不能滿足于「人天福報」，要進一步修習「出世間(生死)法」。後俗語中用「人天」泛指天上人間，整個世間。如唐･白居易《看夢得題答李侍郎詩因戲和之》詩︰「看題錦繡報瓊環，俱是人天第一才。」又如郭沫若《Lobeniche的塔》︰「橫的自然觀和縱的道義感要構成一個新的金鑰開發人天的啞謎。」 (李明權)
- 人平不語，水平不流
- 原為禪語，出于《五燈會元》卷十八︰「問︰佛未出世時如何？師曰︰絕毫絕厘。曰︰出世後如何？師曰︰填溝填壑。曰︰出與未出，相去幾何？師曰︰人平不語，水平不流。」謂人心平氣和就不必訴說，猶如水平了就不流動。如元･柯丹丘《荊釵記》第二六出︰「江風緊，海潮回，側听鄰岸雞啼。人平不語，水平不流。」或作「水平不流，人平不語」。如《醒世恆言》卷十七︰「過善愈加氣惱，寫一紙忤逆狀子，告在縣里……常言道︰水平不流，人平不語。」 (李明權)
- 人生難得，大道難聞
- 《四十二章經》說︰「人身難得，中國難生，佛法難聞。」又《福蓋正行所經》卷二說︰「縱得人身，不生中 國，諸根不具，或于佛法心不愛樂，或復生彼無佛世界。」佛教認為，這就是眾生要脫離生死煩惱的「三難」。後轉化為俗語「人生難得，大道難聞」，謂來到世間做人不容易，而能听到大道、真理就更難了。意在勸人珍惜有限而難得的人生，要從善修行。如清･孔尚任《桃花扇》第四十出︰「﹝上﹞人生難得，大道難聞。﹝拜壇介﹞弟子丁繼之稽首了。」再舉兩個變式。如《西湖二集》卷七︰「從來道︰人身難得，至道難聞。奉勸修行之人切不可有一毫貪著之心、餃恨之念，錯走了道兒，再救不轉。」又如《金瓶梅詞話》第三九回︰「員外又問︰『你等打齋听經，有何功德？』眾人言語︰『人生在世，佛法難聞，人身難得。』」 (李明權)
- 入定
- 羅漢入定，與菩薩低眉、金剛怒目，同屬佛門的美談。宋･黃庭堅《十六羅漢贊》謂︰「一身入定多身出，屈申臂頃四天下。」「定」是佛家「戒定慧」三學之一。因「戒」可以成「定」，因「定」可以發「慧」，「定」的作用是舉足輕重的。「定」梵語三昧的意譯，謂心專注一境而無散亂、昏沉。「入定」功力深，不但能顯發特異功能，而且能開發智慧。「入定」的一般過程為︰先調身，使身體安穩；次調息，使呼吸細緩；再調心，使心由粗入細。詳見隋･智顗的《修習止觀坐禪法要》。古印度人善于「入定」。據玄奘《大唐西域記･曲女城》中記載的傳說，有「仙人」「棲神入定，經數萬歲，形如枯木」。又如《西游記》第二回︰「或睡功、或立功，開入定、坐關之類。」 (李明權)
- 入海算沙
- 佛法深廣難測，喻為「法海」、「義海」等。經中又常以「恆河沙」比喻極多的數目。原來當年釋迦佛常在恆河流域說法，即指河岸沙灘為譬喻。如說到無數世界時，即形象化地稱為「恆河沙數世界」。又如《華嚴經･入法界品》記載，有幼童聚沙為戲，習「算沙法門」，獲得「工巧神通」。佛經卷帙浩繁，義理深奧。如果只在文字、名相上繞來繞去，分別計較，而不融會悟入，就難以獲得實益。正如唐･玄覺《永嘉證道歌》所說︰「分別名相不知休，入海算沙徒自困。」又如明･宋濂《杭州靈隱寺故輔良大師石塔碑銘》謂︰「教秉固當學，若沉溺不返，如『入海算沙徒自困』耳。」後亦有用作褒義，喻學力精勤。如清･錢謙益《宋文憲護法錄序》︰「文憲三閱大藏，入海算沙，有如指掌。」 (李明權)
- 入流
- 梵文Srataapanna(須陀洹)的舊譯。小乘四果的第一果。謂初入聖人之流。《金剛經･一相無相分》︰「須陀洹，名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。」後多指緊跟時流，或列入流品。如《南齊書･王僧虔傳》︰「謝靈運書乃不論，遇其合時，亦得入流。」也指加入某個行列。如魯迅《南腔北調･題記》︰「真的，我不會說綿軟的蘇白，不會打響亮的京腔，不入調，不入流，實在是南腔北調。」 (文賢)
- 八字沒見一撇
- 源于禪宗。《續燈錄》卷二九︰「若問是何宗，八字不著ぜ。」意為不露端倪。後作「八字沒見一撇」、「八字還沒有一撇」，比喻事情還沒有一點眉目。如《兒女英雄傳》第二九回︰「不然，姐姐只想，也有個八字兒沒見一撇兒，我就敢冒冒失失把姐姐合他畫在一幅畫兒上的理嗎？」又如老舍《四世同堂》九四︰「雖說救錢先生的事兒八字還沒有一撇，可他總算有了指望。」 (李明權)
- 力士
- 《長阿含經》卷四稱力士為末羅。末羅，梵語malla意譯為力士。有兩種意思，一是指大力之男子；二是指大力之一種族。《長阿含經･游行品》卷二︰「爾時，世尊在拘尸那竭城本所生處，娑羅園中雙樹間，臨將滅度，告阿難曰︰『汝入拘尸那竭城，告諸末羅。』」佛教的護法神金剛密跡亦稱金剛力士。後泛指力氣大的人。如冰心《寄小讀者》二七︰「看見過力士搏獅麼？當他屏息負隅，張空拳于猙獰的爪牙之下的時候，他雖有震恐，雖有狂傲，但他決不暇有蕭瑟與悲哀。」 (文賢)
- 刀山劍樹
- 險惡的情景，謂之「刀山劍樹」。《宋史･劉鋹傳》載︰酷史「作燒煮剝剔、刀山劍樹之刑，或令罪人斗虎抵象」。又如京劇《烏龍院》︰「縱然是刀山劍樹，俺劉唐何懼！」刀山劍樹本是佛家所說的地獄中的慘苦境象之一。經中說︰「淫為穢惡，死入惡道，刀山劍樹，火車爐炭。」(《菩薩處胎經･行定不定品》)謂造邪淫、殺生等惡業的罪人，死受極苦的「報應」，直入阿鼻地獄。那里有一處，山上以刀為樹，樹上以劍為葉，密密麻麻。罪人穿行刀山劍樹間，忍受剖腹剜心、割截肢解的劇苦。此說源于佛家的因果報應之說。也作「劍樹刀山」。《五燈會元･灌州羅漢和尚》︰「曰︰『如何是法？』師曰︰『劍樹刀山』。」 (李明權)
- 刀頭舐蜜
- 此比喻出于《四十二章經》︰「財色之于人，譬如小兒貪刀刃之蜜，甜不足二食之美，然有截舌之患也。」佛教把財欲、色欲、飲食欲、名欲和睡眠欲稱為「五欲」，《大智度論》卷十七謂，眾生貪戀追求「五欲」之樂，「如火炙疥」，以致「後世受無量苦」，如好色者受畜生報，貪財者受貧窮報等。這就是「刀頭舐蜜」的意義。眾生的貪欲，是無始以來的妄想結習，所謂「結習正如刀舐蜜，掃除須著絮因風」(宋･張孝祥《浣溪沙･夢山未釋然再作》詞)。亦感嘆世態人情充滿了虛妄的誘惑和危險的陷阱。如宋･薛季宣《讀邸報》詩︰「世味刀頭蜜，人情屋上烏。」 (李明權)
- 三門
- 佛教堂塔之建築物，稱三門。其形狀如闕，有三個門，故稱三門。三門含有智慧、慈悲、方便三解脫的意思，或象征信、解、行三者之義。但並非必有三個門才稱「三門」，只有一個門，也稱「三門」。語出《釋氏要覽》︰「凡寺院有開三門者，只有一門亦呼為三門者何也？《佛地論》云︰『大宮殿三解脫門為所入處。』」後泛指佛教寺院的大門或外門。亦形容大戶人家的大門。如《紅樓夢》第五回︰「成年家只在三門外頭混，怪不得不知道我們里頭的規矩。」又如元･王實甫《破窟記》第三折︰「呀！他在我三門下寫下兩句詩。」
- 三十三天
- 梵語Trayastrimsa 的意譯，省音譯作「忉利天」。佛經上所說的欲界六天的第二天，居「四天王天」之上，「夜摩天」之下。《大智度論》卷九︰「須彌山高八萬四千由旬，上有三十三天城。」在須彌山頂中央，為「帝釋天」，四方各有八天，合為「三十三天」。四方各有金剛手藥叉為守護神。俗語亦用「三十三天」指地位極高、財富極多、處境極好。如《金瓶梅詞話》第十九回︰「你在三十三天之上，他在九十九地之下。」又如朱自清《論且顧眼前》︰「于是富的富到三十三天之上，貧的貧到十八層地獄之下。」
- 三世有緣
- 時間的遷流稱為「世」。時間沒有獨立的自性，僅僅表現在事物的生滅變化中。在這個意義上佛教假立「三世」之說。如《大寶積經》所說︰「三世，所謂過去、現在、未來。」事物已滅，稱為「過去世」；事物已生未滅，稱為「現在世」；事物未生，稱為「未來世」。佛教的因果輪回之說是建立在「三世」的基礎上的，謂之「三世因果」。有首著名的偈頌說︰「欲知過去因，現在受者是；欲知未來果，現在作者是。」魯迅《華蓋集･題記》說「我知道偉大的人物能洞見三世，觀照一切。」佛教認為，人際間的交往共事等，都是有緣份的，甚至還是宿世的緣份。後因稱極有緣份者為「三世有緣」。宋本《大唐三藏取經詩話》載︰法師對前來幫助取經的行者說︰「果得如此，三世有緣；東土眾生，獲大利益。」
- 三生有幸
- 三生，佛教指前生、今生、來生。《景德傳燈錄》︰「有一省郎，夢至碧嚴下一老僧前，煙穗極微，云︰此是檀越結願存香煙存而檀越已三生矣。第一生，明皇時劍南安撫退官。第二生，憲皇時西蜀書記。第三生，即今生也。」有幸，形容極大的幸運。王實甫《西廂記》一本二折︰「小生久聞老和尚清譽，欲來座下听講，何期昨日不得相遇。今能一見，是小生三生有幸矣。」又如魏巍《東方》第一部第十二章︰「你住在敝舍，就夠我三生有幸了。」形容極難得的好運氣。（無名氏）
- 三頭六臂
- 佛經上所說的天神和阿修羅（意譯非天，貌丑好斗，有福無德）往往有種種異相。如大自在天神，其形像是「八臂三目騎白牛」（見《大智度論》卷二）。天神那吒，其形像是「三頭六臂擎天地」（《景德傳燈錄》卷十三）。阿修羅的形象是︰「體貌粗鄙，每懷嗔毒，面層可畏，擁聳驚人，並出三頭，重安八臂，跨山蹋海，把日擎云」（《法苑珠林》卷九）。後來，人們就用「三頭六臂」來形容神通廣大，本領非凡。元･佚名《馬陵道》第四折︰「總便有三頭六臂天生別，到其間那里好藏遮！」又如夏衍的《秋瑾傳》第二幕︰「听人家說，我還以為您是一個三頭六臂的女英雄。」 （李明權）
- 三災八難
- 俗稱多災多難，災禍接連不斷為「三災八難」。「三災」和「八難」在佛經上都有確指的內容，與俗語的泛指用法不同。佛教認為，世界從形成到毀壞為一大劫，經歷「成、住、壞、空」四個階段，周而復始。在「住劫」的後期，眾生行為邪僻，壽命減少，便陸續發生饑饉、疾疫和刀兵等災禍，稱為「小三災」。到了「壞劫」之末，則發生更為可怕的火災、水災和風災，稱為「大三災」。最後的風災，把世界吹得蕩然無存，從而進入「空劫」。宋･郭若虛《圖畫聞見志》卷二記載，唐末僧人智蘊曾在洛陽福先寺畫有「三災變相」數壁。「八難」指的是難以見佛聞法，不能修道的八種處境︰「一者地獄，二者畜生，三者餓鬼，四者盲聾喑啞，五世智辨聰，六佛前佛後，七郁單越國，八者壽天。」（隋･慧遠《大乘義章》卷八）前三難為「三惡道」，加上「盲聾喑啞」，稱為「苦障」難。「郁單越國」即四大洲中的北洲，意為「勝處」，有福無慧；「長壽天」人有壽無慧。以上二難稱為「樂障」之難。此外，「世智辨聰」者自以為是，稱為「惡增」之難；「佛前佛後」者無從見佛聞法，稱為「善微」之難。例如《紅樓夢》第四五回︰「從小兒三災八難，化的銀子，照樣也打出你這個銀人兒來了。」（李明權）
- 三昧
- 三昧為梵語Samadhi之音譯，又名三摩地、三摩提，意為正思維指導下的定力。《大智度論》︰「 善心一處住不動，是名三昧。」《大乘義章》︰「以體寂靜，離于邪亂，故曰三昧。」佛教認為修行能證得「三昧」，則能引發種種神通妙用。以後遂引申為妙處、極致、蘊奧、訣竅等。《書言故事･贊嘆類》︰「得妙處，曰得三昧。」《故事成語考･釋道鬼神》︰「儒家曰精一，釋家曰三昧，道家曰貞一，總言奧義之無窮。」《宋史･李元儀傳》︰「元儀能為文，尤工尺牘，軾謂入刀筆三昧。」唐朝僧人懷素雅好草書，自言得草聖三昧。可見「三昧」一詞運用已十分廣泛。 （常正）
- 大千世界
- 形容廣大而又豐富的世界。《楞嚴經》卷四說「世為遷流，界為方位」。後來，「世界」成了一個偏義復詞，僅含空間的意思。佛經中說，以須彌山為中心，在同一日月照耀下的四大洲及其中的七山八海，稱為一個世界。積一千個世界，為「小千世界」；積一千個「小千世界」，為「中千世界」；積一千個「中千世界」，即為「大千世界」。「以三積千故，名三千大千世界。」（《釋氏要覽･界趣》）《五燈會元》卷一︰「遍觀三千大千世界，覓普賢不可得見，而來白佛，佛曰︰『汝但于靜三昧中起一念，便見普賢。』」據說，我們人類等所在的「大千世界」名叫「娑婆世界」，由釋迦牟尼教化。一個「大千世界」包含十億個世界，而宇宙中有無數的「大千世界」（見《法華經･如來壽量品》）。（李明權）
- 大無畏
- 佛菩薩不屈不撓地度化一切眾生，宣示正道，降伏一切外道邪說，謂之「大無畏」。「大無畏」出于無我無私的平等慈悲精神。像釋迦牟尼前生為薩斯太子時舍身飼虎，藥王菩薩前生燒臂供佛等，均是「大無畏」的例子。再舉一例︰宋･許申《重修靈山開善院碑記》稱︰唐代大顛和尚曾參訪南岳石頭希遷禪師，得「大無畏法」。後遇暴徒張遠凡以刃加頸，大顛神態自若地說︰「若（你）必及我，是夙負命；如不負公，殘惡在汝。」張遠凡慚愧拜謝而去。《大日經》說「六無畏」︰善無畏、身無畏、無我無畏、法無畏、法無我無畏和平等無畏。《大智度論》說「四無所畏」︰一切智無所畏、漏（煩惱）盡無所畏、說障道無所畏和說盡苦道無所畏。此外，觀世音菩薩救苦救難，能令眾生離于怖畏，故又稱「施無畏菩薩」。又唐代密宗創始人名「善無畏」，原是中天竺人，在洛陽譯出《大日經》並加以注疏。現代泛指為了正義的事業，毫無畏懼，奮不顧身，我們稱之為「大無畏」精神。如碧野《雪路云程･前峽與後峽》︰「築路的英雄門，是如何用大無畏的精神克服了艱險的大自然。」（李明權）
- 大我
- 梵語Ｐormatman或Mahatman的意譯。謂遠離「我執」、「我見」而達到自由自在境界的最高「我」；含有常一主宰的意思。為涅槃四德「常樂我淨」之一。語出《涅槃經》二三︰「有大我故名大涅槃。」又《涅槃經疏》五︰「大我謂諸如來成就入自在我。于法得自在者。」吾人所執著自我的身心，是沒有自在性、常一性；佛陀所證得的涅槃，則為真實且常住不變，故稱大我，義同真我。後用以指群體，群體社會。與個人之「小我」相對。如孫中山《社會主義之派別與方法》︰「個人社會，本大我小我之不同，其理可互相發明。」（文賢）
- 大和尚
- 也寫作「大和上」，通常用于敬稱年高德劭的僧人。如日本人稱鑒真為「唐大和上」。一般也用以稱寺廟中的方丈、住持。如清･阮葵生《茶余客話》卷十四謂︰「沙門住方丈領眾者，俗尊之曰大和尚。」中國第一個使用「大和尚」稱號的，是晉代高僧佛圖澄。清･艾衲居士《豆棚閑話》第六則說︰「考得大和尚三字，乃是晉朝石勒的時節，有個佛圖澄，自已稱道。其實他是個聖僧，看那石勒皇帝，就如海上鷗鳥一般。神通廣大，能知過去未來，儼然一尊燃燈古佛，自然動人欽敬。」據《晉書･藝術傳･佛圖澄》及《神僧傳》卷一等記載︰佛圖澄原是天竺人，少學道術。來洛陽時，自稱已有一百多歲。關于他，有種種神異的傳說。後趙主石勒詢以軍國大事，屢有應驗，因尊稱佛圖澄為大和尚。（李明權）
- 大徹大悟
- 徹底的覺悟，亦即完全證到「不生不滅」的真如實相，不退道心，屬于大菩薩的境界。如《觀無量壽經》謂︰「廓然大悟，得無生忍。」清代有位著名的禪師，是臨濟宗三十六世，即以「徹悟」為號。他主張禪淨雙修，大弘淨土宗。「大徹大悟」與通常所說的「開悟」程度不同。「開悟」是覺悟之始，而「徹悟」是覺悟之成。按天台宗「六即」之說，「開悟」為「名字即」，見道而已，仍是凡夫；而「徹悟」為「分證即」，已經證道，屬于聖賢。梁啟超在《中國古代思潮》第六章中說︰「修法華三昧，越十四日，智者大徹大悟，遂直接佛傳，創立此派。」智者即陳、隋間的高僧智，他在二十多歲時從慧思修行「法華三昧」而徹悟，後來成為天台宗的創始人。後用以泛指徹底了解，完全明白。如《老殘游記續集》︰「你緊記在心，將來自有個大徹大悟的日子，你就知道不是尋常的套話了。」（李明權）
- 大慈大悲
- 給與歡樂為「慈」，拔除痛苦為「悲」，合稱「慈悲」。愛一切眾生為大慈，拯救一切受苦受難的人為大悲。佛家以「慈悲為懷，提倡廓然大公的利他精神。佛稱」兩足尊「，即具足智慧和慈悲。菩薩實行「四無量心」，即慈、悲、喜、舍。唐･王維《燕子龕禪師》詩云︰「救世多慈悲，即世無行作。」表明「慈悲」即「救世」之心。佛菩薩心量廣大平等，救度一切眾生而不見眾生之相，故稱「大慈大悲」，所謂「大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦」。（《大智度論》卷二七）「大慈大悲」常用以稱佛。如《說岳》第一回︰「我佛原是個大慈大悲之主。」「大慈」、「大悲」又分別指稱彌勒、觀音兩尊菩薩。彌勒（Maitreya）意為「慈氏」，是「未來佛」，當予眾生未來之樂，號為「大慈尊」，觀音菩薩「救苦救難」，拔除眾生今現在之苦。號為「大悲菩薩」。後來，幫助別人、救人于患難之中，都叫做「大慈大悲」、「大發慈悲」。亦用為祈求別人憐憫和幫助的話。如《喻世明言》卷三七︰「伏望母親大人，大發慈悲，優容苦志。」又如茅盾《趙先生想不通》︰「啊喲！大少奶奶，大慈大悲的嫂子！下次我再說，罰我爛舌頭！」（李明權）
- 丈二和尚摸不著頭腦
- 「丈二和尚」指寺廟中比較高大的諸天、羅漢等塑像。俗用「和尚」來稱呼羅漢等，也是可以的。例如，佛經上常有這一類話︰「（佛）與大比丘眾千二百五十人俱。」「大比丘」就是大和尚，其中包括羅漢等佛弟子。顯然，人們無法用手觸摸到高大的塑像，因而用「丈二和尚摸不著頭腦」比喻弄不明情況，搞不清底細。如明･周楫《西湖二集》卷二八︰「丈二長的和尚，摸不著頭腦。」（李明權）
- 丈六金身
- 佛有三身︰法身、報身和化身。一般稱佛的化身為「丈六金身」，如宋･劉昌詩《蘆浦筆記･佛牙》謂︰「常聞佛號丈六金身。」又如元･李《日聞錄》︰「『佛，父母所生血肉之軀也，何為而有丈六金身？』曰︰『既成而變也。』佛像通常是按「化身」而塑造的，所以也稱為「丈六金身」。其說本于《後漢書･西域傳･天竺》，書中記載︰漢明帝夢見一位長大的金人，頂有光明，便問群臣。有人告訴他︰「西方有神，名曰佛，其形長丈六尺面黃金色。」明帝于是派使者到印度去考察佛法，並在國內繪制「丈六金身」的佛像。一般認為，這是佛法東傳的開始。佛經中也有關于「丈六金身」的說法。《觀無量壽經》謂︰「阿彌陀佛神通如意，于十方國變現自在。或現大身，滿虛空中；或現小身，丈六、八尺。所現之形皆真金色。」（李明權）
- 寸鐵殺人
- 語本宋代宗杲《大慧普覺禪師語錄》︰「譬如人載一車兵器，弄了一件，又取出一件來弄，便不是殺人手段。我則只有寸鐵，便可殺人。」猶言一發中的，一針見血，片言只語便可使學人頓悟自性。禪宗不立文字，直指人心，故有此喻。直到明代，「寸鐵殺人」這句話還流行在禪林中。「蓋近日叢林議論，崇尚宗門，主于單刀入陣，寸鐵殺人」（明･沈德符《野獲編･釋道･禪林諸名宿》）宋代朱熹很欣賞「寸鐵殺人」之喻。《朱子語類》卷一一五說︰「因舉禪語云︰寸鐵可殺人。無殺人手段，則載一車槍刀，逐件弄過，畢竟無益。」一味搬弄許多經義文句，未從自性悟出，畢竟不能切實受用。以此援禪入儒的，還有宋･羅大經《鶴林玉露》卷七︰「蓋自我儒言之，若子貢之多聞，弄一車兵器者也；曾子之守約，寸鐵殺人者也。」（李明權）
- 上天無路，入地無門
- 語本《續燈錄》卷十一︰「進前即觸途成滯，退後即噎氣填胸，直得上天無路，入地無門。」原指參禪過程中所遇到的進退無路、左右為難的困境。後俗語用「上天無路、入地無門」形容走投無路，陷入絕境。如《警世通言･宋小官團圓破氈笠》︰「（宋金）情知為丈人所棄，上天無路，入地無門，不覺痛切于心，放聲大哭。」（李明權）
- 上供
- 指在諸佛、祖師聖像前，備供物、聖膳等物供養。《敕修百丈清規》卷四︰「聖僧侍者，貴有道心，齋粥二時，上供，鳴下堂椎。」後泛指人們用物品祭祖或敬神。如曹禺《北京人》第一幕︰「快穿好袍子馬褂，給祖先上供去。」又如《二十年目睹之怪現狀》四九回︰「一樣一樣的菜拿上來，只擺一擺，便撤了下去，就和上供一般誰還吃得下。」（文賢）
- 上乘
- 乘，即交通工具的意思 ，比喻能將眾生從煩惱的此岸運載到覺悟的彼岸的教法而言。上乘，梵語Mahayana的意譯。大乘的異名，亦稱「大衍」。與「小乘」相對。印度世親《攝大乘論》卷一︰「如是三藏，上乘下乘有差別故，則成三藏。」俗指上品、上等的人或事理、物品。如《花月痕》第十五回︰「采秋言道，『人之相知，貴相知心，落了言詮，已非上乘。』」（文賢）
- 口頭禪
- 禪宗以「不立文字，直指人心」為宗旨，提倡直截了當的「頓悟」，甚至說︰「道個佛字，拖泥帶水；道個禪字，滿面慚惶。」（《碧岩錄》第一則）禪宗還認為「開口即錯，用心即乖」，「等你開口，堪作何用！」（同上，評唱）禪宗的末流，好取現成的經語、公案、掛在口頭上，作為談助，被斥為「口頭禪」。「口頭禪」完全違背了禪宗「頓悟見性」的宗旨。後來，把口頭上經常說的一些沒有實際意義的話，也稱為「口頭禪」。如︰宋･王某《野客叢書･王先生壙銘臨終》詩︰「平生不學口頭禪，腳踏實地性虛天。」又《菜根譚》前集︰「讀書不見聖賢，為鉛槧佣；居官不愛子民，為衣冠盜；講學不尚躬行，為口頭禪。」（李明權）
- 口吐蓮花
- 「蓮花」是佛教的象征，吉祥和清淨的標志。說法微妙，謂之「口吐蓮花」，似出于唐･張瀛《贈琴棋僧歌》︰「我嘗听師說一法，波上蓮花水中月。」然而，其源當上溯至南北朝時的佛圖澄。《晉書･藝術傳･佛圖澄》記載︰後趙國主石勒召佛圖澄，試以道術。佛圖澄便「取缽盛水，燒香之，須臾缽中生青蓮花，光色曜日」。後用「口吐蓮花」比喻口出妙語，說話有文采。如《醒世恆言･蘇小妹三難新郎》︰「少游又問訊云︰『願小姐身如藥樹，百病不生』小妹一頭走，一頭答應︰『隨道人中吐蓮花，半文無舍。』」也作「口吐珠璣」。如明･謝讜《四喜記･花亭佳偶》︰「身呈文彩，口吐珠璣，登云會上廣寒梯，攀龍定涉承明陛。」（李明權）
- 千差萬別
- 「差別」與「平等」相對，本是佛教教義中的一個範疇。後禪宗將「差別」衍為「千差萬別」，謂天地間的萬物品類繁多，區別很大。如《景德傳燈錄･文遂》︰「僧問︰『如何是無異底事？』師曰︰『千差萬別。』」意謂「千差萬別」與「平等無異」是同一本體，「差別」即「平等」。莊子也說過︰「以不平平之，其平也不平。」也寫作「萬別千差」。如《五燈會元︰寶峰文禪師法嗣》︰「四天之下，萬別千差。一時明了，便能握金剛王寶劍，七縱八橫，受用自在，豈不快哉！」俗語中多用之。如朱自清《「海闊天空」與「古今中外」》︰「而身心所從來，又有遺傳、時代、周圍、教育等等，尤其五花八門，千差萬別。」（李明權）。
- 廣結善緣
- 「緣起性空」是佛教的基本理論之一，認為一切事物都由「因緣假合」而成。因此，佛家很重視「緣」即事物彼此間的聯系和影響。「緣」有「塵緣」、「惡緣」和「善緣」等。佛家主張「廣結善緣」，如修習佛法、結交善友、利益眾生等，以為將來得度的因緣。「廣結善緣」亦簡稱結緣、有緣。隋･智顗《法華經文句》卷二謂︰「結緣者……過去根淺，復漏污雜，三慧不生，現世雖見佛聞法，無四悉檀益，但作未來得度因緣，此名結緣眾。」如梁簡文帝《相宮寺碑》︰「皇太子蕭緯，自昔蕃邸，便結善緣。」即指學佛。又如唐･司空圖《贈岑上人》詩︰「巡禮諸方遍，湘南頻有緣。」指與僧人結交。又如樹恆《絢爛之極歸于平談》謂︰「（弘一法師）書寫了大量作品，廣結善緣。」經上說︰「諸惡莫作，眾善奉行。」行一切善事，都可以稱為「廣結善緣」。後來，與人往來、與物接近的機緣，亦泛稱「結緣」。如唐･白居易《醉後重贈晦叔》詩︰「豈是今投分，多疑宿結緣。」又宋･陸游《湖上》詩︰「桃李已忘疇昔分，禽魚猶結後來緣。」（李明權）
- 門外漢
- 指外行人，是說他對某項知識或技能還沒有入門。《五燈會元･天竺證悟禪師》︰「謁護國此庵元禪師，夜語次，師舉東坡《宿燕林偈》（原偈中云︰溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身），且曰︰『也不易到此田地。』庵曰︰『尚未見路徑，何言到耶？是門外漢耳。』師通夕不寐，乃曉鐘鳴，去其秘畜，以前偈別曰︰『東坡居士太饒舌，聲色關中欲透身，溪若是聲山是色，無山無水好愁人。』特以告此庵。庵曰︰『向汝道是門外漢。』師禮謝。」東坡欲從溪聲山色了悟真性，而不知聲色與見聞等如虛空華（花），本無所有，原是妙明真心，正如《金剛經》所說︰「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」故說他是「門外漢」。至今廣泛用以稱外行人。清･袁枚《小倉山房尺牘》第一七八首︰「倘攻之曰門外漢，我聞之欣然。」（禹振聲）
- 習氣
- 猶言習慣，系長期養成的難以改變的行為、語言和意向。如宋･蘇軾《再和潛師》詩︰「東坡習氣除未盡，時復長篇書小草。」陸游《抄書詩》︰「書生習氣重，見書喜欲狂。」「習氣」多含貶義。如謂「官僚習氣」、「流氓習氣」等。「習氣」一詞出于梵語Vasana，謂現行的煩惱歷久而形成的種種積習，包括「名言習氣」、「我執習氣」等。正如唐･窺基《成唯識論述記》卷二所說︰「言習氣者，心現行氣分重習所成。」習氣相續到成熟時，能招生死果報。法相宗認為︰斷除了煩惱的「種子」，伏除了煩惱的「現行」之後，還存在煩惱的「習氣」。「習氣」在煩惱中程度較輕微，但是難以斷除。隋･智顗《四教儀》卷八謂︰「十佛地者，大功德力資智慧，一念相應慧觀真諦，習氣究竟盡也。」這就是說，二乘羅漢還有「習氣」，只有佛才能完全斷除「習氣」。（李明權）
- 飛天夜叉
- 梵語Yaksa，音譯為夜叉、藥叉等。佛經中常提到的一種勇健捷疾的食人鬼。唐･窺基《法華經玄贊》卷二指出︰「夜叉，此云勇健，飛騰空中。」故亦稱「飛天夜叉」。如《楞嚴經》卷八說︰「即為飛仙大力鬼王，飛天夜叉，地行羅剎，游于四天，所行無礙。」飛天夜叉是壁畫中常見的形象。如唐･李綽《尚書故實》謂︰「後數日，其父母見在高塔之上，梯而取之，則神如痴，久之方語，云見如壁畫飛天夜叉者，將入塔中。」又如宋･洪邁《夷堅甲志･飛天夜叉》謂︰「他日，入神祠，見壁畫飛天夜叉。」夜叉食人，亦譯為「能啖鬼」。因此，民間也有飛天夜叉吃人的傳說。明･沈德潛在《野獲編･鬼怪》中說，福建抽稅太監高信方士胡言，欲「食小兒腦千余」，「此等俱飛天夜叉化身也」。清･袁枚在《續新齊諧･飛僵》中說︰「凡僵尸久則能飛，不復藏棺中，……又久則成飛天夜叉。」實屬無稽之談。（李明權）
- 飛蛾投火
- 多用以比喻自尋死路，自取滅亡。唐･道世《法苑珠林》卷五五引《涅槃經》說︰「汝等今者興建是意，猶如飛蛾投于火。」宋･賾藏主輯《古尊宿語錄大隨開山神照禪師》︰「豈比飛蛾投火，自傷自壞。」後為俗語，如元･楊顯之《瀟湘雨》第二折︰「他走了，我一向尋他不著，他今日自來投到，豈不是飛蛾撲火，自討死吃的。」（寬忍）
- 豐干饒舌
- 為佛教典故。據《宋高僧傳》卷十九載︰唐･豐干禪師原在浙江天台山國清寺舂米供僧。先天（公元712－713）中，他去京兆化緣，閭丘胤將去台州作太守，問豐干說︰「台州有何賢達？」豐干說︰「到任記謁文殊。」閭丘胤上任後到國清寺，在僧廚中見到了寒山、拾得二個僧人（傳說為文殊、普賢菩薩的化身），于是禮拜。兩個僧人笑著說「豐干饒舌」，便揚長而去。後用以比喻多嘴、嘮叨。（常正）
- 開士
- 「菩薩」的一種意譯。《玄應音義》卷四︰「開士，謂以法開導之士也。」孔子曰︰「士志于道 。」曾參發揮師教，曰︰「士不可不弘毅，任重而道遠。」依此「士」義，古代譯師遂將菩薩意譯為「開士」。前秦苻堅時對沙門（出家修行人）之有德者賜號「開士」，以後多用以指高僧。唐･李白《贈僧》詩︰「衡岳有開士，五峰秀真骨。」唐･李頎《題遠公山池》詩︰「遠公遁跡廬山嶺，開士幽民遠樹林。」唐･劉長卿《寄靈一上人初會雲門》詩︰「高僧本姓竺，開士舊名林。」（常正）
- 開山
- 佛家多選擇名山創建寺院，謂之「開山」。因此稱寺院的第一代住持為「開山祖」。《佛祖統紀》卷八《擇卿傳》︰「建壽聖院，請師開山。」《續傳燈錄･龍翔士圭禪師》︰「屢遷名剎，紹興間奉詔，開山雁蕩能仁（寺）。」宋･劉克莊《送日老住九座山》詩︰「守土親為大檀越，開山留下廢砧基。」後常泛指一宗一派的創始人為「開山祖師」。宋･劉克莊《詩話》︰「歐公（歐陽修）詩如昌黎（韓愈），不當以詩論，本朝詩惟宛陵（梅堯臣）為開山祖師。」（常正）
- 開化
- 佛經謂開導蒙昧，化惡向善為「開化」。《法華經･序品》︰「是諸八王子，妙光（佛）所開化。」《無量壽經》卷上︰「入眾言音，開化一切。」《壇經･機緣品》︰「（智）隍後禮辭，復歸河北，開化四眾。」後引申為開創教化和趨向文明之意。《宋書･顧覬之傳》︰「興建極開化，樹聲貽則，典防之興，由來尚矣。」（常正）
- 開花結果
- 《續傳燈錄》卷三十謂︰「開花結果自馨香。」意謂通過修行之「因」而逐漸證到覺悟之「果」。後亦比喻通過努力而有收獲。如《古今小說･蔣興哥重會珍珠衫》︰「如今方下種，還沒有發芽哩，再隔五六年，開花結果，才到你口。」亦寫作「開花結實」。如郭沫若《新繆司九神禮贊》︰「我自己沒有住在溫室里，敬謝不敏，實在迸不出芽，扎不起根，還不忙說開花結實。」（李明權）
- 開葷
- 中國佛教徒自梁武帝之後普遍實行素食，不食葷辛，也有在規定的齋日、齋月茹素的。而茹素者改食葷辛之始，民俗謂之開葷，亦名開齋、開素。宋･王先生《野客叢書》︰「今人久茹素，而其親若鄰，設酒肴之具，以相暖熱，名曰開葷，于理合曰開素。此風已見六朝。」如唐･白居易有「月終齋滿誰開素」詩句。清･崔灝《通俗編･飲食･開葷》︰「東昏侯（蕭寶卷）喪潘妃之女，閹豎共營肴羞曰︰為天子解菜。解猶今云開葷也。」其實，佛律雖禁食酒肉葷辛，但若有病患等原因需要飲食者，也可開許。如《四分律》卷四二︰「為病比丘，許啖諸種肉，飲諸種汁漿，」又《十涌律》卷二六、《僧祇律》卷三二等則許食離見、聞、疑之三種「淨肉」。今民間稱初次嘗試新鮮事物或初次打破禁忌曰「開葷」。也有長期過艱苦生活，一朝改善伙食，增加葷菜，戲稱「開葷」的。（常正）
- 開悟
- 《華嚴經》卷四︰「開悟一切愚暗眾生」，義為開發眾生的智慧，使之悟解佛理，較早見于《史記･商君傳》︰「吾說公以帝道，其志不開悟矣。」謂開通、領悟。佛教傳入後，「開悟」遂成為一個廣泛流行的詞。禪宗修行不拘形式，不立文字，號稱教外別傳，參禪惟以悟明心性為宗旨，若禪修有省或明心見性，謂之「開悟」。如《景德傳燈錄･簡禪師》︰「德山以手中扇子再招之，師忽開悟。」「開悟」又為「開示悟入」的省語。《法華經･方便品》說︰佛為「一大事因緣故，出現于世」。這「一大事因緣」便是為眾生「開佛知見」、「示佛知見」、「悟佛知見」和「入佛知見」。表示「開悟」由淺入深的順序。又開，指「破無明」；悟，指「見實相」。意即因聞佛法而覺悟。《壇經･懺悔品》︰「一眾聞法，靡不開悟。「（無名氏）
- 開眼界
- 「眼界」即「眼根」，為六根之一，大致相當今天所說的視覺器官，包括眼球和視神經等。因為六根屬于「十八界」中的一類，所以「眼根」亦名「眼界」。能夠維持自相，不與他相混淆，稱為「界」。眼界與色界相對，產生眼識界（視覺）。如《心經》︰「無眼界，乃至無意識界；無無明，亦無無明盡。」《楞嚴經》中有「開眼見明，名為見外」之句，「開眼」，猶睜眼。為佛菩薩像畫眼點睛，也稱為「開眼」或「開光」（光、光明，指眼）。如《禪林象器箋･垂說門》謂︰「凡新造佛祖神天像者，諸宗師家立地數語，作筆點勢，直點開他金剛正眼，此為開眼佛事，又名開光明。」眼不但是人身的傳神處，而且還是智慧的象征。如佛教中有慧眼、法眼、佛眼等說。在禪宗那里，「開眼」常用作開悟、覺悟的代稱。如《五燈會元》卷二十︰「汝解心已極，但欠著力開眼耳。」看到了以前未見到過的東西，開拓了視野，增長了見識，俗語謂之「開眼界」。如《中國現在記》第十一回︰「想起金山是最有名的地方，一向沒有去過，今日天氣晴明，正可前去開開眼界」。又如《新華文摘》1991年第5期︰「昆侖山口某油庫壯觀、新奇的一幕使我大開眼界。」（李明權）
- 井中撈月
- 源出佛教的一個寓言故事據《僧律》載︰佛以諸比丘說，過去世時，伽尸國波羅奈城有五百只獼猴，一日在林中玩耍，來到一井邊，獼猴主見井水中有一月亮（影子），于是對同伴說︰「月今日死，落在井中，我們應把它撈出來，以免世間長夜暗冥。」眾猴不知如何下手。獼猴主見井水中有一樹，乃說︰「我捉樹枝，汝捉我尾，展轉相連，乃可出之。」于是眾猴展轉相捉，樹弱枝折，群猴都掉進井水里了。佛陀以此故事喻那些自以為是，分不清是非虛實，害己害人的外道邪師。以後用來比喻追求虛幻的事物，白費心機。《景德傳燈錄》卷七︰「尸利云︰『佛性猶如水中月，可見不可取。』」又作「水中撈月」，元･楊景賢《劉行首》第三折︰「恰便似沙里淘金，石中取火，水中撈月。」明･凌蒙初《初刻拍案驚奇》卷十三︰「五錢銀干什麼事？況又去與媳婦商量，多分是水中撈月了！」亦作「水中捉月」。《景德傳燈錄》卷三十引《永嘉玄覺禪師證道歌》︰「鏡里看形見不難，水中捉月爭拈得。」宋･黃庭堅《沁園春》詞︰「鏡里拈花，水中捉月，覷著無由得近伊。」（常正）
- 天龍八部
- 「天龍八部」是佛經中常見的「護法神」。諸天和龍神為八部眾的上首，故稱。天，梵語deva，包括三界的諸天（可參見「諸天」條）。中國古代把「龍」列為「四靈」之一，印度人稱「龍」為Naga（那伽），形態與中國土生的「龍」略有區別，似是摩竭魚（鯨魚）與中國龍的混合物，佛經上稱「龍力不可思議」，並有不少龍王護法和故事。如釋迦太子降生時，九龍吐水，為他灌頂。其他六部眾為︰夜叉︰勇健、輕捷，如守護佛寺山門的執金剛夜叉，毗沙門天王麾下的夜叉八大將軍。乾闥婆︰意為「尋香」，吸香氣為食，從屬于天帝釋，能凌空作樂。阿修羅︰意譯為「非天」，身大好斗。迦樓羅︰居住在四大洲大樹上的金翅鳥神，雙翅展開有三百多萬公里。緊那羅︰歌神，帝釋屬下，似人而有頭角。摩羅伽︰大蟒神，人身蛇首，樂神。《盧至長者因緣經》謂︰「爾時四眾，天龍八部，四眾圍繞，王及大眾，五體投地，為佛作禮。」幾乎每部經都有類似的場面。亦寫作「天龍神王」、「八部天龍」。如北魏･酈道元《水經注･河水一》︰「王斂舍利，用金作斗量，得八斛四斗，諸國王、天龍、神王，各得少許。」又如清･龔自珍《已亥雜詩》之八一︰「遙知法會靈山在，八部天龍禮我言。」（李明權）
- 天女散花
- 典故出自《維摩詰經･觀眾生品》。維摩詰大士在丈室中「示疾」（故意顯示有病，借題發揮）說法。時丈室中有一天女。為了試探會上大眾的道行，把花瓣撒向他們。花瓣飄到菩薩眾的身上，紛紛掉落地上；而踫到弟子們身上，便緊粘不掉。天女對弟子們說︰大菩薩花不著身，是因為他們沒有「分別想」。你們還有「分別想」，因此花瓣就粘在身上了。後用「天女散花」形容大雪紛飛，也形容拋撒東西。如唐･宋之問《設齋嘆佛文》︰「龍王獻水，噴車馬之塵埃；天女散花，綴山林之草樹。」又如宋･陸游《夜大雪歌》︰「初疑天女下散花，復恐麻姑行擲米。」梅蘭芳曾據以改編為劇《天女散花》，領餃主演，名噪一時。（李明權）
- 天花亂墜
- 傳說佛說法時，諸天感動，撒下香花作為「供養」和皈教。如《心地觀經･序分》云︰「六欲諸天來供養，天花亂墜遍虛空。」又傳說梁武帝時，云光法師講經時感動上天，香花從空中紛紛落下，後多形容講經說法，有聲有色，極其動听。亦指言談虛妄，不切實際，或用甜言密語騙人，如《紅樓夢》六十四回︰「說得天花亂墜，不由的尤老娘不肯。」又如《二刻拍案驚奇》卷十一︰「憑那哥哥說得天花亂墜，只是不肯回去。」（無名氏）
- 天堂
- 三界六道輪回中的一處，包括欲界中的六欲天，色界中的四禪十八天和無色界中的四空天，在「六道」中，「天堂」的福報最大，如壽命極長、身量極高、享受各種欲樂等。佛家認為，要生天堂，必須廣修諸善。慧琳《均善論》說︰「且要天堂以就善，曷若服義而蹈道；懼地獄以敕身，孰與從理以端心？」「天堂」雖然是與「地獄」相反的概念，但是，一旦「天福」享盡，仍不免輪回，包括墮落到「地獄」去。「不知是者，雖處天堂，亦不稱意。」（《佛遺教經》）後以天堂比喻美妙的境地。如北魏･楊衒之《洛陽伽藍記･景樂寺》說︰「齋，常設女樂。歌聲繞梁，舞袖徐轉，絲管寥亮，諧妙入神……往得觀者，以為至天堂。」江南風光秀麗、物產豐庶，南宋以後更加繁華，故民諺稱「上有天堂，下有蘇杭」。例如元･奧敦周卿《折桂令･西湖》云︰「春曖花香，歲稔時康，真乃上有天堂，下有蘇杭」。（李明權）
- 天魔外道
- 「天魔」，居欲界天頂及色界天頂，領執世樂，故生邪見，憎嫉賢聖涅槃道法。「外道」，史料載有六師外道，經上說有九十六種外道，「至妙虛通，目之為道；心游道外，故名外道」。《楞嚴經》說︰「魔境現前，汝不能識，洗心非正，落于邪見。或汝陰魔，或復天魔，或著鬼神，或遭魑魅，心中不明，認賊為子。」「洗心非正」是說不能以正法洗心。佛教認為，凡修禪定，先須洗滌從前所有邪惡知見，如同除去毒蜜，方可貯藏甘露。一有不盡，便足以致魔。「陰魔」依身心而起，「天魔」等則是外魔入心。若能覺悟無惑，則彼魔事無可奈何。「外道」也足以成為修道的障礙。如《楞嚴經》卷一說︰「阿難因乞食次，經歷淫室，遭大幻術，摩登伽女以娑毗迦羅先梵天咒，攝入淫席，淫躬撫摩，將毀戒體。」「娑毗迦羅」譯言「金頭」或「黃發」，謂其發黃如金，為外道名，由他所傳幻咒，自言先從梵天所說，稱為先梵天咒。這是外道名。由他所傳幻咒，自言先從梵天所說，稱為先梵天咒。這是外道妨道的一個例子。後沿用以指邪門歪道。如《朱子語類･論語》︰「淳于髡是個天魔外道，本非學于孔孟之門者。」也作「邪魔外道」。見于《藥師經》卷下︰「又信世間邪魔外道、妖孽之師，妄說禍福。」沿用如《儒林外史》第一回︰「若是八股文欠講究，任你做出什麼來，都是野狐禪、邪魔外道。」（禹振聲）
- 無門關
- 佛家常說「言語道斷」，認為語言文字有很大的局限性，單憑語言文字是無法領悟「不可思議」的真諦的。「無門」也叫做「無字門」，經中有《無字法門經》。佛家所說的「無門」，又並非簡單地否定語言文字，而是強調領悟言外之意和弦外之音。早期禪宗取《楞伽經》來「印心」。經中說︰「無門為法門。」禪宗亦因以自稱「無門宗」。宋代禪僧慧開著有《無門關》一書，他指出︰「且道如何是祖師關？只者（這）一個無字，乃宗門第一關也，遂目之曰禪宗無門關。」後因以「無門關」喻指難以領會的微妙之處。如郭沫若《十批判書》後記︰「尤其辯證唯物論給了我精神上的啟蒙，我從學習了使用這個鑰匙，才認真把人生和學問上的無門關參破了。」（李明權）
- 無風起浪
- 原為禪語。唐･希運《黃檗斷際禪師宛陵錄》︰「達摩西來，無風起浪；世尊拈花，一場敗缺。」又如《景德傳燈錄》卷二六︰「問︰如何是祖師（指達摩）西來意？師曰︰洋瀾左里，無風起浪。」意謂無端生出是非來，本是禪宗的反語，機鋒語。俗語沿用如︰明･楊柔勝《玉環記･富童譖非》︰「富童之言慣會無風起浪，如何听得？」也作「無風作浪」。如魯迅《集外集･咬嚼未始「乏味」》︰「原文云︰卻于『她』字沒有諷過。答曰，那是譯She的，並非無風作浪的。」後多轉化為「無風不起浪」，比喻事出有因，如周立波《山鄉巨變》下十三︰「老話說得好︰『無風不起浪』。在他手里，那個貨多得了工分，盛家里淑妹子出一天工，一分都撈不到手。」（李明權）
- 無邊
- 意為廣大而無邊際，是佛家描述空間及數量概念的一個常用語。佛教認為，宇宙和生命是無邊無際的。《起信論》︰「虛空無邊，故世界無邊；世界無邊，故眾生無邊；眾生無邊，故心行差別亦復無邊。」這個詞沿用極廣。如晉･郭璞《江賦》︰「察之無象，尋之無邊。」唐･杜甫《登高》詩︰「無邊落木蕭蕭下，不盡長江滾滾來。」南宋賈似道建館舍于西湖葛嶺上，題其館名「無邊風月」。元･白挺《西湖賦》亦有「春雨為觀，香月為鄰，水竹院落，無邊風月，見天地心以志之」之語，使人有風光無限，如臨其境之感。（常正）
- 無盡藏
- 「無盡」就是源源不斷，沒有窮盡。《維摩詰經･菩薩品》認為，「無盡」是不生不滅的「無為法」。又佛性廣大無窮、妙用無邊，謂之「無盡藏」。隋･慧遠《大乘義章》卷十四說︰「德廣難窮，名為無盡；無盡之德，包念曰藏。」此外，華嚴宗認為，生滅無常的現象世界（有為法）也是「無盡」的，叫做「無盡緣起」，如眾生無盡、世間無盡、虛空界無盡等。佛法廣大，要求修行者發願無盡、布施無盡、持戒無盡乃至博聞無盡。《維摩詰經･菩薩品》用「無盡燈」比喻菩薩化導無量眾生，「有法門名無盡燈者，譬如一燈然百千燈，冥者皆明，明終不盡」。後亦以「無盡藏」泛指事物之無窮盡者。如宋･蘇軾《前赤壁賦》︰「惟江上之清風，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也！」（李明權）
- 無佛處稱尊
- 比喻在沒有高人、人才處逞強。佛是「自覺、覺他、覺行圓滿」的「聖者」。佛誕生時，一手指天，一手指地，說︰「天上天下，唯我獨尊。」偈頌中也說︰「天上天下無如佛，一切無有如佛者。」佛教認為︰佛為一切眾生所敬仰，故稱「世尊」、「無上尊」。俗語如宋･黃庭堅《跋東坡書寒食詩》︰「使蘇子贍見此，應笑我于無佛處稱尊也。」（李明權）
- 無事不登三寶殿
- 佛教有三大內容，即教主釋迦牟尼為「佛寶」，經籍教義為「法寶」，弘揚佛法的僧團為「僧寶」，合稱「三寶」。「佛」，梵語佛陀之略，意為覺者，特指釋迦牟尼。「法」，梵語達磨的音譯，泛指經、律、論三藏和戒、定、慧三學。「僧」，梵語僧伽之略，意為僧團、和合眾，即受戒出家的佛教徒。「三寶」泛稱佛教。如南陳･徐陵《東陽雙林寺傅大士碑》︰「紹隆三寶，弘濟四生。」「三寶殿」即佛殿。寺門中的規矩，上佛殿時必須恭敬肅穆，進行禮拜、誦經、供養等，不得隨意在佛殿里閑逛、閑聊。俗語中有「無事不登三寶殿」，如《何典》第四回︰「我無事不登三寶殿，要問你可有一件東西？」意思是無事不來，既來便有事相求。（李明權）
- 無明火
- 「無明」即痴味，無慧，昧于事理，系從梵語Avldya意譯而來的。隋･慧遠《大乘義章》卷四︰「言無明者，痴暗之心，體無慧明，故曰無明。」「無明」居「十二因緣」之首，謂由「無明」不覺，造種種業，結識入胎，是生死輪回的根本。《楞嚴經》卷四說︰「貪愛名為母，無明則為父。」二者相合，就產生出生命。南朝齊･蕭子良《淨住子淨行法門》說︰「將恐煩惱熾火，無由而滅；無明重暗，開了未期。」經中對「無明」有各種詳盡的分析。修行佛法的歸宿成佛，也就是要徹底破除無明。無明包括貪欲和嗔怒等。在俗文學中，亦作無明火，無明業火，一般指怒火。如《劉知遠諸宮調》第十一︰「平白以無明火，不改從前窮性氣。」元･佚名《昊天塔》第四折︰「這廝待放蒙掙，早撥起咱無明火不鄧鄧。」《水滸傳》第三回︰「心頭那一把無明業火，焰騰騰的按納不住。」也指貪欲，欲火。如元･楊景賢《劉行首》第三折︰「怎管的閑花風月自冤業，無明火未斷絕，又生出閑枝節。」（李明權）
- 無量
- 梵文aqarimana的意譯。古代印度計算極大數目的名稱。大而不可計算。語本出《攝大乘注釋》卷八︰「不可以比類得知為無量。」《勝曼經》︰「無量義者，猶是廣大異名。」俗語中沿用其義。如夏衍《兩個座談會書面回答》︰「電影事業的前途是無量的。」（文賢）
- 無量壽
- 無量壽極言高壽，長生不老。源出佛教《觀無量壽佛經》「見無量壽佛者，即見十方無量諸佛」。無量壽佛為阿彌陀佛的意譯。《無量壽經》中有阿彌陀佛的四十八願。其中第十三願為「壽命無量願」。唐･張說《奉和同皇太子過慈恩寺》之一︰「願君無量壽，仙樂屢徘徊」。宋･周必大《二老堂詩話》米元章書無量老人詩句︰「余家有米元章書『長壽閹』三字，後題兩句『人是西方無量佛，壽如南極老人星』不知古人之詩句，或元章自作也。」（李君岡）
- 無始
- 沒有開始。佛教認為一切事物，如眾生、生死、時間等都是沒有開始的。因果關系即建立在「無始」的理論基礎上。《攝大乘論》解釋說︰「若有始則無因，以有始則有初，初則無因；以其無始則是有因，所以明有因者，顯佛法是因緣義。」眾生由于迷惑而造業，輪回生死，也是「無始」的，稱為「無始無明」（無明即愚昧）。如《起信論》說︰「一切眾生不名為覺，以從本來念念相續，未曾離念故，說無始無明。」無明無始，故生死無始、眾生無始、世間無始。後道、儒諸家亦用其語。如《洞玄本行經》︰「南極尊祖化形骸于無始之胞，一劫而生，得為男。」宋･朱熹詩云︰「高人山水心，結習自無始。」（李明權）
- 無惡不作
- 謂什麼壞事都干。做盡壞事。原作「無惡不造」，見《百喻經･詐言死馬喻》︰「世間之人亦復如是，自言善好，修行慈心，不食酒肉。然殺害眾生，加諸毒楚，妄自稱善，無惡不造。」亦專指破戒律，如犯「十惡」之類。宋･法云《翻譯名義集･釋氏眾名》︰「無羞僧︰破戒，身口不淨，無惡不作。」再舉後人引用之例，如鄭觀應《盛世危言･吏治上》︰「（今之巧宦）一事不為而無惡不作，上國計，下剝民生。」《醒世姻緣傳》七十三回︰「程大姐自到周龍皋家，倚嬌作勢，折毒孩子，打罵丫頭，無惡不作。」（李明權）
- 無常
- 梵語Anitya的意譯，謂世間的一切事物忽生忽滅，遷流不住。從運動變化的角度來看，稱為「剎那無常」；從相對持續的角度來看，稱為「相續無常」。《無常經》謂︰「未曾有一事，不被無常吞！」《涅槃經》卷十四中有一首著名的偈語︰「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。」佛家認為世間事物都是「變易法」，有生必有死，有成必有毀，有合必有離……不存在永恆不變的東西。無常毀滅一切，稱為無常火；無常吞噬一切,稱為無常狼。人身易老易死，亦不免無常。《涅槃經･壽命品》說︰「是身無常、念念不住，猶如電光、暴瀑水、幻炎。」後亦以無常特指死亡。如《性命圭旨》亨集︰「忽一日無常到來，則懵懵然而去矣！」又據《四分律行事鈔》卷下記載，僧制，寺院西北角日落處可設「無常院」，安置臨終的病僧。（李明權）
- 無遮大會
- 兼容並蓄而無阻止，謂之「無遮」。無遮大會是佛教舉行的一種廣結善緣，不分貴賤、僧俗、智愚、善惡都一律平等對待的大齋會。唐･玄奘《大唐西域記》謂古印度「五歲一設無遮大會。」中國的無遮大會始于梁武帝。《梁書･武帝本紀》載︰梁武帝「輿駕幸同泰寺，設四部無遮大會」。四部，指僧、尼及善男、信女。後用以泛指無所退制的公眾集會。清･黃遵憲《感事》詩︰『紅氍貼地燈耀壁，今夕大會來無遮。「（無名氏）
- 無緣
- 佛教認為任何事物只有在具備特定的條件時，才能產生和發展，稱為「緣起」。如果不具備形成某事物的特定條件，就稱為「無緣」。據說，佛也不能度化與佛法無緣的人。此外，證悟的人已經脫離了業果的系縛，沒有攀緣外境之心，也叫「無緣」。如隋･智顗《摩訶止觀》卷一︰「常境無相，常智無緣。」由此而發為度化一切眾生的大心，稱為「無緣大慈」。後亦以「無緣」泛指沒有緣份。如唐･杜甫《清明》詩之一云︰「繡羽餃花他自得，紅顏騎竹我無緣。」緣份不足，則稱為「緣份淺」。如元･張子益《鷓鴣天》詞云︰「不念春歸離恨牽，自嘆今生緣份淺。」（李明權）
- 不因一事，不長一智
- 禪宗用語，說明人的智慧因閱歷而增加。佛教既主張萬法唯心，也極重視實踐的驗證，宋･釋惟白《續傳燈錄》卷二︰「僧云︰『不因一事，不長一智。』」宋･悟明《聯燈會要》卷十八︰「老趙州十八以上便解破家散宅，徒為戲論，雖然如是，不因一事，不長一智。」也作「不經一事，不長一智。」《紅樓夢》第六四回︰「俗話說︰『不經一事，不長一智。』我如今知道了，你又該來支問著我了。」又如洪深《電影戲劇的編劇方法》第四章︰「所謂『不經一事，不長一智』，一個人多一次經驗，才會多明白一個環境的意義。」（李明權）
- 不二法門
- 獨一無二的方法和訣竅。元･方回《贈刊工程禮》詩︰「鏤金鐫石切瑤琨，深入詩家不二門。」佛法中有無數「法門」。簡單地說︰「法門」就是入道的門徑；所謂「不二法門」就是不可思議、無所分別的絕對真理。《涅槃經･獅子吼品》說︰「一者名為涅槃，二者名為生死。」可見「不二法門」也就是超越生死的涅槃境界。語本《維摩詰經･入不二法門品》︰先有三十一位菩薩，認為消除生滅、垢淨、罪福等對立面，即「不二法門」。文殊菩薩認為，「無言無說」才是「不二法門」。文殊又問維摩詰，維摩詰「默然無言」。文殊贊嘆︰這才「是真入不二法門」！（李明權）
- 不可思議
- 《大智度論》指出︰「不可思議」是大乘佛教的特征。「心思路絕」，故「不可思」；「言語道斷」，故「不可議」。《五燈會元》卷十六載，光孝禪師臨終時只說了「不可思議」四個字，便合掌而逝。一般認為，「佛力」是最「不可思議」的。各部經對「不可思議」的具體內容有不同說法。例如︰《仁王經》說三種「不可思議」︰「佛不可思議，眾生身不可思議，乃至世界不可思議。」《增一阿含經》說四種「不可思議」，增加了一個「龍不可思議」。「不可思議」一詞還用于佛、法、僧三寶。如︰阿彌陀佛又稱「不可思議光如來」，《維摩詰經》又稱「不可思議解脫經」，唐代靈妙寺有僧名「不可思議」，系善無畏的弟子，曾注《大日經･法供養品》，人稱《不思議疏》。後用「不可思議」謂事物之難以理解，不可想象。如聞一多《端節的歷史教育》︰「那時的人在自然勢力的威脅之下，常疑心某種生物或無生物有著不可思議的超自然力量。」（李明權）
- 不知不覺
- 鳩摩羅什所譯《維摩詰經･不思議品》說︰「若菩薩住是解脫者，以須彌（山名）之高廣，內（納）芥子中，無所增減，須彌山王本相如故；而四天王、忉利諸天，不覺不知已之所入。唯應度者，乃見須彌入芥子中，是名不可思議法門。」後因以用「不知不覺」形容不經意，沒有覺察到。如《野叟曝言》第三回︰「兩人不及細說，將身上衣裳略攪掉些水氣，不知不覺，天已昏黑。」又如茅盾《色盲》二︰「林白霜手里的筆，不知不覺就停下來了。」（李明權）
- 不即不離
- 《徐霞客游記》卷三︰「急賈余勇穿其中，則其隙不即不離，僅容側身而進。」指物體若分若合。《兒女英雄傳》第二九回︰「夫妻之間……處得來天然合拍，不即不離。」指的是人際關系既不親熱也不疏遠。按「不即不離」出于《圓覺經》卷上︰「圓覺普照，寂滅無二……不即不離，無縛無脫，始知眾生本來成佛。」「不即不離」猶言不一不異，「即」謂融合，「離」謂分別。「圓覺」是真性，「眾生」是妄相，當然是有分別的，所謂「不即」；然而歸根結蒂，妄相亦是真性的顯現，二者是融合的，所謂「不離」。猶如波不就是水，但也離不了水。佛家好用否定式的表達方式，除此之外，還可舉出「不生不滅」、「不垢不淨」、「不去不來」等。（李明權）
- 不受福德
- 《金剛經》︰「須菩提白佛言︰『世尊！云何菩薩不受福德？』『須菩提！菩薩所作福德不應貪著，是故說不受福德。』」意思是說，菩薩雖然做了許多功德善事，但他不能因此貪求果報或驕傲自滿，否則反而成為修行的障礙，所以說不受（執著）福報和功德。以後引申為不會享福。《京本通俗小說･碾玉觀音》︰「這個女兒不受福德，卻跟一個碾玉的待詔逃走了。」（常正）
- 不看僧面看佛面
- 僧、佛都在「三寶」之列，都是世人敬重的對象。「僧」正在修行中，而「佛」已完成修行，「覺行圓滿」。二者的階次有高下。俗語「不看僧面看佛面」，謂不看那方面的情面，也要看這方面的情面。意思是務請高抬貴手，給予幫助或寬恕。如《西游記》第三一回︰「古人云︰不看僧面看佛面。兄長既是到此，萬望救他一救。」又如周而復《上海的早晨》第一部十三︰「當然，朋友有困難不好袖手旁觀。最近公會方面又約我談了，不看僧面看佛面，總得給公會一個面子。」也作「不看佛面看金面」或「不看金面看佛面」。佛為金色身，「金面」也就是「佛面」。茲各舉一例。如王統照《銀龍集･站長》︰「哈！我如果是個連長，或是個把書記官，不看佛面看金面，還有這場事？」又如姚雪垠《李自成》第一卷第十二章︰「自成，老表，闖王，不看金面看佛面，看在如岳叔的情面上，你抬抬手讓我過去吧！」（李明權）
- 木魚
- 可供打擊而發聲的東西，印度人稱為Ghanta （犍槌），意為聲鳴、打木等。在寺院中，犍槌用于集眾、報時等。晉代法顯謂，他在于闐瞿摩帝大乘寺見「三千僧共犍槌食」（《佛國記》）。「木魚」應是一種中國化的犍槌。《隋書》和《唐律疏議》中提到的「木魚」是一種魚形的木質符信，作用類似于虎符。唐･司空圖《上陌梯寺懷舊僧》詩云︰「松日明金像，山風向木魚。」可見至遲在唐代，寺院中已普遍使用木魚了。原先的木魚是刻木為長條形的「直魚」，又稱「長版」或「梆」，懸于庫堂之側，用于集僧、報時。《敕修百丈清規》謂︰「木魚，齋粥之時長擊二通」，又謂「木魚，報更則隨更次第擊之」，即指「直魚」而言。稍後又產生一種刻木中空的「團魚」，唐人亦稱為「魚鼓」。相傳魚晝夜常醒。作魚形，是為警覺信眾，防止昏惰。「團魚」形制較多，用于念佛誦經時調整音節，一般為深紅色或涂金，還有龍形或雙魚形的。吃齋、敲木魚念佛的形象，民間是熟悉的。如張天翼《兒女們》︰「他瞟了那邊一眼，瞥見五姨太太敲著木魚念經。」後來，僧人亦有敲木魚報曉或化緣的。如宋･孟元老《東京夢華錄》載︰「每日交五更，諸寺院行者打鐵牌子或木魚，循門報曉，」又如清･紀昀《閱微草堂筆記･灤陽消夏錄二》︰「一日，有游僧乞食于塾外，木魚瑯瑯，自辰逮午不肯息。」明代以後，木魚又逐漸發展為戲曲、曲藝和民樂中的打擊樂器之一。（李明權）
- 五十三參
- 比喻虛心求教，不辭辛苦。語出佛典。《華嚴經･入法界品》說︰善財童子最初從文殊菩薩處發菩提心，次第南行，先後向菩薩、佛母、比丘、比丘尼、優婆塞、天神、地神、主夜神、王者、城主、長者、居士、童子、天女、童女、外道、婆羅門等五十三位善知識參訪請教，並依教奉行，終于獲證善果。這個故事在民間流傳甚廣，善財童子因此成為佛教虛心求法，廣學多聞的典範。如明･高濂《玉簪記･鬧會》︰「這壁廂是什麼菩薩？這是五十三參形容改。」（常正）
- 五百世冤家
- 謂犯殺業重罪者，在許多生輪回中冤冤相報，結成無休無止的冤家。「五百」，泛指極多。多指結冤極深的冤家對頭。《經律異相》卷四六十六引《出鈔曇婆娑經》謂︰「嘗聞有一女人，為餓鬼所持，即從咒術而向鬼言︰『何以惱他女人？』鬼答言︰『此女人是我怨家，五百世中常殺我，我亦五百世中斷其命。若彼能舍舊怨心，我亦舍。』」俗語中也用以指緣份極深的有情人。如金･董解元《西廂記諸宮調》卷一︰「（張生）與那五百年前疾憎的冤家，正打個照面兒。」俗語中昵稱情人為「俏冤家」。如元･關漢卿《一半兒･題情》曲︰「罵你個俏冤家，一半兒難當一半兒耍。」（李明權）
- 五百羅漢
- 我們常常可以在許多名山大寺是見到五百羅漢的形象，或雕塑、或繪畫，千姿百態，栩栩如生，充滿佛教特色和異邦風貌。羅漢是梵語「阿羅漢」的略稱，是小乘聖者的果位。關于五百羅漢，有兩種不同的說法︰一是參加第一次結集或第四次結集的五百比丘。二是常隨釋迦听法傳道的五百弟子。《十誦律》卷四︰「今日世尊與五百羅漢入首波城。」《法苑珠林･奢彌跋諺佛緣》︰「過去久遠九十一劫，有婆羅門名延如達，好學廣博，常教五百豪族童子，今五百羅漢是。」不過諸經典均未說明具體的名字事跡。在佛經中，「五百」往往作為眾多的約數，未必有具體的指稱。《大明續藏經》收有南宋高道素所錄《江陰軍乾明院五百羅漢名號碑》一卷，列舉第一羅漢阿若憍陳如到第五百羅漢願事眾。今佛寺中所塑五百羅漢像，多依之列名。關于五百羅漢的民間傳說不少，亦常見之于文藝作品中。如《西游記》第五八回︰「如來見他走時，即下令大眾動手，早有四菩薩、八金剛、五百阿羅（漢）、三千揭諦、比丘僧、比丘尼、優婆塞、優婆夷、觀音、木叉一齊圍繞。」（常正）
- 五體投地
- 玄奘法師在《大唐西域記》中介紹說，西域致敬的儀式分為九等，「五體投地」是最恭敬的禮拜方式。「五體」又稱「五輪」，指雙肘、雙膝和額頂。「五體投地」就是「五輪至地而作禮」（《地持論》）。其過程是︰正立合十，屈膝屈肘至地，翻掌，頂禮。「五體投地」致敬的對象一般是佛菩薩。如《佛般泥洹經》卷下︰「太子五體投地，稽首佛足。」又如《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼經》︰「如是三稱三寶，三稱觀世音菩薩名，五體投地，向于西方。」也用禮拜寺塔。如《十住毗婆沙論･入寺品》︰「是在家菩薩若入佛寺，初欲入時，于寺門外五體投地。」還用以禮拜王者等。如《梁書･諸夷傳･天竺國》︰「今以此國群臣民庶，山川珍重，一切歸屬，五體投地，歸誠大王，」今以「五體投地」比喻傾倒、佩服至極。如清･袁枚《隨園詩話》卷一︰「同征友萬柘坡光泰，精于五、七古，程魚門讀之，五體投地。」又如魯迅《而已集･新時代的放債法》︰「因為他是天才而且革命家，許多女性都渴仰到五體投地。」（李明權）
- 長生豬
- 佛教把「殺生」列為第一重戒，主張以慈悲的精神保護、拯救人和一切動物的生命，謂之「護生」。「護生」被認為是功德無量的。釋迦牟尼在前世，曾有「舍身飼虎」的壯舉。過去，有些寺院中豢養「長生豬」、「長生牛」，以示佛門慈悲之意，好生之德。《太平廣記》卷一百引唐･牛肅《紀聞》︰「唐開元十八年，京菩提寺有長生豬，體柔肥碩，在寺十余年，其歲豬死，僧焚之，火既燼，灰中得舍利百余粒。」又如清･紀昀《閱微草堂筆記･灤陽消夏錄一》載︰一豬見鄰翁「輒嗔目狂吼，奔突欲噬」。鄰翁怒極，打算買下這頭豬殺了吃，忽然猛省︰這大概就是佛門所說的「夙冤」吧！鄰翁便以高價買下這頭豬，再把它送到寺院中作為「長生豬」。後來，鄰翁再去見這頭豬，豬竟俯首貼耳，作親昵狀。此外又有「長生牛」。宋･洪邁《夷堅丙志･長生牛》謂，宋代紹興年間曾下令禁屠，將牛牽入佛寺作「長生牛」，養數年方死。（李明權）
- 長齋
- 佛教戒律中規定中午12時以後進食為非時食，稱遵守過午不食戒者為持齋，長時如此則謂之持長齋，在我國，持戒者多伴隨著吃素（不食葷腥），故民間多謂終年素食者曰吃長齋。《般舟三昧經》︰「一食長齋」。《南史》︰「劉精信釋氏，衣粗布，禮佛長齋。」唐･杜甫《飲中八仙歌》︰「蘇晉長齋繡佛前，醉中往往愛逃禪。」成語「長齋繡佛」喻信佛虔誠，即出于此。（常正）
- 比丘
- 比丘，梵語bhiksu的音譯，一般意譯為「乞士」，俗稱「和尚」。佛家指年滿二十歲，受過具足戒的男性出家人。比丘的具足戒共有二百五十條。《大智度論》卷三列舉了比丘的五種意譯︰乞士、破煩惱、出家人、淨持戒、怖魔。其中乞士是最常見的意譯。隋･吉藏《法華義疏》卷一說︰「比丘名為乞士，上從如來乞法以練神，下就俗人乞食以資身。」比丘是佛的弟子，當然要從佛乞法，但為什麼要向俗人乞食呢？原因是︰比丘出家學法，一般不作治生產業，乞食不但可以省事修道，而且可以破除驕慢之心。《金剛經》載︰「（佛）著衣持缽，入舍衛大城乞食，于其城中，次第乞已，還至本處。」釋迦牟尼出家時，淨飯王派憍陳如等五名親信隨侍。釋迦成道以後，這五人在鹿野苑听法出家，是最早的比丘。（李明權）
- 比丘尼
- 《魏書･釋老志》謂︰「比丘為行乞，婦人道者曰比丘尼。」比丘是梵語bhiksuni的音譯，意為「乞士女」，佛家指年滿二十歲，受過具足戒的女性出家人。比丘尼的具足戒比比丘要多，有三百四十八戒，通常舉其大數，號稱五百戒。釋迦牟尼成道後，在弟子阿難的請求下，允許佛的姨媽大愛道出家，大愛道成了最早的比丘尼。南朝梁･寶唱著《比丘尼傳》四卷，收六十五人。比丘尼俗稱尼姑，也有稱為尼師、師姑的。關于「比丘尼」的意義，可以參閱「比丘」條。（李明權）
- 見地
- 俗稱「見解」或「見識」。如說某人對某物的見解好、理解深刻，就說「見地甚高」、「別有見地」等等。如鄭振鐸《漩渦》︰「他一點兒見地也沒有，只是照書直講。」《續傳燈錄》卷三十五︰「工夫穩實，見地明白。」宋･張《南湖集》卷一有詩云︰「寥寥千百年，所得僅三四。此言或是痴，的確有見地。」「見地」一詞，較早見于《大智度論》卷七八。其中說聲聞、緣覺、菩薩三乘有共同的「十地」，（十個修行證悟的階次），其中第四地就是見地。天台宗的四教（藏、通、別、圓），將三乘共有的十地判為通教。《大智度論》中的見地，即修行者于此位中，以出世間智（無漏智）能斷三界（欲界、色界、無色界）見惑，得見真、俗二諦之理，故名見地。所謂見惑，就是不正確的推測和計度而產生的迷情（如「我見」等），斷除此迷情，即能證得預流（預入于聖人之流）的果位。（無名氏）
- 見怪不怪，其怪自敗
- 謂見到似乎是怪異的現象，不大驚小怪，安然不動，自然無事。本見于禪宗典籍。如《五燈會元･泐潭英禪師法嗣》︰「見怪不怪，其怪自壞。」後俗語中多用作「見怪不怪，其怪自敗。」如《紅樓夢》第九四回︰「賈政道︰『見怪不怪，其怪自敗。』不用砍他，隨他去就是了。」亦省為「見怪不怪「。如徐興業《金甌缺》第八章︰「兄弟在東京住上三年，把稜角都磨平了，那時是見怪不怪，自然心平氣和了。」（李明權）
- 見兔放鷹
- 鷹隼是一種猛禽，動作迅疾，搏兔準確而有力。禪宗用以比喻對機說法，機鋒敏捷，體現出「頓悟」的特色。《五燈會元》卷十六謂︰「護聖不似老胡，拖泥帶水，只是見兔放鷹，遇發箭。」後俗語中用「見兔放鷹」比喻見到眼前的利益，就貪婪地競相爭逐。如《石點頭･侯官縣烈女殲仇》︰「當今世情，何人不趨炎附勢，見兔放鷹，誰肯結交窮秀才？」（李明權）
- 見聞
- 指人的感覺作用和認識能力。佛教認為，人有「六識」。「見」是眼識的作用，「聞」是耳識的作用，「覺」是鼻識、舌識和身識的作用，「知」是意識的作用。見《大智度論》卷四十。又如《佛報恩經講經文》︰「防惡人，看險路，見聞覺知必嫉妒。」至于「見聞」一詞，更為習見。通常指見到和听到的，猶言耳聞目睹。如清･方朝《藐姑山》詩︰「日月愁關鎖，風雷亂見聞。」亦指知識與經驗。如《老殘游記》第十回︰「我們從小讀詩，題目里就有《箜篌引》，卻不知道是這個樣子，請先生彈兩聲，以廣見聞，如何？」在佛經上，「見聞」一般專指見佛聞法，如《法華經･序品》有「見聞若斯」之語。（李明權）
- 見閻王
- 閻王，又作閻羅王、焰王等。佛經中有《閻羅王五天使者經》一卷，宋･慧簡譯。閻王的來歷，據《法苑珠林》載︰「閻羅王者，昔為沙國王，常與維陀如生王戰，兵力不敵，因主誓為地獄之主。」他手下的十八名大臣也都很氣憤，便共同對國王發誓說︰「後當奉助，治此罪人」。據說那十八人後來就成了十八層地獄的主持者，以佛教還有冥土十王之說，閻羅王位居第五。民間傳說閻王掌管生死簿和人壽的長短。後來人們把「見閻王」指死入冥界。如《五燈會元》中淨曇有偈說︰「五十六年成話，今朝死去見閻王。」也泛指死，如說︰「要你見閻王「，意思是要置別人于死地。（無名氏）
- 牛頭不對馬面
- 系從地獄鬼卒「牛頭馬面」衍化而成，其意義謂毫不相干，對不上號。源于《景德傳燈錄》卷十九︰「驢唇馬嘴夸我解問。」又例如《文明小史》第二四回︰「盡其所有寫上，都是牛頭不對馬面。」亦作「牛頭不對馬嘴」。如《警世通言･蘇知縣羅衫重合》︰「皂隸兜臉打一啐，罵道︰『見鬼，大爺自姓高，是江西人，牛頭不對馬嘴！』」又如鄧拓《燕山夜話･不吃羊肉吃菜羹》︰「有人背誦了幾篇祭文，背得爛熟。到了考試的時候，題目是祝壽的。他居然生搬硬套地把祭文抄上去，弄得牛頭不對馬嘴。」（李明權）
- 牛頭馬面
- 佛教指陰間的鬼卒。《楞嚴經》卷八︰「牛頭獄卒，馬頭羅剎，手執槍，驅入城門。」俗語本此而易為「牛頭馬面」。《景德傳燈錄･隴州國清院奉禪師》︰「釋迦是牛頭獄卒，祖師是馬面阿傍。」（阿傍為獄卒名。）敦煌變文《大目乾連冥間救母》︰「目連行前至一地獄……獄中數萬余人總是牛頭馬面。」後多用來比喻凶狠丑惡的人，也作「牛首馬面」。如明･趙弼《續東窗事犯傳》︰「階下侍立五十余眾，有牛首馬面、長喙朱發者，猙獰可畏。」（常正）
- 牛鬼蛇神
- 牛鬼，傳說為地獄中的牛頭鬼卒，又稱阿傍。或連稱為牛頭阿傍。《楞嚴經》卷八謂︰「亡者神識見大鐵城，火蛇火狗，虎狼獅子，牛頭獄卒，馬頭羅剎。」又《五句辛經》謂︰「獄卒名阿傍，牛頭人手，兩腳牛蹄，力壯排山。」蛇神，即佛教所說「天龍八部」之一的大蟒神摩羅迦，相傳它是人身蛇首的樂神，護衛佛法，後在俗語中衍為「牛鬼蛇神」一詞，最早見于唐代杜牧對同時代詩人李賀的評價︰「鯨鰲擲，牛鬼蛇神，不足為其虛荒誕幻也。」（《李長吉歌詩序》）比喻詩文、作品的虛幻怪誕。又如清･劉獻廷《廣陽雜記》卷四︰「牛鬼蛇神，紛然滿紙，不復可以寓目矣。」也比喻歪門邪道、陰暗丑惡的東西。如《兒女英雄傳》第四十回︰「至于外省班作幕的，真真叫牛鬼蛇神，無般不有，這都是我領教過的。」（李明權）
- 手忙腳亂
- 《五燈會元･三聖然禪師法嗣･鎮州大悲和尚》中，大悲和尚有這樣一段禪語對話。問︰「如何是大悲境？」答︰「千眼都來一只手。」問︰「如何是境中人？」答︰「手忙腳亂。」後用以形容遇事慌張，不知所措。宋･陳亮《壬寅答朱元晦秘書書》︰「秘書不可不早為婺州地，臨期不知所委，徒自手忙腳亂耳。」《水滸傳》第二十五回中，西門慶和潘金蓮害死了武大以後，正在尋歡作樂，「听得武松歸了，嚇得手忙腳亂」。（李君岡）
- 手續
- 「手續」一詞當與密教有關，多見密宗儀軌的鈔本。密法的修持，最重視「次第（猶言程序）。每一種修持方法，都有加行、正行、後行，這就是「次第」。藏傳密法還用「生起次第」，「圓滿次第」、「光明次第」、「大圓滿次第」，標明修持的階梯，密乘強調「漸修」，必須循序漸進，不得躐等，次第極嚴，違反這種次第，謂之「違三昧耶（猶違戒）」。在每一個「次第」中，動作次序，謂為「手續」。如密法抄本中常有「其手續更問」一類字句。可以這麼說，小次第即「手續」，而大手續即「次第」。「續」有繼續、相斷之義。密法修持重視「三密相應」。其中「身密」即結手印。手印中的後續動作，亦名「手續」。可見「手續」確與密宗儀軌的傳承有關，然而在經綸方面的出處和依據，尚待查考。密宗在唐代傳入中國。不久，即由日本留學僧空海和最澄分別將密法帶回日本。形成空海（弘法大師）所傳「東密」和最澄（傳教大師）所傳「台密」兩大系統。「手續」一詞，當隨密法的流行而普及的。今查各類日語辭典，均收有「手」（即手續）一詞。「手續」在中國古籍中查無用例，應是近代從日語中轉化而來的，《中華大字典》「手續」條說︰「手續，日本謂行事之次敘也。如民事訴訟法，刑事訴訟法，均謂手續法。我國近作『程序』。」這就是「手續」的語詞義。例如巴金《新生･五月二十六日》︰「為什麼不用逮捕的手續，卻用這綁票的行為？」（吳明）
- 化身
- 為了方便地度化眾生，佛、菩薩應化變現出各類眾生的形象，佛、菩薩三身（法身、報身、化身）之一。隋･慧遠《大乘義章》卷十九︰「佛隨眾生現種種形，或人或天，或龍或鬼，如是一切，同世色像，不為佛形，名為化身。」五代梁時奉化岳林寺布袋和尚名契此，臨終說偈曰︰「彌勒真彌勒，分身百千億。時時示時人，時人自不識。」于是人們遂稱布袋和尚為彌勒菩薩的化身。明太祖朱元璋曾令全國寺廟供彌勒像，其造型亦即布袋和尚的形像，影響至今。現稱事物之非原本者，也叫化身。元･鮮子樞《題趙模拓本蘭亭後》詩︰「蘭亭化身千百億，貞觀趙模推第一。」（常正）
- 化緣
- 本來是指佛、菩薩、高僧等在世間示現的教化因緣。釋迦牟尼與我們這個世界和眾生「有緣」，一生教化不懈，就是他的「化緣」。又如唐･白居易《上弘和尚石塔碑序》說「隨順化緣，故坐甘露壇而誓眾，主盟者二十年。」這是高僧的化緣。俗亦稱僧侶乞食為化緣。如宋･洪邁《夷堅志》卷一謂︰「元暉，近村王大子也，即作僧，為街坊化緣。」原來，佛門僧侶比丘，意為乞士，也就是以乞食為生的人。佛教戒律謂︰僧侶為了維持生命而乞食，便是「淨命自居」，可以「省事修道」，「破一切驕慢」。僧侶募化乞食，廣結佛緣，故稱化緣。推而廣之，為了佛事而舉辦的一切募化活動，也叫化緣。（李明權）
- 分身
- 佛教認為，佛菩薩具有神通方便之力，能分身十方世界示現種種之相，普度眾生。《法華經･見寶塔品》︰「我分身無量諸佛」（可參見「化身」條）。後引申為用兵如神或一身分兼數事。宋･陶《清異錄･官志･分身將》︰「梁將葛從周，忠義驍勇，每臨陣，東西南北，忽焉如神，晉人稱為分身將。」宋･蘇軾《次韻黃魯直書伯時畫王摩詰》詩︰「前身陶彭澤，後身韋蘇州，欲覓王右丞，還向五字求，詩人與畫手，蘭菊芳春秋，又恐兩皆是，分身來入流。」今俗稱事繁不能兼顧為「不能分身」或「分身無術」。（常正）
- 公案
- 本意是官府斷案的公文案牘。禪宗認為歷代宗門祖師典範性的言行可以判別學人的是非迷悟，故亦稱公案。明･株宏《正訛集》指出︰「公案者，公府之案牘也，所以剖斷是非。而諸祖問答機緣，亦只為剖斷生死，故以名之。」禪宗自稱「不立文字」、「教外別傳」，然而從唐代始，禪門各宗就傳誦著許多祖師言行和內省經驗，後來陸續記載在各類語錄和燈錄中。如風幡、立雪、柏樹子、西來意、拈花微笑、當頭棒喝等，均燴炙人口。「公案」被視為禪門傳法的「血脈」，祖師「直指」的法門。其作用在于對機開示，打破情識之網，進而悟入「無分別智」。正如宋･圓悟《碧岩錄》第九八則評唱指出︰「古人事不獲已，對機垂示，後人喚作公案因緣。」禪宗的公案號稱有千七百則。如果僅在字面上兜來兜去，不去悟入言外之意，弦外之音，那未公案便成糾纏的葛藤了。「公案翻騰舊葛藤」（元･耶律楚材《和裴子法韻》詩），這是不足為訓的。公案不但有一針見血的機鋒和理趣，而且還有詼諧活潑的語言和簡潔生動的情節，對話本和公案小說的發展有其影響。此外，公案在俗語中亦指一樁事件或糾葛，如謂︰了卻一樁公案。（李明權）
- 文字因緣
- 作為本體的「實相」，是沒有文字的。然而，不憑藉文字，便無以詮釋「實相」。比如說，花草不等于春天；而沒有花草，也就感覺不到春天了。禪宗所說的「不立文字」，並不是摒棄一切文字，而是不執著文字，要因文字而悟「實相」。通過讀經、印經、作文、寫字等同佛法結下善緣，均可稱為「文字因緣「。《居土傳》卷十九記載，白居易曾說︰「願以文字因緣，回向實地。希于來世，贊嘆佛乘，勸轉法輪。」後因以稱詩文等往來而結下的緣分、友誼。如清･馮桂芬《皖水迎師記》︰「越三年，謁公金陵，猶縱言及之曰︰『厥後東南事，不出君一書。』亦一段文字緣也。」（李明權）
- 方丈
- 佛教原用以指禪寺的長老或住持所居之處。如《維摩詰經》載，身為菩薩的維摩詰居士，其臥室一丈見方，但能廣容大眾。禪寺比附此說，故名。至唐代，懷海（720－814）建立住持制度後，方丈專指住持的居室，並用為一般寺院內主持僧的尊稱。《景德傳燈錄》卷六載懷海所制《禪門規式》︰「既為化主，即處于方丈，同淨名（即維摩詰譯名）之室，非私寢之室也。」《西游記》第四四回︰「打掃干淨方丈，安寢一宿。」以後道教全真派亦采用此名，指道院的主持人和他居住的靜室。（常正）
- 方便
- 梵語paya的意譯，猶言善巧、權宜，是利益他人、化度眾生的智慧和方式，「方便」與「真實」相對而言，亦即隨時設教、隨機應變的「權智」。語本《法華經･方便品》佛謂︰「吾從成佛以來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數方便，引導眾生令離所執。」經疏對方便的解釋很多，如謂「理正曰方，言巧稱便」；「眾生所緣之域曰方，如來適化之法稱便」。方便是導向真實之法。如唐･白居易《僧院花》詩︰「細看便是《華嚴》偈，方便風開智慧花。」後因以泛指機會，便利。如唐･韓《偶見》詩︰「小疊紅箋書恨字，與奴方便寄卿卿。」天台宗認為，《法華經》的要義是「開權顯實」。隋･智顗師謂︰「開方便門，示真實相。」（《法華經文句》卷三）凡用善方式說法，亦謂之「開方便門」。《景德傳燈錄》卷二一︰「海眾云臻，請師開方便門，亦真實相。」後來稱提供機會便利為「大開方便之門」。如明･馮維敏《僧尼共犯》第四折︰「誰想巡捕老爺大開方便之門，放俺回俗，便成配偶。」（李明權）
- 六根清淨
- 「六根」就是眼耳鼻舌身意六種器官，眼根與色境相對，能生眼識，乃至意根與法境相對，能生意識。由能生之義而稱之為「根」。《法華經･功德品》說，菩薩消除眼等六根無始以來罪垢，以無量功德莊嚴，使之清淨潔白。由此清淨功德而六根各發「無礙妙用」。清淨眼根「見于三千大千世界內外所有山林河海，下至阿鼻地獄，上至有頂；亦見其中一切眾生及業因緣果報生處，悉見悉知」。乃至清淨意根「聞一偈一句，通達無量無邊之義」。且得六根互用自在，「于六根中悉能具足見色、聞聲、辨香、別味、覺觸、知法」。又《大智度論》卷十一說︰「布施時六根清淨，善欲心生；善欲心生故，內心清淨……得一心故，實智慧生，如是等諸善法悉皆得。」後借用表示內心清淨，不受外境干擾。如《水滸傳》第四回︰「寸草不留，六根清淨，與汝剃了，免得爭竟。」又有「耳根清淨」，形容不受嘈雜聲或是非之語的干擾，安靜自在。《水滸傳》第七回「智深也乘著酒興，都到外面看時，果然綠楊樹上一個老鴉巢。眾人道︰『把梯子上去拆了，也得耳根清淨。』」元･李文蔚《燕青搏魚》第一折︰「我出的這門來，燕順也離了家中，可也耳根清淨。」（禹振聲）
- 六賊戲彌陀
- 「六賊」比喻色、聲、香、味、觸、法六種塵境，「六賊」以眼、耳、鼻、舌、身、意這「六根」為媒介擾亂人心，使人失去智慧、定力 等「善法」。正如《涅槃經》卷二三所說︰「六大賊者，即外六塵。菩薩摩訶薩觀此六塵如六大賊。何以故？能劫一切諸善法故。」眾生常在「無明」（愚痴）黑暗中，故六賊得以 乘黑暗而劫掠眾生性中的善法。彌陀，即西方極樂世界教主阿彌陀佛。阿彌陀佛昔為法藏比丘時，曾發四十八願，其中有「住正定聚願」、「住定見佛願」等（見《無量壽經》），可見其定力之深。再者，依恃「彌陀願力」修習淨土宗者，須一心不亂地念佛。這些都是民間比較熟悉的。因此，俗有「六賊戲彌陀」之說，謂彌陀定力深厚，外境六賊不能擾動其心。比喻某人不受外境干擾。亦用為調侃語，《古今小說》第二七卷︰「七八個老嫗、丫環扯耳朵、拽胳膊，好似六賊戲彌陀一般。」（李明權）
- 六道輪回
- 輪回，梵語Samsara，又譯為輪轉、流轉。輪回的原始思想產生于古印度婆羅門教，而佛教則發展了這一理論，謂「輪回」的主體是虛妄的「執持識」，「輪回」的動力是「業感」，「輪回」的結束是「解脫」。佛教認為，一切眾生從「無始」以來，即在「六道」中輪回，循環往復，如車輪旋轉不息，造善業得樂報，如天、人二道，造惡業得苦報，如地獄、餓鬼、畜生等「惡道」。正如《觀佛三昧經》卷六所說︰「輪回六趣，如旋火輪。」「六趣」即「六道」，是生死輪回的六個去處︰地獄、餓鬼、畜生、天、人、修羅。俗語中常用「六道輪回」。如元･李壽卿《度抑翠》第一折︰「我著你脫離生死，免卻六道輪回。」又如元･無名氏《藍采和》第一折︰「則你那六道輪回怎脫免，使不的你九伯風顛。」反映出生死輪回、因果報應之說在民間影響之大。（李明權）
- 火中生蓮
- 比喻雖身處煩惱中而能得到解脫，達到清涼境界。源出佛教《維摩詰經･佛道品》︰「火中生蓮華，是可謂稀有，在欲而行禪，稀有亦如是。」謂火中生蓮是難得的，在有欲的世間行禪亦是難得的。俗語中常比喻稀有難得的事物。唐･羅虯《比紅兒》詩之三五︰「常笑世人語虛誕，今朝自見火中蓮。」宋･蘇軾《陸蓮庵》詩︰「陸地生花安足怪，而今更有火中蓮。」（李君岡）
- 火宅
- 典出《法華經･譬喻品》︰有一大富翁，家宅廣大，而唯有一門，忽然火起，諸子在宅中游戲，全然不覺。富翁心急，對諸子說︰門外有羊車、鹿車和牛車，可以游戲，你們快出來吧！于是，諸子爭先恐後地奔出火宅，上車而去。經上用這個譬喻說明如來「但以智慧方便，于三界火宅，拔濟眾生。」佛教以火宅比喻眾苦充滿的「三界」（欲界、色界和無色界，即眾生生死輪回之處）。如《心地觀經･序品》謂︰「了達三界如火宅，八苦充滿難可出。」八苦，指眾生八種基本的苦難︰生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、愛別離苦、怨憎會苦和五陰盛苦。唐･白居易《贈曇禪師》詩︰「欲知火宅焚燒苦，方寸如今化作灰。」即用此佛教典故。火宅亦特指煩惱牽纏的俗世家室。如明･妙葉《念佛直指》︰「如俗在家，火宅方煎。」民間亦貶稱私畜妻室的破戒僧人為火宅僧。詩中亦用火宅比喻荒年亂世。如清･魏源《北岳五台看雪行》詩︰「各號清涼奠震旦，欲易火宅為寧坤。」（李明權）
- 火燒眉毛
- 源于《五燈會元》卷十六︰僧問︰「如何是急切一句？」蔣山法泉禪師答︰「火燒眉毛。」《心地觀經》卷五指出︰「精勤修習，未當暫舍，如救頭燃。」謂佛教徒欲求出離生死苦海，當以急迫之心精進修持，不容懈怠。火燒眉毛之意與此相似。情勢緊迫，必須立即設法去解決眼前的因境，俗謂之「火燒眉毛，且顧眼前」。如《鏡花緣》第三五回︰「小弟此番揭榜雖覺孟浪，但因要救舅兄，不得已做了個『火燒眉毛，且顧眼前』之計，實是無可奈何。」也指缺乏長遠的眼光，只圖眼前的利益，得過且過。如李六如《六十年的變遷》第八章︰「（他）何去何從，沒有了主意，背著手，踱幾步，咳！火燒眉毛顧眼前嘛。」（李明權）
- 火葬
- 古印度四種葬法（水葬、火葬、土葬、鳥葬）之一。梵語名荼毗或維，譯為焚燒。《涅槃經》下︰「爾時如來，以大悲力，從心胸中，火踴棺外，漸漸荼毗，經于七日。」我國古代基本用土葬，佛教傳入後則火葬漸行。清･顧炎武《日知錄･體制･火葬》︰「火葬之俗，盛行于江南，自宋時已有之。」宋･洪邁《容齋隨筆･續筆》卷十三︰「民俗火葬，自釋氏火化之說起，于是死而焚尸者所在皆然。」于此可見佛教對民俗影響之大。又作「火化」。宋･洪邁《夷堅丙志･趙縮手》︰「據榻趺坐，傍人怪其不言，就視，已卒矣……越三日火化，其骨鉤聯如鎖子云。」車若水《腳氣集》︰「今貧民無地可葬，又被他說火化上天，葬禮亦被奪了。」我國長期受儒家文化影響，因此對火葬之俗總的來說是排斥的，甚至是禁止的。宋太祖建隆三年曾下詔禁之，明、清兩代亦懸為厲禁。近代受西方各國影響，人們的看法才有較大的轉變，現在更成為我國大力提倡的主要葬法。（常正）
- 認賊為子
- 認盜賊作兒子。如《圓覺經》卷下︰「譬如有人，認賊為子，其家財寶終不成就。」佛家用以譬喻人本性昏昧，以妄見為真覺。又如《楞嚴經》卷一︰「佛告阿難，此是前塵虛妄相想，惑汝真性，由汝無始至于今生，認賊為子，失汝無常，故受輪轉。」後亦泛指顛倒是非，混淆黑白。宋･朱熹《答陳同甫書》︰「今不講此而遽欲大其目，平其心，以斷千故之是非，宜其指鐵為金，認賊為子，而不自知其非也。」（常正）
- 心心相印
- 心者，佛心；印者，印可、印定。謂不立文字，不依言語，直以心印心，故曰「心印」。以此佛的心直印于眾生之心，謂之以心傳心，以心印心。意在開示迷途，直指人心，見性成佛。《祖庭事苑》卷八︰「心印者，達摩西來，不立文字，單傳心印，直指人心，見性成佛。」《黃檗禪師傳心法要》卷上︰「自如來付法迦葉以來，以心印心，心心不異……若能契悟者，便至佛地矣。」《金石萃編･圭峰定慧禪師碑》︰「但心心相印，印印相契，使自證知光明受用而已。」後多用以指彼此思想感情完全投合，如清･袁枚《小倉山房尺牘》第一五五首︰「路隔千里，不約而同，真可謂文章有神，心心相印矣。」又指彼此會意，如《官場現形記》第五十九回︰「撫台看了，彼此心心相印，斷無駁回之理。」（禹振聲）
- 心地
- 以大地來比喻心，謂心如大地，能產生世間、出世間和善惡等法。《大乘本生心地觀經》卷八︰「三界之中以心為主，能觀心者，究竟解脫；不能觀者，究竟沉淪。眾生之心猶如大地，五谷五果從大地生，如是心法生世出世，善惡五趣，有學無學，獨覺、菩薩及于如來，以此因緣，三界唯心，心名為地。」又《大日經疏》卷三︰「如世人舉趾動足皆依于地，菩薩亦如是依心起行，故名此心為地。」總之，心地有三義︰一是心萬法之本，能生諸法。二是修行者依心而修行。三是身口意三業中，心業最勝。後宋儒也指心性存養為心地，《朱子語類輯略･持守》︰「自古聖賢皆以心地為本。」今用以表示多種意義︰一、指人的用心、存心或居心，如「心地善良」、「心地坦白」、「心地單純」等。二、指心胸、器量，如「心地狹窄」、「心地寬闊」等。「心田」與「心地」相類似。如《五燈會元･溈山靈佑禪師》︰「今時人但直下體取不會底，正是汝心，正是汝佛。若向外得一知一解，將為禪道，且沒交涉。名運糞入，不名運糞出，污汝心田，所以道『不是道』。」又如南朝梁･簡文帝《上大法頌表》︰「澤雨無偏，心田受潤。」後見于詩文中運用，如唐･白居易《狂吟》︰「性海澄平少浪，心田灑掃淨無塵。」（禹振聲）
- 心花怒放
- 佛教以清淨的本心譬為蓮花，故名「心花」。《圓覺經》︰「若善男子，于彼善友，不起惡念，即能成就正覺，心花發明，照十方剎。」唐譯《華嚴經》卷六六︰「又如滿月出現虛空，令可化者心花開敷。」南朝梁･簡文帝《又請御講啟》︰「俾茲含生，凡厥率土，心花成樹，共轉六塵。」後來多用「心花怒放」比喻心情開朗愉快。怒放︰盛開。清･李寶嘉《文明小史》第六四回︰「平中丞此時喜得心花怒放，連說︰『難為他了，難為他了。』」（常正）
- 心病難醫
- 佛家認為，「四百四病」（一切眾病）皆以「心病」為主。「心病」就是妄想煩惱之類。正如《翻譯名義集》卷七所說︰「由心識上緣故，令四大不調……由心憶想，鼓作四大，故有病生。」「心病難醫」出于禪語，見《景德傳燈錄》卷二九︰「若與空王為弟子，莫教心病最難醫。」後轉化為「心病還須心上醫」，謂思想意識上的病很難用藥物去治愈。如元･吳昌齡《張天師》第二折︰「這的是心病，還從心上醫。」又如《初刻拍案驚奇》卷二五︰「司戶不遂其願，成了相思之病，自古說得好︰心病還須心上醫。眼見得不是盼奴來，醫藥怎得見效？」（李明權）
- 心眼
- 佛教指觀察了悟事物之心，心之洞察如眼之明見，故稱「心眼」。如《觀無量壽經》︰「爾時大王雖在幽閉，心眼無障，遙見世尊。」後成為一個多義詞。或指存心，心思。如唐･李德裕《慎獨論》︰「為德者尚不可以有心眼，況為惡者乎？」又如･劉天迪《齊天樂》詞︰「甚新雨情懷，故園心眼，明日西江，斜陽帆影轉。」亦指胸懷、心地。如老舍《四世同堂》三十︰「她的心眼兒向來是大方的。」又如梁斌《播火記》四︰「模樣尚在其次，要緊的是心眼好，脾氣正直，將來能頂門過日子。」（李明權）
- 心領神會
- 不必明言，心中已完全明白、徹底領會，謂之「心領神會」。出于禪語，原作「心融神會」，見《續燈錄》卷九︰「入室扣請，心融神會。」原來，禪宗反對執著語言文字，主張內心的證明，所謂「單傳心印，開示迷途，不立文字，直指人心，見性成佛」（《碧岩錄》第一則）。不假文字而「心融神會」，這就是禪宗參悟的關鍵。後在詩文中運用，如元･吳海《送傅德謙還臨川序》︰「讀書有德，冥然感于中，心領神會，端坐若失。」又如劉心武《班主任》四︰「謝惠敏對他們的『教誨』並不能心領神會，因為她沒有絲毫的政治投機心理，她單純而真誠。」（李明權）
- 心量
- 指胸懷、心胸。在佛教中指心對外境的攀緣、度量。佛的真實證到的心量，能克服主客體對立，遠離能緣、所緣而住于無心。《壇經･般若品》︰「心量廣大，猶如虛空，無有邊畔。」後在俗語中淡去了度量之意，泛指心胸之廣狹。元･汪元亨《朝天子･歸隱》曲︰「塵土衣冠，江湖心量，出皇家麟鳳網。」續範亭《洛陽別定安》詩︰「豈愛風塵苦，男兒重膽肝，一載如一日，使我心量寬。」（無名氏）
- 心猿意馬
- 心神散亂，把握不定，俗謂之「心猿意馬」。《大日經･住心品》分析六十種心相，其中之一為「猿猴心」，謂躁動散亂之心如猿猴攀緣不定，不能專注一境。「意」則猶如奔馬，追逐外物，故稱「意馬」。佛經上關于「心」和「意」的論述很多，簡言之，「心 」是精神現象的總稱，能變現物質現象。「心」在佛學上有真妄之別。「心猿意馬」之「心」顯然是指「妄心」。就「心」的生滅流變而言，稱為「意」。佛家把「心猿意馬」視為入定修道的障礙。如唐代玄奘法師上唐太宗表文謂︰「願托慮于禪門，澄想于定心，制情猿之逸躁，系意馬之奔馳。」最早把 「心猿」和「意馬」連用的例子是唐代《維摩詰經變文》︰「卓定深沉莫測量，心猿意馬罷顛狂。」又如元･關漢卿《望江亭》第一折︰「俺從今把心猿意馬緊牢栓，將繁華不掛眼。」（李明權）
- 心境
- 《楞伽經》卷二說︰「自心現境界。」就是說，天地萬物，一切境界，都是「心」的變現。《華嚴經》把「心」比喻為「能畫諸世間」的「畫師」。「心」相當于一切精神現象。就「集起」而言，謂之「心」；就「思量」而言，謂之「意」；就「分別」而言 ，謂之「識」。「境」相當于一切物質現象，即「六塵幻影」︰色、聲、香、味、觸、法。「心」或「意」不能孤立地存在，必然同時生起，善于「觀心」者，要「心境雙忘」。如唐･希運《傳心法要》就︰「凡夫取境，道人取心；心境雙忘，乃是真法。」又如唐･張說《清遠江峽山寺》詩︰「靜默將何貴，惟應心境同。」後用「心境」指心意、心情 。如《紅樓夢》第三三回︰「這琪官隨機應答，謹慎老成，甚合我老人家的心境。」又如蔣光慈《少年漂泊者》十四︰「可是當時我的心境真是痛苦極了！」（李明權）
- 勸化
- 宣傳教義，勸導人改邪歸正，謂之「勸化」。《增一阿含經》︰「寬仁博識，善能勸化。」《俱舍論》︰「勸化合修十善道。」「十善業」即不殺、不盜、不邪淫、不兩舌、不惡口、不妄語、不綺語、不貪、不嗔和正見。《宋書･夷蠻傳》載釋慧琳《均善論》︰「務勸化之業，結師黨之勢，苦節以要厲精之譽，護德以展陵競之情。」又有化緣、募化之義。如《釋氏要覽》引《罪福決疑經》︰「僧尼白衣，或自財，或勸化得財，擬作佛像。」後俗語引申為勸勉化導，如《官場現形記》第二十回︰」回來給他一個事情，也好勸化勸化別人。」（無名氏）
- 以毒攻毒
- 這是我國傳統醫學中的一個醫療手段，謂以帶毒性的藥來治療惡性疾病。禪師用以比喻對方使用過的手段來制服對方，或以其錯誤邏輯克服其妄想。如宋･釋正受《普燈錄》︰「以機奪機，以毒攻毒。」魯迅《且介亭雜文二集･從「別字」說開去》︰「對于這些打著古文旗子的敵軍，是用古書作『法寶』，這才打退的，以毒攻毒，反而證明了反對白話者自己不識字，不通文。」（常正）
- 少見多怪
- 見識不廣的人見到新鮮的事物，就以為怪誕，不可信，俗語謂之「少見多怪」。源于中國第一篇佛學論文，漢末牟融的《理惑論》。當時佛教傳入未久，有人問︰說佛有三十二相、八十種好，恐怕只是說得好听，未必是事實吧？牟子用了一句俗諺回答︰「少所見，多所怪，睹駝（駱駝）言馬腫背。」意思是說少見多怪的人第一次看見駱駝，就說是背腫的馬。如清･宣鼎《夜雨秋燈錄續集》卷三︰「鐘十六以婦六月產即云不貞，可謂少見多怪矣。」又如魯迅《且介亭雜文･門外文談》︰「在少見多怪的原始社會里，有了這麼一個奇跡，那轟動一時，就可想而知了。」後亦作「所見少則所怪多」。如晉･葛洪《抱樸子･論仙》︰「云物各自有種，況乎難知之事哉！夫所見少則所怪多，世之常也。」又如清･程趾祥《此中人語》卷三︰「三足癩蟆；可知天地之大，無所不有，人但少所見、多所怪爾。」（李明權）
- 水到渠成
- 比喻條件成熟了，事情自然成功。《景德傳燈錄》卷十二載，僧問仰州南塔光涌禪師︰「文珠是七佛師，文殊有師否？」師曰︰「遇緣即有。」又問「如何是文殊師？」師豎拂子示之。又問︰「如何是妙用一句？」師曰︰「水到渠成」。後在文章中運用者如宋･蘇軾《與章子厚書》︰「恐年載間遂有饑寒之憂，不能不少念，然俗所謂水到渠成，至時亦必自有處置。」（寬忍）
- 水乳交融
- 佛教常以水乳來比喻事物結合之緊密或難于分辨。《最勝王經》六︰「上下和穆，猶如乳水。」《正法念處經》︰「譬如水乳同置一器，鵝王飲之，但飲其乳汁，其水猶在。」此喻也常為禪師所借用。《五燈會元》卷九︰「師呵呵大笑曰︰『如水乳合。』」同書卷十七︰「玄黃不辨，水乳不分。」後常用來比喻結合緊密無間，關系十分融洽。《老殘游記》第十九回︰「幾日工夫，同吳仁擾得水乳交融。」朱自清《明･嘔心苦唇錄序》︰「他能讓讀者和他水乳交融——至少在讀他的文字時如此。」（常正）
- 水漲船高
- 水位升高，船也隨著上浮，比喻事物隨著它所憑借的基礎的增長而增長提高。此語出于宋･圓悟《碧岩錄》第二九則︰「水長船高，泥多佛大。」是引用繼徹禪師的話。原意為修福、修慧的功力越深厚，則悟境越高，成就越大。如郭沫若《雄雞集･關于大規模收集民歌問題》︰「群眾業余創作提高了，專業作家的水平也就會得到提高，這就叫『水漲船高』嘛！」（李明權）
- 正宗
- 佛教禪宗稱初祖達摩所傳的嫡系學派為正宗。宗，指禪宗。禪宗自稱「宗門」、「宗下」，稱其他佛教流派為「教」。《云峰悅禪師語錄序》︰「不受然燈記。自提三印正宗。」宋･陳師道《清岩化禪師疏》︰「紹雲門之正宗，入慧林之半座。」後泛指學業技術的嫡傳正派。明･王世貞《藝苑卮言》卷四︰「人知沈宋律家正宗，不知其權輿天三謝，于陳隋也。」劉師培《文說》︰「言如綸，乃詔冊之正宗；音涉哀思，乃賦騷之變體。」魯迅《書信集･致李樺》︰「木刻究以黑白為正宗。」（無名氏）
- 正果
- 佛家修行，謂之「修因證果」。如修五戒十善，證人天果；修四諦法，證羅漢果；修六度萬行，證菩薩果；修無上道，證佛果等。如樹，下種生根、長睫抽葉、開花結果，幫以「果」為喻。邪因結邪果，正因結正果。為區別于「外道」、「邪因」，修行佛法而證到的境界、果位，謂之「正果」。如元･伊世珍《記･禪林實語上》︰「天女本來淨，摩登淫第一；今各成正果，淨淫無分別。」謂無論淨淫、愚智，佛性並無差別，只要努力修持正道，未來均能成就正果。又如《紅樓夢》第一九九回︰「果然有來頭成了正果，也是太太幾輩子的修積。」後也用正果比喻正經的、好的歸宿。如周立波《山鄉巨變》上十︰「解放前，我也算是一個賴皮子，解放後，才歸正果的。」（李明權）
- 功德無量
- 佛家泛稱念佛、誦經、布施、持戒、了生死、度眾生等一切善事為功德。隋･慧遠《大乘義章･十功德義三門分別》解釋︰「功謂功能，能破生死，能得涅槃，能度眾生，名之為功。此功是其善行家德，故云功德。」如請僧人做佛事，稱為「做功德」；護法神吉祥天女，稱為「功德天」；禮敬佛、法、僧「三寶」，稱為「種功德田」等。一樁善事圓滿結束，稱為「功德圓滿」。如洪深《五奎橋》第一幕︰「四百多畝呢，起碼得打四十九天的大醮！七七四十九天功德圓滿。」功德很大，稱為「功德無量」。如《景德傳燈錄･南陽慧忠國師》︰「功德無量，非口所說，非意所存。」今多用以贊頌功勞、恩德極大。如魯迅《書信集･致孟十還》︰「雖然犧牲太大，然而功德無量。「（李明權）
- 世世生生
- 佛教有「三世」之說，即過去世、現在世和未來世，也叫做前世、今世和來世。從誕生到死亡的一期生命，謂之「一生」。根據因果輪回的說法，眾生從「無始」以來，依其善惡的業力，在「六道」中「生死死生，如旋火輪」（《楞嚴經》），輪回不休。俗語「世世生生」即體現了佛教的這一思想，猶言每一世，每一生。如《水滸傳》第七一回︰「三則上薦晁天王早生天界，世世生生，再得相見。就行超度橫亡、惡死、火燒、水溺，一應無辜被害之人，俱得善道。」（李明權）
- 世界
- 梵語謂路迦馱都（lokadhatu），原意為日月照臨的範圍，即佛教中以須彌山為中心的四大洲，名為一小世界（亦含有地獄、天上等領域）又泛指宇宙，如三千大千世界和華藏世界。世含流遷意，指過去、現在、未來的時間。界含方位意，指十方（東西南北、四維、上下）的空間。《楞嚴經》卷四︰「世為遷流，界為方位。汝今當知，東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上下為界，過去、未來、現在為世。」後「世界」成為一個偏義復詞，側重于「界」的含義。現在常用時一般指地球所有的地方。（無名氏）
- 本來面目
- 指不加飾偽的真相。宋･蘇軾《老人行》詩︰「一任秋霜換鬢毛，本來面目常如故。」顯示出詩人曠達而真率的性格。「本來面目」原是禪家語，源于《壇經･行由品》，謂六祖惠能接受衣缽後，南行到大庾嶺，被惠明和尚追上。惠明聲明「我為法來，不為衣來」。惠能先讓他「屏息諸緣，勿生一念」。然後，惠能說︰「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目！」惠明當下大悟。「本來面目」在禪門中指真心、本性；見到「本來面目」也就是「明心見性」。從《壇經》的故事中可知，不思是非善惡，一念不生，即所謂「本來面目」。（李明權）
- 龍王
- 民間把他當作司雨之神，傳說中佛教創始人釋迦牟尼誕生時，有難陀、跋難陀二龍王為其灌沐。龍王在梵語中是nagarajah的音譯（那伽羅惹）。為龍中威德特勝者，系對其眷屬而稱為「王」。《法華經･序品》中舉出︰難陀、跋難陀、娑伽羅、修吉、德義伽、阿那婆達多、摩那斯、優缽羅等八大龍王。《金光明最勝王經》卷一則舉出七龍王。謂諸龍王能興云布雨，令眾生之煩惱消滅。西晉竺法護譯有《海龍王經》，謂佛在靈鷲山說法時，海龍王率眾來听法，生歡喜心，禮請佛至海底龍宮。佛坐獅子座上，宣說妙法，化導龍眾。中國民間關于「海龍王」的神話傳說，顯然是受了佛經影響而有的。唐･谷神子《博異志･許漢陽》記載「海龍王諸女及姨妹六七人過歸洞庭」。神魔小說《西游記》中也有孫悟空到海底龍宮向海龍王借寶的故事。相傳龍宮多藏寶物，故浙中民諺有「海龍王豈少寶」之說，比喻豪富者應有盡有。見清･翟灝《通俗編･禽魚》。（李明權）
- 龍宮
- 「龍宮「在大海中，源于佛經。《法華經･提婆達多品》說︰「爾時文殊師利坐千葉蓮花，大如車輪，俱來菩薩亦坐寶蓮花，從于大海，娑竭羅龍宮自然涌出。」《海龍王經･請佛品》載，佛接受海龍王的邀請，入龍宮宣說大法。又《龍樹傳》載，龍樹比丘曾隨大龍菩薩入海，在龍宮中發七寶華函，獲得《華嚴經》。民間有關于「龍宮」的傳說。如《西游記》中有孫悟空到東海龍宮向龍王借寶的故事；《封神演義》中有那吒與小龍王搏斗，抽出龍筋，作為腰帶的故事。再如唐･杜甫《贈秘書監江夏李公邕》詩︰「龍宮塔廟涌，浩動浮云衛。」宋･趙彥衛《云麓漫抄》指出︰「古祭水神曰河伯。自釋氏書入，中土有龍王之說，而河伯無聞矣。」（李明權）
- 平時不燒香，急來抱佛腳
- 燒香禮佛是佛門的早晚常課，是平時積德修行的具體表現之一。如果平時恣意妄為，一旦到生死關頭或大難臨頭，匆忙求佛，自然難以解脫了。據宋･張世南《游宦紀聞》載︰「云南之南一番國專尚釋教，有犯罪應誅者，捕之急，趨往寺中，抱佛腳悔過，便貰（赦）其罪。」佛教以大慈大悲、普渡眾生為懷，雖是有罪而平時不燒香的人，只要他虔誠懺悔，止惡修善，還是可赦其罪，獲得安慰和解脫。又據宋･劉敞《中山詩話》載︰王安古曾與沙門道因戲對云︰「投老欲依僧。」道因對云︰「急來抱佛腳。」王曰︰「投老欲依僧是古詩一句」，道因云︰「急來抱佛腳是俗諺全語」。後來比喻平時沒有準備，事到臨頭才想辦法補救。如唐･孟郊《讀經》詩︰「垂老抱佛腳，教妻讀《黃庭》。」又如《水滸傳》第十六回︰「正是急來抱佛腳，閑時不燒香。」（李明權）
- 平等
- 通常使用「平等」這個詞有兩種意義︰一是平均，相等，相同。如《百喻經･二子分財喻》︰「教汝分物使得平等，現所有物破作二分。」意謂分物平均。又如郭孝成《蒙古獨立記》︰「民國成立，漢、滿、蒙、回、藏，一律平等。」意為各民族的權利是相同的。一是平常，一般。如清･李漁《意中緣･囑婢》︰「你不知道那女子是個聰明絕頂的人，我料他決不肯嫁個平等丈夫。」其實，這個常用詞源于梵語upeksa，意譯為「舍」，意為舍去一切差別相。佛教認為，一切事物在性體（即本質、共相、空性、心真如性等）上是有任何差別的。在時間上，稱為「三世平等」。如《圓覺經》卷上說︰「三世悉平等，畢竟無來去。」在空間上，稱為「大小平等」。如《華嚴經》說︰「大世界即是小世界，小世界即是大世界。」從佛性而言，眾生平等。如《涅槃經･梵行品》說︰「如來亦爾，于諸眾生非不平等，然于罪者心則偏重，于放逸者佛則慈念。」不但眾生平等，而且怨親平等。如唐･顧況《從江西至彭蠡道中寄齊相公》詩云︰「本師留度門，平等冤親同。」佛教指出，頑固不化的「我執」和自以為是的「我見」實為造成不平等和紛爭的罪惡淵藪。學佛的一個重要目的，就是把我見轉化為平等性智，達到人我平等，自他一體，從而興起慈悲救世的精神。（李明權）
- 印可
- 「印」的意思是決定無疑。「印可」即認可、許可的意思。佛教一般用「三法印」即三種決定之義判別佛法還是「外道」︰諸行無常、諸法無我和涅槃寂靜。教外別傳的禪宗則以「直指人心、頓悟成佛」的「心印」來印可學人（可見參見「心心相印」條）。在佛經上常能見到，弟子的言行是否正確，需要由佛來印可。如《維摩詰經･弟子品》︰「若能如是宴坐者，佛所印可。」在禪門，學人是否開悟，亦由禪師印可。如《五燈會元》卷十︰「初不喻旨，後因閱《華嚴》感悟，承眼（法眼文益禪師）印可。」佛或祖師在印可弟子、學人時，常稱「如是如是，如汝所說」，故宋･蘇軾有詩云︰「印可聊須答如是」（《次韻王定國南遷見寄》詩）。（李明權）
- 打成一片
- 指緊密結合在一起，不分彼此，形成一個整體。《五燈會元･育王德光禪師》︰「上堂︰七手八腳，三頭兩面，耳听不聞，眼覷不見，苦樂逆順，打成一片。且道是什麼？路逢死蛇莫打殺，無底籃子盛將歸。」其中「苦樂逆順，打成一片」，意思是把各種感情和遭遇看作是一回事；總的意思啟示人了悟自己的真性。真性是「耳听不聞，眼覷不見」，只可自心領會的。佛教主張消弭心境、人我、理事、苦樂等差別和對立，融通無礙，謂之「打成一片」，是「道行」較高的表現。後用以表示把不同的部分合為一個整體。《朱子語類》卷一二三︰「今來伯恭（呂祖謙）門人卻亦有為同父（陳亮）之說者，二家打成一片。」亦指思想、感情和生活等融為一體，密切無間。朱自清中《論朗誦詩》︰「看那感情和思想跟音節是否配合得恰當，是否打成一片，不漏縫兒。」又如毛澤東《論聯合政府》︰「教育每一個同志熱愛人民群眾……，每到一地，就和那里的群眾打成一片，不是高踞于群眾之上，而是深入于群眾之中。」（禹振聲）
- 打坐
- 原是僧道修行坐禪的一種方法。即將雙腿按一定姿勢坐好，而雙手結印，放在一定的位置上。宋･文天祥《遣興》詩之二︰「莫笑道人空打坐，英雄收劍便神仙。」元･楊暹《西游記･語餞西行》︰「京師大旱結壇場祈雨，玄奘打坐片時，大雨三日。」近代文學作品也有引用此詞，如李廣田《山之子》︰「且隨處是小橋流水……雞鳴犬吠，人語相聞，山家婦女多做著針織，在楊樹下打坐。」（李君岡）
- 打問訊
- 「問訊」又稱「打問訊」，是佛教徒相見時的禮儀。其法︰正身，彎腰，當胸合十，向對方問安。宋･道誠《釋氏要覽》引《善見律》︰「比丘到佛所問訊云︰少病少惱，安樂行否？」戒律中規定，相見致敬時應問安，「不得如啞羊」，一言不發，故稱「問訊」。例如《水滸傳》第四回︰「真長老打了問訊，說道︰『施主遠出不易。』」（李明權）
- 業報
- 相應于善業因而感得的苦樂果報，稱之為業報，猶民間所謂善有善報，惡有惡報。《寶積經》九十六︰「汝自作罪今日來，業報自招無代者。」宋･延壽《宗鏡錄》卷二六︰「命是一期之業報，曷等真詮！」業報亦作「業果」，《舊唐書･王縉傳》︰「又見縉等施財立寺，窮極瑰麗，每對揚啟沃，必以業果為證。」佛教的三世因果說深深地影響了中國民眾的思想，于此也可見一斑。（常正）
- 業根
- 梵語karma，意譯為「業」，泛指一切身心活動。一般分為身業，語業和意業三種。善業得善報，惡業得惡報，故稱「業報」。「業根」之「業」，偏重于惡業、染（為淨）業而言。「根」，從梵語indriya而來，意為「能生」。多指眼、耳等六種感覺器官而言，稱「六根」。佛教認為眼、耳等「六根」貪欲塵境，污染自性，故喻為「六賊」。「業根」系指引生惡業之根。如《初刻拍案驚奇》卷三四︰「靜觀道︰『敢是你與他們業根未斷麼？』聞人生道︰『我專心為你，豈復與他有戀？』」也用為詈詞，猶言孽種。如清･蒲松齡《聊齋志異･促織》︰「母聞之，面色灰死，大罵曰︰『業根，死期至矣，而翁歸自與汝復耳！』」（李明權）
- 業障
- 惡業能障礙向善的正道，名為「業障」，亦作「孽障」。多指前生所作惡業而為今生的障礙。《俱舍論》︰「一者害母，二者害父，三者害阿羅漢，四者破和合僧，五者惡心出佛身血。如是五種名為業障。」《華嚴經･世主妙嚴品》︰「若有眾生一見佛，必使淨除諸業障。」佛教徒對自己和他人的不規範行為或遭遇到的某種不幸，常稱之為「業障」。民間也有以「孽障」罵人的，意指被罵者為我的禍患或惡果。（常正）
- 電光石火
- 「電光」是閃電之光，「石火」是擊石所迸發的火星。俗用「電光石火」比喻事物稍縱即逝、轉頭成空。如元･姬翼《恣逍遙》詞︰「昨日嬰孩，今朝老大，百年間電光石火。」禪宗好用「電光石火」比喻機鋒敏捷，忽然觸發，有所悟入。如宋･朱熹也談到「禪家所謂石火電光底消息」（《答張欽夫書》）。在佛經上，「電光」常用作比喻世間事物生滅變幻，無常迅速，「猶如夢幻與泡影，亦如朝露與電光。」（《心地觀經》卷一）把「電光」和「石火」連用為一個俗語的，較早見于唐代敦煌變文，如《無常經講經文》說︰「人生一世，如石火電光，豈能久住。」（李明權）
- 葉落歸根
- 「樹高千尺，葉落歸根」，已成為客居他鄉的人對故土的懷念而發出的心聲，也是客居他鄉的人終要回到本鄉本土的心願和歸宿。此語出自《壇經》，惠能大師將入涅槃時，曾對他的門人說他想回歸新洲老家，要門人們迅速給他準備舟楫，弟子們向六祖苦苦哀求挽留。惠能大師說︰「諸佛出現，猶示涅槃，有來必去，理亦常然；吾此形骸，歸必有所。」六又對門人說︰「葉落歸根，來時無口。」後來把「葉落歸根」比喻事物總有一定的歸宿。現僑居美國的李漢魂先生，1934年8月曾為供養六真身的曹溪南華寺撰書一聯︰「衣缽真傳，明心見性；菩提無樹，落葉歸根。」1982年6月4日，李漢魂先生不遠萬里回國觀賞舊聯，感慨萬千。由此，彌見他鄉客子眷戀故土的綦切心情！（無名氏）
- 四大金剛
- 為佛經所稱帝釋的外將，分別居于須彌山四，各護一方，因亦稱護世四天王，東方持國天王，身白色，持琵琶；南方增長天王，身青色，執寶劍；西方廣目天王，身紅色，持索；北方多聞天王，身綠色，執寶叉。寺廟山門兩旁多塑四大天王像，俗稱四大金剛。文學中多有引用，如《西游記》第五回︰「玉帝大惱，即差四大天王，協同李天王並那吒太子，點二十八宿、九曜星官、十二元辰、五方揭諦、四值功曹……去花果山圍困，定捉獲那廝處治。」生活中也常有將某些身材高大，力大無比，或護佑某些人物者亦以此稱呼之。（李君岡）
- 四大皆空
- 佛教把一切物質現象（色法）歸納為四種基本要素，即堅性的「地」、濕性的「水」、暖性的「火」、動性的「風」，謂之「四大」。四大可分為內、外兩大類︰同心識和合而形成眾生肉體的為「內四大」；不同心識和合而形成山河大地等的為「外四大」。通常從前者的意義引申，稱人身為「四大」，如清･李斗《揚州畫航錄･虹橋錄上》︰「六十歲來一夢輕，飄然四大御風輕。」後因稱看破紅塵，身無牽掛的超脫態度為「四大皆空」。如《水滸後傳》第三一回︰「胞胎渾沌，四大皆空，沒甚姓名。」（李明權）
- 生天
- 俗以「生天」婉言死亡。佛家認為，「天」也是「六道輪回」中的一處，稱為「天道」。天道的眾生分布于三界，包括欲界的六欲天，色界的四禪天和無色界的四空天。據說，在六道中，天的品位最高，境界最勝，其中眾生壽命最長，常受妙樂。佛家認為，格守十善才能轉生天上。例如《宋書･謝靈運傳》︰「太守孟事佛精懇，而為靈運所輕，嘗謂曰︰『得道應須慧業，丈人生天當在靈運前，成佛必在靈運後。』」這固然是謝靈運的自負之言。同時又表明，得道、成佛僅依十善還不夠，還需要具足「慧業」。佛家認為，天道雖好，畢竟不出生死輪回，福報享盡，難免還是要墮落于地獄等苦道中。因此，佛家勸信徒不要光求「人天福報」，而要進一步求「出世間法」。《正法念處經･觀天品》批評「一切愚痴凡夫，貪著欲樂，為愛所縛，為求生天，而修梵行，欲受天樂。」（李明權）
- 生老病死
- 佛教認為這是人生所必經歷的四種痛苦，也稱為（果報）四相。《法華經》科注︰「生老病死，四苦也。」《百喻經･治禿喻》︰「世間之人，亦復如是。為生老病死之所侵惱，欲求長生不死之處。」相傳釋迦牟尼為太子時，曾于王城四門分別見到分娩、老人、病人、送葬的景象，因而決心放棄繼承王位，出家修道，以期超脫生老病死之苦而達彼岸。後來或以泛稱人在一生中的大的遭際，如《仁王經･無常偈》︰「生老病死，事與願違。」《敦煌變文集･八相變》︰「生老病死相煎逼，積財千萬總成空。」清･陳忱《水滸後傳》第三十一回︰「只是在家受不得那愛欲牽纏，生老病死，世態炎涼，人情險惡。」後也指人民的生育、養老、醫療、殯葬等事。（無名氏）
- 生佛萬家
- 在這句俗語中，「生佛」指化生之佛，生佛比喻德澤廣披的清官、好官，故稱「生佛萬家」或「萬家生佛」。如宋･戴翼《賀陳待制啟》︰「福星一路之歌謠，生佛萬家之香火。」又如吳《海瑞罷官･罷官》︰「海父南歸留不住，萬家生佛把香燒。」（李明權）
- 半路出家
- 指不是從小而是成年後才出家當和尚或尼姑的人為「半路出家」。出家，梵名波吠野Ayanyaka，出家在家的生活，修沙門的淨行。《維摩詰經･弟子品》︰「我听佛言，父母不听，不得出家。」同經《方便品》又說︰「維摩詰言︰『然汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家』」。後比喻不是本行出身後來改行的稱半路出家。如《京本通俗小說･錯斬崔寧》說︰「先前讀書，後來看看不濟，卻去改業做生意，便是半路出家的一般。」（無名氏）
- 頭上安頭
- 比喻事物累贅繁復，弄巧成拙，稱為頭上安頭。如宋･黃庭堅《拙軒頌》︰「弄巧成拙，為蛇添足，何頭上安頭，屋下蓋屋？畢竟巧者有余，拙者不足」其意義與「畫蛇添足」相似。這個俗語本于禪宗。《景德傳燈錄》卷十六載︰唐代有個元安禪師，是著名的臨濟宗義玄禪師的弟子。元安在臨終時對大眾說︰「我不是明天就是後天要同你們告別了，今有一事問汝等︰若道這個是，即頭上安頭；若道這個不是，即斬頭求活」。所謂「這個，就是禪宗「直指」的「心印」，教中稱為「平等不二」的本體——「如如」。「心印」或本體是不能通過「理路」去進行思量分別的。說有，就「增益謗」，喻如「頭上安頭」；說無就是「減損謗」，喻如「斬頭求活」，如此等等。（李明權）
- 頭頭是道
- 原是禪語，指開悟以後的境界︰心境融合，內外打面一片，乃至吃飯穿衣、挑水打柴、一舉一動、開口閉口，無一事不與「妙道」冥合。所謂「頭頭是道，法法本圓成」（《續傳燈錄･慧力洞源禪師》）。世間唯詩家與禪家相近，因此詩家亦用「頭頭是道」來形容通靈入妙的「化境」，亦稱「禪趣」。宋･嚴羽《滄浪詩話》指出，學詩有「三節」功夫，「及其透徹，則七縱八橫，信手拈來，頭頭是道矣」。又宋･胡仔在《茹溪漁隱叢話前集》卷二二中稱譽杜甫《紅櫻桃》詩謂︰「此詩如禪家所謂信手拈來，頭頭是道者。」後亦用「頭頭是道」謂語言、舉動左右逢源，無一不合規矩。如清･沈復《浮生六記･閨房記樂》︰「其癖好與余同……一舉一動，示之以色，無不頭頭是道。」（李明權）
- 弘揚
- 在佛教中，指佛菩薩傳播教法，化導眾生。至後世，漸指大力宣揚一切思想或觀念。唐･玄奘《大唐西域記･迦濕彌羅國》︰「當于此地建國安人，弘揚佛法。」《元代白話碑集錄･重編百丈清規法旨》︰「好生遵守清規，修行辦道，專與上位祈福祝壽，報答聖恩，弘揚佛法者。」呂《中國佛學淵流略講》第五講︰「三論宗的開創人吉藏，弘揚關河三論，曾著《三論玄義》，反復解釋三論之間的關系。」現多作發揚光大解，如「弘揚祖國傳統文化」等用語。（無名氏）
- 弘願
- 指大乘佛教普度一切眾生的大願。如唐･窺基《心經幽贊》卷上︰「若諸菩薩先于菩提發弘願已，欲勤修學。」阿彌陀佛的「四十八願」、藥師佛的「十二大願」、普賢菩薩的「十大願王」等，都屬于「弘願」。佛教徒通常用「四弘誓願」自勉︰「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」俗文學中用例如明･張四維《雙烈記･行游》︰「發慈悲度人弘願，繼發淨因。」後也泛指宏大的志願。如︰我們的弘願是建設一個繁榮富強的新中國。（李明權）
- 對牛彈琴
- 譏笑講話不看對象或對不明事理的人講道理，白費唇舌。如《鏡花緣》第九十回︰「對牛彈琴，牛不入耳，罵的狠好，咱們一總再算帳。」這句俗語出于中國第一篇佛教論文，即漢代的《牟子理惑論》︰「公明儀為牛彈清角之操，伏食如故。非牛不聞，不合其耳矣。」禪宗亦用此語，如《續燈錄･汝能禪師》︰「對牛彈琴，不入牛耳。」指的是禪師說法不對根機，達不到效果。又如毛澤東《反對黨八股》︰「『對牛彈琴』這句話，含有譏笑對象的意思。如果我們除去這個意思，放進尊重對象的意思去，那就只剩下譏笑彈琴者這個意思了。為什麼不看對象亂彈一頓呢？」（李明權）
- 寺廟
- 謂佛寺。如《晉書･佛圖澄傳》說︰「百姓因澄故多奉佛，皆營造寺廟，競相出家。」印度的佛寺原有兩種︰一種名僧伽藍摩（sangharama），略稱伽藍，指出家人共修行的園林、道場。另一種名阿蘭若（aranya）意為空閑處,系統一人或兩三人隱居修處的簡陋處。中國漢地建佛寺，始于漢末洛陽的白馬寺。「寺」原為古代官舍、衙署之稱。漢明帝時，印度僧人攝摩騰、竺法蘭以白馬馱經至洛陽，舍于鴻臚寺，後因以稱第一座佛寺為「白馬寺」。至于「廟」，原為宗廟，系祭祀先祖神位的場所，後亦用于稱佛寺。如巴金《砂丁》︰「前面遠遠地有一座高大的廟宇。」在宋代，大的稱為「寺」，小的稱為「院」。到近代，又分為兩類︰大的稱為「十方叢林」，小的稱為「子孫廟」、「小廟」。俗語中一般把「寺」和「廟」連稱為「寺廟」，也稱為「寺院」。如孫犁《關于鐵木前傳的通信》︰「徒步走到那里，在寺院听一整夜的佛號，她們也跟著念。」（李明權）
- 吉祥如意
- 「吉祥」與「如意」的復合詞，謂諸事吉利順遂。吉祥，梵語Sri，音譯作室利、師利，又稱為吉羊。據說釋尊成道時即坐于吉祥草上，系由吉祥童子刈割並敷陳于釋尊的座位上（見《中阿含經》卷五十回、《華嚴經疏卷》十二等）。如意，為說法及法會之際，講師手持之器具。此物原為印度古時之爪杖，巴利語為anuruddha（阿那律）系由骨、角、竹、木等所制，柄長三尺，形狀如云，或如手形，乃搔背止癢所用，以其能補手不能到之處，而搔抓如意，故稱為如意（見《優婆塞戒經》卷五）。後一般多用作祝福之辭。北齊･張成《造像題字》︰「為亡父敬造觀音像一區，合家大小八口人等共養，吉祥如意」，元･無名氏《賺蒯通》第二折︰「再休想吉祥如意，多管是你惡限臨逼。」（李君岡）
- 耳根清淨
- 听不到胡言亂語、嘈雜的聲音，俗謂「耳根清淨」。這個詞語出于《圓覺淨》卷上︰「聞清淨故，耳根清淨；根清淨故，耳識清淨；識清淨故，覺塵清淨。」耳根，「六根」之一，指听覺器官及其功能。所說娑婆世界的眾生，「耳根」最靈，故佛多以音聲作佛事來度化眾生。「耳根清淨」是「六根清淨」的一類。「耳根清淨」，便能達到「天耳通」，遠近皆聞，能知一切眾生的語言。《楞嚴經》卷六還指出︰「一根既返源，六根成解脫。」後文學中常有引用，如《水滸傳》第七回︰「智深也乘著酒興，都到外面看時，果然綠陽樹上一個老鴉巢。眾人道︰『把梯子上去拆了，也得耳根清淨。』」多指不聞是非。如《清平山堂話本･陳巡檢梅嶺失妻》︰「當是打發羅童回去，且得耳根清淨。」錢鐘書《圍城》第214頁︰「這全是你不好，听了許多閑話來告訴我，否則我耳根清淨，好好的不會跟人計較」（參見「六根清淨」條）。（李明權）
- 執著
- 指片面而孤立地理解並固執事物的妄情和妄想。如《大般若經》卷七一︰「能如實一切法相而不執著故，復名摩訶薩。」又如《菩提心論》︰「凡夫執著名聞利養資生之具，務以安身。」眾生虛妄的「執著」是很多的，主要是「我執」和「法執」。簡單地說︰「我執」就是固執常一不變的主宰之「我」，從而產生種種「我見」。「法執」就是固執外境實有，從而產生虛妄分別的「法見」。後亦以「執著」謂固執而不知變通。如《水滸傳》第二二回︰「我只怕雷橫執著，不會周全人，倘或見了兄長，沒個做圓活處。」今又以「執著」指堅定不移。如︰他執著地追求藝術的創新。（李明權）
- 地獄
- 這個概念是隨佛教傳入中國，而為民間所熟知的。在梵文中，「地獄」有兩種名稱。一是「泥梨」（niraya），意為「無有」，即沒有喜樂；一是「捺洛迦」（naraka），意為「苦具」，即不得自在。「地獄」這個詞是按漢語習慣意譯的。「地」有「底下」的意思，「獄」有「拘困」的意思；在六道輪回中，地獄最下劣、最慘苦，列為「三惡道」（地獄、餓鬼、畜生）之首。據說，造五逆十惡的人，死後將受地獄報應。地獄名目很多，如阿鼻地獄、十八地獄、火車地獄、八大地獄……今山西蒲縣柏山寺保存有唐代塑造的「十八地獄」，其中有閻羅、鬼卒，還有刀山、鑊湯、鐵床、鐵磨等，形象逼真，陰森可怖。（李明權）
- 地藏菩薩
- 佛教「四大菩薩」之一，是中國民間熟悉的菩薩。也稱為「地藏王菩薩」、「地藏」。如巴金《秋》四三︰「這天（指農歷七月三十日）是地藏王菩薩的生日」。又如端木蕻良《科爾沁旗草原》十六︰「請來了便贊。從觀音大士，玉帝，地藏，到元始天尊，太上老君。」地藏菩薩，梵名Ksitigarbha。據《地藏十輪經》等記載，他「安忍不動如大地」，故名。傳說他受佛的囑托，在釋迦佛已經入滅而彌勒佛尚未降生的這段時期度化眾生。他曾發下大誓願，謂「地獄不空，誓不成佛」。民間因有地藏王主幽冥之說。相傳唐時航海來九華山的新羅國太子金喬覺是地藏化身，他住九華山數十年，化後肉身不壞，全身入塔，後建肉身殿。九華山遂成為地藏菩薩的道場。（李明權）
- 機鋒
- 本義是弓上的機牙和箭鋒。禪宗用以比喻敏捷而深刻的思辯和語句。如宋･蘇軾《金山妙高台》詩云︰「機鋒不可觸，千偈如翻水。」禪家多用機鋒之言驗證對方的悟道程度。機鋒通常表現在對答之中，稱為「機鋒對敵」。如明･徐渭《翠鄉夢》第二出︰「俺禪家自有個啞跡相參、機鋒對敵的妙法。」機鋒有如下的特點︰一是快捷如箭，不容猶豫思索。如「一宿覺」條中慧能與玄覺對答如流，妙語貫珠。一是如箭行無跡，要旁敲側擊，不許一語道破。禪家多用俗語詩句，少引經文，便是此意。一是利如箭鋒，直如箭行。如風吹幡動，一僧說是「風動」，一僧說是「幡動」，慧能卻說「仁者心動」，直指人心，如石破天驚。一是對機，如箭與弓上的機牙相對，一發中的。慧能所傳「三十六對法」便屬這一類。實際上，斗機鋒並不限于叢林中。耽味禪悅的文人也喜歡對幾句機鋒。眾所周知，在小說《紅樓夢》里，寶玉與黛玉就經常參禪斗機鋒。後亦用機鋒泛指敏捷的才思。如清･李漁《閑情偶寄･居室･房室》︰「若夫文人運腕，每至得意疾書之際，機鋒一阻，則斷不可續。」又如錢鐘書《圍城》︰「鴻漸因為她們說話象參禪似的，都隱藏機鋒，听著徒亂人意，便溜上樓去見父親。」（李明權）
- 機緣
- 泛指機會和緣分。如劉白羽《日出》︰「但很長很長時間，我卻沒有機緣看日出。」此詞源于佛教，現義有所引申。如《金光明最勝王經･如來壽量品》︰「隨其器量，善應機緣，為彼說法，是如來行。」《四教義》卷一︰「夫眾生機緣不一，是以教門種種不同。」又《壇經》有《機緣品》，表明禪宗接引學人，也有臨機應緣各種差別。佛經義旨有大小、偏圓、漸頓、權實，皆由眾生機緣各別，必須隨機施化，方能各自受益。機、緣皆就眾生而言，謂眾生有善要根之「機」而為受教法之「緣」。機有善根細微待發、聖凡相關相對、適宜事理修法等義。佛典中，機緣、根機、根器、根性常互用；也單用「機」，如︰「隨機施化」、「應機說法」等。（禹振聲）
- 再生
- 佛教的輪回學說，建立在三世因果的基礎上。三世又叫三生，即前生，今生和來生。「再生」即來生，指今生結束以後將進入的下一次輪回中的生命形態。如柳青《創業史》第一部第十七章︰「在他半死不活的那些災難的年頭，老伴待承他太好哩。他再生也得記牢這一點。」也指重生，死而復活。如清･俞樾《茶香叢鈔･武侯祠前大柏至宋猶存》︰「枯柯再生，進人異焉。」感謝別人救助，使自己絕處逢生，謂之「再生之德」。如清･和邦額《夜譚隨錄･碧碧》︰「再生之德，未易倉卒圖報。」對自己有大恩大德的人，謂之「再生父母」。如宋･曾顏《賀新郎･賀耐軒周府尹》詞︰「夾路香花迎拜了，見說家家舉酒，道公是再生父母。」（李明權）
- 百尺竿頭，更進一步
- 是可以廣泛應用多方面的比喻。百尺竿頭，百盡高的竿子頂端，指極高處。用以勉勵人們在學習、工作等方面不要滿足于已取得的成就，而要繼續努力，更求上進。語本《景德傳燈錄･湖南長沙景岑禪師》︰「百尺竿頭不動人，雖然得入未為真；百尺竿頭須進步，十方世界是全身。」（原文是「百丈」，後人為易解改「丈」為「尺」。）前云「竿頭」，意在「不動」；後云「進步」，意在「十方」。後文「師又有勸學偈云︰萬丈竿頭未得休，堂堂有路少人游；禪師願達南泉去，滿月青山萬萬秋。」後人沿用為成語，意在更求上進。宋･朱熹《答鞏仲至》︰「然感左右見顧之重，若以為可語此者，故聊復言之，恐或可以少助百尺竿頭更進一步之勢也。」又茅盾《漫談文藝創作》︰「學習是深刻領會了人家在表現手法上的特長以後，化為自己的血肉，而求百尺竿頭更進一步。」（禹振聲）
- 有口皆碑
- 形容對突出的好人好事，引起人們普遍贊美；眾人的口，便成了座座無形的豐碑。《五燈會元》卷十七︰「（師一日）上堂︰……良久云︰『勸君不用鐫頑石，路上行人口似碑。』」這里是指所有的人都講說他的功德。《書齋夜話》有一聯集句，上聯是「娶妻不求良媒，書中有女顏如玉」；下聯是「有名何必鐫頑石，路上行人口似碑」，可謂切對。又如《老殘游記》三回︰「老殘道︰『宮保的政聲』有口皆碑，那是沒得說的了。」（無名氏）
- 有情
- 梵語Sattva的意譯。舊譯作眾生，即生存者的意思。《唯識述記》中說︰「梵言薩，此言有情，有情識故。……又情者愛也，能有愛生故。……言眾生者，不善理也，草木眾生。」關于「有情」與「眾生」兩語的關系，說法不一，或謂有情指人類、諸生物。依此則草木金石、山河大地等為非情、無情。而眾生則包括有情及非情二者。然另一說法認為「有情」即是「眾生」的異名，皆包括有情的生物和無情的草木山川等。後常指有感情；有交情。如《世說新語･賞譽》︰「王恭始與王建武甚有情，後遇袁悅之間，遂致疑隙。」亦指男女之間互相有愛戀之情。如元･王實甫《西廂記》第五本第四折︰「願普天下有情的都成了眷屬。」也泛指所有眾生。如許地山《願》中︰「我願你作無邊寶華蓋，能普蔭世間諸有情；願你為如意淨明珠，能普照一切世間諸有情。」（文賢）
- 有緣
- 指事物互相作用、依仗的關系。佛教認為，任何事物都沒有獨立不變的自性，只有在一定的條件關系中才能產生、變化，稱為「緣起」。如樹，便是由陽光、空氣、水份、枝干、花葉等各種緣和合而生成的。《報恩經》卷七說︰「佛世尊應現世間，引接有緣；有緣既盡，遷神涅槃。」在佛經中，有緣多指信入佛法而得度的有善根的人。此外，遇法寶出現，與高僧往來等，也稱有緣.如南朝梁･簡文帝《奉阿育王寺錢啟》︰「牙床白，無因不；金瓶寶函，有緣斯出。」又如唐･司空圖《贈岑上人》詩︰「巡禮諸方遍，湘南頻有緣。」亦泛指有機緣和條件。如《三國志･魏志･董昭傳》︰「曹今雖弱，然實天下之英雄也，況今有緣，宜通其上事並表薦之。」又特指有姻緣，亦作「緣會」。如唐･元稹《遣悲懷》詩︰「同穴冥何所望，他生緣會更難期。」俗語中又有「有緣千里來相會，無緣對面不相逢」。這句話的含義偏于上半句，意思是人與人相逢結交都是彼此間有緣。如《水滸傳》第三五回︰「宋江听了大喜，向前拖住道︰『有緣千里來相會，無緣對面不相逢』。只我便是黑三郎宋江。」又多專指男女間結為良緣。如明･朱鼎《玉鏡台記》第四出︰「孔雀屏開燭影紅，會看佳婿近乘龍。有緣千里能相會，無緣對面不相逢。」（李明權）
- 在劫難逃
- 佛教上說，一大劫中包括「成住壞空」四劫，反映世界經歷一次自形成至毀滅的大過程（佛家認為這一大過程是周而復始的）。在世界相對穩定的「住劫」中，有饑饉，疾疫和刀兵這「小三災」；在世界迅速崩潰的「壞劫」中，有火、水、風這「大三災」。「劫」原表示宏觀的時間。因為「劫」中有這些注定的災難；因此，「劫」又有劫難、災難之意。俗語「在劫難逃」本此，謂注定要遭受災禍，難以幸免。如巴金《序跋集》跋︰「那麼重的包袱！那麼多的辮子！我從小熟悉一句話︰『在劫難逃』，卻始終不相信。」（參見「浩劫」條）（李明權）
- 西天
- 中國古代稱印度為「天竺」，天竺在中國西邊，故又稱「西天」。如宋･晁沖之《以承宴墨贈僧法一》詩︰「王侯舊物人今得，更寫西天貝葉經。」又如神話小說《西游記》描寫唐僧到西天取經，亦指印度。此外，西天指《阿彌陀經》等所說的「西方極樂世界」。淨土宗信徒以念佛求生西天為修行的目的。如《敦煌曲子詞･普通雜曲》︰「修行法淨果周圓，必定往西天。」又如明･張岱《夜航船･九流部･釋解》︰「冤冤相報何時了，劫劫相纏豈偶然。不若與師俱解釋，如今立地往西天。」往生西天，一般要在命終後。因此，俗語中有用「上西天」泛指人死去，這並不符合佛教的本義。（李明權）
- 灰頭土面
- 猶言蓬頭垢面，形容骯髒相。如宋･葛長庚《菊花新》詞云︰「灰頭土面，千河水，把我如何洗。」也寫作「灰頭土臉」。或引申為晦氣相。如《醒世姻緣傳》第十四回︰「晁大舍送了珍哥到監，自己討了保，灰頭土臉，瘸狼渴疾，走到家中。」此語出于禪宗。大乘佛教指出，修行成就後，還要發大悲心，返回塵世中去救度眾生。灰頭土面即指應眾生緣而化現的凡夫形象。如宋･圓悟《碧岩錄》第四三則︰「若不出世，則目視云霄；若出世，便灰頭土面。目視云霄，即是萬仞峰頭；灰頭土面，即是垂手邊事。」禪宗又提倡「隨緣任運」、「無修為修」的方式，把吃飯穿衣、斫柴兆水都視為佛法，內外打成一片。灰頭土面在禪宗那里有時也含有真人不露相的意思。如《五燈會元》十八︰「個漢灰頭土面，尋常不欲露現。」（李明權）
- 畢竟
- 表示終歸、到底、究竟等意義，表示追根究底，最終所得的結果或最後所達到的狀態。「畢」是終止、結束的意思，「竟」是完畢、終于的意思。佛典中常見「畢竟」一詞，如︰「畢竟空」，謂諸法究竟不可得，一切有為法、無為法終歸于空。「畢竟依」，謂佛為眾生究竟依處。「畢竟無」，謂龜毛兔角之類畢竟是無。「畢竟智」，謂如實證如一切法總相、別相之智。如此等等。後亦常見于詩文。唐代白居易《題王侍御池亭碑詩》︰「畢竟林塘誰是主？主人來少客來多。」李商隱《早起詩》︰「鶯啼花又笑，畢竟是誰春？」（禹振聲）
- 托塔天王
- 在「四大天王中」中，托塔天王最為中國民間所熟悉。梵名毗沙門（Vaisramana），即北方多聞天王。其形象一般為綠身。相傳唐天寶年間，胡兵犯安西，托塔天王化身為金甲神人卻退敵軍（見《僧史略》卷下），朝廷敕寺院置別院供養。《陀羅尼集經》卷一謂該天王「左手執拄地，右手擎塔」。而不空譯《北方毗沙門天王隨軍護法真言》則謂︰「其塔奉釋迦牟尼佛，即擁遣第三子那吒捧行，莫離其側。」清･俞樾《茶香室三鈔》卷十九指出︰「《宣和畫譜》︰陸探微有《托塔天王圖》。余于《曲園雜纂》三十六引《元史･輿服志》，見托塔天王之說有所本。今乃知六朝時早見于圖畫矣。」提到托塔天王，就會想起唐初名將李靖。元･楊暹《西游記》雜劇中已有「毗沙門下李天王」之說。明代小說《西游記》則把北方多聞天王和托塔天王分為兩神。其第四回謂︰「王帝封托塔天王李靖為降魔大元帥，那吒三太子為三壇海會大神。」托塔天王如何與李靖聯系在一起，情況不詳，或為民間訛傳附會（參見《文獻通考･郊社考》）。（李明權）
- 早知今日，悔不當初
- 佛家指出，「今日」之果是「當初」之因的延續。眾生在「今日」嘗到苦果才「悔不當初」，而菩薩深明「因果」之理，終無懊悔，所謂「眾生畏果，菩薩慎因，」便是這個道理。《五燈會元》卷十六︰「早知今日事，悔不慎當初。」後簡化為「早知今日，悔不當初」，謂早知道有今天這種結局，不如當初不那麼做，指後悔莫及。如《水滸傳》第四一回︰「黃文炳告道︰『小人已知過失，只求早死。』。晁蓋喝道︰『你那賊驢，怕你不死！你這廝早知今日，悔不當初。』」也作「早知今日，何必當初」。如巴金《秋》尾聲︰「她這次回來還出成到四妹墳前去看了一次，談話中也常提到四妹，真是早知今日，何必當初！」（李明權）
- 同床異夢
- 謂同時睡在一張床上，卻各人做自己的夢。比喻貌合神離，雖然同做一件事情，或交往密切，而各人有各人的打算。如姚雪垠《李自成》第一卷第一章︰「但彼等烏合之眾，同床異夢，一戰即潰。」一般認為這句俗語出于南宋･陳亮《與朱元晦秘書書･乙巳春書一》︰「同床各做夢，周公且不能學得，何必一一論到孔子哉？」其實，可以溯源至北宋禪宗的《景德傳燈錄》卷三十︰「山僧雖與他同床打睡，要且各自做夢。」謂各自的境界不同。（李明權）
- 如人飲水，冷暖自知
- 這是一個富有哲理性的比喻，是說通過直接的親身體驗，才能理解得明白親切。《壇經･行由品》︰「慧能曰︰『不思善，不思惡，正與麼（猶恁麼）時，那（哪）個是明上座本來面目？』惠明言下大悟……曰︰『惠明雖在黃梅，實未省自己面目。今蒙指示，如人飲水，冷暖自知，今行者即惠明師也。』」後亦作「如魚飲水，冷暖自知」。魯迅《熱風･題記》︰「對于周圍的感受和反應，又大概是所謂『如魚飲水，冷暖自知』的。」這是因文章內容而活用成語的例子。（禹振聲）
- 如入寶山空手回
- 比喻在良好的機遇、條件下卻一無所獲。語本《心地觀經･離世間品》︰「如人無手，雖至寶山，終無所得。無信手者，雖遇三寶，無所得故。」此中「寶山」，比喻佛法寶藏；「信手」比喻對佛法的信仰之力。有手，才能入山探寶而回，同樣，有信力，才能得到佛法的真諦。佛法的實踐以「信」為前提，分信、解、行、證四個階段。好比入山取寶，必須用手。元･楊顯之《酷寒亭》楔子︰「正是當權若不行方便，如入寶山空手回。」郭沫若《蘇聯紀行･前記》「我真有點『如入寶山空手回』的樣子。」也簡作「寶山空回」、「寶山空手回」。《藝風堂友朋書札･惲祖翼二》︰「凡開嘉興泖河，築紹興石塘，積谷籌賑、有益于民之事，亦次第辦竣，尚非寶山空回矣。」宋･張方平《送僧南游雪竇》詩云︰「便從古道揚眉去，莫到寶山空手回。」（禹振聲）
- 如法
- 契合事理。指隨順佛所說的教法而不違背。如《無量壽經》卷下︰「應當信順如法修行。」又《維摩詰經･方便品》︰「夫說法者當如法說。」在密教的修法中，不少冠有「如法」一語。例如︰如法愛染法，如法佛眼法，如法北斗法。後一般常指按法律或方法辦理，如如法炮制；或守法，守規矩，如唐･白居易《歸田》詩之一︰「不如歸山下，如法種春田。」又指得法、宜法。如金･董解元《西廂記諸宮調》卷五︰「多嬌女，映月來，結束得極如法。」（文賢）
- 如是我聞
- 即我聞如是，猶言我听得這樣說，通常表示自己听到的傳聞。如清･紀昀著《閱微草堂筆記》，內有《如是我聞》篇目，所載皆耳聞的傳說、故事。又如魯迅《集外集･斯巴達之魂》︰「噫，如是我聞，而王遂語，且熟視其乳毛未褪之顏。」「如是我聞」出于佛涅槃前。當時，以多聞第一著稱的阿難問佛︰「一切經首置何字？」佛回答︰「一切經首置『如是我聞』等言。」（見《大智度論》卷二、《佛地經論》卷一等）相傳佛涅槃後，長老迦葉在王舍城外舉行了第一次結集佛經的活動。阿難誦集經藏。他剛念出「如是我聞……」，滿座大眾仿佛听到佛親臨說法，感動流淚。我們今天見到的漢譯佛經，一般在開頭都有「如是我聞」（少數作「聞如是」）四字，意謂我阿難當時親自听到佛這樣說。「如是我聞」表示經中的內容是佛金口所宣，真實可信，如姚雪垠《李自成》第二卷第三十一章︰「（周後）喚起了虔誦佛經的欲望，隨即輕聲念道︰『如是我聞……』」（李明權）
- 好事不出門，惡事行千里
- 謂好事情難以張揚開去，而壞事情卻流傳的很快。「如何是西來意？」這是古代禪宗叢林中經常提起的話頭，意思是︰達摩祖師從印度來中國的含意是什麼。禪師對這句頭的回答是︰「好事不出門，惡事行千里。」見《景德傳燈錄･紹宗禪師》。後俗語多引用，如《喻世明言》卷二︰「石城縣把這件事當做新聞，沿街傳說。正是︰好事不出門，惡事行千里。」後多變式。如《水滸傳》第二四回︰「自古道︰好事不出門，惡事行千里。不到半月之間，街坊鄰舍都知道了。」又如老舍《四世同堂》四四︰「好事不出門，壞事行千里。不大的功夫，寇家的丑事就傳遍了全胡同。」（李明權）
- 邪魔外道
- 語本《藥師經》︰「又信世間邪魔外道，妖孽之師，妄說禍福。」佛教關于「魔」有許多說法，如煩惱魔、陰魔、死魔和天魔等。「魔」能擾亂身心，障礙善念與修行，與「正覺」相反，故稱「邪魔「。佛教稱佛法以外的宗教、哲學派別為「外道」。傳說古印度有九十六外道，其中著名的為六師外道，後因以邪魔外道指妖魔鬼怪。如元･無名氏《神奴兒》第四折︰「你將金錢銀紙快安排，邪魔外道當攔住，只把那屈死的冤魂放過來。」也指異端邪說。如《儒林外史》第十一回︰「若是八股文章欠講究，任你做出什麼來，都是野狐禪，邪魔外道。」又指歪門邪道。《歧路燈》第七五回︰「如今世上許多做假銀的，俱是邪魔外道。」（李明權）
- 吃十方
- 出家人靠信徒布施、化緣度日，俗稱「吃十方」。此外，出家人云游各處，可在十方叢林中掛單，免費食宿，這是「吃十方」的又一層意思。佛經上稱東南西北、四維上下的空間為「十方」或「十方世界」。如《無量壽經》卷下︰「佛告阿難，無量壽佛威神無極，十方世界無量無邊不可思議，諸佛如來，莫不稱嘆。」又，接待四方僧人的寺院及其廟產等，稱為「十方叢林」或「十方常住」。《翻譯名義集･寺塔壇幢》謂︰「十方常住︰如僧家供僧常食，體通四方。」如《二刻拍案驚奇》卷一︰「寺僧平時吃著十方，此際料沒有凌波出險、載米上門的了。」又如吳 《朱元璋傳》第一章二︰「和尚吃十方，善男信女的布施吃不完。」又，靠和尚吃飯，俗謂之「吃十一方」，亦用作調侃話。如《品花寶鑒》第五十回︰「仲清等不好再說，只得謝了一聲說︰『我們竟吃到十一方了！』」（李明權）
- 因果
- 佛教用以說明一切事物聯系、影響和生滅變化的基本理論之一。釋迦牟尼曾駁斥了古印度「外道」所持的邪因邪果、無因有果、有因無果、無因無果等說法。宋･知禮《妙宗鈔》謂︰「了達因果皆是實相，名為深信。」深信因果是佛教徒的基本信念。佛教認為，一切事物均從因緣而生，有因必有果。隋･智顗《摩訶止觀》卷五之下謂︰「招果為因，克獲為果。」因又稱因緣，果又稱果報。因和果輾轉相生，謂之因果報應。佛教的因果說通于過去、現在和未來，謂之「三世因果」。「已作不失，未作不得」（《瑜伽師地論》卷三八）是因果說的主要特點。隨著佛教的弘傳，因果報應之說深入民間。如宋･錢明逸《南部新書》序謂︰「忠鯁節義，可以勸臣子；因果報應，可以警愚俗。」又如巴金《神･鬼･人》︰「所謂因果報應在這里能夠有什麼樣的說明呢？」今廣泛運用因果一詞，泛指原因和結果及其內在聯系。如毛澤東《反對本本主義》︰「因為他們有豐富的經驗，不但懂得現狀，而且明白因果。」（李明權）
- 因緣
- 佛教以「正因緣」遍破古代印度盛行的邪因緣，無因緣兩種法執。正因緣說一切法由內因外緣而生，邪因緣說一切法從時、方、梵天等而生，無因緣說一切法自然而生。既然一切法從因緣而生，生必有滅，故無常；生滅相異，故非一；非一則不自在，不能為主，故必無我；正報既非是我，則依報亦必非我所。以此由淺入深，最後導歸︰「萬法是真如（宇宙萬有的終極實在），由不變故；真如萬法，由隨緣故。」因與緣的涵義︰《摩訶止觀》卷五下︰「招果為因，緣名緣由。」《止觀輔行傳弘決》卷一之三︰「親生為因，疏助為緣。」後來詩文中以「因緣」泛指原因、緣故。唐･白居易《新豐折臂翁詩》︰「問翁臂折來幾年，兼問致折何因緣。」也用因緣來表示緣分，泛指人與人或人與事物之間發生的聯系。如唐･韓愈《答張籍書》︰「因緣幸會，遂得所圖。」（無名氏）
- 回光返照
- 從字面的本來意義看，指太陽剛落到水平線下時，由于光線反射作用，天空中又短時發亮的自然現象。禪宗語錄中多見此語，如《鎮州臨濟慧照禪師語錄》（唐代臨濟義玄禪師謚慧照）︰「你言下便自回光返照，更不別求，知身心與祖佛不別，當下無事，方名得法……據我見處，實無許多般道理，要用便用，不用便休。」《宗鏡錄》卷二三︰「若舍已徇塵，是名違背。能回光返照，隨順真知，境智冥合，是真供養。」「光」指智光或心光，「返照」即契如理之心，後多用「回光返照」比喻人臨死前神志忽然清醒或興奮，也用以比喻舊事物滅亡前表面上短暫的興旺。如《紅樓夢》第九十八回︰「黛玉白日已經昏暈過去，卻心頭口中一絲微氣不斷……此時李紈見黛玉略緩，明知是回光返照的光景。」又郭沫若《十批判書･呂不韋與秦王政的批判》︰「他形成了那樣一個短時期的中央集權的奴隸社會，由奴隸制而言，可以比為回光返照。」（禹振聲）
- 肉身菩薩
- 佛教徒即身證得菩薩境界，具足大智慧、大悲心，稱之為「肉身菩薩」。父母所生血肉之軀，稱為「肉身」。如《楞嚴經》卷八︰「是清淨人修三摩地，父母肉身，不須天眼，自然觀見十方世界。」又如元･方回《雜書》詩︰「自恨肉身無報答，日常飽飯夜安眠。」《壇經･行由品》︰六祖慧能初在黃梅弘忍門下作雜役，見上座神秀之偈未見性，便在廊下復書一偈︰「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃。」眾人見偈驚訝不已，說︰「奇哉，不得以貌取人，何得多時使他肉身菩薩！」又如明･徐渭《戲擬不往》詩︰「五岳高頭誰掖我，肉身菩薩未身輕。」後民間亦稱大善人為肉身菩薩。此外，高僧圓寂後，整具遺體保存下來，或涂以金、漆，多作趺坐式，保存在墓塔或寺廟中，亦稱肉身或肉身菩薩。經上稱作全身舍利。例如︰廣東南華寺保存著六祖慧能的肉身；九華山建有肉身殿，保存著新羅高僧金喬覺的肉身。又如清･陸次云《湖雜記･法相寺》謂︰「武林仙佛之肉身有二︰一丁野鶴，一長耳和尚也。」（李明權）
- 肉眼
- 《金剛經》中說佛有五眼——肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。對于佛來說，五眼只是一智所顯示，一眼所具足的五種功能。如果分別而論，凡人所具有的肉眼層次最低。後用「肉眼」、「肉眼凡胎」指普通的人不具有超凡的智慧、功能。《西游記》第二十五回︰「他收了鐵棒，逕往前來，把毫毛一抖，收上身來。那些人肉眼凡胎，看不明白。」《好逑傳》第五回︰「我學生肉眼凡胎，一時不識，多有得罪。」今用肉眼表示在未用光學儀器幫助下的人的眼睛。如︰肉眼看不見細菌。（禹振聲）
- 自力
- 「自力」與「他力」相對。佛典中有時在一定情況下強調自力。如《楞嚴經》卷一︰「自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟，無勞我修，將謂如來惠我三昧。不知身心本不相代，失我本心，雖身出家，心不入道，譬如窮子舍父逃逝。今日乃知雖有多聞，若不修行，與不聞等，如人說食，終不能飽。」有時在一定情況下強調「他力」。如淨土宗主張恃阿彌陀佛的願力，即屬「他力」。實際上，自力、他力並非孤立而是互有聯系的。明･益大師指出，佛力（他力）即是自己願力（自力），可見佛教畢竟是以自力為主為因、他力為助為緣的。後以自力表示盡自己的力量。如《新唐書･白志貞傳》︰「自力，有智數。」自力更生是說不依外力，靠自己的力量重新獲得生命力，使事業發展興旺起來。如沙汀《磁力》︰「校長連學校大門都不進，我們也只有自力更生了。」又如毛澤東《抗日戰爭勝利後的時局和我們的方針》︰「我們的方針要放在什麼基點上？放在自己力量的基點上，叫做自力更生。」（禹振聲）
- 自由自在
- 沒有任何障礙而能充分自主的成道境界，佛教稱為自由。《壇經･頓漸品》謂︰「見性之人立亦得，不立亦得，去來自在，無滯無礙。」在經書中，「自由」與「自在」的意義差不多，可以連用。《壇經･頓漸品》又說︰「自性無非、無痴、無亂，念念般若觀照，常離法相，自在自在。」自由自在就是見性之後「縱橫盡得」的境界。菩薩成道，叫做「得大自在」。「大自在」也就是無所不在、無所不能的「大我」（見《涅槃經･德王 品》）。後來，亦用「自由」或「自由自在」泛指擺脫束縛和壓迫。如《西游記》第一回︰「不伏人間王位所拘束，自由自在，乃無量之福。」（李明權）
- 自作自受
- 此詞本于佛經。《妙法聖念處經》謂︰「業果善不善，所作受決定；自作自纏縛，如蠶等無異。」《楞嚴經》卷八亦謂︰「自妄所招，還自來受。」這里表達了佛教的一個基本觀點，即眾生一切苦樂、違順等果報，都是自己善惡業力所感招的，所謂「自因自果，自作自受」。佛教不承認外在的主宰（如造物主）能降禍賜福。由此衍為「自作自受」。如變文《目連緣起》︰「汝母在生之日，都無一片善心，終朝殺害生靈，每日欺凌三寶。自作自受，非天與人。」後亦泛指自己做錯了事，自己承受不良後果，如元曲《後庭花》第四折︰「兀的是自作自受身當罪。」（李明權）
- 自覺
- 佛典中依覺的範圍和程度的差別而立「三覺」。佛具「三覺」︰一、自覺，二、覺他、三、覺行圓滿。佛，梵語具云佛陀，此云覺者，即具備以上三覺，對迷者而得名。「自覺」異凡夫︰凡夫迷沉，全不自覺；佛則朗然大覺。「覺他」異二乘︰二乘自求出世，無兼利心，不能覺他；佛則大悲普度。「覺滿」異菩薩︰菩薩無明未盡，法性未圓，佛乃道窮妙覺。佛又稱「智者」，智即覺義。今以自己有所認識而覺悟為「自覺」，如鄧小平《在中央軍委全體會議上的講話》︰「我們這個軍隊，歷來強調一切行動听指揮，強調自覺遵守革命紀律。」又以自己感覺到為「自覺」，如︰肺結核的初期，病癥不很顯著，病人每不自覺。（禹振聲）
- 自欺欺人
- 是用自己都未能置信的話或手法來欺騙別人。《法苑珠林》卷七五引《佛說須賴經》云︰「佛言︰夫妄言者，為自欺身，亦欺他人……妄言者，亡失一切諸善根本，于己愚冥，迷失善路。妄言者，一切惡本。斷絕善行閑居之本。」此以犯「妄語戒」者為「自欺欺人」。後沿用為成語。《朱子語類》卷十八︰「因說自欺欺人曰︰欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者。」也作「欺人自期「」。茅盾《「滅關」與「忘了」》︰「即使表面上搽著『抗戰』的保護色，終究欺人自欺，一無是處。」又作「欺己欺人」。明･李贄《焚書･答鄧明府》︰「世之學者但知欲作無我無人工夫，……不免流入欺己欺人、不能誠意之病。」（禹振聲）
- 殺人不眨眼
- 原形容經上所說的屠夫廣額。《續傳燈錄》卷二八謂︰「廣額正是個殺人不眨眼的漢，下屠刀，立地成佛。」這個掌故出于《涅槃經･梵行品》︰「波羅捺國有屠兒名曰廣額，于日日中殺無量羊。見舍利弗，即受八戒，經一日一夜。以是因緣，命終得為北方天王毗沙門之子。」清･獨逸窩退士《笑笑錄》卷二用了這個典故︰「王韶在熙河多殺伐，晚年知洪州，頗悔之，棲心元寂，冀以洗滌。嘗請佛印元公升座。元知其意，炷香曰︰『此香奉殺人不眨眼大將軍，立地成佛大居士。』」後形容凶殘好殺，反殺人當作兒戲。如《水滸傳》第二六回︰「武大有個兄弟，便是前日景陽岡上打虎的武都頭。他是個殺人不眨眼的男子。」（李明權）
- 合掌
- 合掌又稱「合十」，謂兩手十指相合。原為印度表示致敬的禮儀，猶如中國傳統以拱手為敬，現代通行以握手為敬。佛家沿用合掌表示一心歸敬。如《西游記》第五二回︰「那比丘尼至佛前合掌道︰『孫悟空有事，要見如來。』」《日用規範》介紹合掌之法︰「合掌，手指不得參差，須當胸，高低得所。」《永平清規》謂︰「合掌，指頭當對鼻端。頭低，指頭低；頭直，指頭直。」又有一種合指而不合掌的方式，稱為「蓮花合掌」。隋･智顗《觀音義疏》解釋合掌的意義︰「外國合掌為敬。手本二邊，今合為一，表不敢散誕，真至一心。」今亦泛指虔敬。如冰心《寄小讀者》十五︰「我無有言說，我只合掌贊美你們的純潔與偉大。」在俗語中，合掌的用法較多。如明･陳汝元《金蓮記･媒合》︰「應難量，浮萍蹤跡多漂蕩，何時合掌。」此指相會，會合。又如清･李漁《憐香伴･倩媒》︰「這話說來有些合掌。」此指符合，相符。此外，舊時詩文對偶詞句意義類同、相近，謂之「犯合掌」。如明･謝榛《四溟詩話》卷一指出︰「耿偉《贈田家翁詩》︰『蠶屋朝寒閉，田家晝雨閑。』此寫出村居景象。但上句拙，『朝』、『晝』二字合掌。」（李明權）
- 夙緣
- 依據佛家的三世因果報應之說，一個人在今生今世的遭遇，或順或逆，或苦或樂，都是由前生的行為決定的，所謂「欲知前生因，現在受者是」。俗語「夙緣」，即源于此說，意為前生而來的緣分。如《敦煌曲子詞･鵲踏枝》︰「自嘆夙緣作他邦客，辜負尊親虛勞力。」又如清･吳騫《扶風傳信錄》︰「是夕生在他宅，聞仲仙戶外呼之曰︰『夙緣已盡，別君去矣！』」也寫作「夙世有緣」。如茅盾《秋收》二︰「可是現在，那阿多頭和這刀就像夙世有緣似的！」（李明權）
- 行住坐臥
- 指身體的四種狀態。語出佛經，如《本生心地觀經･報恩品》︰「行住坐臥，受諸苦惱。」戒律謂，出家人的一舉一動都要合乎規定，不能草率、任意，稱為「四威儀」。佛家還認為，誠意修行的人，無論行住坐臥，都可以用功，都要攝心不亂，念佛不輟。不過，在行住坐臥四種狀態中，以坐的狀態為最適宜。如明･袁了凡《靜坐要訣･豫行》指出︰「修行之法，行住坐臥，總當調心。但臥多則昏沉，立多則疲極，行多則紛動，其心難調。坐無此過，所以我用耳。」後亦用行住坐臥泛指一舉一動。如《兒女英雄傳》第三七回︰「你只看那猴兒，無論行住坐臥，他總把個腦袋扎在胸坎子上，倒把脖兒扛起來。」（李明權）
- 行者
- 梵語（yogin）的意譯。乃指觀行者，或泛指一般佛法之修行者。又稱行人，修行人。也指方丈的侍者，及在寺院服雜役尚未剃發的出家者。如《善見律》云︰「『有善男子欲求出家，未得衣缽，欲依寺中住者，名畔頭波羅沙。』今詳，若此方行者也。」《觀無量壽經》︰「讀誦大乘，勸進行者。」後欲指出行的人。如清･閻爾梅《漁父辭》︰「峒山居者笑行者，我自乘船君乘馬。」（文賢）
- 眾生好度人難度
- 佛教認為︰佛、菩薩以普度一切眾生出離生死苦海為己任。普度眾生不但要具備大慈、大悲和大智慧，而且還要有「六通」。有了六通，就能出入自在，能知眾生宿世今生之事與心中所想，能了解眾生種種聲音和言語的意義，能幫助眾生解除任何煩惱。用六通去度化眾生，謂之「游戲神通」。從佛、菩薩的角度來說，自然是「眾生好度」了。為什麼說「人難度」呢？因為凡人不具備智慧、神通等，要去度化一個人，往往也很難，不能如願。俗語「眾生好度人難度」，意思是人心險惡叵測，難以理喻。如《水滸傳》第三十回︰「常言道︰眾生好度人難度。原來你這廝外貌像人，倒有這等賊心賊肝！」（李明權）
- 哪吒
- 那吒是佛教神話中的人物，他的梵文名字是Nata，所說是毗沙門天王（又名多聞天王）的太子，三面八臂，足登風火輪，神通廣大，通過通俗小說、戲曲而為民間所熟知。《宋高僧傳･道宣》中說︰唐朝道宣律師在長安西明寺夜間行道，失足跌倒在地，忽有一少年上來扶持他，道宣感到很驚奇，問他是什麼人，為何夜間在此？那少年答道︰「我非常人，即毗沙門天王之子那吒也。」書中還說那吒曾向道宣律師奉獻了一顆佛牙。道宣，俗姓錢，江蘇丹徒人，唐朝高僧，著名學者。初居終南山白泉寺，後移居長安西明寺，嚴持戒律，被尊為南山律宗祖師。他著作甚多，主要有《四分律行事鈔》、《法門文記》、《廣弘明集》、《續高僧傳》等二百余卷。《宋高僧傳》中國禪宗的公案中，也有那吒析肉的說法。《五燈會元》卷二說︰「那吒太子析肉還母，析骨還父。然後現本身，運大神力，為父母說法。」其父毗沙門天王是寺院中的四大天王之一。他們父子兩人都是佛教的護法神，可謂有其父，必有其子。（無名氏）
- 色相
- 色彩所呈現的質的面貌，謂之色相。如日光通過三稜鏡而分解出的紅、橙、黃、綠、青、紫六種色相。亦指人的相貌；如金･密璹《對鏡》詩︰「鏡中色相類吾深，吾面終難鏡中尋。」今亦指女人的音容笑貌。如朱自清《「海闊天空」與「古今中外」》︰「而歌者隱身幕內，不露一絲色相，尤動人無窮之思！」色相一詞出于佛經，有兩種含義。一般指萬物的形相。如《涅槃經･德王品》︰「（菩薩）示現一色，一切眾生各各皆見種種色相。」又如清･王錫《法相寺》詩︰「性真既已離，色相復何有。」也指佛菩薩的法相、化身或塑像。如《華嚴經》︰「無邊色相，圓滿光明。」又如《初刻拍案驚奇》卷六︰「那娘子一手好針線繡作，曾繡一幅觀音大士，精奇莊嚴，色相儼然如生的。」（李明權）
- 莊嚴
- 塑造佛像，為之貼金，使其形象端莊肅穆，稱為莊嚴。如元･陶宗儀《輟耕錄･旃檀佛》︰「京師旃檀佛以靈異著聞，海宇王侯、公相、士庶、婦女捐金莊嚴。」亦指佛菩薩像的光彩，如說「法相莊嚴」。用善、美之物（如七寶等）裝飾國土，也稱莊嚴。如《阿彌陀經》︰「極樂國土，成就如是功德莊嚴。」此外，用福慧等善行淨化身心，亦謂之莊嚴。如《大集經》卷一說四種莊嚴，即戒莊嚴、三昧莊嚴、智慧莊嚴和陀羅尼莊嚴。後用莊嚴形容自然界宏偉精妙。如宋･範成大《回黃坦》詩︰「世界真莊嚴，造物極不俗。」或形容建築物的端正肅穆。如《宋書･夷蠻傳》謂訶羅陀國「台殿羅列，狀若眾山；莊嚴微妙，猶如天宮」。亦用莊嚴形容人的神態、儀表或語言等莊重而又嚴肅。如︰老法師莊嚴地升座，並為四眾弟子說法。又如梁啟超《錫蘭島臥佛》︰「為奇冷語有壯采者不難，為莊嚴語有風格者最難。」（李明權）
- 衣缽相傳
- 「衣」指「三衣」，即僧尼不同場合所穿用的三種法衣。「缽」即僧尼所用的食器，由梵名缽多羅而來。「衣缽」代表僧人隨身所有之物。佛教禪宗師徒間傳法，常以衣缽為信，稱為衣缽相傳。如《壇經･行由品》︰「三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽。」後以衣缽相傳指師徒之間以技術、學問相傳授。金･王若虛《滹南遺老集》卷四十︰「魯直開口論句法，此便是不及古人處。而門徒親黨以衣缽相傳，號稱法嗣，豈詩之真理也哉！」也比喻前人的學術思想或藝術手法對後人的影響。蘇淵雷《袁中郎全集序》︰「後來如卮言日出的莊周和餃杯責子的陶潛，以及唐之白居易、宋之蘇軾等，都是衣缽相傳的一系。」也作「衣缽相承」，郭若《十批判書･韓非子的批判》︰「《韓非子》書中屢次引用申子，正表明其衣缽相承。」（禹振聲）
- 妄心
- 謂虛妄計度的分別心，能產生一切妄境界。與「真心」相對。《起信論》說，「一切眾生以有妄心，念念分別」，遂輪回生死。又《菩薩心論》指出︰「妄心若起，知而勿隨；妄若息時，心源空寂。」空寂之心，便是真心。唐･元稹《酬知退》詩︰「莫著妄心銷彼我，我心無我亦無君。」彼與我的分別對立，也屬于「妄心」。（李明權）
- 妄語
- 佛教以「殺、盜、淫、妄」為「四根本性罪」，《大智度論》卷十三廣說其義。關于「妄語」，《論》云︰「妄語者，不淨心欲誑他，覆隱實，出異語，生口業，是名妄語……妄語之人先自誑身，然後誑人。以實為虛，以虛為實,虛實顛倒，不受善法，譬如覆瓶，水不得入。妄語之人心無慚愧，閉塞天道涅槃之門。……實語之人，其心端直。其心端直，易得免苦，譬如稠林曳木，直者易出。」後沿用其義，指說假話，胡說。如《梁書･何遠傳》︰「每戲語人云︰『卿能得我一妄語，則謝卿以一縑。』眾共伺之，不能記也。」（禹振聲）
- 妄想
- 梵語（vikalpa）的意譯。又作分別、妄想分別、虛妄分別、妄想顛倒。與「妄念」、「妄執」等語同義。即以虛妄顛倒之心，分別諸法之相。亦即由于心之執著，而無法對事物確切了解，遂產生謬誤。如《楞嚴經》卷一︰「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，用諸妄想，此想不真。」又如隋･慧遠《大乘義章》︰「凡夫迷實之心，起諸法相，執相施名，依名取相，所取不實，故曰妄想。」此詞後常用于泛指胡思亂想的人。如 ･白居易《飲後夜醒》詩︰「直至曉來擾妄想，耳中如有管弦聲。」又如豐子愷《放生》︰「但我立刻感覺到這種假想的可笑，就停止了妄想。」亦指不切實際的或非份的想法。如宋･陸游《山園草木四絕句》之一︰「少年妄想今除盡，但愛清樽浸晚霞。」又如朱自清《溫州的蹤跡》︰「我想張開兩臂抱住她，但這是怎樣一個妄想呀。」（文賢）
- 懺悔
- 對自己的過錯或罪惡進行反省並決心改正，謂之懺悔，這是一個梵漢並舉的詞。懺，是梵語Ksama（懺摩）的省音，意為悔過。懺悔原為僧團每半個月舉行一次的誦戒儀式。在儀式上，讓犯戒者披露自己的過失。南朝梁･蕭子良《淨住子･滌除三業門》說︰「懺悔之法，當先潔其心、靜其慮、端其形、整其貌、恭其身、肅其容，內懷慚愧，鄙恥外發。」指出懺悔時必須至誠懇切。懺悔有一定的程式，往往都要念長短不等的「懺悔文」。中國的懺法始于梁武帝的「慈悲道場懺法」，後又有「觀音懺」、「法華懺」、「金光明懺」等。有注重程式的「事件懺」，也有注重諦觀的「理懺」。懺悔可以拔除罪苦。如《心地觀經》卷一謂經︰「發露懺悔，罪即消除。」（李明權）
- 閉門造車
- 古代的車，兩輪之間的距離是固定的，只要符合規格，關起門來造的車子，出門也能合轍。宋･道原《景德傳燈錄･余杭大錢山從襲禪師》︰「問︰『閉門造車，出門合轍；如何是閉門造車』？師曰︰『造車即不問，汝作麼生是轍』？曰︰『學人不會，乞師指示』。師曰︰『巧匠施工，不露斤斧』。」《續傳燈錄･端裕禪師》︰「一法不墮塵緣，萬法本無掛礙……直饒恁麼，猶是閉門造車，未是出門合轍。」後來僅用「閉門造車」一句比喻做事不考慮客觀情況，脫離實際，憑主觀想象辦事。如朱自清《中國文評流別述略》︰「因為借用外國名字，苦于不貼切，自定名字，又嫌閉門造車，怕不合式。」（寬忍）
- 當頭棒喝
- 禪門認為佛法不可思議，開口即錯，用心即乖。為了打破學人的迷執，不少禪師或用棒，或用喝，或者「棒喝交馳」，作為一種特有的施教方式，以促人領悟佛理。「棒」始于德山宣鑒。僧來參問，「道得也三十棒，道不得也三十棒。」（《臨濟錄》）雪峰禪師曾說︰「我在德山棒下，似脫卻千重萬重貼肉汗衫。」（《圓悟心要》卷三）頗有切膚之痛。「喝」當始于馬祖。百丈禪師回憶說︰「佛法不是小事，老僧昔被馬大師一喝，直得三日耳聾眼黑。」（《景德傳燈錄》）最善于「喝」的，無過于臨濟義玄，他有四種「喝」法，門下「棒喝交馳」。「德山棒，臨濟喝，留與禪人作模範」（《五燈會元》卷十七）。遂成為禪林的風氣。後以「當頭棒喝」、「當頭一棒」泛指警覺迷誤。如《鏡花緣》第八十四回︰「這個笑話雖是斗趣，若教愚而好自用的听了，卻是當頭一棒，真可猛然喚醒。」（李明權）
- 當來
- 指將來、未來，區別于過去、現在。當來之世，猶言應來之世，通指佛涅槃後。《金剛經》︰「當來之世，若有善男子、善女人能于此經受持讀誦，即為如來以佛智慧悉知是人，悉見是人，皆是成就無量無邊功德。」後沿用者，如唐･拾得詩︰「不憂當來果，惟知造惡因。」此以因果對明，具見當來之義。（禹振聲）
- 安心
- 禪宗有一則著名的故︰慧可（後為二祖）對初祖達摩說︰「我心未寧，乞師與安。」達摩說︰「將心來，與汝安。」慧可沉吟良久，說︰「覓心了不可得。」達摩便說︰「我與汝安心竟。」事見《五燈會元》卷一。以「了不可得」為「安心」之法，正是達摩「祖師禪」的本色。達摩還傳授過一種「壁觀」的安心法︰「外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道 。」（見《禪源諸詮集都序》卷二）俗以安心指心情安定，情緒穩定。如管樺《將軍河》第二一章︰「果然，他的笑容使小伙子安心了。」又有故意、存心的意義。如老舍《四世同堂》四三︰「好孩子，你听媽媽的話，媽媽還能安心害了你嗎？」（李明權）
- 安身立命
- 見《五燈會元･長沙景岑禪師》︰「問︰學人不據地時如何？師曰︰汝向什麼處安身立命？曰︰卻據地時如何？師曰︰拖出死尸著。」「安身立命」與下文「著身處」意同。「問︰如何是學人心？師曰︰盡十方世界是 你心。曰︰恁麼，則學人無著身處也。師曰︰是你著身處。曰︰如何是著身處？師曰︰大海水，深又深。曰︰學人不會。師曰︰魚龍出入任升沉。」可見在禪語中，安身立命指悟心而言。後以安身立命指生活有著落，精神有所寄托。如言「安身立命之所」。《水滸傳》卷二︰「延安府老種經略相公鎮守邊庭……那里是用人去處，足可安身立命。」茅盾《創造》︰「他老了，少壯時奔走衣食，不曾定下安身立命的大方針。」（禹振聲）
- 安詳
- 見《法華經･方便品》︰「爾時世尊從三昧安詳而起。」隋･吉藏義疏︰「安詳者，示大人之相，欲明大法，故先示大人相。又安詳者，動寂無礙也。故論云︰顯如來定力自在，無人驚動，故稱安詳。」唐代窺基《法華經玄贊》︰「安者徐也，詳者審也。……佛定殊勝，入已，余人不能驚佛令從定起。非佛自出，余不能令出，故自從定起，又顯于定中入出縱任，得自在故。」後以安詳表示穩重，從容不迫，言語行動自如。如清･洪《長生殿･舞盤》︰「安詳，徐開扇影露明妝。」又如︰舉止安詳。（禹振聲）
- 塵勞
- 佛教徒謂世俗事務的煩惱，稱作塵勞。如《無量壽經》卷上︰「散諸塵勞，壞諸欲塹。」因煩惱能染污心性，猶如塵垢之使身心勞累。如清･龔自珍《發大心文》︰「有境相應行心，有非境不相應行心；若廣分別言，則有八萬四千塵勞，皆起一心。」後多指事務勞累或旅途勞累。如宋･秦觀《滿庭芳》詞之二︰「飲罷不防醉臥，塵勞事，有誰听。」又如郭若《＜屈原＞與＜厘雅王＞》︰「他是和你一樣從香港回來的，在極端的危險之後，塵勞未定，便委屈他來擔任了這一次的苦役。」（文賢）
- 塵緣
- 佛教指色、聲、香、味、觸、法六塵。因六塵乃是心的所緣，能染污心性，故稱塵緣。如《圓覺經》卷中︰「妄認四大為自身相，六塵緣影為自身相。」俗語中謂與塵世的因緣。如《警世通言･金令史美婢酬秀童》︰「原是天上苟元帥，塵緣已滿，眾將請他上天歸班。」（文賢）
- 導師
- 最早見于佛經，其本義是引路的人。如《百喻經･殺商主祀天喻》︰「入大海之法，要須導師，然後可去。」佛為讓眾生迷途知歸，指示通向「彼岸」的正道 ，故稱「大導師」。正如《佛報恩經･對治品》所說︰「夫大導師者，導以正路，示涅槃經，使得無中，常得安樂。」菩薩亦可稱「大導師」。如《華嚴經》謂︰「一切菩薩為大導師，引諸眾生，入佛法門。」今通常指在學校中負責指導學生學習和教育的老師。如周尊攘《桂林尋夢》︰「我的班導師就是從桂林來的。」也指思想、學術等方面的指導者。如瞿秋白《魯迅雜感選集》序言︰「大家都不免要想做青年的新的導師，而誠實的願意做一個『革命軍導師』的，卻是魯迅。」（李明權）
- 走東路
- 這句俗語本于「達摩東來」。達摩 ，即菩提達摩（bodhidharma），南天竺僧人，梁武帝時航海來華，後至嵩山少林寺「面壁九年」。達摩被尊為中國禪宗初祖。關于走東路的民間傳說，見清･王有光《吳下諺聯》卷一︰「西天佛國清淨真誠，東土眾生奸狡百出。于是佛說度化眾生，議何佛東行。諸佛瞑目打坐，坐前各置一鐵樹，以先開花者往。如來面前一株，夜半先開。達摩祖師現出三昧神光，化出空中神手，取面前未開之樹，與如來交換。令揭謗神擊清磬一聲，佛眼齊開，見達摩前鐵樹花放滿足，奕奕有光，天香繚繞，是該達摩啟教東方。如來謂達摩曰︰「可憐眾生，百劫難度。速離西方，快走東路。」今不滿其人而願其速行者，多作此語。（李明權）
- 志願
- 佛門很重視「發願」。人的處境是由其行為 、語言造成的，而人的行為、語言又是由其思想決定的。願從心起，並能產生一種主宰語言、行為的力量，故稱「願心」、「願力」。佛教所說的發願，是一種向上的善願，如普度眾生、志求解脫，乃至成就一件利國利民的善事等。「願」有「總願」和「別願」。「總願」如「四弘誓願」︰「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」「別願」如阿彌陀佛的「四十八願」、藥師佛的「十二大願」、普賢菩薩的「十大願王」等。又如修習淨土宗的信徒，以「信、願、行」為三大前提，必須發願求生「西方淨土」。隋･智顗《法界次第初門》卷上之下︰「志求滿足，故云願也。」「志願」是個同義復詞，出于《華嚴經･入法界品》，彌勒菩薩稱贊善財童子道︰「此長者子，勇猛精進，志願無雜，深心堅固，恆不退轉，具勝希望，如救頭然（燃），無有厭足，樂善知識，親近供養，處處尋求，承事請法。」也泛指志向意願 。如晉･王羲之《與謝萬書》︰「老夫志願，盡于此也。」（李明權）
- 劫火
- 佛經上說，在舊世界崩潰的「壞劫」之末，將發生「大三災」——火災、水災和風災。《仁王經》說︰「劫火洞然，大千俱壞。」當火災發生時，七日並出，山崩地裂，海枯石爛，大火從地獄燒到色界的二禪天，世界化為灰燼。據南朝梁･慧皎《高僧傳》卷一所記傳說︰「漢武帝穿昆明池底，得黑灰，問東方朔，不解。再問天竺僧人法蘭，法蘭回答︰「世界終盡，劫火洞燒，此灰是也。」後用為典故。如唐･張喬《興善寺貝多樹》詩︰「永共終南在，應隨劫火燒。」也泛指兵火。如清･納蘭性德《南歌子･古戍》詞云︰「何年劫火剩殘灰，試看英雄碧血，滿龍堆。」（李明權）
- 劫後余生
- 佛教認為世界經歷一次「成住壞空」的循環，為一大劫。在「壞劫」之末，世界將發生大火災。此時，地獄、人間等下界眾生均修習「無覺無觀」而躲避到色界三禪天——光音天。于是，大海枯竭，世界空曠，七日並出，劫火從地獄一直燒到色界二禪天。待世界進入新的一輪循環又重新生成時，光音天的部分眾生陸續進入下界，地獄、人間等重又充滿了各類眾生。這就是佛經所描繪的「劫後余生」的圖景。見《長阿含經》卷三三，《法苑珠林》卷三等，參見「劫火」條。俗語「劫後余生」本此，謂大災難後留存下來的人或物。如王西彥《古屋》第一部六︰「他帶著女人孩子回來了，和我一見面便搖頭不迭，連說︰『劫後余生！』」又如宗璞《弦上的夢》︰「那里面，樂鎖著幾本劫後余生的文學名著。」（李明權）
- 花花世界
- 佛教關于「世界」的說法很多。如《華業經》說︰「佛土生五色睫，一花一世界，一葉一如來。」又《梵網經》卷上謂︰盧舍那佛坐千葉大蓮花中，化出千尊釋迦佛，各居千葉世界中，其中每一葉世界的釋迦佛，又化出百億釋迦佛，坐菩提樹下。後俗語花花世界源于此。花花世界一般形容繁華之地，塵世間。如《說岳全傳》第十五回︰「每想中原花花世界，一心要奪取宋室江山。」又如《何典》第一回︰「中界便是今日大眾所住的花花世界。」（李明權）
- 杖錫
- 即執持錫杖。錫杖是僧人所用的法器之一，上有鐵，上有環，木柄，振動時有響聲。為何叫錫杖？因取「錫錫」作響而得名，並非錫杖一定要用錫來制作不可。在古代，僧人出門云游，手持錫杖。南朝梁代慧皎《高僧傳･康僧會》︰「僧會欲使道（指佛法）振江左，興立圖寺，乃杖錫東游。」唐･杜甫亦有「杖錫何來此」的詩句。由于僧人手持錫杖云游，故又稱為「杖錫客」。錫杖又名「智杖」或「德杖」。古時僧人持偵緝云游，有兩種用處︰一是乞食時不說話，振動錫杖作響，使施主知道有僧乞食；二是作防衛武器，驅趕牛、犬，以免傷害自己。但是錫杖傳入中國之後，卻完全神聖化了，使其成為宗教儀式上的陳設品。現在只在及其隆重的儀式上，主法僧人才使用它，這就完全失去了錫杖原來的意義。錫杖的形式，也與原來印度的錫杖不一樣。唐･義淨《南海寄歸內法傳》卷四說︰「西方所持錫杖，頭上唯有一股鐵，……其環或圓或匾，屈合中間，可容大指，或六或八穿安股上，銅鐵任情。」中國的錫杖，是「頭安四股」，義淨認為這與本制不合。在古詩中如清･孫枝蔚《勸酒歌》一︰「正逢老僧錫杖來，見我相勸學參禪。」（無名氏）
- 還俗
- 在家謂之「俗」，出家修行謂之「僧尼」。佛制︰听任僧尼自願舍去大戒。又僧尼犯重戒，依律逐出僧團。以上兩種情況，均稱為還俗。另有一說，還俗僅指僧尼犯戒還家。自願離開僧團，謂之「歸俗」。《寶積經》卷八八載︰「五百比丘曰︰『我等不能精進，恐不能消信施，請乞還俗。』文殊贊曰︰『若不能消信施，寧可一日數百歸俗，不應一日破戒，受人信施也。』」按經義，出家人不能守戒、精進，寧可還俗。南朝梁･慧皎《高僧傳》卷三載︰賓國（在今克什米爾地方）王子求那跋摩二十歲時出家，精通藏經。後來國王駕崩，無人繼位。眾人議請跋摩「還俗，以紹國位」。跋摩不從，隱居山林，又到獅子國（今斯里蘭卡）弘法。宋文帝元嘉八年，跋摩來到中國的建業（今南京），譯經數十部。又宋･陸游《老學庵筆記》卷七記載︰「（杭僧思聰）挾琴游梁，日登中貴人之門，久之，遂還俗，為御前使臣。」可見思聰是個心未出家、熱衷名利的人。（李明權）
- 折服
- 意制伏，謂使之屈伏。佛教的降魔，就是制伏魔軍，使其不能為害。《楞嚴經》卷一中阿難被摩登伽女的娑毗迦羅咒迷惑，幾乎毀壞戒體的故事，就是因為阿難不能折伏摩登伽女。佛教講折伏，無非是兩種辦法︰一是顯神通（包括定力）來制伏對方。但佛陀告誡弟子們非不得已，不要輕易顯神通。二是通過辯論來制伏對方。在佛教史上，這是常用的形式。古代印度，許多論師如龍樹、提婆、無著、世親等，都是通過學術辯論制伏對方，為佛教贏得社會地位的。我國唐代偉大的翻譯家玄奘在印度留學時，亦以辯才馳名，在公開場合與當時各學派的著名論師辯論，制伏了所有對手，榮獲「大乘天」的稱號。我國藏語系佛教學者，更是以辯論為主要的學習方法。他們稱之為「辨經」，即就佛經中的道理進行辯論。佛教除講「折伏」外，還講「攝受」。《勝經》說︰「應折伏者而折伏之，應攝受者而攝受之。何以故？以折伏攝受故，令法久住。」這里不僅說明了度生的兩種方法，而且說明了兩種方法所要達到的目的——令法久住。所以折伏並非將對方一棒打死，而是令其「回頭是岸」「止惡向善」；攝受則更是「不舍眾生」的慈悲行為。如宋･沈括《夢溪筆談･官政一》︰「蓋無賴之民，不畏杖責，故設此事以折伏之。」（無名氏）
- 投機
- 徹悟的意思，合乎佛祖心機謂之投機。據說佛陀度生，應機說法，根據不同根機，宣說不同法門。《法華經･普門品》︰「應以何身得度者，即現何身而為說法。」這是指觀世音的三十二應，也就是他的應機說法。觀世音尚且如此，佛陀當然更是這樣。《續傳燈錄･法光禪師》︰「使言言相副，句句投機。」如果話不投機，多說無用。所以俗話說︰「話不投機一句多。」（見《古今雜劇》）。（今多作「半句多」）「投機」還有見解相同、意見一致、氣味相合之意。後引申為「投機倒把」、「投機取巧」等，對那些不堅持原則、看風使舵的人，稱之為「投機分子」。（無名氏）
- 抖擻
- 佛教「頭陀」（dhata）的異名。所謂抖擻，就是僧人修持的一種苦行。為何苦行稱為抖擻？這是從譬喻得名的。如衣服上附有灰塵，抖擻一下，即可去掉。修苦行的僧人，能斷除對飲食、衣服、住處等貪著煩惱，就像去掉衣服上的灰塵一樣。《法苑珠林》卷一一中說︰「西云頭陀，此云抖擻，能行此法，即能抖擻煩惱，去離貪著，如衣抖擻，能去灰塵。」這是抖擻原來的含義。但是後來被借用為鼓勵的語氣，意思是振作、奮發等。如鼓勵別人，就說「抖擻精神」。《續傳燈錄･清滿禪師》︰「昨日熱，今日寒，抖擻精神著力看。」清･龔自珍《乙亥雜詩》中亦有「我勸天公重抖擻，不拘一格降人才」的詩句。（無名氏）
- 拋磚引玉
- 《五燈會元･趙州東院從諗禪師》︰「大眾晚參，師云︰『今夜答話玄也，有解問者出來。』時有一僧便出，禮拜，諗曰︰『比來拋磚引玉，卻引得個墼子。』」意謂原來自己拋出一塊磚是想引出一塊玉，卻不料引出一塊磚坯。後世將此為謙詞，比作用粗淺的看法，引出成熟高明的意見。元･貫云石《斗鵪鶉･佳偶》套曲︰「他道是拋磚引玉，俺卻道因禍得福。」《鏡花緣》第十八回中︰「剛才婢子費了唇舌，說了許多書名，原來拋磚引玉，以為借此長長見識。」（李君岡）
- 護國
- 公元1915年，袁世凱偽造民意，準備稱帝，改「民國」為「洪憲」，激起了全國人民的憤怒。以孫中山為首的革命黨人積極發起倒袁運動，稱為「護國運動」，所謂「護國」，就是護持或保衛民國。此「護國」一詞，來源于佛教。公元四世紀，從西域來華的鳩摩羅什（Kumarajiva）翻譯有《仁王護國般若波羅密經》二卷，唐･不空（Amoghavajra）三藏重譯此經。史稱前者為舊本，後者為新本。經的內容大意是說佛在世時，印度有十六國。所謂「仁王」，指十六國國王。為了使這些國王各護其國，平安穩定，故佛為他們說此經。傳說受持講說此經，即可「七難（日月失度難、星宿失度難、災火難、雨水難、惡風難、亢陽難、惡賊難）不起，災害不生，萬民豐樂。」故自古以來，稱此經為護國三經之一。佛教徒以宗教形式表示愛國之心，常常舉行護國息災法會。在法會期間，就是念誦這本經。又佛教寺院中，一般有四天王（護國、增長、廣目、多聞），傳說此四天王居須彌山腰四方，護持四方的天下，故稱護世，又名護國。唐･袁稹《大雲寺二十韻》詩有「現身千佛國，護世四王軍」句。此外，佛經中還有護國尊者，護國菩薩等。（無名氏）
- 護法
- 梵語Dharmapala，音譯「達摩波羅」，意謂「護法」，原是公元六世紀印度佛教史上一位著名學者的名字，著有《唯識三十頌釋》，是戒賢的老師，年僅三十二歲而卒，我國唐代玄奘在印度從戒賢學法，被稱為護法的再傳弟子。玄奘回國以後，綜合《唯識三十頌釋》十家之言（當時解釋《唯識三十頌》的有十大論師），以護法之釋為主，糅合譯成《成唯識論》十卷，千余年來，傳承不絕。擁護佛法的人，也被稱為「護法」，《俱舍論》卷二五說︰「護法者，謂于所得善自防護。」《無量壽經》卷上亦有「嚴護法城」之說。佛教徒認為，覺世濟人的正法，必須有得力之人護持，否則，隨著時間的推移，就會逐漸被消滅。所以佛教中有「護法人」、「護法神」等說法。如寺院中的四大天王、二十諸天、韋馱伽藍等，都是護法神。佛教的「護法」一詞，在我國近代史上，已被一些著名的政治家使用。如1917年孫中山為反對北洋軍閥解散國會，提出「擁護約法恢復國會」的主張，稱之為護法運動，並在廣州召開非常會議，成立護法軍政府，與北洋政府相對抗。（無名氏）
- 報應
- 此語，反映了佛教的因果說。佛教講因果，有世間和出世間兩種。所謂世間因果，即「苦」和「集」二諦。苦是果，集是因。佛教認為人生是苦的，這種苦果，是因為過去生中造了業因（集），由于業力的牽引，所以感受人生的苦果。所謂出世間因果，即「滅」和「道」二諦。滅（涅槃）是果，道是因。佛教認為要擺脫人生的痛苦，就要遵照佛陀的教法去修道，斷除煩惱；以修道為因，將來證得涅槃（滅）正果。因果報應是佛家的重要學說，一般所說的「報應」，似乎只是偏指作惡事得惡果而言。其實「報應」包含著善、惡兩個方面。《法苑珠林》卷八云︰「故經曰︰行善得善報，行惡得惡報。」宋･陳元靚《事林廣記》卷九《警世格言》中亦有「善有善報，惡有惡報，善惡未報，時節未到」之說。這些都是告誡人們應當做好事，不要做壞事。（無名氏）
- 報恩
- 恩，又稱恩惠或恩德。即有好處施于他人。受恩惠者，盡心竭力報答之，叫做報恩。佛家的報恩思想，始于佛世。藏經中收有《報恩經》七卷。《經》中說佛在世時，其弟子阿難聞外道譏佛不孝，便去告佛，佛當即召集大眾講述自己如何盡孝的事實。他說他過去生中是須提太子時，曾以身肉濟父母之難。此生成佛之後，又先上忉利天為母說法等等。佛認為這些都是盡孝報恩的行為。佛教寺院中每年農歷七月十五的盂蘭盆會，又是根據《盂蘭盆經》的報恩思想而舉行的宗教活動。傳說佛的大弟子目蓮，以神通力，見其母墮餓鬼道（佛教講的六道之一），受倒懸之苦，就請示佛陀解救的辦法。佛以此因緣而說《盂蘭盆經》。經中說︰「佛弟子修孝順者，應念念中憶父母乃至七世父母，年年七月十五日，常以孝慈憶所生父母，為作盂蘭盆（Ullambana），施佛及僧，以報父母長養慈愛之恩。」《心地觀經》還列舉佛弟子必須報答的四種恩（父母恩、眾生恩、國土恩、三寶恩）。（無名氏）
- 求人不如求己
- 宋代詩人蘇東坡曾與方外交佛印禪師同游杭州寺院。東坡見大殿上的觀世音菩薩手持數珠，東坡覺得奇怪，便問道︰「彼自是觀音，自誦其號，未審何謂？」佛印答道︰「求人不如求己。」見宋･蘇軾《問答錄》。本來，觀世音菩薩是人們求拜的對象。佛印就「自誦其號」而借題發揮，答了一句頗含機鋒的話︰「求人不如求己」，體現了禪宗「自力自度」的特色。後用「求人不如求己」謂求別人幫忙還不如靠自己努力。如清･曹庭棟《老老恆言》卷二︰「世情世態，閱歷久，看應爛熟。心衰面改，老更奚求。諺云︰求人不如求己。」又如陳登科《風雷》第一部三十章︰「何老九又略加沉思一下，發狠道︰『求人不如求己，俺去找素云問問清楚。』」（李明權）
- 求佛求一尊
- 大乘認為，一佛即一切佛，一切佛即一佛。拜佛當至誠專一。俗語「求佛求一尊」，比喻遇事不要亂求人，看準後，誠心誠意去求一人就可以了。如張恨水《金粉世家》第八六回︰「你總不學一點交際手段，怎樣混得出來？連七爺這樣好說話的人，都不高興了，別人還行嗎？求佛求一尊，你這樣子，還是請七爺多幫忙吧。」（李明權）
- 步步生蓮花
- 蓮花，是一種吉祥清淨的花，出污泥而不染，清香可愛。佛教視蓮花為聖潔的象征。所以佛、菩薩像都設有蓮花寶座。佛典中說在印度，蓮花分為四種︰一、優缽羅華（華同「花」），青色；二、拘物頭華，黃色；三、波頭摩華，赤色；四、芬陀利華，白色。雖然因顏色不同而各有其別名，但總稱之為蓮華。《雜寶藏經》卷一有鹿女步跡生蓮花的故事。據說鹿女每走一步，都生出一朵蓮花。後來鹿女被梵豫國王娶為第二夫人，生千葉蓮花，每片葉上有一個小孩，共得一千個兒子。據《南史》記載︰南齊東昏侯肖寶卷窮奢極欲，仿照鹿女步跡生蓮花的故事，在宮中用金片雕蓮花鋪地，令其寵妃潘玉兒在上面行走，稱她為「步步生蓮花。」後來就用這句話形容女子步態的輕盈多姿。（無名氏）
- 別具只眼
- 另有一番獨特的眼力與高超的見解，與眾不同，俗謂之「別具只眼」。如宋･楊萬里《送彭元忠》詩︰「近來別具一只眼，要踏唐人最上關。」「別具只眼」，顧名思義，就是比常人多了一只眼。在佛書上，指的「色究竟天」，天主摩醯首羅（Mahesvara）豎生在額頭上的那只「頂門眼」。《大智度論》卷二描繪道︰「摩醯首羅天，秦（漢）言大自在，八臂三目騎白牛。」神話中「灌口二郎神」的三只眼的形象，當源于此。那只「頂門眼」不是肉眼而是「天眼」，「天眼所見，自地及下地六道中眾生諸物，若近若遠，若粗若細，諸色莫不能照」（《大智度論》卷五）。意即超塵脫俗、非同一般的。（李明權）
- 吹大法螺
- 法螺，是佛教徒舉行宗教儀式時吹奏的一種樂器。螺即螺貝，生長在大海，俗稱海螺，系軟體動物，肉可食，螺頭穿孔吹之，聲大而遠。吹大法螺或吹法螺，比喻佛說法廣被眾生。螺聲勇猛，表示大法之雄健。又吹螺表示號令三軍，比喻佛說法降魔。「吹大法螺」一語，出自多種佛經。如《法華經･序品》亦說︰「吹大法螺，擊大法鼓。」《金光明經･贊嘆品》亦說︰「吹大法螺，擊大法鼓，燃大法炬，雨勝法雨。」這種法螺，現在我國漢傳佛教寺院做佛事，一般不用了，但藏傳佛教寺院舉行隆重的宗教儀式時，仍然吹奏這種樂器。由于法螺中空聲大，距離很遠的地方都可以听到。所以後用以比喻吹牛皮、空口說大話為「吹大法螺」。（無名氏）
- 利他
- 佛教有「二利」之說，上求佛法為「自利」，下化眾生為「利他」。如《無量壽經》卷上︰「自利利人，人我兼利。」利人，即利他。利他是大乘佛教行菩薩道，普度一切眾生的特征。利他是在自利的基礎上進行的。如唐･伽才《淨土論》所說︰「應知由自利故，則能利他；非是不能自利而能利他也。」佛教認為，不具備由自利而修得的智慧、定力、正見、慈悲等，就無法真正地利他。其他宗教教義也多包含利他的內容。近代西方倫理學家孔德創「利他主義」，認為道德的原則就是使利己的沖動從屬于利他。（李明權）
- 伸手不見五指
- 出于《續燈錄》卷七︰「伸手不見掌。」這句禪語的意思大致是︰悟道的人見一切實物，不加以主觀的虛妄分別與憎愛，因為一切事物在本質上是平等不二的。正如禪家常說的︰「了了見，無所見；無所見，了了見。」此俗語形容沒有星星和月亮的漆黑一片的天色。如丁玲《糧秣主任》︰「有一天夜里，天很冷，黑得伸手不見五指。」（李明權）
- 作麼生
- 翻開禪宗的語錄、燈錄，時常可以看到「作麼生」這個詞。如唐代《黃檗禪師傳心法要》卷下︰「分明向你道爾焰識，你作麼生擬斷他？」作麼生猶言如何，怎麼樣，干什麼等。「生」是古代的一個語助詞，沒有意義。如唐･李白《戲杜甫》詩︰「借問別來太瘦生，總為從前作詩苦。」禪宗常用作麼生警覺學人，使之產生疑情，便于參悟。一提到作麼生，就讓人想起禪宗的公案。因此，一些愛好禪悅的騷人墨客也喜歡引用「作麼生」。如宋･王安石《南鄉子》詞︰「作麼有疏親？我自降魔轉法輪。」宋明理學家語錄與禪宗有淵源，亦用作麼生。如《朱子全書》︰「不知瞑目以後，又作麼生？」作麼生一詞也常見于各種俗文學中。如唐･寒山子詩︰「皎然易解事，作麼無精神？」又如《五代史平話》︰」天要壞我家門，殺了這孩兒是逆天道，且養活，教長成，看他又作麼生？」（李明權）
- 作如是觀
- 作這樣的看法，表示對某一事物所持的觀點。這句話出于《金剛經》中著名的「六如偈」︰「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」意思是說，佛教徒應持這樣的觀點︰所有事物現象，都是空幻的，生滅無常的。「如是」是指示代詞，猶言如此，是這樣。在佛經中，「如是」往往特指佛說的教義。過去注經者或謂當理為「如」，無非為「是」；或謂「真空」為「如」，「妙有」為「是」。文章中引用如魯迅《而已集･大衍發微》︰「將冠冕堂皇的『整頓學風』的盛舉，只作如是觀，雖然大煞風景，對不住『正人君子』們，然而我的眼光這樣，也就無法可想。」（李明權）
- 作繭自縛
- 此句表達了佛教的「自因自果」的觀點，正如《楞嚴經》卷八所說︰「如是惡業，本自發明，非從天降，亦非地出，亦非人與。自妄所招，還自來受。」苦果、逆境，都是自己的惡業造成的，不必怨天尤人。本于《妙法聖念處經》︰「業果善不善，所作受決定；自作自纏縛，如蠶等無異。」後俗語中用作繭自縛比喻自己做事不慎而使自己陷于困境。如宋･陸游《書嘆》詩︰「人生如春蠶，作繭自縛裹。」又如茅盾《腐蝕･九月十九日》︰「我卻怕我這空虛的心會被幻象所填滿——我竟自感到『作繭自縛』的危險了，怪不怪？」（李明權）
- 做賊心虛
- 「賊」是盜竊分子，是危害社會治安的罪犯。當他行竊時，表面上膽大包天，但實際他心里是害怕的——害怕別人發現，害怕被抓受到法律制裁。所以稱之為「做賊心虛」。此語出自宋代悟明編《聯燈會要･重顯禪師》。師問侍者︰「過來有人看方丈麼？」侍者答︰「有。」師云︰「做賊心虛。」他為何說這句話？可能是禪家的機鋒。在日常生活中，人們常用這句話作為譴責之詞。如某人作了壞事但又怕別人知道，由于他心中有愧，疑神疑鬼，總覺得有人在盯住自己，所以譴責這種人為「做賊心虛」。如曹禺《北京人》劇本中亦有「做賊心虛」一語，此處的語氣是取笑。如說「你看你這做賊心虛的勁兒。」（無名氏）
- 住持
- 護持佛法，使之久住于世間的意思。如《圓覺經》卷上︰「一切如來，光嚴住持。」又如《梁高僧傳》卷十一︰「此五羅漢，次第住持。」用于僧職意義的住持之稱，早在南北朝期間已經產生了。《金石萃編》卷七八《東林寺碑》記載︰「（梁）有果、[往/日]二法師，僧寶所欽，克和止觀，法物為大，用繼住持。上座曇杰，寺主道廉、都維那道貞等，皆沐浴福河，棲止淨業。」從這段記載可見，「住持」之職不在上座、寺主、都維那「三綱」之列，也不是禪宗首先設置。《敕修百丈清規･住持章》說︰「（百丈）始奉其師為住持，而尊之曰長老。」應非「住持」始有的事實。「住持」也稱「方丈」，大致上是某一寺院的精神領袖，一般由年高德劭的僧人擔任。住持精通教義，擅長說法，指導弘法，通常不直接參與具體的寺務。也稱為住持僧。如明･都穆《都公談纂》卷上︰「陳氏既平，上至南京，置顛仙于靈谷寺，顛仙日與住持僧聒惱。」後道教亦沿用此稱，稱主持道觀者。如清･阮葵生《茶余客話》卷七︰「常見廟宇寺觀稍有規模者，必慎擇住持，演法蓄眾。」住持又可作動詞用，謂擔任住持之職。如宋･蔡《鐵圍山叢談》卷五︰「（道楷）大觀間，住持東都之淨因禪院。」又如清･孔尚任《桃花扇･棲真》︰「這里是女道住持，從不留客的。」此處指道觀中的當家。（李明權）
- 住著
- 唐･杜甫《戲為韋偃雙松圖歌》有「松根胡僧憩寂寞，龐眉皓首無住著」的詩句，這是描寫畫面的。住著在佛教中是執著的意思。唐･希運說︰「如今但一切時中，行住坐臥，但學無心……亦無住著，終日任運騰騰，如痴人相似。」（見《黃檗斷際禪師宛陵錄》）所謂學無心，就是清心寡欲，不計得失，排除一切私心雜念，斷除所有粗細煩惱。只有這樣，才能做到無住著。（無名氏）
- 身心
- 是人體物質和精神的總稱，兩者互為依存。二字連用，見于佛經，如《無量壽經》卷下有「身心摧破」一語，《法華經･提婆品》亦有「身心無倦」的說法。不過佛家所說的「身心」，有其特殊的解釋。它認為世界上的一切事物（包括物質的和精神的），都是因緣和合而成，人體也不例外。佛家認為人體是由「五蘊」構成的。蘊，梵語Skandha，意為積聚，即眾多的成分積聚在一起。所謂五蘊，即色、受、想、行、識，由這五種東西組合而成我們的身心。就一個人來說，色蘊是身體，受想行識四蘊是心。人通過五根（五官）攀緣外境而產生感受、想像和貪、嗔、痴等識別心理。這就是佛家對身心最簡單的解釋。後俗語中經常運用，如老舍《女店員》第三幕︰「我熱愛勞動，鍛煉身心。」指身體和意志。又如《金瓶梅詞話》第八回︰「只覺得神思不安，身心恍惚。」（無名氏）
- 佛
- 佛陀（Buddha）簡稱「佛」，意譯為「覺者」︰自覺、覺他、覺行圓滿。對于凡夫的不覺，稱為「自覺」；對于二乘（聲聞、緣覺）只求自覺，稱為「覺他」；對于菩薩自覺、覺他而未完美，稱為「覺行圓滿」。在「四聖」（聲聞、緣覺、菩薩和佛）中，佛是最高的果位。佛有許多別稱，如︰如來、善逝、天人師、世尊等。佛又有種種「身」，如法身、報身、應身等。佛往往專稱應現于婆娑世界的教主釋迦牟尼，也泛指三世十方一切佛，如阿彌陀佛、藥師佛、燃燈佛、彌勒佛等。此外，學佛之「佛」，指佛法；念佛之「佛」，指佛號；拜佛之「佛」，指佛像……均是觸類引申之義。佛教徒以為念佛可以消除業障、修身修福。在現代詩中如蘇曼殊《有懷》詩之二︰「生天成佛我何能，幽夢天恁恨不勝。」（李明權）
- 佛口蛇心
- 出自禪宗公案。意謂口頭上搬弄經中言句，而其心則僭曲。《五燈會元･淨慈曇密禪師》︰「諸佛出世，打劫殺人，祖師西來，吹風放火，古今善知識，佛口蛇心，天下衲僧自投籠檻。」這個公案，好像是在呵佛罵祖，痛斥善知識，其實不然，不能從字面上來理解這幾句話。中國禪宗的修持是頓悟法門，不立文字。他們主張以心傳心，心心相印，直指明心，見性成佛。佛口蛇心後用以比喻口蜜腹劍、嘴上說得好听，心地極其狠毒的人。明･梅鼎祚《玉合記･焚修》中有「好兩個佛口舌心」一語。亦作「蛇心佛口」。如明･王玉峰《焚香記･構禍》︰「王魁你惡狠狠蛇心佛口，我便到黃泉，也須把你這歹魂兒勾。」（無名氏）
- 佛頭著糞
- 出自禪宗公案，比喻輕慢、褻瀆的意思。《景德傳燈錄･如會禪師》︰「崔相公入寺，見鳥雀于佛頭上放糞，乃問師曰︰『鳥雀還有佛性也無？』師云︰『有』。崔云︰『為什麼向佛頭上放糞？』師云︰『是伊為什麼不向鷂子（鳥類的一種）頭上放？』這里如會禪師不直接答復鳥雀在佛頭上放糞的原因，而是采取反問的方式。這些對話，從表面上來看，答非所問，其實有很深的「禪機」。這是禪宗公案的特點。後人在文章中也借用「佛頭著糞」這句話，如元･劉《隱居通議》卷十八載︰歐陽修作《五代史》，前面寫了一篇序文，王安石見了批評說︰「佛頭上豈可著糞？」又如魯迅對現在一些人為古書亂加標點表示不滿，他說︰「今人標點古書而古書亡，因為他們亂點一通，佛頭著糞，這是古書的水火兵蟲以外的三十厄。」（見《且介亭雜文･病後雜談之余》）（無名氏）
- 佛曲
- 佛教寺院中的音樂，古稱梵唄。在寺院中，僧人講經前後，都要吟唱樂曲。所唱內容，是咒、偈、吟、贊等。據清･翟灝《通俗編》卷二十說︰「佛經無不可吟，不獨偈頌然矣。」這就是說佛經的文字，不僅偈、頌可以吟唱，長行亦可吟唱。在唱的時候，配以管、笙吹奏，是很動听的。佛曲由印度傳來，在中國始自隋唐。清･毛奇齡《西河詩話》說︰「佛曲佛舞，在隋唐已有之，不始金元。」如李唐《樂府》有《普光佛曲》、《日月明佛曲》等。吟唱這些佛曲的主要是僧人。如《樂府雜錄》中講「僧文敘善吟經，其聲宛轉，感動里人，樂工狀其念四聲觀音菩薩，乃撰《文敘子曲》。」《南唐書･浮屠傳》中說僧應之歡喜音律，嘗以贊禮之文寓諸樂譜。這里說明僧應之不僅會吟唱，也會作樂譜。這些寺院中的樂曲，後來演變為講唱文學。唐以後盛行一時的變文，也被稱為佛曲。現在寺院中，僧人仍吟唱佛曲。如他們每天早晚功課（上殿），除念誦經、咒外，就是吟唱贊、偈。不過現在不配備管、笙吹奏了，而是配以鐘鼓魚磬，听起來清淨優雅，也確實別有一番趣味。（無名氏）
- 佛事
- 諸佛教化眾生的作為名佛事。《維摩詰經･菩薩品》︰「諸佛威儀進止，諸所施為，無非佛事。」鳩摩羅什注曰︰「佛事謂化眾生」。後來凡佛教徒的誦經、祈禱、追福等都成為佛事。《遼史･聖宗紀》︰「帝以殺敵多，詔上京開龍寺建佛事一月，飯僧萬人。」《元史･文宗紀》︰「至順元年，中書省言，近歲，帑廩空虛，其費有五，一曰作佛事。」現在寺廟中最盛大的佛事為水陸法會，此外還有「梁皇懺」、「瑜伽焰口」、「齋天」、「普佛」等。此詞在小說中也有引用，如端木蕻良《科爾沁旗草原》十六︰「只是在家里請法師做佛事，超度亡魂早拔苦界。」（常正）
- 佛國
- 即佛所住的國土或佛所教化的國土。隋･慧遠《大乘義章》卷十九︰「言佛國者，攝人之所，目之為國；約佛辨國，故名佛國。」如淨土宗稱阿彌陀佛所住之西方極樂世界為佛國。就現實世界而言，如果一個國家的人民大多數都信仰佛教，這樣的國家也可以稱為佛國。如緬甸、泰國、老撾、柬埔寨和斯里蘭卡等。在這些國家里，不僅信佛的人數多，而且他們的民族文化，也與佛教密切相關。甚至可以說，佛教代表他們的民族文化。在某種程度上，在緬、泰、老、柬等國的佛教徒稱為上座部佛教，其社會風尚尤為特殊，每個信仰佛教的男子，一般要出家過一段寺院生活，再還俗從事社會職業。特別是泰國，尊佛教為國教，在全國人口中，百分之九十五都是佛教徒。泰國人民亦以「佛國」自豪。在清代詩中如方文《麻城訪槁木大師》詩句︰「普天披發奈渠何，我黨逃名佛國多。」則指佛門而言。此外，佛教名勝、建築和文化的薈萃之地，也稱為「佛國」。如浙江普陀山被譽為「海天佛國」。（無名氏）
- 佛性
- 「佛」，覺悟的意思；「性」，不變的意思。佛教認為一切眾生皆有佛性，意為人人都有覺悟之性，都可以成佛。現在尚未成佛，但可以成佛的本性是不變的。究竟什麼是佛性？《華嚴經》卷三九說︰「佛性甚深真法性，寂滅無相同虛空。」這兩句偈文說明「佛性」也可稱為「法性」。《北齊書･杜弼傳》中說魏帝召見杜弼，杜弼也說道佛性即是法性。帝問︰「聞卿精學，聊有所問，經中佛性、法性為一為異？」杜弼回答道︰「佛性、法性止是一理。」所謂佛性或法性，就是佛家所說的「空理」，空寂無相，甚深微妙。了悟證得此空理，即名為佛。所以成佛既難又不難。說它難，難就難在「空」不了。若能理解萬法皆空，真正證得諸法（宇宙萬有）本性空寂無相，那又與佛何異？「佛性」思想，是大乘佛教的重要教義之一。我國古代主張「一切眾生皆有佛性」的典籍尚不完備時，南朝梁･竺道生即持此主張，認為闡提（斷善根之人）也有佛性。他的這一大膽創見，當時在佛教界引起了很大爭論，道生本人遭到圍攻。「生公說法，頑石點頭」的故事，就是由他的闡提也有佛性的主張引起的。後來大本《涅槃經》流傳到南方，證明道生的見解不誤。一場爭論才平息下來。從而道生的聲望也就更高了。佛性一詞在小說中也有引用，如《水滸傳》第四五回︰「那眾僧都在法壇上看見了這婦人，自不覺手之舞之，足之蹈之，一時間愚迷了佛性禪心，拴不定心猿意馬。」（無名氏）
- 佛面上刮金
- 比喻不管場合和對象，什麼都要搜刮。極言凶暴貪婪。「佛面」指佛像的面部。《法華經･安樂品》謂︰「諸佛身金色，百福相莊嚴。」可見，佛身為金色。人們用金箔貼于佛身乃至佛面，是莊嚴佛像的功德。後人在文學中引用，如《水滸傳》第八三回︰「皇帝賜俺一瓶酒，一斤肉，你都克減了。不是我們爭嘴，堪恨你這廝們無道理，佛面上去刮金。」除比喻義外，「佛面上刮金」，亦有史實。《太平廣記》卷一一六引晉･王琰《冥祥記》載︰「唐貞觀二十年，征龜茲。有薛孤訓者為行軍倉曹，軍及屠龜茲後，乃于精舍剝佛面金。」可謂窮凶極惡。（李明權）
- 佛是金裝，人是衣裝
- 意思是說，佛像的莊嚴要靠黃金來裝飾（俗稱裝金），人的模樣則要靠衣飾打扮。明･沈自晉《望湖亭傳奇》第十出︰「雖然如此，佛是金裝，人是衣裝，打扮也是極要緊的。」亦作「佛要金裝，人要衣裝」。如《慈禧太后演義》第四回︰「起初入宮，因家況艱難，只置了幾件布衣粗服，至此蒙恩受賞，把衣飾盡行換掉，越顯得玉質金相。俗語說得好︰佛要金裝，人要衣裝。確是閱歷有得的話頭。」又作「花須葉襯，佛要金裝」。意義相似。如清･李玉《人獸關》第二五折︰「打扮真宮樣，自古道︰花須葉襯，佛要金裝。」（參見「丈六金身」條）（李明權）
- 佛祖
- 指創立佛教的釋迦牟尼。（Sakyamuni），約與中國孔子同時。他原名悉達多･喬答摩，是迦毗羅衛國（Kapilayvastu，在今尼泊爾境內）的王子，父名淨飯，母名摩耶。他結過婚，生過子。但他感到人生的生、老、病、死等痛苦，乃于二十九歲時出家修道，尋求解脫。他最初訪問了當時著名的跋伽婆、阿蘭迦蘭和郁陀羅三位仙人，他認為他們所講的道理都不是究竟解脫的方法。于是他就進入苦行林中，修習苦行，企圖以苦行求得解脫。但是經過六年的努力，不但一無所獲，而且把自己的身體弄得虛弱不堪。在這種情況下，他自覺苦行亦非解脫之道，遂放棄苦行，到河中洗了一個澡，接受村女供養的乳糜，使健康逐漸恢復。于是他就于菩提樹下，端坐思惟︰「不成正覺（佛），終不起此坐。」他的這一誓言，表示了他的堅強決心。經過七天七夜，終成正覺。從此以後，他就到處說法，宣傳他所證悟的四諦、十二因緣的道理。他的信徒越來越多，形成了教團（僧團）。二千多年來，演變成今天的世界五大宗教之一——佛教。由于佛教是釋迦牟尼所創立的，故稱他為佛祖。佛祖兩字在小說中也有運用，如《紅樓夢》第四一回︰「六姥姥听了，搖頭吞吐說道︰『我的佛祖，倒得十來只雞來配他，怪道這個味兒！』」用于驚嘆。（無名氏）
- 佛眼相看
- 佛眼為佛經中說的「五眼」之一。佛名覺者，覺了諸法實相，名為佛眼。在這里特指慈善的眼光，謂以善意相對待，不加傷害。《水滸傳》第十四回︰「是會的將來還我，佛眼相看。你若不還，我叫你目前流血。」元曲《博望燒屯》第一折︰「這村夫若下山去呵，我和他佛眼相看。」（常正）
- 坐化
- 謂修行有素的人，端坐安然而命終。如趙熙《長城魂》五︰「只有幾天，她顯然衰老了，仿佛成了一個啞女，仿佛是一個病婦，一個坐化在這泥屋里的信女。」又如《京本通俗小說･菩薩蠻》︰「可常坐化了，正欲下火。」佛門常用的坐式是結跏趺坐，修禪入定大多采用這種坐式。據說，定力深的信徒，臨終時能夠預知時間，安然而逝。坐化又稱坐亡、坐脫、坐逝等，歷代有關記載甚多。如唐･黃滔《莆山靈岩寺碑銘》載︰「了公八年冬十月坐亡，色身（肉體）不壞。」又如清･姚福均《鑄鼎余聞》卷四記載︰五代間布袋和尚「于奉化岳林寺東廊坐逝，偈云︰彌勒真彌勒，化身千百億，時時示時人，時人自不識」。（李明權）
- 坐禪
- 梵語dhyana，音譯「禪那」，簡稱「禪」，意謂思維修或靜慮。坐禪，就是趺坐而修禪，是佛教修持的主要方法之一。修禪也就是修定，修定可以發慧。《增一阿含經》卷十二說︰「坐禪思惟，莫有懈怠。」天台宗講四種三昧（Samadhi），其中「常坐三昧」，即是坐禪。有人說坐禪的方法，自梁代菩提達摩來華之後，始盛行于中國，其實早在東漢末年即已盛行。安世高所譯經典，大多為禪數之學，即坐禪的方法。不過菩提達摩來華以後，尤重此道。幾代相傳，形成中國佛教一個特有的宗派——禪宗。此宗信徒不立文字，自稱「教外別傳」，以坐禪為唯一的修持方法，息慮凝心，究明心性，達到了悟自心，本來清淨的境界。唐･宗密《禪源諸詮集都序》說︰「無漏智性，本來具足，此心即佛，畢竟無異。」在詩文中的運用，如續範亭《修養與學習》︰「早晚兩次太極拳，卻病無妨學坐禪。」（無名氏）
- 龜毛兔角
- 在佛教經典中，經常可以看到有龜毛兔角的譬喻。如《楞嚴經》卷一說︰「世間虛空，水陸飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無，無則同于龜毛兔角。」《大智度論》卷十二亦說︰「如龜毛兔角，亦但有名而無實。」這就是說龜毛兔角是不存在的，是有名無實的。宋･蘇轍《欒成集》卷十二詩曰︰「龜毛兔角號空虛，既被無收豈是無？自有真無遍諸有，燈光何礙也嫌渠。」這首詩有深刻的哲理，他說的「真無」就是「法性」，也就是一切皆空的「空理」。此空理遍一切法（諸有）。他是借「龜毛兔角」之無，來進一步說明諸法空寂之理。但是晉･干寶《搜神記》卷六則說，在「商紂之時，大龜生毛，兔生角，兵甲將興之象也。」這只是一種傳說，不可信。如果那時龜生毛，兔生角，何以數千年來又沒有這種現象呢？所以龜毛兔角畢竟是無，這是可以斷言的。（無名氏）
- 應病與藥
- 《維摩詰經･佛國品》謂︰「應病與藥，令得服行。」眾生有「四大不調病」，有「業報病」。「四大不調病」是由一類眾生共造的業力所促成的，如「地大不調，舉身沉重；水大不調，舉身臃腫」（《諸經要集》卷二十）等，須對癥下藥，進行治療。「業報病」是由眾生自己的業力造成的，程度較重，除對癥下藥外，還要懺悔業障，才可望減輕。以上所說的是「應病與藥」的一般意義。從廣義上說，眾生一切形形色色的煩惱都是「病」。佛菩薩對機說法，用不同的法門去解決眾生不同的煩惱，謂之「應病與藥」。經中常說，眾生有八萬四千煩惱，佛有八萬四千法門，即此意。《五燈會元》卷十載︰文益禪師「調機順物，斥滯磨昏。凡舉諸三昧，或入室呈解，或叩激請益，皆應病與藥。隨根悟入者，不可勝紀」。「藥」，梵語agada，意為「無病」。藥到病除，故稱「無病」。後多作「對癥下藥」。如宋･朱熹《朱子語類》卷四一︰「克己復禮，便是捉得病根，對癥下藥。」意為針對具體情況解決問題。（李明權）
- 窮吃素，老看經
- 「吃素」即「素食」。《漢書･霍光傳》︰「居道上不素食。」顏師古注云；「素食，菜食無肉也。」本謂居喪不肉食。後特指佛教徒持戒不食魚肉葷腥。如唐･顏師古《匡俗正謬》卷三所說︰「今俗謂桑門（佛教僧侶）齋食為素食。」原先，小乘教徒仍可吃「三淨肉」，即不見殺、不聞殺和不為我而殺。大乘教對出家人禁一切肉食。「看經」即閱讀佛經。佛門常勸信士「讀誦大乘，近善知識」。佛經稱為「法寶」、「法身舍利」。看經是佛教徒產生「正信」、「正見」並走上「正道」的主要途徑。「窮吃素，老看經」應是世俗的一種偏見。不過，這句俗語的語詞意義是說，環境能夠影響人的行為。如元･楊瞿《劉行首》第二折︰「你不知道閑官清，丑婦貞，窮吃素，老看經。我如今青春之際，我怎生出的家！」（李明權）
- 阿鼻地獄
- 梵語avicinaraka，譯為「阿鼻地獄」，意為「無間地獄」。唐･道世《諸經要集》卷十八謂︰「彼處恆受苦受，無喜樂間，故名無間。」阿鼻地獄在地獄中品位最下、受苦最慘而沒有間歇。阿鼻地獄的大苦果是由「五逆」、「十惡」等大惡業所感召的。《續高僧傳》卷八載，周武帝「滅佛」時，唯有慧遠抗聲謂︰「陛下今持王力自在，破滅三寶，是邪見人。阿鼻地獄不揀貴賤，陛下安得不怖！」後亦用以形容極端困苦的處境。如宋･司馬光《禪門六偈》一︰「憤怒如烈火，利欲如鋒；終朝長戚戚，是名阿鼻獄。」（李明權）
- 忍辱
- 梵語ksanti，音譯「羼提」，意即「忍辱」。是大乘菩薩所修「六度」之一。所謂「六度」（又名六波羅密），就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧。這在佛經中是屢見不鮮的。如《維摩詰經･佛國品》說︰「忍辱是菩薩淨土。」《法華經･序品》說︰「見佛子住忍辱力，增上慢人惡罵捶打，皆悉能忍，以求佛道。」這就是說，修忍辱的人，能夠忍受外來的一切侮辱和惱害而不生嗔恚之心，真正能做到像《大集經》中所說的「忍辱如大地」，能承受一切。俗話說︰「逆來順受」（語見《永樂大典戲文三種･張協狀元》十二），也就是這個意思。對出家修行者來說，不論是大乘還是小乘，修「忍辱」是極其重要的。因為大小乘修持者的目的是了生死，成佛果。要達到此目的，就必須斷煩惱。如果修行者對于外來逆境不能忍受，就必然產生煩惱。這就沒有了生死、成佛果的希望。所以忍辱，關系到他一生修持的成敗。今引申為有事業心的人，若遇到意外挫折、打擊和困難而不能忍受，則將一事無成。孔子曾曰︰「小不忍則亂大謀「（見《論語･衛靈公》）。忍辱一詞在《三國志･吳志･陸遜傳》中引申為「忍辱負重」，形容一個人忍受屈辱並承擔重任。（無名氏）
- 驢年
- 《景德傳燈錄》卷十四︰「……石霜翌日又問︰『和尚一片骨，敲著似銅鳴，向什麼去處也』？師喚侍者，侍者應諾。師曰︰『驢年去。』」又，同書卷九《福州古靈贊禪師》︰「其師又一日在窗下看經，蜂子投紙窗求出。師睹之曰︰『世界如許廣闊不肯出，鑽他故紙，驢年出得？』」我國古代以十二生肖（鼠、牛、虎、兔、龍、蛇、馬、羊、猴、雞、犬、豕十二種動物）配十二地支（子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥）以紀年。驢是十二生肖以外的動物，根本不能用以紀年。故「驢年」表示根本不可能有的年月。如《雲門廣錄》卷上云︰「為什麼不答話？師云︰驢年會麼？」（見心）
- 取經
- 求取佛經。我國古代有許多高僧不畏山長水遙，到印度、西域取經。如玄奘法師到印度取經。又如北魏･楊衒之《洛陽伽藍記･聞義里》︰「神龜元年十一月冬，太后遣崇立寺比丘慧生向西域取經，凡得一百七十部，皆是大乘妙典。」又如清･俞樾《小浮梅閑話》︰「因《三國演義》而及《西游記》，余曰︰『取經之事，自古有之。』」後常比喻向先進的地區、單位或人物吸取經驗。如郭小川《花紋歌》︰「人們都說花紋公社好，今天特地取經來。」（文賢）
- 曇花一現
- 梵語「優曇缽華」（udumbara）和簡稱，或譯作「優曇缽羅華」、「鄔曇妙華」、「優曇華」，意思是祥瑞靈異。《南史》有「優曇華（花）乃佛瑞應，三千年一現，現則金輪（王）出世」之語。此花產于喜馬拉雅山附近和斯里蘭卡，樹長一丈余，葉四五寸，花呈壺狀，隱于花托。開花時間很短，俗稱曇花一現，佛經中常用來比喻佛法難聞。《法華經･方便品》︰「佛告舍利弗，如是妙法，諸佛如來時乃說之，如優曇缽華，時一現耳。」意思是說，《法華經》所宣揚的妙法希有珍貴，不是經常可以听到的，就像優曇缽花的開放難得遇見一樣。現在人們常用曇花一現來譬喻稀少而又易亡失的人或事物。（無名氏）
- 味同嚼蠟
- 《楞嚴經》卷八︰「我無欲心，應汝行事。于橫陳時，味同嚼臘。」謂修行人清心寡欲，淡于世味。後世以此比喻寡淡無味，了無情趣。如《儒林外史》︰「但世人一見了功名，便舍著性命去求他，及到手之後，味同嚼蠟。」又如魯迅《兩地書》三二中︰「滬案經後，周刊上常有極鋒利肅殺的詩，其實是沒有意思的，情隨事遷，即味同嚼蠟。」（李君岡）
- 羅漢
- 梵語Arhat（阿羅漢），簡稱「羅漢」，一般意譯為「殺賊」、「不生」等。意思是︰羅漢已經殺盡煩惱之賊，不再生到三界六道之中，從而證到小乘的最高果位，入「無余涅槃」了。在「聲聞四果」中，羅漢是最高果位；但在四聖位中，羅漢還是初位，次于緣覺、菩薩和佛。經中說，有些大阿羅漢實際上是不入涅槃的菩薩，示現羅漢身在世間利樂眾生，民間祀奉的，多屬于這類大阿羅漢。如唐･司空圖《十會齋文》︰「維摩赴會，捧瑞露以同沾，羅漢飛空，曳危峰而亦至。」（李明權）
- 羅漢請彌陀
- 羅漢，小乘的最高果位；彌陀，即阿彌陀佛，西方極樂世界的教主。「羅漢請彌陀」這句俗語見于清･王有光《吳下諺聯》卷一，只是借用佛語，內容與佛無關。據說十八羅漢邀請彌陀赴龍華會，推選一名為首作陪的人，監齋神擬請降龍、伏虎兩位羅漢居首，理由是「以強為勝」。韋馱主張「有錢為上」，讓金身羅漢上坐。赤腳羅漢不服，認為這是「欺貧重富」，昂然入坐。不料長眉大仙杖錫而入，自稱年齒最長，資格最老。赤腳羅漢只得讓他，抱怨說︰「力士怕黃金，財主怕窮漢，窮漢敵不過閻王勢。」彌陀含笑，眾羅漢各自就席。此時，皺眉禪師一聲長嘆︰「阿彌陀佛！我無力無財無勢，又生不出一副老面皮膚，只落得長作懊惱羅漢也！」（李明權）
- 羅剎
- 羅剎是楚語raksasa的音譯，意為凶惡可畏，泛指惡鬼，最早見于古印度的宗教頌詩《梨俱吠陀》，傳為當時土著之稱。自雅利安人征服印度後，便成為惡鬼之稱了。相傳羅剎有男女之分。羅剎男形容猙獰，紅發、綠眼、黑身。羅剎女妖艷而食人。唐･慧琳《一切經音義》卷二五說︰「羅剎，此云惡鬼也。食人血肉，或飛空，或地行，捷疾可畏也。」據說羅剎居住在大海中。《法華經･普門品》說︰「入于大海，假使黑風，吹其船舫，飄墮羅剎鬼國。」清･蒲松齡據以寫成小說《羅剎海市》，編入《聊齋志異》中。後亦用羅剎指惡人。如清･艾衲居士《豆棚閑話》第六則︰「寺內止有二三十眾僧人，都是茹葷飲酒的羅剎。」（李明權）
- 和尚
- 古印度稱師長為Upadhyaya，音譯為鄔波陀耶或鄔波遮耶，省音為烏社、和尚等。意為親教師、博士等。古又意譯為近誦、力生。其義為弟子受業于師，經常近隨于師受經誦經，仗師之力而生法身、智慧功德。和尚有兩種︰一是出家的受業和尚，俗稱剃度和尚；二是受比丘戒的壇上和尚，俗稱戒和尚或得戒和尚。若接某和尚衣缽法流者亦可稱他為法和尚或得法和尚。對女性和尚的稱呼與男性和尚相同，只在前冠一「尼「（梵語陰性詞綴－ni）稱作尼和尚以表女性。現在有稱尼僧、尼和尚為尼姑。依據律制，和尚之尊稱原本限于僧，到西晉懷帝永嘉四年（310），西域佛圖澄來洛陽，深受石勒、石虎敬重，號曰大和尚，這是國王公卿稱僧人為和尚之始。唐代有鑒真大和尚、不空大和尚的尊稱，是指傳戒和傳法和尚。漢地佛教叢林（僧團）里的職稱有嚴格規定，全寺僧人稱這個大僧團的住持一人為和尚，其余僧人則不能稱和尚。和尚任期已滿，則稱退居和尚，俗稱老和尚。由于佛教在中國歷史悠久，和尚一詞深入民間，一般俗人不知佛教內部的稱呼，凡見僧人都一律稱作和尚，按其年齡大小稱小和尚、大和尚和老和尚。有些鄉村地方知其俗姓者，甚至冠以俗姓稱某和尚等，這是極不妥當的。（無名氏）
- 和尚在缽盂在
- 「缽」是梵語缽多羅patra的省音譯，意譯為「盂」，合稱「缽盂」。缽盂用泥、鐵等制作，扁圓形，口略小，是和尚用來化緣的食器，也是和尚隨身攜帶的「六物」之一。因此，俗語說「和尚在缽盂在」。或比喻一事物的存在要依賴另一事物的存在。如元･馬致遠《黃粱夢》第二折︰「恁時節和尚在缽盂在，今日個福氣衰，看何時冤業解。」或比喻不知是誰。如元･朱凱《昊天塔》第三折︰「知道是和尚在缽盂在，知道是他受苦也俺受苦。」（李明權）
- 供養
- 敬獻奉養佛、法、僧三寶，謂之「供養」。如晉《法顯傳》︰「諸國王競興供養，今故現在。」又如宋･蘇軾《答寶月禪師書》︰「軾有吳道子絹畫釋迦佛一軸，雖破爛，妙跡如生，欲送院中供養。」修行供養是為了成就「布施」。如《莊嚴經》卷十二指出︰「一者必應供養，此為成就檀度。」檀，檀那，即布施。大致分為兩種供養，一是供財物，即有形之物；二是法供養，即修行弘法等。供養多有一定的儀軌。也指供養「三寶」的供具。如晉《法顯傳》︰「阿育王出世，欲破此塔，龍便現身，持王入其宮中，觀諸供養具。」供具主要有香、花、燈、果、纓珞、幢幡等。後亦用供養泛指供奉神靈、亡靈等。如《水滸傳》第一回︰「前迎後引，接至三清殿上，請將詔書，居中供養著。」又如《水滸傳》第六十回︰「把那枝誓箭，就供養在靈前。」又指供給生活用度，如《京本通俗小說･菩薩蠻》︰「先前他許供養你一家，有甚表記為證！」（李明權）
- 舍利
- 梵語sarira，亦稱舍利子，意為骨身、遺骨。原來，「所遺骨分，通名舍利」。（《翻譯名義集》卷五）實際上，舍利專指佛、高僧的遺骨。舍利可分為骨舍利、發舍利和肉舍利，通常所說是都屬于骨舍利。佛家傳說，舍利是由修行功德煉就的，多作堅硬珠狀，五彩耀目。《魏書･釋老志》說︰釋迦牟尼涅槃後，弟子用「香木焚尸，靈骨分碎，擊之不壞，焚亦不焦，或有光明神驗，胡言謂之舍利」。經中載有八國國王分取舍利，建塔供養之事。佛的舍利也叫做「佛骨」。唐代朝廷多次迎請鳳翔法門寺佛骨舍利入大內供養。其中唐憲宗元和年間迎佛骨時，遭到韓愈的激烈反對，歷史上很有名。佛的牙舍利稱為「佛牙」，相傳帝釋曾取佛牙在天上建塔供養，故佛牙備受青睞。法顯、玄奘西游時，都見到過佛牙。釋迦牟尼留下四枚佛牙，其中一枚在唐代被道宣律師獲得，受到歷代帝王的供養，今藏北京西山舍利塔中。後來也用舍利泛指僧人火化後的遺骨。入《古今小說･明悟禪師趕五戒》︰「荼毗（火化）之次，見火中一道青煙，直透云端……少焉，舍利如雨。」（李明權）
- 舍身
- 佛教認為，身體不過是地、水、火、風「四大」假合而有的，無常、不淨，是眾苦之本。佛教徒為了行菩薩道，舍己為人、普渡眾生，不惜犧牲一切，包括自己的生命。舍身是釋迦牟尼「本身」故事之一。過去世中，釋迦牟尼曾是薩陲王子。一日，王子人山，見一母虎生下七子，饑餓將死。王子生大悲心，走進竹林，脫衣臥地，餓虎驚呆不動。王子再從高山跳下，以竹尖刺頸出血。餓虎見狀，遂舐血啖肉。當時，諸天雨花，大地震動。（見《金光明經･舍身品》等。）禪宗也有為法舍身的傳說︰《五燈會元》卷一載︰慧可為了向達摩祖師求法，徹夜立于雪地之中，斬斷左臂，表示義無反顧。入寺院服勞役、作苦行，也稱為舍身。六朝時盛行此風，如梁武帝曾三度舍身入同泰寺。又如宋･陶《清異錄･圓通居士》︰「比丘海光住廬山石虎庵，夜夢長人清瘦而斑衣，言舍身為庵中供養具。」佛教所說的舍身，是為了「上求佛道，下化眾生」，是一種大無畏的菩薩精神。佛教並不贊同無義苦行。後世有些人誤解了舍身的意義，而僅在形式上摹仿，從而產生了許多流弊。如泰山有舍身崖，舊時常有人投身崖下，以為可得解脫。還有人燃肉身燈，以為可以消除罪業。這些都是無義苦行，是愚昧無知的表現。後亦用舍身泛指獻身、犧牲自己。如明･葉憲祖《鸞記･秉操》︰「我魚惠蘭，只為姊妹情深，舍身相代。「（李明權）
- 舍身求法
- 典出釋迦牟尼的本生故事。相傳釋迦牟尼過去世曾在雪山修苦行，稱「雪山大士」。天地釋見大士苦修，化作羅剎，試探其心，讀了過去諸佛所說的半偈︰「諸行無常，是生滅法。」大士聞半偈而心喜，為求後半偈（「生滅滅已，寂滅為樂」），毅然舍身投崖。如《心地觀經･序品》偈謂︰「時佛往昔在凡夫，入于雪山求佛道；攝身勇猛勤精進，為求半偈舍全身。」又《五燈會元》卷一載，慧可為向禪宗初祖達摩求法，徹夜立在雪地中，並砍去左臂以示至誠。這也是舍身求法著名的一例。後用舍身求法泛指奮不顧身地追求真理。如魯迅《且介亭雜文･中國人失掉自信力了嗎》︰「我們自古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人。」（李明權）
- 金口
- 佛為「金身」，故佛口稱為「金口」。如《華嚴經》說︰「何況如來金口所說。」金口表示為佛親口所說，真實可信。如明･張守約《擬寒山寺･因果》︰「此是金口宣，普為諸人告。」又如明･楊慎《佛書四六》︰「鷲頭峰下，演金口之微言；雞足山中，舒玉毫之瑞色。」指釋迦牟尼佛在靈鷲山下說法。金口又作金剛口，如《纓珞本業經》卷上︰「爾時，釋迦牟尼佛以金剛口告敬首菩薩。」金剛口，謂佛之口舌堅固不壞，猶如金剛。後俗語中，謂發一言而舉足輕重者為金口。如︰承先生金口允諾，學生才得以進入貴公司服務。有謂不輕易開口者為「金口難開」。（李明權）
- 金剛不壞身
- 「金剛」即金剛石，是一種極為堅固的礦物，佛經上或用來比喻佛的「法身」。如《大寶積經》卷五二︰「如來身者，即是法身，金剛之身，不可壞身，堅固之身，超于三界最勝之身。」又如《涅槃經》卷三︰「云何得長壽，金剛不壞身。」後亦用為典故。如南朝梁･沈約《謝示華嚴纓珞啟》︰「法身與金剛齊固，常住與至理俱存。」又如唐･廣宣《安國寺隨駕幸興唐觀應制》詩︰「初傳寶訣長生術，已證金剛不壞身。」（李明權）
- 金剛怒目
- 形容面目威嚴，令人生畏。如魯迅《且介亭雜文末編･我的第一個師父》︰「不料他竟一點不窘，立刻用『金剛怒目』式，向我大喝一聲。」金剛是佛寺山門的守護神，左右各一。金剛頭戴寶冠，裸上身，作憤怒相。左金剛張口，高舉金剛杵；右金剛閉口，平托金剛杵。金剛又稱「密跡金剛」。相傳密跡金剛原為勇郡王的法意太子，後歸屬托塔天王之下，成為護法神。（見《大寶積經》卷八。）關于金剛怒目的意義，見宋･龐世英《談藪･薛道衡》︰「隋吏部侍郎薛道衡嘗游鐘山開善寺，謂小僧曰︰『金剛何為努（怒）目？菩薩何為低眉？』小僧答曰︰『金剛努（怒）目，所以降服四魔；菩薩低眉，所以慈悲六道。』道衡憮然，不能對。」（李明權）
- 命根
- 佛教認為從生到死的一期生命有三個要素︰壽、暖、識。「壽」就是壽命，維持壽命的功能謂之「命根」，從梵語jivta而來。命根是由過去世的業力所生的。唐･窺基《成唯識論述記》卷二說︰「命謂色心不斷，是命之根也。」色心不斷的意思是一期生命的身心活動延續不斷。《俱舍論》卷五指出︰「命根體即壽，能持暖及識。」「暖」是以體溫為標志的生理活動，「識」是以認識為標志的心理活動。命根能維持暖和識，並以暖和識為其存在的依據。死去或被殺，稱為斷命根。如《敦煌變文匯錄･頻婆娑王變文》︰「羅大臣近生要惡逆，謀奪國位。殺父王竟，尋起四兵，伺捕二兄，已斷命根。」後來，俗語中稱及其重視的人或物為命根子。如《紅樓夢》第二回︰「政老爺便大怒了，說︰『將來酒色之徒耳！』因此便大不喜悅。獨那史老太君還是命根一樣。」此命根指賈寶玉，是史老太君（賈母）最疼愛的小輩。又如秦牧《花城･土地》︰「呵，這寶貴的土地……而親自在上面播種五谷的勞動者才真正對它具有強烈的感情，把它當作命根子。」此指勞動者珍視的土地。（李明權）
- 念經
- 念誦或背誦佛經。一般用特殊的音調吟誦，稱為「海潮音」、「唄經」，有時也用木魚等控制音節。僧眾舉行法會或做早晚課時集體「念經」，信徒個別修持時亦可單獨「念經」。「念經」可以高聲念，也可以低聲念，可以出聲念，也可以默念。中國佛教徒常念的經有《阿彌陀經》、《金剛經》、《法華經》、《地藏經》等。唐･慧能禪師指出，念經重在「心念」，「得其經意……一念心開，是為開佛知見」。《壇經･機緣品》載，有僧名法達，常誦《法華經》，未解經義。慧能批評他；「汝名法達，何曾達法？」並說︰「口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉。」法達于言下大悟。慧能說︰「汝今後方可名念經僧也。」俗語中運用之例，如《水滸傳》第四回︰「老僧自慢慢地教他念經誦咒，辦道參禪。」又如張天翼《兒女們》︰「走過佛堂的時候他瞟了那邊一眼，瞥見五姨太太在敲著木魚念經。」（李明權）
- 念佛
- 念佛吃齋，是佛教信徒的基本特征和較普遍的修行方法。《觀佛三昧經･十觀佛密行品》謂︰「佛告阿難︰住于念佛者，心印不壞，亦復如是。」念佛就是一心專注地觀想佛（也指菩薩）的相好光明，或者一心念誦佛的名號。據說，念佛可以消除煩惱、業障。原始佛教一般專念釋迦牟尼佛，後起的大乘佛教則主張念十方世界諸佛。其中，淨土宗又主張念西方淨土教主阿彌陀佛（包括阿彌陀佛的脅侍觀世音菩薩和大勢至菩薩）。如著名的淨土經《觀無量壽經》云︰「若念佛者，當知此人是人中分陀利華。」淨土宗的念佛法門包括持名念佛、觀像念佛、觀想念佛和實相念佛。其中，最流行的是持名念佛。這也是淨土宗的主要特色。行住坐臥皆可念佛，有時默念，有時出聲。強調佛號要從心起，從口出，從耳入，念得歷歷分明，一心不亂。著名的唐代詩人白居易晚年好念佛，「朝也阿彌陀，暮也阿彌陀」。念佛的歸俗是往生西方極樂世界。如清･省庵《觀修淨土詩》云︰「勸君念佛歸西去，利比娑婆萬信贏。」又如老舍《茶館》第二幕︰「可是呀，這兵荒馬亂的年月，能有個事兒作，也就得念佛！」（李明權）
- 念念
- 指極短的時間，起滅連續不斷。在佛教中，「念」是梵語「剎那」的意譯，指一動心念的短暫時間，念念，猶言剎那、剎那。佛典中有「念念不住」、「念念生滅」、「念念相續」、「念念無常」等說法；俗語中則有「念念不忘」等。《維摩詰經･方便品》︰「是身如電，念念不住。」《無量義經》︰「諸法本來空寂，代謝不住，念念生滅。」北齊･顏之推《顏氏家訓･歸心》︰「若有天眼，鑒其念念隨滅，生生不斷，豈可不怖畏耶？」明･王世貞《鳴鳳記･忠佞異議》︰「你念念不忘嚴府，恐被他人笑罵。」又如劉觀德《我的財富在澳洲》︰「加薪是我蓄謀已久的計劃，自從當上打工仔的第一天開始，便一直夢寐以求，念念不忘。」（張文良）
- 念珠
- 是佛教的法器，又叫做「數珠」，梵語Pasakamala。一般用香木制作，也有用玉石、瑪瑙、菩提子等制作的。用繩索把小圓珠貫穿成串，隨身攜帶，以便念佛、誦咒時計數，調伏身心。一串念珠的數目，以一百零八顆為常見，其象征意義是破「百八煩惱」，證「百八三昧」。也有多至一千零八十顆或少至十四顆的。《舊唐書･李輔國傳》載︰「輔國不茹葷血，常為僧行，視事之暇，手持念珠。」淨土宗強調持名念佛，常用念珠計數。唐代飛錫和尚以出入息計數念佛，他說︰「吾則以出入息為念珠焉，稱佛名號，隨之于息。」（《念佛三昧寶王論》）此外，在印度古代，貫穿三十顆黑白相間的珠子，用來計算日期。這可能是念珠的來源。在小說中引用如︰魯迅《彷徨･離婚》︰「兩個老女人也低聲哼起佛號來，她們擷著念珠，又都看愛姑，而且互視，努嘴，點頭。」（李明權）
- 脅不沾席
- 脅，指身體兩邊從腋下至腰上的部分。「脅不沾席」即不躺下睡覺，形容勤勉刻苦，廢寢忘食。例如明･宋濂《桐江大師行業碑銘》︰「師益加奮勵，脅不沾席者數載。朝叩夕咨，所以悟疑辨惑者，無一發遺憾。」此例形容僧人晝夜精進修持。從特定意義來說，僧人定力好的，可以趺坐過夜而「不倒單（床單）」。脅不沾席一語出自脅尊者（梵語波奢）。據說，脅尊者居母胎六十余年才出生，誕生時便須發皓白。他清淨寡欲，將近八十歲時出家學佛法。有年青僧人嘲笑他年老昏庸。脅尊者遂發憤自誓︰「我若不通三藏理，不斷三界欲，得六神通，具八解脫，終不以脅而至于席！」從此，他白天誦經，晚上入定，經三年，實現了自己的誓言。時人敬稱他為「脅尊者」。中國禪宗把脅尊者列為「西天二十八祖」中的第十祖。（可參見唐･玄奘《大唐西域記･建馱羅國》、《付法藏傳》卷五）。（李明權）
- 放下
- 語出《五燈會元》卷一︰「佛招仙人，梵志應諾。佛曰︰『放下著。』梵志遂放下左手一株花。佛又招仙人︰『放下著。』梵志曰︰『我今兩手空空，更教放下個甚麼？』佛曰︰『吾非教汝放舍其花，汝當放舍外六塵，內六根，中六識。』」佛教指離棄一切雜念、妄執，達到解脫自在、了無牽掛的境界，稱放下。後亦常指把握著、提著或負載著的物件從高處放到低處。如吳趼人《二十年目睹之怪現狀》第四八回︰「只見刑房書吏拿了一宗案卷進來。繼之叫且放下，那書吏便放下，退了出去。」也指擱置，停止進行。如巴金《真話集･悼念茅盾同志》︰「一直到死，他始終沒有放下手中的筆。」（文賢）
- 放下屠刀，立地成佛
- 佛教語，謂停止作惡，立成正果。後成為一句勸人改惡從善的俗諺。如清･紀昀《閱微草堂筆記》︰「夫佛法廣大，容人懺悔，一切惡業，應念皆消。放下屠刀，立地成佛。汝不聞之乎？」原來，在宋代的禪宗「燈錄」中，已經廣泛引用這句俗諺了。最初，《景德傳燈錄》卷二五謂「拋下操刀，便證阿羅漢果。」到了《續傳燈錄》和《五燈會元》中，改成了「下屠刀，立地成佛。」意義升格了。其實，「放下屠刀，立地成佛」的源頭可以追溯到北涼譯出的《涅槃經･梵行品》︰「波羅國有屠兒名曰廣額，于日日中殺無量羊。見舍利弗，即受八戒，經一日一夜。以是因緣，命終得為北方天王毗沙門之子。」「八戒」中的第一戒為「不殺生」。佛教認為殺生屬于應受地獄報應的最大惡業之一。放下屠刀就是不殺生，亦泛指不造一切惡業。不造一切惡業，就能得到種種福報，進而擺脫輪回，直至成佛。禪宗好談立地成佛，同慧能所傳頓悟之法有關。「立地」是唐宋時的口語，猶言立刻，當下。現代也有運用于文章的，如魯迅《準風月談》︰「古時候雖有『放下屠刀，立地成佛』的人，但因為也有『放下官印，立地念佛』而終于又『放下念珠，立地做官』的人，這一種玩意兒，實在已不足以昭大信于天下。」（李明權）
- 放生
- 「不殺生」居佛教戒律之首。殺生的人，當墜落地獄、餓鬼、畜生「三惡道」中，受無窮苦；僥幸為人，亦受短命等惡報。戒分「止持」與「作持」。就止持而言，殺生為最大的惡業；從作持而言，則放生為最大的功德。放生典出《金光明經･流水長者子品》。謂釋伽佛過去世為流水長者子。一次，長者子經一空澤，見池水涸竭，萬魚被曝曬將死。長者子先取樹葉遮住陽光。後來發現，惡人為了捕魚，在源頭處截斷了水流。長者子即向國王借了象隊，到上流用皮囊盛水，運到空澤，傾瀉池中，救活了萬魚。中國行放生，當始于隋代天台大師智。《佛祖統記》卷二三載，智「買斷梁，悉罷江上采捕」，讓漁人放生在天台山海隅。唐肅宗乾元二年，昭令天下置放生池八十一所，顏真卿作《天下放生池碑銘》。宋･周《清波雜志》載︰宋哲宗「與輔臣言及放生，云『天地大德曰生』，後苑故事有釣魚荷苞會，比令罷之」。放生成為朝野的風氣。且舉杭州為例︰宋･灌圃耐得翁《都城紀勝･社會》載，「西湖每歲四月放生會，其余諸寺經會各有方所日分。」清･趙翼《陔余叢考》卷三三記載，四月八日佛誕日，杭州數萬人會集西湖放生，縱魚鳥以百萬計。可見放生歷久不衰。後來俗語亦稱把人放掉為放生。如《海上花列傳》第三八回︰「耐膽倒大 ，放生仔俚轉來哉！」（李明權）
- 放逸
- 梵語Pramada的意譯。心所（心的作用）之名，略稱「逸」。即放縱欲望而不精勤修習諸善的精神狀態，亦謂不守佛門規矩。如唐･白居易《東都聖善寺缽塔院主智如和尚荼毗幢記》︰「大師自出家至即世……施法行化者五十五載，而身相長大，面相端嚴，心不放逸，口無戲論。」後指豪放不羈。如元･辛文房《唐才子傳･于鵠》︰「有詩甚工，長短間作，時出度外，縱橫放逸，而不陷于疏遠，且多警策。」又如清･嚴有禧《漱華隨筆･文三橋》︰「意氣放逸，旁若無人。」（文賢）
- 盲人摸象
- 這是《涅槃經》卷三十二所載的一則故事︰「有王告一大臣；『汝牽一象來示盲者』。大臣受王敕，多集眾盲，以象示之，時眾盲各以手觸。大王及喚眾盲各各問言︰『汝見象否？』眾盲各言︰『我已見』。王言︰『象類何物』？觸其牙者即言︰『象形如蘿菔根』。觸其耳者言︰『象如箕』。觸其頭者言︰『象如石』。觸其腳者言︰『象如臼』。觸其脊者言︰『象如床』。觸其腹者言︰『象如甕』。觸其尾者言︰『象如繩』。善男子︰如彼眾盲不說象體，亦非不說，是眾相若悉非象者，離是外更無別象。」盲人摸象比喻各人對事物只有片面的了解，眾說紛紜，莫衷一是。後用以指無知之徒妄下結論。亦寫作「盲人說象」。如元･黃《書袁通甫詩後》︰「吾齊碌碌，從俗浮沉，與先生相去遠甚，而欲強加品評，正如盲人說象。」（無名氏）
- 法力無邊
- 「法力」，原指佛法的威力，可以伏異端，降魔道，除煩惱，度眾生。如《維摩詰經･佛國品》︰「法王法力超群生，常以法則施一切。」又如宋･蘇軾《答圓通禪師書》︰「所幸聖恩寬大，不即誅殛，想亦大善知識法力冥助也。」後因以法力指神通。如宋･朱松《書永和壁》詩︰「道人法力真無礙，解遣龍孫吐浪花。」俗語中又以「法力無邊」指神奇的力量，了無障礙。如《三俠五義》第四回︰「方才遇見相公的親隨，說相公神通廣大，法力無邊，望祈搭救我家小姐才好。」（李明權）
- 法門
- 《華嚴經･方便品》謂︰佛「以種種法門，宣示佛道」。佛的教化方式和內容，稱為法門。唐･黃蘗《傳心要法》說，佛用「八萬四千法門對八萬四千煩惱」，以便使不同根機的眾生從適合自己的法門而入，除煩惱，了生死。「八萬四千」極言其多，可作無盡無量解釋。如大乘、小乘、頓悟、漸悟、理門、事門等等，都是種種「法門」。又如《維摩詰經》高唱「不二法門」。禪宗五祖弘忍闡揚「東山法門」。法門一詞又可隨文生訓。如《舊唐書･蕭傳》︰「梁武帝窮心于釋氏，銳意于法門。」此指佛法。八指頭陀《十二疊韻呈笠云本師》詩︰「法門望重比昆侖，法海波瀾滿腹吞。」此指佛門。又如唐･楊炯《和上人傷果禪師》詩︰「法門摧棟宇，覺海破舟船。」此指寺門，佛寺。亦有專用法門為寺名者，如陝西省扶風縣法門寺。後亦泛指某家某派的獨傳之秘。明･高攀龍《困學記》︰「嚴立規程，以半日靜坐、半日讀書，靜坐中不帖處，只將程朱所示法門參求。」在小說中運用如茅盾《子夜》八︰「我得了一個翻本的法門，特地來和你商量。」此指方法、訣竅。（李明權）
- 法師
- 指精通佛教教義，又能如法修行，並善于為他人演說教法的僧尼。比如精通經律論三藏的，稱三藏法師。就廣義講，佛在世時，許多外道分別論師都在宣講他們的教義，也被稱為法師。佛「十號」中有天人師一號，也就是說，佛是為天人等說法的大法師。佛教經論中，對于法師的資格有其特定的含義，其運用也非常廣泛。如《法華經･法師品》說︰受持、讀、誦、解說、書寫共五種法師。《辯中邊論》說十種法師。法師又是菩薩的異名，如《瑜伽師地論》和《大乘莊嚴經論》說︰法師（說法者）即菩薩十六種異名之一。在中國佛教史上，一般只對出家僧人尊稱為法師。道教受了佛教的影響，道士善于苻祈禳諸法術者，亦稱為法師，如《唐六典》︰「道士修行有三號，其一曰法師，其二曰威儀師，其三曰律師。」（無名氏）
- 法寶
- 是佛、法、僧三寶之一。「法」指引導眾生如實了知事物的本質，解脫生死煩惱的佛法、教法。佛法無垢清淨、希有難得、不可思議，故稱為法寶。《曾一阿含經》說佛「三阿僧祗集法寶」，即佛經過三個大劫才證知此「法」。釋迦牟尼成道後，經大梵天王勸請，才前往鹿野苑為五位苦行侍者說「苦、集、滅、道」，三轉法輪，這就是最初的「法寶」。佛為人乘說「五戒」，為天乘說「十善」，為聲聞乘說「四諦」，為獨覺乘說「十二因緣」，為菩薩乘說「六度」。眾生有「八萬四千煩惱」，佛便說「八萬四千法門」，正如《維摩詰經･佛國品》所說，佛「集眾法寶，如海導師」。釋迦牟尼佛涅槃後，佛的教法都保存在經過數次集結的經、律、論「三藏」中。因此，佛經也稱法寶。如唐･張說《龍興寺碑》︰「法寶如山、普聞獅子之吼。」謂佛教的三藏卷軼浩繁，猶如蘊藏無數財富的寶山。禪宗六祖慧能大師的語錄被稱為《法寶壇經》，也是此意。此外，僧人的用物如衣缽、錫杖之類，亦稱法寶。俗語中，法寶一詞運用廣泛。在神話小說中，稱降妖伏魔的寶物為法寶。如清･李漁《蜃中樓･試術》︰「蒙玉皇授我三件法寶，一來成就好事，二來降服火龍。」亦指珍寶，寶貝。如清･曹寅《題銅宮秋色圖》︰「《富春山圖》、《待渡圖》、《洛神女》、《孝經圖》，皆前代法寶。」今多比喻有特殊效果的方法、經驗。如茅盾《色盲》三︰「浪漫主義把戀愛當作神秘的聖殿，頹廢主義又以為是消憂遣愁的法寶。」毛澤東《<共產黨人>發刊詞》︰「十八年的經驗，已使我們懂得︰統一戰線，武裝斗爭，黨的建設，是中國共產黨在中國革命中戰勝敵人的三大法寶，三個主要的法寶。」（李明權）
- 宗旨
- 指經典與論書等的主要旨趣，與宗、宗趣、宗要、宗體、要旨、旨歸等語之意義相同。佛教一般于解釋經論時，多稱旨趣為宗旨或宗趣。如嘉祥之《法華玄論･辨經宗旨》所載，關于法華宗旨，有十三家之說。于禪宗，則稱禪之要旨為宗旨，亦稱宗風、宗趣、宗乘。《引事抄》卷上︰「尋討者不識宗旨。」又如《神僧轉》「佛圖澄何解深經，旁通世論，講說之日，正標宗旨，使始末文言，昭然可了。」後多指主要的目的和意圖。如南唐劉崇遠《<金華子雜編>序》︰「凡為文章，略知宗旨，最嗜吟詠，而所得亦不出流輩。」又如中國共產黨的根本宗旨是全心全意為人們服務。（文賢）
- 沿門托缽
- 缽，是梵語缽多羅patya的省略，是出家比丘應蓄六物（大衣、中衣、下衣、鐵缽、坐具、漉水囊）之一，即飯器，有泥質和鐵質等。托缽乞食，是印度佛教為比丘所制的乞食制度。作用是不以資生事務亂心，省事修道。比丘每天早晨托著缽盂沿家挨戶地去接受施主們的供養，來解決自己的衣食問題。這項乞食制，南傳上座部佛教國家一直沿襲至今。到了唐代，由于禪宗的馬祖道一創叢林、百丈懷海立清規，實行邊生產邊修行的農禪規制，從而改革了印度佛教傳入的這一乞食制度。後來，沿門托缽一詞比喻到處乞求叫化。如《兒女英雄傳》說︰「不問交誼，一概的沿門托缽、搖尾乞憐起來。」（寬忍）
- 泥多佛大
- 原為禪宗之語，見《景德傳燈錄･曇華禪師》︰「水漲船高，泥多佛大。」俗語用泥多佛大比喻用力多、附益眾，則造就也大。如宋･王安石《重游草堂次韻》詩云︰「僧殘尚食少，佛古但泥多。」宋代李璧注︰「泥多佛大，俚語。」（李明權）
- 泥牛入海
- 泥牛，即泥土所作之牛，俗稱「春牛」。我國封建社會時期，立春前一日，官府用泥土做的春牛置于府前，至立春日絕早，用紅綠鞭擊之以迎春，並預示春耕之早晚。如唐･盧肇在謫連州時書《春牛榜子書》說︰「不得職田饑欲死，兒儂何用達春牛！」劉蒙又有詩句云︰「村婦祈蠶分面繭，老農佔歲說泥牛」，這是以迎春牛乞豐年的一種風俗。但泥牛入海一詞，乃源于《景德傳燈錄》卷八︰「洞山（良介）又問︰『和尚見個什麼道理便住此山』？師云︰『我見兩個泥牛斗入海，直至如今無消息。』」《五燈會元･元日禪師》說︰「三腳驢兒跳上天，泥牛入海無消息。」後來用泥牛入海一詞比喻一去不返、杳無音信。（無名氏）
- 泥菩薩落水，自身難保
- 泥菩薩，泥塑的菩薩像，民間多泛指泥塑的神像等。「泥菩薩落水自身難保」比喻連自己也保不住，怎麼顧得上別人。如《警世通言･旌陽宮鐵樹鎮妖》︰「我想江西不沉卻好，若沉了時節，正是『泥菩薩落水，自身難保』，還保得別人？」這句俗語還有幾種變式。如于逢《金沙洲》三部十七︰「郭有輝病了，看來是泥菩薩過江，自身難保。」又如李六如《六十年的變遷》十三章四︰「他們心里很躊躇，答應帶路嗎？在這兵荒時候，泥菩薩過河，自身難保。」（李明權）
- 單刀直入
- 禪宗高僧啟發學者須直截痛快，斬盡「葛藤」（分別雜念），故以單刀直入為喻。《景德傳燈錄》︰「靈佑曰︰『單刀直入，則凡聖盡露真諦。』德曰︰『若是作家戰將，便須單刀直入，更莫如何如何。』」以後常用來比喻說話、辦事直截了當，不兜圈子。如茅盾《腐蝕》︰「事情是已經十分明白了，我也沒有多大功夫和她再兜圈子，單刀直入，我就用話冒她一冒。」（無名氏）
- 單傳
- 原指禪家宗旨，不依經論文句，單傳心印。如《碧岩錄》︰「達摩遙觀此土（中國）有大乘根機，遂泛海得得而來，單傳心印。」又《祖庭事苑》︰「傳法諸祖，初以三乘教乘兼行，後達摩祖師單傳心印破執顯宗，所謂教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛。」後指一師所傳授，不雜別派。如清･佘懷《板橋雜記･雅游》︰「教坊梨園單傳法部，乃威武南巡所遺也。」亦指唯有一子傳代。如魯迅《吶喊･藥》︰「他的精神，現在只在一個包上，仿佛抱著一個十世單傳的嬰兒。」（文賢）
- 單位
- 指禪林僧堂中，僧人坐禪的座位。在座位上方貼有各人的名字，故稱單位。如《敕修百丈清規･日用軌範》謂︰「昏鐘鳴，須先歸單位坐禪。」此詞以後用于計算事物數量的標準。如「米」為計量長度的單位，「時」為計算時間的單位，「克」為計算重量的單位，等。機關、團體或其所屬的某一部門稱為工作單位。如柳青《銅牆鐵壁》第十八章︰「晚霞映紅的平鄢里，盡是一片各單位交上來的俘虜。」何為《最初的帶路人》︰「我想這大概就是老喬的工作單位。」（文賢）
- 單槍匹馬
- 原作「匹馬單槍」。《五燈會元》卷十二︰「慧覺謂浩泰曰︰埋兵掉斗，未是作家（英雄），匹馬單槍，便請相見。」禪宗提倡頓悟成佛，勸人不要依傍他人或拖泥帶水，須直接把握自心，回光返照，便可見性成佛，就像勇士單騎上陣，須見分曉一樣。以後遂引申為形容果敢無畏之詞或因無人幫助而單獨行動之意。五代･汪遵《烏江》詩︰「兵散弓殘挫虎威，單槍匹馬突重圍。」茅盾《腐蝕》︰「盡管惡勢力是那麼大而我是單槍匹馬，然而也未必永久是單槍匹馬。」（無名氏）
- 淨土
- 「土」即國土、世界。佛教認為，「土」是由「心」而現的，心穢則現「穢土」，心淨則現「淨土」。一類業報相類似的眾生共同感現一個國土，稱為「依報」。眾生的心識和業報千差萬別，因此，國土、世界也是形形色色，無窮無盡。淨土相對于穢土而言，其間沒有生死煩惱、污濁痛苦。也稱為佛土、清淨世界。經上說到的淨土很多，如西方淨土、彌勒淨土、靈山淨土、密嚴淨土、琉璃淨土等。影響最大的是西方淨土，也就是西方極樂世界。一般所說的淨土，即特指阿彌陀佛依其「四十八願」所建立的西方淨土。《阿彌陀經》說︰「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。」經中還描繪了西方淨土的勝妙景像。唐･白居易《畫西方幀記》也說︰「有世界號極樂，以無八苦四惡道故也；其國號淨土，以無三毒五濁業故也。」淨土思想從漢末即傳入中國。東晉慧遠在廬山創建蓮社，弘揚淨土法門。後形成淨土宗，專以念佛求得往生西方淨土，是流行最廣的宗派。俗語中或把未受到生態破壞、環境污染的美好之地稱為淨土。如說︰這真是一片人間的淨土！青翠的山峰下，流淌著潺潺的澗水；茂密的原始森林中，盛開著奇異的花卉。（李明權）
- 淨財
- 指來路正當，用于供養佛、法、僧這三寶的錢財。如修寺、建殿、造像、印經、齋僧等。舉兩個例子，唐･白居易《繡西方幀贊序》︰「（弘農郡君）舍淨財，繡西方阿彌陀佛像及本國土眷屬一部，奉為故李氏長姊楊夫人滅宿殃，追冥也。」此系為造像而舍淨財。又如清･龔自珍《助刊圓覺經略疏願文》︰「佛弟子仁和龔自珍同妻山陰何氏敬舍淨財，助刊《大方廣圓覺修多羅了義經疏》成。」此系為印經而舍淨財。佛教徒為供養三寶而施舍淨財，是修習布施的重要內容之一，屬于「功德行」。然而，正信的佛教徒不可自恃功德而希冀「人天福報」，而應將此功德回向一切眾生。回向「西方極樂世界」。（李明權）
- 寶塔
- 佛塔俗稱「寶塔」，又稱「浮屠」、「浮圖」。如清･顧張思《土風錄》卷四︰「本是眾寶裝飾，故稱寶塔，今則磚瓦所成動稱寶塔矣。」又如陳毅《延安寶塔歌》︰「延安有寶塔，巍巍高山上。」寶塔起源于古印度，本有兩類︰一類是堵波（Stupa，或稱浮圖Buddhastupa），「塔」是省音譯，意為方墳、靈廟等，是收藏佛舍利和高僧遺骨的建築。《說文解字》中沒有「塔」字，最早見于晉･葛洪的《字苑》。一類是支提（Chaitya），不放舍利、遺骨，而放佛像、經卷等。相傳釋迦牟尼佛涅槃後，八國國王分取其舍利，造塔供奉。後阿育王立佛教為國教，據說造了「八萬四千」寶塔。印度的堵波一般為復缽狀的半圓冢，傳入中國後，同中國故有的建築形式相結合，形成習見的樓閣式、密檐式等，用木、磚、石等建造，亭亭玉立，千姿百態。寶塔的平面以八角或四方形居多。層次通常為單數，五、七、九級居多。寶塔分為塔剎、塔身和地宮三大部分。藏傳佛教的塔，如北京北海的白塔，與印度堵波的形制比較接近。一說，寶塔為「七寶塔」的省稱，指用「七寶」（眾寶）裝飾之塔。典出《法華經･見寶塔品》︰「多寶佛于寶塔中分半座與釋迦牟尼佛，而作是言︰釋迦牟尼佛，可就此座。即時釋迦牟尼佛入其塔中，坐其半座，結跏趺坐。爾時大眾見二如來在七寶塔中獅子座上結跏趺坐。」佛教認為造塔功德很大，故佛教徒廣建佛塔，使佛塔星羅棋布，為大好河山生色不少。在語詞中，塔亦泛指高聳細長的塔形建築物，如燈塔、鐘塔等。（李明權）
- 定力
- 定，梵語三摩地（samadhi）的意譯，意為注心一境，不散亂。修「定」能產生伏除煩惱妄想之力，故稱「定力」。如《無量壽經》卷下︰「定力、慧力、多聞之力。」坐禪便是修「定」的主要形式。如唐･錢起《題延州聖僧穴》詩︰「定力無涯不可稱，未知何代坐禪僧。」後用「定力」指處變不驚、自我控制的意志。如《兒女英雄轉》第二一回︰「一個鄉里的媽媽兒，他可曉得甚麼叫作恆心，又可曉得甚麼叫做定力？」又如冰心《超人》︰「何彬看完了，捧著花兒，回到床前，什麼定力都盡了，不禁嗚嗚咽咽的痛哭起來。」（李明權）
- 定性
- 佛教謂在聲聞、緣覺、菩薩這三乘，只具唯一種子的眾生叫定性；具二種或三種的眾生叫不定性。不具三乘之無漏種子，但有人無有漏種子者，稱無種姓。定性之中有三性，加以不定性、無種姓，則為「五性」，為法相宗所立的教義。後謂安定心神。如《初刻拍案驚奇》卷六︰「隨手關了門，悶悶坐著，定性了一回。」又如《三俠五義》第四回︰「等我家相公定性養神，二鼓上壇便了。」也指事物故有的特性。如清･王夫之《張子正蒙注･參兩》︰「陰陽有定性而無質也，故獨言陰而不言陽。」亦指確定事物的成分或性質。如郭沫若《<奴隸制時代>改版書後》︰「我國自來是以農業生產為主的國家，故奴隸社會與封建社會的劃分除依據生產奴隸的定性研究之作，土地所有制的形態也應該是一個值得依據的很好標準。」化學上也分有「定性分析」與「定量分析」。（文賢）
- 空門
- 佛教以觀察諸法「空性」為入道的法門，故稱「空門」。一切事物從因緣相待而產生，沒有固定不變的自性，虛幻不實，謂之「空」。如《大智度論》卷二十所說，進入「涅槃（不生不死）城」有三個門︰空門、無相門和無作門。「空門」的內容很多，有我空、法空、有為空和無為空等。《大般若經》說「十六空」，《大智度論》說「十八空」，天台宗把「空門」列為「四門教法」之一，即有門、空門、亦有亦空門和非有非空門。在佛學上，本質上的「空」和現象上的「有」是統一的。「空門」在佛教中舉足輕重，因以指稱佛法。如唐･王維《嘆白發》詩︰「一生幾許傷心事，不向空門何處銷。」亦指佛寺。如郁達夫《西游日錄･游西天目》︰「我們都有點未樂而忘返，想學學這天目山傳說中最古的那位昭明太子的父親，預備著把身體舍給了空門。」昭明太子的父親梁武帝，曾三次舍身同泰寺為僧。佛寺稱為「空門」，佛寺中的僧人也就稱為「空門子」了。如《釋氏要賢》卷上說︰「出家人由此門（空門）入涅槃宅，故號空門子。」詩中亦以「空門」指冷落的門庭。如唐･陶翰《燕歌行》詩︰「雄劍委塵匣，空門唯羅雀。」（李明權）
- 空中樓閣
- 出于《百喻經･三重樓喻》︰謂昔有富翁，欲造三重樓。木匠依吩咐，開始在地面上砌磚。富翁驚問何故？木匠答道︰「作三重樓呀！」富翁急忙說︰「我不要下面二重，只要最上一層！」木匠不勝驚異，說明不造下二重就不能造最上一層的道理。但是，富翁還是執迷不悟，引來了眾人的嘲笑。佛教用這個比喻說明修行者應築好根基，循序漸進的道理。今多用以比喻虛幻的東西或空想。如《孽海花》第二一回︰「但在這部《孽海花》，卻不同別的小說，空中樓閣，可以隨意起滅。」又如梁啟超《駁某報之土地國有論》︰「其空中樓閣的理想，誠足以自慰。」（李明權）
- 空想
- 謂觀想「諸法皆空」的義理。如唐･慧海《頓悟入道要門論》卷上指出︰「但作空想，即無有著處。」「空」為「入道要門」。常作「空想」，便無執著；沒有執著，便除煩惱。然而，佛家又認為，但知「空」而不知「不空」的「性德」、「妙用」，便是執「空」而不化的「頑空」，如隋･智顗《摩訶止觀》卷五所說︰「著此空想，諸佛不化。」執著「頑空」之想的人，甚至連「因果」也否定了，諸佛難以度化。後用「空想」指幻想，不切實際的想法。如唐･包佶《祀雨師樂章･送神》︰「跪拜臨壇結空想，年年應節候油云。」又如曹禺《雷雨》第一幕︰「他有著一切孩子的空想，他的臉色通紅，眼睛欣喜地閃動著。」也指徒勞的想念，如《二刻拍案驚奇》十七︰「既然舍人已有了親事，老身去回復了小娘子，省得他牽腸掛肚，空想壞了。」（李明權）
- 實體
- 唐代實叉難陀（652－710）譯的《起信論》中說︰「以法身是色實體，故能現種種色。謂從本以來，色心無二。」明代智旭（1599－1655）著的《裂網疏》中對此作過解釋︰「法身即是真如，真如即是一切法之實體，故即是色實體。既即是色實體，何難現種種色？」佛教哲學把物質稱為色法，精神稱為心法。真如是一切法的實體，也就是色法和心法的共同實體，所以說「色心無二」。真如能出現種種色法，也能出現種種心法。清･王夫之在所著《張子正蒙注･太和篇》中，認為一切「對立之象」，「皆取給于太和之實體」，也就是太和之氣出生一切萬物。近代學者把實體用作希臘文Ousia和拉丁文Substantia的意譯。現代廣泛用于其它方面，如「經濟實體」等。（禹振聲）
- 實際
- 在佛教中，「實際」一詞與法性、真如、實相、法界、涅槃等含義基本相同，指唯一絕對，常住不變的本體。實際無所不容，無處不在，一切現象都是實際的顯現，故亦名「實際海」。《大智度論》卷三二謂︰「實際者，如先說，法性名為實，入處名為際。」隋･慧遠《大乘義章》卷一解釋︰「實際者，理體不虛，目之為實；實之畔齊，故稱為際。」「際」猶邊際，在實際中指特定的範疇而言，用法與法界之「界」相同。北魏《中岳嵩陽寺碑》云︰「化息雙林，終歸實際。」此處實際當指涅槃而言。後來，實際成了俗語中一個常用的多義詞。有時指事實，即客觀存在的事物，如丁玲《一九三零年春上海》︰「她只耽于一些幻想的美夢里，她不願接觸實際。」有時指具體的，事實的，如魯迅《致內山嘉吉》︰「在中國，版畫雖有實際應用，但所謂創作版畫尚無所知。」有時也指實踐，如理論與實際相結合。（李明權）
- 實相
- 指宇宙事物的真相或本然狀態。佛家還指出，實相也就是無相、空相，如《金剛經》所說︰「凡所有相，皆是虛妄。」《法華經･方便品》︰「惟佛與佛，乃能究盡諸法實相。」如《初刻拍案驚奇》卷二二︰「話說人間榮華富貴，眼前的多是空花，不可認為實相。」又如清･龔自珍《妙法蓮華經四十二問》︰「佛不壞假名而說實相。」後指真實情形，如章炳麟《駁康有為論革命書》︰「此正滿洲行政之實相也。」（文賢）
- 祗樹有緣
- 祗樹，即祗樹園，簡稱祗園，在古印度舍衛城，與王舍城的竹園同為釋迦牟尼時代的兩大精舍之一。釋迦牟尼在祗園住了二十五年左右，宣講了許多經典。可參見《大唐西域記》卷六。此外，「祗園」在詩文中又往往泛稱佛寺。如唐･白居易《題東武丘寺六韻》詩︰「香剎看未遠，祗園入漸深。」又如清･姚鼎《鷲峰寺》詩︰「寂寂清溪水，蕭蕭祗樹園。」後俗語中用「祗樹有緣」指與佛法有緣份，多指入寺為僧。如明･陳汝元《金蓮記･郊遇》︰「自家叫做佛印，生來有些靈性，只為了悟一心，因此削光兩鬢。漫言祗樹有緣，落得浮萍無定。」（李明權）
- 參禪
- 禪，梵語dhyana，意譯為「靜慮」、「思維修」等。謂心專著一境，正審思慮。一般把「禪」和「定」連在一起，稱為「禪定」，或把「參禪」理解為「坐禪入定」。如老舍《二馬》第五段四︰「李子榮紋絲不動的在那里坐著，好像老和尚參禪那麼穩當。」後來，禪學之禪的含義又由禪定擴大為定慧，進而引申為禪宗之禪。禪宗之禪，強調明心見性，重視智慧。六祖慧能有偈云︰「生來坐不臥，死去臥不坐；一具臭骨頭，何以立功課！」（《壇經》）可見慧能為代表的南宗並不強調傳統的坐禪。在禪宗那里，參禪就是參悟，通過參破公案、話頭、玄關等，而頓悟真理。唐･玄覺《永嘉證道歌》謂︰「游江海，涉山川，尋師訪道為參禪。」表明參禪者必須由明師指點，多方請教，不可盲參瞎修，以免誤入邪途，成為「野狐禪」。又宋･蘇軾《夜直玉堂攜李之儀端書詩至夜半書其後》詩︰「暫借好詩消永夜，每逢佳處輒參禪。」意謂領悟微妙的詩意。（李明權）
- 現在
- 《俱舍論》卷二十指出︰「有作用時，名為現在。」意謂事物正在發生作用的剎那間，謂之「現在」。《維摩詰經･弟子品》謂︰「若現在生，現在生無住。」又《金剛經》謂︰「現在心不可得。」無住、不可得，均指出「現在」的特點是剎那變遷，不可滯留。佛教還有「三世」之說，即過去世、現在世和未來世。如《百喻經･煮黑石蜜漿喻》︰「受苦現在，殃流來劫。」今常用「現在」一詞，泛指目前、此刻。如郭沫若《地球，我的母親》詩︰「地球，我的母親……我現在正在你的背上匍行。」（李明權）
- 現行
- 佛教唯識宗謂八識中阿賴耶識有生一切法之功能，謂之種子，自此種子生現前的色心之法謂之現行，也指所生之法而謂之現行。現實生活中把現在施行的，現在有效的均稱為現行，把正在進行和不久前曾進行的活動稱為現行活動。如鄒韜奮《經歷》十︰「即偶有微細失檢之處，亦可按現有的出版法及其關于言論出版的現行法規，在出版後加以糾正或禁止。」（李明權）
- 現世報
- 原稱「現報」，為佛家所謂三業報之一。晉･慧遠《三報論》說得很明白︰「經說業有三報。一曰現報，二曰生報，三曰後報。現報者，善惡始于此身，即此身受。」後俗語用現世報為詈詞，意為今生乃至當下就遭到惡報。如《初刻拍案驚奇》卷二二︰「再沒有一個身子上，先前做了貴人，以後流為下賤，現世現報，做人笑柄的。」還特指不肖子孫。如清･顧張思《土風錄》卷十一︰「罵人曰現世報，見李翊《戒庵漫筆》。張桂當國，有帖『十可笑』于門。八可笑，駙馬招個現世報。」又如《醒世恆言･李道人獨步雲門》︰「自他死後，家事都就零落，況又遭著兵火，遂把我閣族子孫，都滅盡了。單留得我一個現世報，還在這里。」（李明權）
- 現身說法
- 佛菩薩均有法身、報身和化身。化身是法身的妙用，能夠自在變現，度化眾生。化身能夠根據眾生的機緣，隨時隨地應現于世，所謂「千百億化身」。佛菩薩出于大悲心，不住于涅槃寂靜中，出生入死，方便宣教，普渡眾生，稱為「現身說法」。釋迦佛昔在兜率天為菩薩時，「于十方界，現身說法」（見《五燈會元》卷一）。觀世音菩薩自稱︰「我與彼（眾生）前，皆現其身而為說法，令其成就。」（《楞嚴經》卷六）所現之身，包括人、天、龍、鬼乃至禽、鳥，花、樹；所說之法，多至「八萬四千法門」。後來，人們用自己的親身經歷和行為去勸說別人，也叫做「現身說法」。例如《桃花扇･听稗》︰「敬亭才出阮家，不肯別投主人，故此現身說法。」茅盾《清明前後》︰「這算是開場白。以後，就讓登場的人物自己來現身說法。」（李明權）
- 苦行
- 古印度有不少宗教徒風行禁欲苦行。如佛經上提到的「六師外道」中的尼乾子外道亦稱「苦行外道」。當時實施苦行的內容有︰裸體、拔發、涂灰、自餓、投淵、赴火、自墜、寂默、雞犬戒、臥冢間等，佛教斥為「無義苦行」。佛教既反對縱欲，也反對無意義的苦行，而提倡不偏不倚的「中道」。釋迦牟尼成道前，曾在著名的苦行林中作了六年苦行，結果形體枯瘦，並未獲得覺悟和解脫，最後毅然放棄了苦行生涯。《釋氏西域記》謂︰「尼連水南注，恆水，水西有佛樹，佛與此苦行，日食糜六年。」即指此事。當然，適當的「苦行」，包括生活儉約、勤于勞作等，可以抑止放逸、貪欲和名利心等，也是值得贊許的。南傳佛教提倡的「頭陀行」，即僧人行腳乞食，便是一例。又如《高僧傳･曇無竭》載︰「幼為沙彌，便修苦行，持戒誦經。」勤苦或舍身為人的僧人稱為「苦行僧」或「苦行頭陀」。宋･洪邁《夷間乙志･法慧燃目》記載︰「紹興五年大旱……苦行頭陀潘法慧者，默禱于佛，乞焚右目以施。即取鐵彈投諸火，煆令通紅，置眼中，燃香其上。香焰才起，行云滿空，大雨傾注，闔境沾足。」此外，佛寺專事勞作的淨人（未出家者）也稱「苦行」。如《景德傳燈錄･豐干》︰「本寺廚中，有二苦行，曰寒山子、拾得。」今亦以「苦行僧」比喻生活及其清苦的人。如︰他為了事業，四十多歲還不成家，放棄了一切娛樂，足不出戶，過著苦行僧式的生活。（李明權）
- 苦惱
- 《無量壽經》卷下︰「貪恚痴愚，苦惱之患。」這就是佛教說明苦惱的根源，是有貪、嗔、痴三毒所生。《般若波羅密多心經》又說︰「照見五蘊皆空，度一切苦厄。」這即是佛教解脫苦惱的辦法。佛教所說的苦，有如下幾種︰《大智度論》卷十九說有內苦和外苦。內苦為身苦和心苦。外苦為惡賊虎狼等害和風雨寒熱等災。《俱舍論》卷二說︰「自寒熱饑渴等苦緣所生之苦為『苦苦』；樂境壞時所生之苦為『壞苦』，一切有為法無常變遷之苦為『行苦』。」《涅槃經》卷十說「八相為苦」︰即生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦（身心所生長的諸苦）。後用以泛稱痛苦煩惱。如︰大學沒考上，他很苦惱。（寬忍）
- 苦海無邊，回頭是岸
- 釋迦牟尼說法之初，便講「苦諦」。佛教認為，眾生在「生死輪回」中，遭受著種種「苦報」；生死之苦茫茫無邊，稱為「苦海」。《法華經･壽量品》謂︰「我見諸眾生，沒在于苦海。」佛教為了救渡眾生出于苦海，指出了一個超越生死的「彼岸」作為修行的歸宿。苦海是由無數惡業造成的。那麼，要出離苦海，到達彼岸，就要回頭修一切善事，所謂「諸惡莫作，眾善奉行」。民諺「苦海無邊，回頭是岸」，正是勸人去惡向善的話。例如元曲《來生債》謂︰「兀那世間的人貪財好賄，苦海無邊，回頭是岸，何不早結善緣也！」（李明權）
- 若知牢獄苦，便發菩提心
- 菩提，梵語bodhi的音譯，意譯為「道」、「覺」。「菩提心」指覺悟之心，道心。俗語「若知牢獄苦，便發菩提心」，謂如果知道犯法入獄是那麼痛苦，就會早發善心，不去干惡事了。如《西湖二集》卷三十︰「常言道︰若知牢獄苦，便發菩提心。那牢頭獄卒就是牛頭馬面一般凶狠，誰管你生死？只是有錢者生，無錢者死。做官的人那里得知備細，真是個『有天沒日頭』的所在。」（李明權）
- 雨花台
- 在南京中華門外，是個高約100米的平曠山崗，因歷代的革命史跡而名揚中外。南宋抗金英雄楊邦義，大義凜然，拒絕金兵勸降，在山下被剖心而殉國。太平軍曾在這里同清軍數次血戰。辛亥革命軍曾在此奮戰，今有陣亡將士人馬冢。1927年「四･一二」政變後，許多革命志士被反動派殺害在此，今建有雨花台革命烈士陵園和紀念碑。傳說佛說法時，諸天神飄灑香花以示贊嘆，形成壯觀的景象，佛家稱為「雨花瑞」。後來，「雨花」又不限于佛說法了。梁武帝信佛，也善于講經，相傳他「常披袈裟，講《放光般若經》，感得天花亂墜，地變琉璃」（《碧岩錄》第一則評唱）。梁武帝又延請高僧云光法師在建業（今南京）城南講經，據說當時花雨墜落，著地化為美麗的雨花石。云光說法處的山崗平廣如台，故稱雨花台。（見南朝梁･慧皎的《高僧傳》）（李明權）
- 奇特
- 梵語ascarya的意譯。如《賢愚經》卷八說︰「如來出世，實復奇特。」又《過去現在因果經》卷四中說佛有三種奇特，即神通奇特、慧心奇特和攝受奇特。奇特的意思是超異，不同尋常。佛的「十八不共法」，也可以說是奇特。經藏中有《一字奇特佛頂經》。然而，把整個佛法想像得奇特古怪，就會流入邪僻一徑。禪宗有句話︰「佛法但平常，莫作奇特想。」如唐･宗杲《大慧禪師語錄》卷十九指出︰「才有一言半句作奇特解、玄妙解、秘密解，可傳可授，便不是正法。正法無傳無授，唯我證爾證。」再舉兩個俗例。如宋･王讜《唐語林･補遺一》︰「李郎以奇特之才，輔清平之主，竭忠盡行，必報人臣。」又如郭沫若《洪波曲》︰「桂林和陽朔的山水的確很奇特。」（李明權）
- 轉世
- 根據佛教的因果報應和生死輪回的理論，死亡並不意味著生命的徹底結束，而是意味轉化作為另一種生命狀態。佛教所說的生命的輪回狀態大致有六種，即地獄、餓鬼、畜生、天、人和修羅。眾生依其前世與今生的善惡業力，而不斷轉化其生命形態。這種現象稱為轉世或轉生，是民間極為熟悉的。如元･秦簡夫《剪發待賓》第一折︰「你常存這立身夫子信，休戀這轉世鄧通錢。」又如清･紀昀《閱微草堂筆記･灤陽消夏錄三》︰「凡為國捐生者，雖下至僕隸，生前苟無過惡，幽冥必與一職事；原有過惡者，亦消除前罪，向人道轉生。」此外，藏傳佛教亦采用轉世制度來解決其宗教領袖的繼承問題。通過特定的宗教儀式選出「轉世靈童」承繼達賴、班禪等名號，統稱活佛。（李明權）
- 轉變
- 轉是生起、產生的意思。唐･窺基《成唯識論述記》卷一說︰「轉是起義。」變是改變，變化的意思。轉變就是產生變化，今指由一種情況變化為另一種情況。如說︰他經過努力，轉變為一名三好學生。轉變一詞源于佛教。佛教認為︰一切事物都是由「因緣（各種條件）」而產生的，空無自性，變化無常。事物不斷地前生後滅的「異相」，謂之轉變。如《俱舍論》卷四所說︰「何名轉變？謂相續中前後異性。」此外，唐代說唱通俗佛經變文等的一種藝術，也稱「轉變」。「轉」是說唱的意思，「變」是奇異的意思。轉變就是說唱奇異故事的通俗藝術。（李明權）
- 頂禮膜拜
- 對人尊崇，敬畏直至，謂之頂禮膜拜。如清･吳趼人《痛史》第二十回︰「一時轟動了吉州百姓，扶老攜幼，都來頂禮膜拜。」頂禮是佛家最虔敬的禮拜儀式。其法，五體投地，以頂額觸地（或尊者之足），翻雙掌（表示承尊者之足）。《歸敬儀》下釋道︰「經律文中，多云頭面禮足，或云頂禮佛足者︰我所貴者，頂也；彼所卑者，足也。以我所尊，敬彼所卑者，禮之極也。」例如清･張岱《陶庵夢憶･阿育王寺舍利》︰「余初見三珠連絡如牟尼串，煜煜有光。余復下頂禮，求見形相。再視之，見一白衣觀音小像，眉目分明。」頂禮亦作朝拜解釋。如《花月痕》第八回︰「發願朝山，航南海，涉峨嵋，前年頂禮五台。」置于「膜拜」，當為我國古代西北部族對敬畏者的禮儀，謂合掌加額，伏地跪拜。見于古書《穆天子傳》二︰「吾乃膜拜而受。」後連用為頂禮膜拜。（李明權）
- 拖泥帶水
- 禪宗反對在語言文字上糾纏不休，主張依靠自力去頓悟解脫，一超即入佛地，稱為「單刀直入」、「斬釘截鐵」。如《五燈會元》卷九︰「若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。」又如《祖堂集》卷十二︰「郡王之劍，不傷萬類；烈士之刀，斬釘截鐵。」相反，不直截了當，喜歡在事相、文字上繞來繞去，不能直探本源的，謂之「拖泥帶水」。如《景德傳燈錄》卷二九︰「道個佛字，拖泥帶水；道個禪字，滿面慚愧。」又寫作「和泥合水」。如《五燈會元》卷十四︰「惺惺底築著磕著，懵懵底和泥合水。」後用拖泥帶水比喻不爽快，不簡潔。如宋･嚴羽《滄浪詩話･詩法》說︰作詩「語貴灑脫，不可拖泥帶水」。又如茅盾《子夜》︰「鄉下人的脾氣是拖泥帶水的，又要借債，又舍不得田。」（李明權）
- 虎頭蛇尾
- 此詞，較早見于元･康進之《李逵負荊》第二折︰「這廝敢狗行狼心，虎頭蛇尾。」比喻詭詐偽善，言行不一致。後多比喻來勢很大而草草了事，有始無終。如《水滸傳》第一零三回︰「官府挨捕的事，已是虎頭蛇尾，前緊後慢。」其實，「虎頭蛇尾」是從禪語「龍頭蛇尾」衍變而來的。《景德傳燈錄》卷十二︰「師問︰『僧什麼來處？』僧提起坐具。師云︰『龍頭蛇尾』」。（李明權）
- 茶禪一味
- 意指禪味與茶味是同一種興味。語出于《日本禪師錄》。利休居士曾說︰茶室品茗是修行得道的最好辦法。打水取薪，煮水沏茶，供于佛、施于人，自己也喝上一口，室內有花有香，人人都可以從這里尋找到佛祖的勝跡。茶在中國有悠久的歷史。唐代陸羽曾著《茶經》，對于茶的種植、采摘、焙制、飲用等都作過詳細記述。形成獨特的茶文化。南宋乾道年間（1165－1173）榮西和尚將茶葉帶到日本，並著《吃茶養生記》，將飲茶與修禪結合起來，在飲茶過程中體味清虛淡遠的禪意，後在日本逐漸形成有詳細儀規的「茶道」。日本山上宗二之茶書《山上宗二記》曰︰「茶道是從禪宗而來的，同時以禪宗為依歸」。澤庵宗彭《茶禪同一味》曰︰「茶意即禪意，舍禪意即無茶意。不知禪味，亦不知茶味。」「茶禪一味」即源于這種獨特的茶文化。（亦西）
- 藥醫不死病，佛度有緣人
- 眾生要得道度化，出離生死苦海，必須要同佛法「有緣」，才能「感應道交」。這個「緣」，包括善根、慧根，慕道向善之心和勇猛精進的精神等。什麼人同佛法「無緣」呢？這就是經上常說的「八難」。「八難」可以分作四類︰一是苦障之難，包括地獄、餓鬼、畜生和盲聾喑啞。二是樂障之難，包括北洲和長壽天。該二處的眾生壽長多樂，但缺乏智慧，甚至誤以為已入「涅槃」。三是惡增之難，即「世智辨聰」，自以為是，妄執堅固。四是善微之難，即生在「佛前佛後」，不知佛法。值此「八難」者，便于佛法無緣。靈丹妙藥，只能醫治命不該絕的病癥；同樣，佛法廣大，只能度化有緣的人。這就是俗語「藥醫不死病，佛度有緣人」的含義。如《醒世恆言》第十回︰「先生，常言道︰『藥醫不死病，佛度有緣人。』你且不要拘泥古法，盡著自家意思，大了膽醫去，或者他命不該絕，就好了也未可知。」（李明權）
- 面壁
- 古印度高僧菩提達摩航海來到中國，先應梁武帝邀請至建康，話不投機，又渡江至「嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，人莫之測，謂之壁觀婆羅門」（見《景德傳燈錄》卷三、《五燈會元》卷一）。達摩後被尊為中國禪宗的東土祖師。面壁又稱壁觀，是達摩祖師禪的主要內容之一。達摩曾有一偈概括面壁的精義︰「外止諸緣，內心無喘；心如牆壁，可以入道。」（《禪源諸詮集都序》卷二引）相傳達摩面壁十年（一說九年），身影透入石中，謂之「影石」。後用面壁指專心一意地參悟。如宋･劉克莊《題小室》詩︰「近來弟子俱行腳，誰畔山僧面壁參？」獨處不語，也稱面壁。（李明權）
- 南無
- 淨土宗提倡持名念佛，作為六字洪名的「南無阿彌陀佛」，在中國幾乎是婦孺皆知的。我們有時會看到，常人在表示感激或脫離險境等場合，往往會脫口念道︰「南無阿彌陀佛」。「南無」，巴利文作namo，梵文作namas，漢語應讀作namo，意為歸命、歸敬。按印度禮儀，低頭合掌，口稱「南無」，即表示致敬。北魏･楊衒之《洛陽伽藍記･永寧寺》載，菩提達摩來到洛陽，自云已一百五十歲，稱譽永寧寺精麗無比，在寺中「口唱南無，合掌連日」。「南無」亦作「南膜」、「曩膜」等。唐･玄應《一切經音義》卷六謂︰「南無，亦作南膜，或言那模，皆為歸禮譯之。」（李明權）
- 枯木逢春
- 「枯木倚寒岩，三冬無暖氣」，這本是《五燈會元》里「婆子燒庵」故事中的兩句話，後來人們用來形容枯木逢到春天又有生機。《敦煌變文集》卷二《廬山遠公話》︰「是日遠公猶如臨岩枯木，再得逢春」。宋代道原《景德傳燈錄･唐州大乘山和尚》︰「僧問︰『枯木逢春時如何？』師曰︰『世間稀有。』」後來用枯木逢春，比喻從絕望中重獲生機。如《喻世明言･裴晉公義還原配》︰「兩口兒回到家鄉，見了岳丈黃太學，好似枯木逢春，斷弦再續，歡喜無限。」（寬忍）
- 相對、絕對
- 相對原作相待，絕對原作絕待。相對與絕對相稱。《維摩詰經》卷二僧肇注曰︰「諸法相待生，猶長短比而形。」一切萬法，自現象界的觀點而言，存在著長與斷、大與小、東與西、有與無、是與非，乃至淨與穢、迷與悟、生與死等的對立狀態，佛教稱之為相待，意謂相待而有。《仁王般若波羅密經･教化品》中說︰「相待假法，一切名相待，亦名不定相待。如五色等法，有無一切等法，一切法皆緣成，假成眾生；俱時因果，異時因果，三世善惡，一切幻化，是幻諦眾生。」若從至極平等的絕對立場觀之，則諸法實相，自然法爾，不虛不妄，而真實一際。世間本無千差萬別的相對性質，法性、法相既同為一實之義，有無、真俗亦自平等不二。此一真如平等的自然法界，自是超越、泯絕各種兩端相對立場的分別見解，佛教稱之為絕待，意謂不二而一。後多用作「相對」、「絕對」。絕對指獨一無二，無與倫比。相對指依靠一定條件而存在或變化。如宋･沈括《夢溪筆談･雜志一》︰「以變化相對言之，既能變而為大毒，豈不能變而為大善？既能變而殺人，則宜有能生人之理。」又用為哲學範疇。如毛澤東《在中國共產黨第八屆中央委員會第二次全體會議上的講話》︰「我們馬克思主義認為，不平衡，矛盾，斗爭，發展，是絕對的，而平衡，靜止，是相對的。所謂相對，就是暫時的，有條件的。」相對亦指兩相對應或對立。如丁玲《母親》︰「無論什麼事，她們都有兩個相對的意見。」又用作比較。如郭沫若《洪波曲》第八章︰「特別是孩子劇團，在他們的指導下加強了內部學習，而在巡回工作中也獲得了相對的自由。」（文賢）
- 相應
- 梵語欲吃多（Yakta）或瑜伽（Yoga)意譯為「相應」，即契合義。如《華嚴經》︰「一念相應一念佛，一日相應一日佛。」依《瑜伽師地論》，相應有三種，即一境、二行、三果。如《玄應音義》卷二三︰「瑜伽，此云相應，謂一切乘境行果等……境謂一切所緣境，此境與心相應……行謂一切行，此行與理相應……果謂三乘聖果，此果位中諸功德法更相符順，故名果相應。」今指相適應，相符合。常用于平行機關，相當的意思。如︰相應函達；相應咨復。（文賢）
- 皆大歡喜
- 原為佛經結束語中的習慣用語。如《維摩詰經･囑累品》︰「一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。」又如《法華經･普賢菩薩勸發品》︰「一切大會，皆大歡喜，受持佛語，作禮而去。」謂參加法會的大眾听佛講經說法後，都感到身心愉悅，無比欣喜。後泛指大家都很高興。如茅盾《雨天雜寫之三》︰「目前此間文化市場……似乎都相安無事，皆大歡喜。」（李明權）
- 掛羊頭，賣狗肉
- 《晏子春秋･內篇雜下》曾說道︰「君使服之于內，而禁之于外，猶懸牛頭于門外而賣馬肉于內（市）也。」但形成現代流行的這則（掛羊頭，賣狗肉）諺語，則是佛教禪宗。《五燈會元･衛州元豐院清滿禪師》說︰「又般名利之徒為人天師，懸羊頭，賣狗肉，壞後進初機，滅先聖洪範。你等諸人，聞恁麼事，豈不寒心？」後來用「掛羊頭，賣狗肉」比喻用好的名義做招牌來兜售低劣的貨色。（無名氏）
- 指東話西
- 亦作「指東畫西」。禪宗謂說話東拉西扯，不能一言道破。《五燈會元･黃龍南禪師法嗣･隆慶慶閑禪師》︰「不用指東畫西，實地道將一句來。」《聯燈會要･道閑禪師》︰「莫只這邊那邊得些語句，到處插語，指東畫西，舉古舉今。」後世常用此句來形容說話不著邊際，不落實處。明･徐渭《漁陽三弄》︰「狂生，我教你打鼓，你怎麼指東話西，將人比畜。」《醒世恆言･大樹坡義虎送親》︰「張梢指東話西，只望單氏倦而思返，豈知他定要丈夫的骨肉，方才指實。」（李君岡）
- 豎起脊梁骨
- 原為禪宗語。《五燈會元》卷十二載︰有個叫狄三的人出家了，禪師給他起了個法名稱「道川」，並教誨他說︰「汝舊呼狄三，今名道川，川即三耳。汝能豎起脊梁，了辦個事，其道如川之增；若放倒，則依舊狄三也。」「豎起脊梁」，謂站穩腳跟，振奮精神，專心參禪辦道。這是一句禪家習用語。再舉一例，如《五燈會元》卷十七︰「其或見諦不真，影像仿佛，尋言逐句，受人指呼，驢年得快活去。不如屏盡塵緣，豎起脊梁骨，著些精彩，究教七穿八穴，百了千當，向水邊林下長養聖胎，亦不枉受人天供養。」體現出佛家所提倡的「勇猛精進」的精神。朱熹亦好用禪語，其《語類》卷一零五謂︰「道夫辭拜還侍，先生曰︰「更硬著脊梁骨！」今亦常用此語，謂提起正氣，振奮精神。如︰我們要豎起脊梁骨，不怕威脅，不怕利誘，為建設繁榮公正的社會而奮斗。（李明權）
- 啞子做夢說不出
- 《無門關･趙州狗子》說︰「無門著語曰︰參個『無』字，晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會，如吞了個熱鐵丸相似，吐又吐不出；蕩盡從前惡知惡覺，久久純熟，自然內外打成一片，如啞子得夢，只許自知。」謂不可言說的內證自悟的境界。後來人們用「啞子夢見娘，有話無說場」比喻心里明白，但無法表達出來的痛苦情景。如元･鄭廷玉《後庭花》第四折︰「真個是啞子做夢說不的（出），落可便悶的人心碎。」即是一例。（無名氏）
- 拜佛修齋
- 佛教徒修行的主要內容之一。拜佛是佛教徒每天應修的定課；如入寺院，亦應禮拜佛菩薩等。拜佛必須依從佛教儀規，采取「頭面禮足」、「五體投地」等方式。至少三拜，或為三的倍數。齋字有戒、敬、清淨等義。修齋原指過午不食，後轉指不食肉（包括「長齋」與每月若干天的「花齋」）。此外，在家信徒在齋日修「八關齋戒」，使身口意清淨，也叫「修齋」。修齋還包括設食供養僧眾的「齋僧」，為亡人設齋會的「齋七」等。總之，一切時、一切處「自淨其意」，便名「修齋」。俗語用「拜佛修齋」形容修習佛法者。如清･謳歌變俗人《醒世緣彈詞》︰「生來心地最慈仁，拜佛修齋一秉仁。」（李明權）
- 順水推舟
- 順著水流的方向推船，比喻順應某種形勢而說話、辦事。原為禪語，見《續燈錄》卷七︰「到這里喚著順水放船。」又如金･萬松老人《從容錄》︰「本要以毒攻毒，長慶只解順水推船。」「順水推舟」在禪宗那里比喻隨順眾生的機緣，開示說法。在文學中如元･康進之《李逵負荊》第三折︰「你休得順水推船，偏不許我過河拆橋。」又如《紅樓夢》第四回︰「老爺何不順水行舟，做個人情，將此案了結。」（李明權）
- 看風使帆
- 原為禪語，意為隨緣，對機。語本《五燈會元》卷十六︰「看風使帆，正是隨波逐浪。截斷眾流，未免依前滲漏。」這是法云法秀禪師上堂開示的法語。法秀屬禪宗雲門宗門下。該宗祖師文偃有「雲門三句」，名噪叢林，即「函蓋乾坤句，截斷眾流句，隨波逐浪句」。「看風使帆」是解釋「隨波逐浪」句的。後變為「隨風倒舵」、「看風轉舵」、「見風轉舵」等，比喻順著勢頭行事，多含貶義。如元･王曄《桃花女》第二折︰「則你這媒人一個個，啜人口似蜜缽，都只是隨風倒舵。」又如《民國通俗演義》第四二回尾批︰「為老袁計，不即當看風轉舵，臨崖勒馬耶？」又如劉流《烈火金剛》第二七回︰「他馬上見風轉舵，說道︰『你是金區長吧！早就耳聞。請到屋里坐！』」（李明權）
- 看破紅塵
- 「紅塵」，原指繁華熱鬧的所在。如漢･班固《西都賦》︰「紅塵四合，煙云相連。」又如唐･劉禹錫《元和十一年戲贈看花諸君》詩︰「紫陌紅塵拂面來，無人不道看花回。」佛教所說的「塵」，系譯自梵語pajas，意為污染，謂能污染人的真性。「塵」又與「境」同義，指外部一切感知認識的事物。佛教認為，塵境是一心所變現的，並非真正的客觀實在，屬于虛妄的「似外境現」。後因以紅塵指虛幻的塵世間。如《紅樓夢》第一回︰「原來是無才補天，幻形入世，被那茫茫大士、渺渺真人攜入紅塵、引登彼岸的一塊頑石。」俗語看破紅塵，謂看透塵世的虛妄污濁，不足留戀。常用以形容達觀、灑脫。如《鏡花緣》第四十回︰「到了次日，並不約我，卻一人獨往，豈非看破紅塵，頓開名韁利索麼？」柳青《創業史》第一部題序︰「看破紅塵的老漢，要求全家人都不必難受。」（李明權）
- 香火因緣
- 「香火」指香燭或指香與燈火，泛指一切供佛之物。同信佛法，同在佛門，彼此往來的契合者，稱為香火因緣。如唐･白居易《祭中書韋相公文》︰「長慶初，俱為中書舍人，日尋詣普濟寺宗律師所，同受八戒，各持十齋，由是香火因緣，漸相親近。」也可省為「香火緣」。如清･袁枚《子不語･王莽時蛇冤》︰「先生辭光武之聘，早登仙道，與吾有香火緣，故來相救。」至于佛門道友共同結合而成的念佛修持團體，則稱為「香火社」。如白居易在「會昌中，請罷太子少傅，以刑部尚書致仕，與香山僧如滿結香火社」，自稱「香山居士」（見《舊唐書》本傳）。（李明權）
- 香花供養
- 香和花均為常用的供佛之物，謂之「香花供養」。如《法華經･序品》謂︰「有香華伎樂，常以供養。」香的品種極多，如檀香、涂香、末香、丸香、棒香、線香等。據《大宋僧史略》卷中謂︰「經（指《賢愚經》）中長者請佛，宿夜登樓，手秉香爐，以達信心。明日食時，佛即來至。故知香為信心之使也。」又佛說法時，諸天散花如雨，以為祥瑞。此外《過去現在因果經》中又有「借花獻佛」的故事。「香花供養」的用例如北魏･酈道元《水經注･河水》︰「後天人以新白裹佛，以香花供養，滿七日，盛以金棺，送出王宮。」後亦用以指對有大恩德的人至誠相謝。如《聊齋志異･鐘生》︰「某誠不足稱好逑，然家門幸不辱寞。倘得再生，香花供養有日耳。」（李明權）
- 香象渡河
- 經上以「三獸渡河」比喻小乘、中乘、大乘這「三乘」證道程度的淺深。《優婆塞戒經･三種菩提品》說︰「如恆河水，三獸俱渡︰兔、馬、香象。兔不至底，浮水而過；馬或至底，或不至底；象則盡底。恆河水者，即是十二因緣河也。聲聞渡時，猶如彼兔；緣覺渡時，猶如彼馬；如來渡時，猶如香象，是故如來得名為佛。」香象渡河謂香象涉水最深，直到河底，比喻佛菩薩證道最深、最徹底。後常用以稱美詩文之透徹、精深。如宋･嚴羽《滄浪詩話･詩評》︰「李杜數公，如金擘海，香象渡河，下視郊島輩，直蟲吟草間耳。」亦作「香象絕流」。明･袁宗道《雜說類》︰「至若般若緣深，靈根夙植，伽陵破卵，香象絕流。」（李明權）
- 香錢
- 信徒進香所施的錢。也泛指布施給寺廟、僧尼的「淨財」。宋･歐陽修《歸田錄》卷下︰「三班院所領使臣八十余人，蒞事于外，其罷而在院者，常數百人，每歲乾元節，醵錢飯僧，進香合，以祝聖壽，謂之香錢。」又如洪深《貧民慘劇》第四幕︰「師父，我們老主顧啦，哼，噯，回頭送你兩個香錢。」按《敕修百丈清規･知殿》說，「施主香錢，不得互用。」謂施主奉獻的香錢，必須用于供佛齋僧，不能移作他用。（李明權）
- 信仰
- 又作仰信。信心瞻仰之意。梵語sraddha譯作信心、信解、信仰。《法苑珠林》卷九四︰「生無信仰心，恆被他笑具。」謂對佛、法、僧三寶的崇信欽仰。佛教強調修行之初，須立堅固的信心，令不動搖。如「信、解、行、證」，「信、願、行」等。後指對某種主張、主義、宗教或某人極度相信和尊敬，拿來作為自己的行動指南或榜樣。如周恩來《抗戰軍隊的政治工作》︰「要以耐心說服誘導的精神，爭取官兵和人民的信仰，團結他們在革命主義與政綱的領導下而堅決奮斗。」（文賢）
- 律師
- 佛教稱善解戒律者為律師，一如稱善解經、論的人為法師。《像法決疑經》和《觀心經》都說三師（律師、禪師、法師），謂善于審察判別持戒或犯戒的為律師。《涅槃經》︰「如果能知佛法所作，善能解說，是名律師。」唐･道宣《四分律行事鈔資持記》卷下︰「『一』字者，律字；以律訓法總合大、小、開、遮、輕、重，故雖通博，指歸一字」。戒律儀規，本為佛教各宗所必須修持，但佛教在傳入中土以前的印度，小乘各部戒律繁多，而且分歧各異，要抉擇修習，非專家不可。到了唐代道宣遂開創律宗，從而培養專門傳授戒法的僧材——律師。今指受訴訟當事人之委托或法院的指派，在法庭執行法定職務的人稱為律師。（無名氏）
- 獅子吼
- 佛被稱為「人中師子」（佛經上的「獅」字多寫作「師」字）。「獅子吼」見于釋迦牟尼佛初誕生時︰「太子（指佛出家前為悉達多太子）生時，一手指天，一手之地，作獅子吼，云︰「天上地下，唯我獨尊。」（《過去現在因果經》卷一）關于「獅子吼」的寓意，可見《普曜經･論降神品》︰「譬如獅子吼，諸小蟲怖懼，暢佛獅子吼，降伏外異學。」佛菩薩演說決定之理，降伏一切外道異說，故稱獅子吼。此外，高僧說法，有時也被譽為獅子吼。如唐･劉禹錫《送鴻舉游江南》詩︰「與師相見便談空，想得高齋師子吼。」又如《五燈會元》卷九謂︰「寂子說禪如師子吼，驚散狐狼野干之屬。」俗語中則每稱悍婦惡罵為「河東獅吼」，如《官場現形記》第三九回︰「無奈瞿老爺一來怕有玷官箴，二來怕河東獅吼，足足坐了一夜。」這里有個掌故。相傳宋代蘇軾有個朋友，姓陳名字季常，號龍邱居士，喜招賓客，好談禪理。不過，其妻柳氏悍，陳甚懼。蘇軾曾賦詩戲之云︰「龍邱居士亦可憐，談空說有夜不眠。忽聞河東獅子吼，拄杖落手心茫然。」（見宋･洪邁《容齋三筆･陳季常》）後明朝汪廷訥根據此事改編為雜劇《獅吼記》。「河東」，舊屬柳姓的郡望，如唐代柳宗元，人稱「柳河東」。（李明權）
- 恆河沙數
- 恆河，是印度的一條大河。《大智度論》卷七說︰「問曰︰『如閻浮提中，種種大河，亦有（超）過恆河者，何故常言恆河沙數等？』答曰︰『恆河沙多，餘河不爾。復次，是恆河是佛生處，游行處，弟子現見，故以為喻。復次，諸人經書皆以此恆河為福德吉河，若入中洗者，諸罪垢惡，皆悉除盡。以人敬事此河，皆共識知，故以恆河沙為喻。復次，余河名字屢轉，此恆河世世不轉，以是故以恆河沙為喻。』」後來用以形容數量多得像恆河里的沙粒那樣無法計算。如清･紀昀《閱微草堂筆記》卷八︰「顧自古及今，遭喪者恆河沙數，何以獨示兆于是夜？」（寬忍）
- 送佛送到西天
- 比喻做好事要做到底，決不半途而廢。西天，指印度。印度古稱天竺，在中國的西邊，故稱西天。印度是佛祖釋迦牟尼的故鄉，故俗語云「送佛送到西天」。又，西天亦指阿彌陀佛所教化的西方極樂世界。兩釋皆可通。清･王光有《吳下諺聯》卷四︰「送佛送到西天。佛自西天來，二千年與此矣。」又如《兒女英雄傳》第九回︰「姐姐原是為救安公子而來，如今自然『送佛送到西天』。」也作「有心送佛送到西天」。如草明《一個私塾教師》︰「好，有心送佛送到西天，我就打算挨餓也要在這世界里給人們講聖賢故事。」（李明權）
- 前世作孽
- 據佛教「因果報應」之說，前世造下罪孽，損害其他眾生，一旦果報成熟，即不得不償還所欠的冤孽之債，謂之「前生債」或「前世孽」。如明･馮夢龍《桂枝兒･交惡》︰「歹冤家，只今日便與你折帳，也是欠下前生債，與你相交這場。」又如清･袁枚《續子不語･葉氏姊》︰「乾隆己酉，姊年七十二矣。偶秋日游園中，忽冷風如箭，直射其身。臥床，醫藥罔效……別駕乘其神氣稍清時，詢以終日喃喃，與誰共語，所患何處痛癢，而呼號不止？姊初不答，強問之，乃長嘆曰︰『前世孽也！』」今人遇到冤家或困境、災難時，往往說︰「前世作孽！」即本于此。（李明權）
- 前世燒了斷頭香
- 信徒為了表示虔敬，在禮佛等場合，一般不燃折斷或污染過的香。如《三世因果經》云︰「今生臭氣為何因？前世污香供佛前。」如《兒女英雄傳》第二二回︰「我是怎麼了呢？沒修積個兒子來罷了，難道連個女兒的命也沒有？真個的我前世燒了斷頭香了。」（李明權）
- 前因後果
- 因是能生，果為所生；有因則必有果，有果則必有因。這就是佛教講的因果關系。同時，佛教又說因果必通于過去、現在和未來這「三世」。如《因果經》說︰「欲知過去因者，見其現在果；欲知未來果者，見其現在因。」《涅槃經･憍陳如品》說︰「善惡之報，如影取形，三世因果，循環不失，此生空過，後悔無追。」這就是說善因必有善果，惡因必有惡果，有原因必有結果。後來以「前因後果」指事情的整個過程。如清･文康《兒女英雄傳》緣起首回說︰「須得先叫他明白了前因後果，才免得怨天尤人。」（寬忍）
- 前身
- 今稱事物原來的形態，名稱為「前身」。如馬南《燕山夜話･北京勞動群眾最早的游行》︰「當時煤窯的出現畢竟是一種新鮮事物，那些窯主們畢竟是後來的資產階級的前身，那些窯工們也畢竟是後來的無產階級的前身。」前身源于佛教三世輪回的說法，指輪回在過去世之身。如《晉書･羊祜傳》︰「羊祜五歲，時令乳母取所弄金環。乳母曰︰『汝先無此物。』祜即詣鄰人李氏東垣桑樹中探得之。主人驚曰︰『此吾亡兒所失物也，云何持去！』乳母具言之，李氏悲惋。時人異之，謂李氏子則祜之前身也。」又如清･袁枚《子不語･王廬宗伯是蓮花長老》︰「宗伯大異，起視所供盤中之棗，其頂微缺，如少二三枚者。恍悟自己前身，乃此庵長老也，故終身奉佛甚虔。」（李明權）
- 前言不對後語
- 指說話前後不照應，漏洞百出。原為禪語。《續燈錄》卷十一︰「曰︰『向上宗乘又且如何舉唱？』師曰︰『前言不及後語。』」「向上宗乘」又稱「向上一路」，即禪宗直指人心的特別法門。「前言不及後語」就是說語言是無法充分表達「向上宗乘」的，只能靠內心的證悟。後俗語中也有用前言不搭後語。如《官場現形記》第六回︰「這位王協台一臉煙氣，問他營里的事情，多是前言不對後語。」又如袁靜等《新兒女英雄傳》第二回︰「大水下決心發言，憋出一身汗，前言不搭後語，結結巴巴的說了一潑灘。」（李明權）
- 前緣
- 「前世因緣」，又省作「前緣」。佛家認為，人與人之間的交往，都是過去世中結下的緣分，故稱。如《紅樓夢》第八八回︰「卻是除了老太太，別的也伏侍不來，不曉得前世什麼緣分兒！」民間又有一種傳說認為，婚姻大事是前生就注定的，如西湖花神廟楹聯云︰「願天下有情人，都成了眷屬；是前生注定事，莫錯過姻緣。」前緣又特指男女間的緣分。如唐･李商隱《雜纂･隔壁聞語》︰「新娶婦卻道是前緣，必是丑。」又如《初刻拍案驚奇》卷一︰「我等與郎君輩原無前緣，故此先來告別。」（李明權）
- 迷頭認影
- 這是《楞嚴經》里所說的寶羅城狂人演若達多的一則故事。故事的大意是︰演若達多是個從來不愛梳洗的人，蓬頭垢面。古代沒有鏡子，他也無法認識自己的面目。一天，他口渴了，走到河邊喝水，河水清澈見底，當他俯下身子的時候，看見水里有一蓬頭垢面、猙獰可怕的影像，演若達多轉身就跑，逢人便說︰河里有一鬼魅，是如何如何的形象。他哪里知道，水里的「鬼魅」便是他自己的「尊容」。故事用以比喻迷失本性，不見自己的本來面目。《五燈會元･泐潭洪英禪師》說︰「諸祖相繼，至于達摩西來，直指人心，見性成佛，不立文字語言，豈不是先聖方便之道？自是當人不信，卻自迷頭認影，奔逐狂途，致使，流浪生死。」同書卷六說︰「不識家珍，迷頭認影。」後來用「迷頭認影」形容十分糊涂。（無名氏）
- 活佛
- 我國藏傳佛教名詞。藏語稱為「朱古」，意思是化佛示現的肉身。通常稱大喇嘛圓寂後根據轉世制度取得寺廟首領地位的繼承人為活佛。始于十三世紀的噶舉派噶瑪噶舉的噶瑪拔希。活佛的名字前面，一般應加上寺院或家廟的名字，如東嘎寺的活佛洛桑赤烈，全稱叫做「東嘎･洛桑赤烈」；又如多吉才仁當了熱振寺的活佛後，他的名字便是「熱振･多吉才仁」。對于有僧職的大喇嘛，人們日常簡稱或尊稱時，再不是他的名字，而是寺院稱號了。如「東嘎活佛」、「熱振活佛」等。凡活佛圓寂後，寺院上層通過佔卜等儀式，尋覓活佛圓寂的同時出生的若干嬰童，從中選定一個「靈童」作為他的轉世，迎入寺中繼承其宗教地位。（無名氏）
- 活潑潑
- 是禪宗的熟語，大致反映出禪宗如下的特色︰首先是與自心相契合，所謂「直指人心，明心見性」。其次是與生動具體的現實生活「打成一片」，所謂「目擊道存，觸事而真」。再次是機鋒往來，「如擊石火，似閃電光」。正如《大慧禪師語錄》卷十九所說︰「不用安排，不假造作，自然活潑潑地，常露現前。正當恁麼時，方始契得一宿覺。所謂不見一法即如來，方得名為一宿覺。」後俗語中用活潑潑形容生動自然，充滿生機。如魯迅《二心集･<夏娃日記>小引》︰「幸而靠了作者的純熟的手腕，令人一時難以看出，仍不失為活潑潑地作品。」又如葉聖陶《搭班子》︰「活潑潑的春天，柔和而干淨，叫人仿佛墮入軟美的夢里。」亦指人活躍、機靈。如曹禺《日出》︰「見著陳白露，他的年紀，舉動，態度就突然變得又年輕，又活潑。」（李明權）
- 爛熟須菩提
- 須菩提，梵名Subuti，釋迦牟尼佛的十大弟子之一。他誕生時，家中空乏貧窮，故取名須菩提，意為「空生」。他受父母的影響，出家常隨佛陀。須菩提在祗園精舍等處恭听佛說《金剛經》、《般若經》等，證悟一切事物皆是因緣生滅、空無自性之理，不再分別執著，霍然解脫。在佛陀的弟子中，須菩提被稱為「解空第一」。《金剛經》、《心經》是佛陀對須菩提所說的「空經」，里面多次出現須菩提的名字。這兩部經是佛教徒經常念誦的經典。把這兩部經念得又熟又快，就常听到「須菩提……」、「須菩提……」。因此，俗有「爛熟須菩提」之說，意思是對某本書讀得滾瓜爛熟，十分熟悉。如《何典》第五回︰「及至活死人進了學堂門，卻是出調的聰明，不消幾時，把牽鑽鬼讀了數年還半生半熟的書，他都讀得爛熟須菩提，顛倒也背得出。」（李明權）
- 覺悟
- 覺，梵語菩提Bodhi，鳩摩羅什譯作「道」，玄奘譯作「覺」。「覺」有覺察、覺悟兩層意思︰覺察即察知惡事，覺悟即開悟智慧。佛家說︰會得真理以開真智為「覺悟」。隋･慧遠《大乘義章》卷二十︰「覺察名覺，如人覺賊；覺悟名覺，如人睡寤。」同書又說︰「既能自覺，復能覺他，覺行圓滿，故名為佛。道言自覺，簡異凡夫，云言覺他，明異二乘，覺行究滿，彰異菩薩，是故獨此偏名佛矣。」中國先秦原有「覺悟」一詞，見《荀子･成相》︰「不覺悟，不知苦，迷惑失指易上下。」意為醒悟。然而此詞廣泛流行，乃在佛教傳入以後。《隋書･經籍志》載，釋迦「舍太子位，出家學道，勤行增進，覺悟一切種智，而謂之佛。」所謂「佛」，就是完全、徹底的覺悟者。後謂認識以前的錯誤為「覺悟」。如魯迅《而已集･革命時代的文學》︰「至于富于反抗性，蘊有力量的民族，因為叫苦沒用，他便覺悟起來，由哀音而變為怒吼。」今常指政治方面的認識水平。如︰政治覺悟、革命覺悟。（李明權）
- 語錄
- 自唐武宗滅佛，佛教經論大量毀壞，佛教徒遁跡山林，使不立文字、教外別傳的禪宗得以延續下來。禪宗祖師為了方便學人，接引後學，不事華藻，以俗談平話宣揚深奧的佛理，侍者及門徒隨而筆錄成文，以便俚俗。因所用多為口語，故延稱語錄。它的特點是口語化，通俗化，以白話形式出現。最初多為抄本，輾轉傳閱。其後宋儒講學，師弟傳授，門人弟子記錄師說，也沿襲語錄名稱，語錄體裁逐漸盛行。如宋代釋道源禪師采訪諸方語錄集成《景德傳燈錄》三十卷等。這些《語錄》大都以白話敘述，廣為流傳，越來越接近口語化。「語錄」一詞在現代仍有使用，如《毛主席語錄》等。（無名氏）
- 神通廣大
- 「神通」就是變化莫測、自在無礙的作用。《大乘義章》卷二十解釋道︰「神通者，就名彰名。所為神異，目之為神；作用無擁，謂之為通。」通力或從宿業而來，稱為業通；或從後天修得，稱為修通。佛家主張從禪定和智慧中開發神通之力。《大莊嚴經･成正覺品》說︰「如來于菩提樹下，初成正果，現佛神通，游戲自在。」《大智度論》卷九四謂︰「若菩薩離神通，不能饒益眾生。」可以說，神通的唯一正當目的，就是「饒益眾生」，否則，就是邪因，將受惡果。如提婆達多為求供養之利而學神通，繼而我慢貢高，破壞僧團，毒害佛陀，受到地獄報應，便是一例。佛教把神通分為六種。前五種是︰身通、天眼通、天耳通、他心通和宿命通。「五通」是凡夫可以修得的，不出輪回。佛教最重視第六「漏盡通」，即斷盡煩惱，脫離生死的通力。必須「六通」具足，才算完美，才能普渡眾生。後因以「神通廣大」泛指法力無邊、本領超越。如《二十年目睹之怪現狀》第十五回︰「我總不明白，他為甚麼這麼神通廣大，怎樣知道是我看的卷？」（李明權）
- 退轉
- 佛教原有「不退轉」或「退轉」之說。「不退轉」謂精進佛法，不斷地增長功德善根，不再退失、轉變。如《無量壽經》卷上︰「聞我名字，不即得至不退轉者，不取正覺。」「不退轉」亦指經一大劫修行所達到的菩薩階位。反之「退轉」則指退失道心，減失道行。如南朝陳･徐陵《諫仁山深法師罷道書》︰「法師今若退轉，未必有一稱心，交失現前十種大利。」後俗語中指退回、轉頭。如魯迅《華蓋集･這個與那個》︰「如果偶有個不肯退轉，因而受害的，公論家便異口同聲，稱之曰傻子。」 （李明權）
- 既來佛會下，都是有緣人
- 謂在燒香、拜佛等佛事活動中相逢的人，都是有緣分的。也泛指相會的人都有緣分。如元･楊暹《西游記》第六本第二一出︰「要經文，準備的貝葉全新，著東土開發群迷度萬民，不枉了孫行者驅弛受窘，豬八戒奔波逃遁。恁既來佛會下，則恁這班兒都是有緣人。」又如《西游記》第三六回︰「你不濟事。但是和尚，即與我們一般。常言道︰既在佛會下，都是有緣人。你且坐，等我進去看看。」（李明權）
- 既到靈山，豈可不朝我佛
- 靈山，即靈鷲山，又稱鷲峰。山形如鷲，故名。在古印度摩竭陀國王舍城東北。佛教認為，靈山是釋迦牟尼佛報身淨土。釋迦牟尼佛曾在靈山舉行法會，宣說《妙法蓮華經》。我佛，指教主釋迦牟尼佛。「既到靈山，豈可不朝我佛」，謂到了靈山淨土，就應該朝拜佛祖。比喻到了一個地方，不能不去拜見主人。如《兒女英雄傳》第十五回︰「到了那里，才知他就住在吾兄的寶莊上。我想，既到靈山，豈可不朝我佛？倒把打听華忠消息這樁事擱起，逕投寶莊，拜識尊顏。」（李明權）
- 降魔
- 指釋迦牟尼成道的八個過程之一。釋迦牟尼成道前夕，端坐在菩提樹下的金剛座上，思維正理。此時，有個欲界的天魔，名叫魔波旬，先派了三個魔女用種種媚態去迷惑釋迦。釋迦用神通力，讓三個魔女都變成了面皺發白的老嫗。天魔憤怒，親自率領魔軍進行威嚇。釋迦不為所動，義正辭嚴。只听得一聲巨響，天魔應聲倒地，魔軍都一齊俯伏地上。（見《佛本行集經》卷二八）《維摩詰經･佛國品》︰「始在佛樹（菩提樹）力降魔，得甘露滅覺道成。」即指釋迦降魔事。後來《西游記》等神魔小說中有關降伏妖的故事，都受了佛經的影響。此外，「魔」不但指具體的魔王，也泛指一切擾亂身心、妨礙修行的意念和行為等。用智慧、禪定、戒律去制伏妄念和惡事等，也可以稱為降魔。如元･王惲《番禺杖》詩云︰「笑揮堪解虎，靜倚可降魔。」（李明權）
- 勇猛精進
- 「精進」一詞，是梵語毗梨耶（Virya）的意譯，有時也譯為「勤」，意為勤修佛法，即毫不懈怠地修善止惡，利益眾生。菩薩「六度」大行中，有「精進」一事，至為重要。如《維摩詰經･佛國品》謂︰「精進是菩薩淨土。」隋･江總《攝山棲霞寺碑》亦謂︰「六和精進，十會允諧。」又《成唯識論》卷六指出︰精進以「勇悍為性」，因此，經中亦作「勇猛精進」。如《無量壽經》卷上︰「勇猛精進，志願無。」又如《大般若經》中有精進菩薩，名「善勇猛」，後來，以精進、勇猛精進泛指刻苦學習，不斷進步。如《朱子語類》卷四三︰「善人只循循自守，據見定，不會勇猛精進。」（李明權）
- 結習
- 積久而難改的習慣，稱為「積習」，多含貶義。例如︰他抽煙幾十年，真是積習難改了。「結習」源于佛經，意為煩惱和習氣。「結」有系縛的意思，謂眾生被煩惱所系縛，不能離開生死的「苦海」。「習」，指習氣，也就是煩惱（結）的余習。一般地說，「結」的程度較重，「習」的程度較輕。然而，「習」比「結」更難以清除。比如說，馬桶中的糞便較易清除，而桶中的臭氣卻難以除去。《維摩詰經･觀眾生品》載︰維摩詰丈室中有天女散花。天花飛到菩薩們的身上，紛紛墜地；然而踫到大弟子們的身上，卻粘附不去。天女指出，「結習未盡，華（花）著身耳；結習盡者，華不著也。」菩薩們沒有「結習」，故沒有「執著」，因此「華不著也」。又如南朝梁･沈約《內典序》︰「結習紛論，一隨理悟」。（李明權）
- 祝願
- 指僧人于受食等之際，以唱誦或敘述咒語的方式為眾生祈願。又作咒願。據《十誦律》卷四一載，古代印度婆羅門于受食畢，為施主咒願贊嘆，後釋尊沿用此法為沙門之制。《盂蘭盆經》曰︰「時佛敕十方眾僧，皆先為施主家咒願。願七世父母，行禪定意，然後受食。」後佛教通常將祝願為食時祝願與法會祝願。《增一阿含經》卷二九謂，依咒願之功德可得六德，即施主與施物能各得三種成就。中國古代向神禱告，以求實現自己的願望，也叫祝願。如漢･焦贛《易林･小過之渙》︰「求玉獲石，非心所欲，祝願不得。」佛教傳入中國後，用咒願心表示祝願，祝願和咒願遂相互通用，並廣泛流行。後一般指表示良好的願望。如巴金《永遠向他學習》︰「走出醫院的時候，我們衷心祝願郭老早日恢復健康。」（吳明）
- 頑石點頭
- 喻說理透徹，使悟性全無的人也心服。頑石即指無知覺的石頭。全句應為「生公說法，頑石點頭」。生公指晉末義學高僧竺道生，他為鳩摩羅什的高足，悟解非凡。當時《涅槃經》只部分譯出，傳入南方，其中說除一闡提（斷絕善根的人）外皆有佛性。道生則堅持認為「一闡提人皆得成佛」，遂被守舊者目為邪說，擯出僧團。道生因入今蘇州虎丘山，傳說他曾聚石為徒，講《涅槃經》，說到一闡提有佛性，群石皆為點頭（見《佛祖統紀》卷二十六、三十六）。現在虎丘山尚有「生公說法台」和「點頭石」。以後全部《涅槃經》傳到南京，其中果然說「一闡提人有佛性」，大眾這才佩服他的卓越見識。于是頑石點頭的傳說便不脛而走。後來以此形容說理透徹，使人不得不心服。《五燈會元》卷十七︰「何故雙眉本來自橫，鼻孔本來自直？直饒說得天花亂墜，頑石點頭。」梁啟超《新中國未來記》第三回︰「哥哥，你請拿至誠去感動他波，只怕把泰山頑石說到點頭還容易些哩！」（常正）
- 惡口傷人
- 佛教把言辭粗野，惡從口生，稱為「惡口」。並把惡口列為「十惡」（殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語、貪、嗔、痴）之一。《法華經･常不輕菩薩品》︰「若有惡口罵詈誹謗，獲大罪報」。《地持論》︰「惡口之罪，亦令眾生，墮三惡道」（地獄、餓鬼、畜生）。故俗有「十惡不赦」之說。佛教對惡口罵詈惱人之言，是最所禁戒的；提倡以愛語、善語與人交談。如《行事抄》說︰「凡有所說，當說善語，不應惡語。」後來把用惡毒言語誹謗他人，使人的感情和人格受到傷害，叫做「惡口傷人」。（無名氏）
- 惡魔
- 佛典中常以佛與魔相對而區別正邪。「八相成道」中有「降魔」一項。《楞嚴經》卷九于示正說後常結言︰「作是說者，名為正說；若他說者，即魔王說。」魔即指人，亦指事。「魔有四種︰一者煩惱魔，二者陰魔，三者死魔，四者他化自在天子魔……復次，除諸法實相，余殘一切法盡名為魔，如諸煩惱結使、欲縛取纏、陰入界、魔王魔民、魔人，如是等盡名為魔。」（《大智度論》卷五）惡魔，如《圓覺經》言︰「汝善男子當護末世是修行者，無令惡魔及諸外道惱其身心，令生退屈。」魔集煩惱、障礙等一切惡法，故名惡魔。今以「惡魔」比喻十分凶惡的妖魔或人。如《西游記》第五十二回︰「遇著一個惡魔頭，名喚兕大王，神通廣大。」（禹振聲）
- 根性
- 人的本性和本質，俗語謂之「根性」。如茅盾《子夜》十一︰「他的希望，他的未盡磨滅的羞恥心，還有他的患得患失的根性，都在這一剎那間爆發。」「根性」源于佛家，謂眾生善惡的業力和習性。《輔行傳弘決》卷二指出︰「能生為根，數習為性。」意謂能產生善惡的力叫「根」，善惡的習氣叫「性」。如宋･蘇軾《勝相院經藏記》︰「凡見聞者，隨其根性，各有所得。」與「根性」相似的還有「根器」。佛教認為眾生根器有大小、高下、利鈍、善惡等區別。如唐･李華《潤州鶴林寺徑山大師碑銘》︰「群生根器，各各不同；唯最上乘，攝而歸一。」所謂「八萬四千法門」，就是根據眾生不同的根器而分別設立的。佛門主張觀人的根器而「對機說法」，做到有的放矢。（李明權）
- 真心
- 「真心」又叫做「本覺真心」、「無分別心」、「清淨心」，是不變易的，能現萬物。「真心」相對于「妄心」而言。「妄心」是妄生分別的污染之心。正果法師《禪宗大意》九指出︰「參禪觀心，主要是熄滅妄心，真心自現。」此說本于禪宗三祖僧璨的《信心銘》︰「不用求真，唯須息見。」這就是說，真心與妄心並不是兩個心，息妄即真，一如撥云見日。學佛者重視「觀心」的功夫，不會觀心，即無從了生脫死。正如《楞嚴經》所說︰「從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體。用諸妄想，此想不真，故有流轉。」佛教認為，「真心」是萬物的本源。《華嚴懸談》卷十九說︰「一切諸法，真心所現，如大海水，舉體成波，以一切法無非一心故。」明代妙葉《念佛直指》卷上指出，學佛者當「向自己不動真心中求」，讓心物「打成一片」。亦用「真心」指純潔善良之心。如元･楊景賢《劉行首》第四折︰「你本是唐朝宮眷，秉真心不染塵緣。」亦指誠心誠意。如曹禺《日出》第一幕︰「這是你的真心話，沒有一點意氣作用麼？」（李明權）
- 真空
- 《大般若經》卷五六七謂，般若波羅密多（大智慧到彼岸）「亦名真空，及一切智、一切相智不二法界」。常人見佛家多談「空」，便以為否定一切存在。這是一種誤解。其實，佛家要否定的只是妄心所生的妄相，並不否定一切事物現象。從這個意義上說，「真空」也就是「妙有」，所謂「真空不空，妙有非有」。學佛而未理解，偏執于「空」論，甚至于否定因果，便成了「頑空」。正如唐･慧能《壇經･般若品》所就︰「念念說空，不識真空」。佛家言「空」，是說事物都是由因緣相待而產生的，沒有獨立不變的「自性」，並不是否認事物的存在。清･王夫之指出，佛家「但見來無所從，去無所歸，遂謂性本真空，天地皆緣幻立」。今謂沒有空氣或只有極少量空氣處為「真空」，如謂真空管，真空包裝。亦引申指不受任何勢力侵佔、不受任何思想影響的地方。如冰心《晚晴集･從「五四」到「四五」》︰「一個人不是生活在真空里，生活的圈子無論多麼狹小，也總會受到周圍氣流的沖擊和激蕩。」（李明權）
- 真實
- 「真實」的反面是虛妄、虛假。與事實完全符合，沒有虛假的成分，稱為「真實」。如《心經》謂︰「般若波羅密多（意謂大智慧可達到解脫的彼岸）……能除一切苦，真實不虛。」佛教亦用「真實」指唯一不變、與萬法同一的本體。本體與變幻的現象相對而言，也稱「真如」、「法界」，在佛稱「法身」，在眾生稱「佛性」，在草木瓦石、山河大地稱「法性」。所謂「唯一真實，不可思議，名一真法界」（《三藏法數》）。又如清･吳偉業《贈願云師》︰「世法夢幻，唯出世大事，乃為真實。」後亦用真實表示真心實意。如明･李贄《復楊定見書》︰「蓋真實下問，欲以求益，非借此以要名，如世人之為也。」也指清楚真切。如明･馮惟敏《不伏老》第二折︰「且是眼花花的，怎生去看得真實。」又如楊朔《海市》︰「這真實的海市並非別處，就是長山列島。」（李明權）
- 真相
- 猶言本來面目。《洛陽伽藍記･修梵寺》︰「修梵寺有金剛，鳩鴿不入，鳥雀不棲，菩提達摩云『得其真相』。」俗用以指事物的真實情況。如︰真相畢露，真相大白。又如魯迅《且介亭雜文･關于新文字答問》︰「不過他們可以裝作懂得的樣子，來胡說八道欺騙不明真相的人。」（文賢）
- 真理
- 知識能與真實情況相符合，或不悖于邏輯法則，都可以稱為真理。在佛教顯教中，對于有為的事相而稱無為的真如（萬法之體）為「真理」。密教以有為的事相各攝持其體而不亂不雜謂之「理」，其法之本不生謂之「真」，也就是胎藏界的十界曼荼羅。唐･方干《游竹林寺》詩云︰「聞僧說真理，煩惱自然輕。」後來，真理一詞得到了普遍的應用。如︰真理面前人人平等。在我國藏族地區有「陽光之下陰影藏不住身；真理面前謬誤站不住腳」的諺語。蒙族有「鹽是咸的，但對菜肴不可少；真理是苦的，但對未來有益處」的俗諺。（無名氏）
- 真諦
- 「諦」是真實不虛的意思。事相對于世俗來說，真實不虛，理性對于聖者來說，真實不虛，所以都稱為「諦」。隋･智顗著《四教義》，其中引用《大智度論》說︰「諸佛依二諦為眾生說法。若不知二諦，則不知真佛法。」二諦︰一是俗諦，二是真諦。俗諦是俗事上的實義，真諦是真理上的實義。真、俗二諦廣泛涉及一切諸法，可用以說明事理深淺的不同涵義，因而諸佛皆依二諦為眾生說法，使之由淺入深，因事達理。如果不知二諦，就難以了解佛法所說的義門。真諦亦可泛指佛法，如唐･元稹《大雲寺》詩︰「真諦承知別，迷心尚有云。」後來真諦常見于一般言語中，表示真實的意義或道理。如說「得其真諦」，就表明對某一事物具備正確、深入的理解、認識。如魯迅《華蓋集續編》小引說︰「這里面所講的仍然並沒有宇宙的奧義和人生的真諦。」（禹振聲）
- 恩愛
- 于父母、夫妻間相互感恩溺愛之情，謂之恩愛。如《二十年目睹之怪現狀》︰「活活的把一對熱刺刺的恩愛夫妻拆開。」佛教提倡知恩報恩，教人報酬四恩（據《心地觀經》︰一父母恩，二眾生恩，三國王恩，四三寶恩）應盡心致力。佛教對于愛，基本的分為有污染和無污染二種。有污染即貪愛，如女色錢財等；無染污即信愛，如師長、父母等。佛教主張斷愛，但所斷的是有染污的貪愛。同時以斷除愛念為實踐佛法的基礎。《圓覺經》說︰「一切眾生，從無始際，由有種種恩愛貪欲，故有輪回。」又說︰「輪回愛為本。」《楞嚴經》卷四說︰「異見成僧，同見成愛」。又說︰「愛河枯干，永令斷絕」。《後漢書･襄楷傳》上說︰「浮屠（佛教僧徒）不三宿桑下，不欲久生恩愛。」這就是佛教徒把斷愛貫徹于日常生活中之一例。
- 圓成
- 謂圓滿成就。如《楞嚴經》卷一︰「發意圓成一切眾生無量功德。」明代理學家王陽明也借用這一詞語，其《傳習錄》卷上謂︰「只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成。」唯識宗把圓滿成就諸法功德的「實性」，稱為「圓成實性」。後俗語中用「圓成」，意為作成、辦妥。如《二刻拍案驚奇》卷二︰「他一心想慕娘子，諸物不愛，只求圓成好事。」（李明權）
- 圓滿
- 指不偏不倚，完滿無缺。天台宗稱為「圓教」，立有圓融、圓滿二義。《華嚴經》卷五十五說︰「爾時，如來知諸眾生應受化者，而為演說圓滿因緣修多羅。」又說︰「顯自在力，演說圓滿經。」依天台宗所說，十界三千一切法，條然具足，稱為「圓滿」。《輔行記》卷二之一說︰「圓名圓融圓滿義，又圓者全也。」《四教儀》卷一說︰「圓以不偏為義。」此外，一次佛事、法會順利結束，也稱為「圓滿」。後多用以形容事情完滿無缺，十分美滿。隋煬帝《與釋智書》︰「功德圓滿，使致荊巫。」《南史･梁武帝紀》︰「有神光，圓滿壇上，朱黃白雜色。」《宋史･天竺國傳》︰「福壽圓滿，壽命延長。」（純一）
- 圓融
- 佛家謂破除妄執，圓滿融通。「圓」指周遍，「融」指融通、融和。若就分別妄見而言，則宇宙萬有，光怪陸離，千差萬別；若就一切法本具的理性來說，則事、理萬法融通無礙，無二無別，猶如水與波，稱為圓融。《楞嚴經》謂︰「如來觀地水火風，本性圓融，周遍法界，湛然常住。」華嚴、天台二宗有關圓融名目很多，華嚴立「三種圓融」，天台談「圓融三諦」。又如唐･符載《廬山故女道士梁洞微石碣銘》︰「靈以靜生，境因圓融。」亦用以指文辭之周密暢達，如清･黃宗羲《與李杲堂陳介眉書》︰「以高旦中志銘中有兩語，欲弟易之，稍就圓融。」（純一）
- 圓通
- 智慧神通，圓融無礙，稱為「圓通」。據《三藏法數》解釋︰「性體周遍曰圓，妙用無礙曰通。乃一切眾生本有之心源，諸佛菩薩所證之聖境也。」《楞嚴經》中介紹了二十五位大士「一門深入」、各證「圓通」之事，至觀世音菩薩「耳根圓通」為止。因此，觀世音菩薩又稱「圓通大士」。如宋･沈遼《奉贈行師參慎禪師》詩︰「觀音二十五圓通，止在禪師一指中。」俗語中用以指通達事理，處世靈活。如《梁書･處士傳･陶弘景》︰「弘景為人，圓通謹慎。」也指圓滑世故，含貶義。如《二十年目睹之怪現狀》第三回︰「這撫台是個極圓通的人，雖然疑心他，卻不肯去盤問他。」（李明權）
- 造口孽
- 「口業」是身、口、意三業之一，在「十不善業」中佔了四項︰妄言、惡口、兩舌和綺語。這表明，舌根難得清淨，嘴巴是最容易造口孽的。「口業」寫作「口孽」，在俗文學中較多見。如《紅樓夢》第一二○回︰「崔鶯、蘇小，無非仙子塵心；宋玉相如，大是文人口孽。」此處口孽，指風月、男女等事，屬于綺語。再舉兩個現代的例子︰沙汀《在其香居茶館里》︰「因為他形容得太惡俗了，俞視學插嘴道︰『少造點口孽呵，有道理講得清的。』」又如張天翼《脊背與奶子》︰「『是不是他野老公那里？』『唔，還生了一個女兒哩，』低聲說。仿佛一說得大點兒就造了口孽似的。」（李明權）
- 稱心如意
- 如意，梵語阿那律Aniruddha的音譯，即爪杖，是出家僧侶百一用具之一。柄端作手指形，替手不能到之處搔癢，所以名為如意。又有柄端作「心」字形的，如《釋氏要覽》卷中說︰「『如意』之制，蓋心之表也；故菩薩皆執之，狀如云葉，如此方篆書『心』字故。」同書又說︰「今講僧尚執之，多私記節文祝詞于柄，備于勿忘，要時手執目對，如人之意，故名如意」。這一種如意，即如舊時官吏的手版備于遺忘的笏子。但佛家還有如意杖、如意珠、如意輪等不同名詞和用具。近代多以玉石制作，長一二尺，柄端作「芝」形、或「云」形以供玩賞，取其名為吉祥，又稱吉祥如意。今以「稱心滿意」謂心滿意足，如願以償。（常正）
- 修行
- 含有實行、修養、實踐之意。宗教生活中欲實現生活上之統制、調節、規定等則必須藉修行以完成之。宗教本來就有信仰與修行雙重要求。以佛教而言，行者自身欲實現佛陀體驗之境界，而專心精研修養，故特別重視修行方面，亦因而發展成為詳細之戒律條文、生活規範與精神之修養方法。俗語中將修行當作做好事，如認為舊時官廳中權力大容易做好事救人，故有「公門里面好修行」之說。明･葉憲祖《金鎖記》︰「禁長哥呀！自古道公門里面好修行。」《野叟曝言》中獄官見文素臣查出隋氏被女禁虐待，跪地求告道︰「公門中好修行，望老爺高抬貴手。」（李君岡）
- 借花獻佛
- 佛說法時，諸天散花。佛國淨土也有晝夜雨花的祥瑞。釋迦佛涅槃時，大眾持香花、寶幢等供養。以獻花、焚香禮敬佛等三寶，稱為「香花供養」，是佛門習見的儀規。「借花獻佛」典出《過去現在因果經》卷一。釋迦佛過去世為善慧仙人，聞普光佛出世，欲覓名花供養。遇一位青衣，密持七枝蓮花而過，蓮花感善慧之誠，踴出瓶外，青衣大驚。善慧「為欲成就一切種智，度脫無量眾生」，願以五百錢購取五枝蓮花。青衣見其誠心，即以五花相贈，願結生死之緣，又「請寄二花以獻佛前，使我生死不失此願」。善慧旋至普光佛所，「即散五睫，皆住空中，化成台；後散二睫，亦止空中，夾佛兩邊」。普光佛懸記善慧當來作佛，號釋迦牟尼。後因以「借花獻佛」比喻借別人之物去做人情。如元･蕭德祥《殺狗勸夫》楔子︰「既然哥哥有酒，我們借花獻佛，與哥哥上壽咱！」（李明權）
- 臭皮囊
- 「皮囊」又稱「革囊」，就是皮革制成的袋子，比喻人身。「臭皮囊」這句俗語源于較早譯出的《四十二章經》︰「天神獻玉女于佛，欲以試佛意、觀佛道。佛言︰革囊眾穢，爾來何為！以可誑俗，難動六通。去，吾不用爾。天神愈敬佛，因問道意。佛為解釋，即得須陀洹（小乘初果）。」佛把天仙美女視為盛滿污穢之物的皮袋子，這叫做「不淨觀」，專用以破除淫欲。明･屠隆《曇花記･超度沉迷》︰「任他天女，覷為革囊；豈放摩登，毀吾戒體。」即為直用此典。佛教還認為，人身是地水火風「四大」假合而成的，虛幻不實，污穢不淨，不值得貪戀，故喻之為「臭皮囊」。（可參見隋･智顗《禪波羅密次第法門》卷二。）俗語中應用例如《紅樓夢》第八回︰「失去幽靈真境界，幻來新舊臭皮囊。」亦可作「臭皮袋」。如清･王世《池北偶談･談異四･善慶庵老僧》︰「（老僧）遂升座而寂，壁間留偈云︰者個臭皮袋，撇下無掛礙。洪爐烈焰中，明月清風在。」（李明權）
- 鬼家活計
- 指非正道的邪僻行徑，見于《大慧宗杲禪語錄》。卷二十說︰「今時學道人，不問僧俗，皆有二種大病。一種多學言句，于言句中作奇特想。一種不能見月亡指，于言句悟入。而聞說佛法禪道不在言句上，便盡撥棄，一向閉眉合眼，做死模樣，謂之靜坐，觀心默照。更以此邪見誘，引無識庸流曰︰靜得一日，便是一日功夫。苦哉，殊不知盡是鬼家活計。去得此二種大病，始有參學份。」俗語中類似者有「鬼魅伎倆」，比喻用心險惡、暗中傷人的手段。如《歧路燈》第九五回︰「這些衙役鬼魅伎倆，千人一狀，原也不必掛齒。」（李明權）
- 鑽故紙
- 用以諷刺那些一味死讀古書而不知融會貫通的人。原意是諷刺死讀經典而不能解悟的僧人。「故紙」，指古書舊藉。如清･黃遵憲《雜感》詩︰「俗儒好尊古，日日故紙研。」大量的古書舊藉，便稱為「故紙堆」。如聞一多《給臧克家先生書》三︰「在你所常詛咒的那故紙堆內討生活的人原不止一種。」一心鑽研古書，謂之「鑽故紙」。如宋･楊萬里《題唐德明建一齋》詩︰「平生刺頭鑽故紙，晚知此道無多子」。「鑽故紙」出于唐代百丈懷海禪師的弟子神贊。《五燈會元》卷四記載︰其師一日在窗下讀經，蜂子鑽窗紙欲出。神贊見了便嘆道︰「世界如許廣闊不肯出，鑽他故紙驢年去！」還做了一首偈子︰「空門不肯出，投窗也大痴；百年鑽故紙，何日出頭時？」（李明權）
- 鐵樹開花
- 鐵樹，也叫蘇鐵，熱帶一種常綠喬木，多年開花一次。比喻極難實現的事情或非常罕見的事物。宋･普濟《五燈會元》卷二十《焦山師體禪師》︰「鐵樹開花，雄雞生卵，七十二年，搖籃繩斷。」俗諺喻事難成叫鐵樹開花，言鐵質樹木不能開花，無開花結果之事。宋･圜悟《碧岩錄》四十則垂示曰︰「休去歇去，鐵樹開花。」《續傳燈錄》三一︰「淳熙乙亥八月朔出微疾，……逮夜半，書偈辭眾曰︰『鐵樹開花』。」《種電鈔》注釋︰「宗師家到大休歇處，領鐵樹花開劫外春，不是盡細識人爭得如此乎？」（純一）
- 愛河
- 愛欲浸染人心，使人溺沒而不能自拔，故喻為「愛河」。如《華嚴經》卷二六所說︰「隨生死流，入大愛河。」又如《楞嚴經》卷四說︰「愛河干枯，令汝解脫。」「愛」在佛教中一般用為貶義，如隋･慧遠《大乘義章》卷五所下的定義︰「貪染名愛。」佛家主張平等清淨的「慈」而擯棄自私污染的「愛」。世俗之「愛」以男女間的情欲為基礎，故《圓覺經》指出︰「輪回，愛為根本。」當然，愛國、愛父母、愛師長等，佛家也認為是正當的，只是一般不用「愛」這個詞去表達而已。後用「愛河」指情欲，愛情。如明･陳汝元《金蓮記･媒合》︰「一個溺愛河而罔顧，只圖暮樂朝歡；一個沉宦海而久迷，空自南奔北走。」又如巴金《滅亡》第四章︰「他又沉到愛河里面了。」（李明權）
- 逢場作戲
- 原指游方藝人遇到合適的場地，就開台表演。後來以「逢場作戲」一詞，用為隨意應酬，湊熱鬧的意思。宋･道原《景德傳燈錄･江西道一禪師》︰「鄧隱峰辭師。師云︰『什麼處去？』對曰︰『石頭去。』師云︰『石頭路滑。』對曰︰『竿木隨身，逢場作戲。』」又《五燈會元･泐潭洪英禪師》︰「僧問︰『逢場作戲時如何？』師曰︰『紅爐爆出鐵烏龜。』」宋･蘇軾《南柯子》詞︰「借君拍板與門槌，我也逢場作戲莫相疑。」（寬忍）
- 高僧
- 對德行崇高的僧人的尊稱。與「名僧」相對而言。南朝梁･慧皎首創《高僧傳》，其《序錄》認為︰僧「若實行潛光，則高而不名；寡德適時，則名而不高」。他所撰《高僧傳》專取前者。按高僧德業分為十類︰一譯經，二義解，三神異，四習禪，五明律，六忘身，七誦經，八興福，九經師，十唱導。在每一方面做出成績或突出者皆稱為「高僧」。唐･劉長卿《寄靈一上人》有句云︰「高僧本姓竺，開士舊名林」。唐･韓愈《廣宣上人頻見過詩》也說︰「久慚朝士無裨補，空慚高僧數往來。」這都是對有道德的高僧的贊嘆。（無名氏）
- 諸天
- 佛寺中的護法天神像，通常供奉在大雄寶殿的東西兩壁間。據《金光明經･鬼神品》說，有「二十諸天」，依次為︰功德天、辯才天、大梵天、帝釋天、東方持國天王、南方增長天王、四方廣目天王、北方多聞天王、日天、月天、金剛密跡力士、摩醯首羅天、散脂大將、韋馱天、堅牢地神、菩提樹神、鬼子母、摩利支天、婆羯羅龍王、閻摩羅王。後又增入道教四神緊那羅王、紫微大帝、東岳大帝和雷神，為「二十四天」。如今，在南方佛寺中多有「齋天」的儀式。如清･李斗《揚州畫舫錄･新城北錄中》︰「造鐵塔高丈許，仿正覺寺式，結塔頂，黃綠琉璃寶珠，塔燈、復盂、仰盂，諸天、韋馱、四門佛像皆合。」（李明權）
- 病鬼踫著閻羅王
- 病鬼，指病入膏肓，形容可怕的人。閻羅王，指地獄之主。「病鬼踫著閻羅王」，指必死無疑，毫無生還的可能。如《宋史演義》第五一回︰「（耶律乙辛）陰與宮婢單登等定謀，誣後與伶官趙惟一私通。洪基不辨真偽，即將趙惟一系獄，囑耶律乙辛審問。病鬼踫著閻羅王，還有什麼希望？」（李明權）
- 煩惱
- 梵語Klesa的意譯。據《大智度論》卷七解釋︰「煩惱者，能令心煩能作惱故，名為煩惱。」唐･窺基《成唯識論述記》卷一解釋︰「煩是擾義，惱是亂義；擾亂有情（眾生），故名煩惱。」經上關于「煩惱」的分類、解說很多，如根本煩惱、隨煩惱、分別煩惱、俱生煩惱等。最主要的煩惱，即貪、嗔、痴「三毒」。南朝梁･寶志《大乘贊》認為︰「但無一切希求，煩惱自然消落。」後因以泛指憂愁苦悶，心緒不寧。如《京本通俗小說･志誠張主管》︰「我恁地一個人，許多房奩，卻嫁一個白須老兒，好不生煩惱！」又如聞一多《紅燭･時間底教訓》詩︰「昨日的煩惱去了，今日底還沒來呢！」（李明權）
- 燒頭香
- 「燒頭香」又叫做「燒頭爐香」。這是一種民間的風俗，拜佛、敬神等都有。謂信徒趕早到寺、觀或神祠，爭上第一爐香，以示虔誠。此風俗由來已久，在宋代已盛行。宋･孟元老《東京夢華錄･六月六日崔府君生日》︰「二十四日，州西灌口二郎生日，最為繁盛……夜五更爭燒頭爐香，有在廟止宿，夜半起以爭先者。」又如清･袁枚《子不語･燒頭香》︰「凡世俗神前燒香者，以侵早第一枝為頭香，至第二枝便不敬。有山陰沈姓者，必欲到城隍廟燒頭香，屢起早往，則已有人先燒矣，悶悶不樂。」又如清･俞樾《茶香室叢鈔》卷十五︰「（韓元英）遣一親信僕持香往岱岳祈謝，謂曰︰『聖帝惟享頭爐香。』……按此知世俗有燒頭香之說，由來久矣。」（李明權）
- 差別
- 事物的差異、不同，稱為「差別」。如曹禺《日出》第四幕︰「頭等貨、三等貨，都是這麼一說，差別倒是很有限。」有時也作「區別」解釋。如清･姚鼐《讀司馬法六韜》︰「余常謂周秦以降，文辭高下，差別頗易。」此詞出于佛經。《百喻經･人謂故屋中有惡鬼喻》︰「然諸眾生橫計是非，強生爭訟，如彼二人等無差別。」然而，在佛學上，「差別」主要是針對「平等」而言的，指的是在現象上，一事物區別于其他事物的「自相」。佛教認為，世間種種差別相都是由眾生「業力」的不同而造成的。如《俱舍論》卷十三謂︰「有情世間及器世間各多差別，如是差別由誰而生？……但是有情（眾生）業差別起。」也可以說，差別是妄念的反映。《華嚴妄盡還源觀》指出︰「是心即攝世間出世間法，即是一法界大總相法門體，唯依妄念而有差別。若離妄念，唯一真如。」舍離差別之見，才能達到開悟的境界。比如說，佛菩薩渡眾生，本著「無緣大慈，同體大悲」；對于或人或畜、或怨或親，都是一視同仁的。又如真正實行「布施」的，要做到不見己、不見人、不見能施物，也是一種平等觀。說到底，「心佛眾生，三無差別」，一切平等。當然，所謂「平等」，並不是抹煞現象上的種種差別，而是不去執著這種差別。今在一些文章中會經常用到，如消滅三大差別（即工農差別、城鄉差別、腦力勞動和體力勞動的差別）；又如馬克思主義認為只有消滅階級和階級差別，才能實現真正的實質上的平等。（李明權）
- 粉身碎骨
- 其意原指為求佛法而不惜生命，《大品般若經･菩薩陀波侖品》說，有一菩薩在求法時，「自恨無供世尊者，忽遇城中豪富長者不安，欲人骨髓合藥，即時敲骨出髓，賣與長者，以所得金，買種種花香供養于佛。」唐･玄覺《證道歌》亦說︰「粉身碎骨未足酬，一句了然超百億。」後轉變為忠貞于某一事業或某一人物。唐･顏真卿《馮翊太守上表謝》有「誓當粉身碎骨，少酬萬一」；北宋･蘇《為兄軾下獄上書》有「洗心改過，粉骨報效」句；明･于謙《石灰詩》︰「千錘百鑿出深山，烈火焚燒若等閑，粉身碎骨渾不怕，要留清白在人間。」更是膾炙人口。（純一）
- 涅槃
- 涅槃，梵語nirvana的音譯，意為「滅度」、「寂滅」等。或從梵語Parinivana意譯為「圓寂」。「涅槃」是佛家修證的最高境界。簡單地說，「涅槃」就是經過修道，能夠徹底地斷除煩惱，具備一切功德，超脫生死輪回，入于「不生不滅」。如《涅槃經》卷四所說︰「滅諸煩惱，名為涅槃；離諸有（指生死）者，乃為涅槃。」又如《魏書･釋老志》所說︰「涅槃譯云滅度，或言常樂我淨，明無遷謝及諸苦累也。」後稱僧人逝世為涅槃、圓寂。在文學中運用如郭沫若賦有長詩《鳳凰涅槃》，借用佛語「涅槃」，謂鳳凰經過烈火的鍛煉而獲得新生。又如徐遲《火中的鳳凰》謂︰「這是一只火中的鳳凰，一只新生的鳳凰，它在大火之中涅槃，卻又從灰燼里新生。」（李明權）
- 浩劫
- 「劫」是「劫波」Kalpa的音略，意譯為「大時」，即不能用年數來計算的宏觀時間概念。佛教中關于「劫」的說法較多，如小劫、中劫、大劫、阿僧祗劫、磐石劫等。經中說，用一件輕軟的天衣，每隔三年去拂拭一次方廣數十里的磐石，直到此石銷盡，謂一「小劫」。（見《瓔珞經･佛母品》）而「八十小劫，名一大劫」。（《法苑珠林》卷三）「阿僧祗」，梵語asankhya，意為無數。「阿僧祗劫」，猶言無數劫。據說從初發心到成佛要經過「三大阿僧祗劫」，簡直遙遙無期。然而，《華嚴經･梵行品》又說︰「不可說劫與一念平等。」表明佛教認為時間的長短是「唯心」所變的。經中又說，一大劫中包括世界「成、住、壞、空」四個階段，「劫」的時間概念由此引申到空間範疇。詞語中的「浩劫」、「劫難」等，都是兼有時空雙重意義的。在俗語中「浩劫」有兩個意義︰一指深重的災難。如郭沫若《北上紀行》詩︰「兩番罹浩劫，一旦掃沉陰」。又如《花城》1981年第2期︰「經歷了『文化大革命』這樣一場浩劫，他們的頭腦要復雜得多。」一指及其漫長的時間。如《兒女英雄傳》第二九回︰「此時何玉鳳的遭際真算是千古第一個樂人，來享浩劫第一樁快事。」又如豐子愷《緣緣堂隨筆･阿難》︰「數千萬光年中的七尺之軀，與無窮的浩劫中的數十年，叫做『人生』。」佛經上說，世界經歷一次從形成到毀滅（成、住、壞、空）稱為「一大劫」。「一大劫」也就是「浩劫」，「浩劫」既是漫長的時間，又包含有驚心動魄的大、小「三災」。（李明權）
- 海闊天空
- 宋･阮閱《詩話總龜前集》卷三十引《古今詩話》謂︰唐代大歷年間，禪僧元覽在竹上題詩︰「大海從魚躍，長空任鳥飛。」這句詩表達出禪僧自由自在的廣闊胸襟和活潑潑的禪機。後改變為「海闊憑魚躍，天空任鳥飛」，比喻可以充分自由地行動，或無拘無束地施展才能。如《西游記》第八四回︰「老菩薩，古人云︰海闊憑魚躍，天空任鳥飛。怎麼西進便沒路了？」又如于逢《金沙洲》第三部九︰「啊！海闊任魚躍，天空任鳥飛，誰還願意待在一個村子里呢！」亦縮為「海闊天空」。如清･蔣士銓《一片石･宴閣》︰「共記滕王閣下時，海闊天空任所之。」今亦比喻話說得漫無邊際。如夏衍《上海屋檐下》第一幕︰「過一會兒姓林的走過來，話又會講不完啦，海闊天空的。」（李明權）
- 海潮音
- 海潮聲勢雄壯，漲落有時，常用來比喻佛、菩薩應時對機的說法。如《楞嚴經》卷二說︰「佛興慈悲，哀憫阿難及諸大眾，發海潮音，便告諸善男子。」「海潮音」也可以專指觀世音菩薩的「法音」。《法華經･普門品》說︰「妙音觀世音，梵音海潮音，勝彼世間音。」中國佛教界把浙江普陀山視為「觀音道場」。普陀山是個海島，島上有潮音洞，傳為觀世音菩薩現身說法之處。此外，「海潮音」又指唱贊誦經之聲。如唐･劉長卿《送少微上人游天台》詩︰「秋夜聞清梵，余音逐海潮。」唱贊誦經之聲抑揚起伏，稱為「梵唄」，源于印度的法曲。以海潮比況梵唄，十分形象。（李明權）
- 流通
- 語本于《最勝王經》卷三︰「安穩豐樂，正法流通。」比喻佛法暢通無阻。《十地義記》卷一︰「傳布名流，無壅曰通。」多指傳布教法，使其流暢而無阻塞。佛經中最後一部分稱「流通分「，寺院中出售佛教用品的處所稱「法物流通處」。俗語中亦以指在商品經濟條件下社會再生產過程的一個環節。如瞿秋白《赤都心史》五︰「經濟市場的流通原來這樣。」（文賢）
- 家賊難防
- 本為禪語，見《五燈會元･梁山緣觀禪師》︰「問︰家賊難防時如何？師曰︰識得不為冤。」按佛教以色、聲、香等「六塵」為「外六賊」，以眼、耳、鼻等「六根」為「內六賊」。家賊即指內六賊而言，謂六根的貪欲。如《雜阿含經》卷四三謂︰「內有六賊，隨逐伺汝，得便當殺，汝當防護……內六賊者，譬六愛欲。」六根以其內在的貪欲，追逐聲色等塵染，劫掠人本性中的善法，故稱「家賊難防」。後因以指家庭內部的小偷或內奸最難防範。如清･李漁《鳳求凰･悟奸》︰「這等看起來，真個是家賊難防，連星相醫卜的話都是他教導的了？」（李明權）
- 冥司
- 一般指地獄、陰間。如《敦煌變文集･妙法蓮華經變文》︰「生前不曾修移，寺墮阿毗地獄，永屬冥司，長受苦毒。」又如清･蒲松齡《聊齋志異･章阿端》︰「君誠多情，妾當竭力，然聞投生有地矣，不知尚在冥司否？」也指陰間、地獄的主司。如清･袁枚《新齊諧･唐配滄》︰「冥司念我居官清正，敕為武昌府城隍。」（李明權）
- 逍遙自在
- 意指無拘無束，自由自在。《五燈會元》卷十八《性空妙普庵主》載妙普自祭文有「四十二臘，逍遙自在，逢人則喜，見佛不拜」之語，此語後被廣泛應用。《元曲選･張生煮海》︰「海東一片暈紅霞，三島齊開爛漫花。秀出紫芝延壽算，逍遙自在樂仙家。」《警世通言》卷第二︰「這首《西江月》詞，是個勸世之言，要人割斷迷情，逍遙自在。」《紅樓夢》第四十六回︰「平兒听說，照樣傳給婆子們，便逍遙自在的園子里來。」《兒女英雄傳》第十回︰「趁著那斜月殘星，護送著一行人，逍遙自在的，竟自投東去了。」（參見「自由自在」條）（純一）
- 菩薩
- 佛教指上求佛法，下化眾生的聖者。在「三乘」中，菩薩高于羅漢而次于佛。菩薩標榜大慈大悲，普渡眾生，是大乘精神的象征。北周･庾信《五張寺經藏碑》︰「如來說法，萬萬恆沙；菩薩轉輪，生生世界。」菩薩，乃是梵語菩提薩（Bodhisattva）的省音，意譯為「覺有情」、「道眾生」等。我國民間熟悉的菩薩有觀世音、大勢至、文殊、普賢、彌勒、地藏等。菩薩普渡眾生，往往變現各種「化身」，如觀世音菩薩就有「三十三身」。《法華經･五百弟子品》謂︰「內秘菩薩行，外現是聲聞。」聲聞，即羅漢。唐･白居易《送守實上人游江南》詩︰「無妨菩薩是船師。」船師，是「凡夫」身。此外，「薩（Sattva）除譯為「有情」、「眾生」外，亦譯作「勇猛」。因此，「菩薩」亦可釋謂勇猛求取佛道的聖者。（李明權）
- 菩薩心腸
- 本著「大慈大悲」的願力，實施普度一切眾生的大行，這就是「菩薩道」精神的主要特征。後因以「菩薩心腸」比喻仁慈善良之心。如《西湖佳話･放生善跡》︰「吾弟以恩報仇，實是菩薩心腸。」（李明權）
- 菩薩低眉
- 此語常用來形象、生動地描繪人的慈善之態。就像用「菩薩心腸」來說明人的心地善良一樣。我們在佛教寺廟中可以見到眾多的菩薩塑像，它們眉宇低垂，俯視群生，顯得十分端莊慈祥。《太平廣記》卷一七四引《談藪》謂︰「薛道衡游鐘山開善寺，謂小僧曰︰『金剛何為怒目？菩薩何為低眉？』答曰︰『金剛怒目，所以降服四魔；菩薩低眉，所以慈悲六道。』」以後也引申為優待、另眼相看的意思。如梁啟超《新中國未來記》第五回說︰「若是再高等的呢，結識得幾位有體面的洋大人，那就任憑老佛爺見著你，也只好菩薩低眉了。」（無名氏）
- 夢幻泡影
- 人生無常，世事虛幻，不可捉摸，常常謂之「夢幻泡影」。語本《金剛經》中的著名的「六如偈」︰「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」除「夢幻泡影」外，還有「露」、「電」二喻，故稱「六如」。明才子唐寅號「六如居士」，即本于此。《大日經》所說「十緣生句」中也包括「夢幻泡影」（「泡」作「浮浪」）。其他佛書上引用這個比喻的也很多見。「夢幻泡影」比喻的對象是「一切有為法」，即世間所有可以感知的事物，有形有相，有聲有色。佛教認為，「有為法」無不虛妄。「夢」喻夢中所見本無，「幻」喻幻術所化不實，「泡」喻易生易滅。「影」喻從（光和形）緣而現。《維摩詰經･方便品》載，維摩詰大士「示疾」，說人身虛幻無常。謂人身如夢，「為虛妄見」；如幻，「從顛倒起」；如泡，「不得久立」；如影，「從業緣現」。後在文學中運用如元･楊景賢《西游記》雜劇第五出︰「生呵，一心懷遠恨，千丈系游絲；死呵，如夢幻泡影，那有再來時！」（李明權）
- 雪上加霜
- 語本于《景德傳燈錄》卷八︰「師云︰汝只解瞻前，不解顧後。伊云︰雪上更加霜。」原是禪語。後用「雪上加霜」比喻災禍接連不斷，一再受到損害，煩惱中又添出新的煩惱。如元･高文秀《誶範叔》第二折︰「淚雹子腮邊落，血冬凌滿脊梁，凍剝剝雪上加霜。」又如《二刻拍案驚奇》卷三六︰「見說徒弟逃走，家私已空，心里已此苦楚，更是一番毒打，真個雪上加霜，怎經得起？」（李明權）
- 救人一命，勝造七級浮屠
- 浮屠，梵語Stupa的略音，正譯為堵波，即塔、佛塔，俗稱寶塔。佛塔的層次一般為單數，如五、七、九、十三級等，而以七級為最多，故有「七級浮屠」之稱。塔原來是用來埋葬聖賢的身骨或藏佛經的，造塔的功德很大。然而，為死去的人造塔，畢竟不如「救人一命」的功德更大，更有意義，故俗語云︰「救人一命，勝造七級浮屠」，意在鼓勵人們奮不顧身，去援救面臨死亡威脅的人。戒律有「止持」與「作持」兩個方面。就「不殺生」而言，為「止持」；就「救人命」而言，為「作持」。這就是佛家常說的「諸惡莫作，眾善奉行。」如《西游記》第八十回︰「救人一命，勝造七級浮屠。快去救他下來，強似取經拜佛。」後亦變作「救人一命，勝吃七年長齋」。如陳登科《活人塘》十八︰「大鳳子在後邊急了，搶上說︰『媽！救人一命，勝吃七年長齋，我去想辦法』。」「七年長齋」指長年吃齋修行。（李明權）
- 救人須救徹，殺人須見血
- 意即幫助人要幫到底，辦事情要見效果。這句俗語出于北宋的《傳燈錄》卷三四︰「為人須為徹，殺人須見血。德山與岩頭，萬里一條鐵。」禪宗有所謂「殺人刀」、「活人劍」︰「殺人須是殺人刀，活人須是活人劍。既得殺人，須活得人；既活得人，須殺得人。」（宋《圓悟心要》卷上）「殺人」比喻「打得念頭死」；「活人」比喻「救得法身活」。「救人須救徹，殺人須見血」體現了禪宗擅用的「殺」、「活」之機。後在文學上運用如《三寶太監西洋記演義》第三九回︰「那樵夫道︰『你兩番猜不著我的書謎兒，我不拽你上山來了。』天師道︰『救人須救徹，殺人須見血。怎麼這等樣兒？』」亦有倒置的用法，如馬烽《呂梁英雄轉》第三四回︰「人常說︰『殺人要見血，救人要救徹。』你先去打仗，將來叫你叔叔給你磕幾個頭也行哩！」（李明權）
- 救苦救難
- 《法華經･觀世音菩薩普門品》︰「是觀世音菩薩于怖畏急難之中能施無畏。是故此娑婆世界皆號之為施無畏者……眾生被困厄，無量苦逼身；觀音妙智力，能救世間苦，具足神通力，廣修智方便。」因此，流傳有「救世觀世音、救苦救難觀世音」的稱號。「救世間苦」出于「妙智力」，出于「神通力廣修智方便」，與下《楞嚴經･觀音圓通》闡釋義同︰「我復以此聞燻聞修金剛三昧無作妙力，與諸十方三世六道一切眾生同悲仰故，令諸眾生于我身心獲十四種無畏功德。」今以「救苦救難」表述拯救在苦難中的人。如郭小川《給一個瞎子》詩︰「新民主主義呀，我看，就是救苦救難！」（禹振聲）
- 虛花
- 虛花，又稱為「虛空華」、「空華」，是佛經上一個著名的比喻。《楞嚴經》中說，患眼病或用眼過勞的人，往往會看到虛空中有許多似花非花的幻影在晃動。眾生「無明」妄動，「塵勞」不斷，因此無中生有，執幻象為實在，引發諸多的煩惱。如《楞嚴經》卷六所說︰「見聞如幻翳，三界若空華。」又如《楞伽經》卷一所說︰「世間離生滅，猶如虛空華。」佛經用「虛花」比喻一切事物為因緣所生的幻相。後俗語中亦用以泛喻虛幻不實。如《醒世恆言･徐老僕義憤成家》︰「那爵位乃虛花之事，金銀是臭污之物，有何希罕？」（李明權）
- 虛頭
- 遮人眼目的騙局、花招，俗謂之「虛頭」。如《西游記》第三二回︰「好大聖！你看他弄個虛頭，把眼揉了一揉，揉出些淚來。」也指虛假不實的部分。如葉聖陶《四三集･感同身受》︰「你可知道，我每天同它要踫幾回面——不說虛頭，平均總有兩百回。」「虛頭」出于禪宗的《景德傳燈錄2全豁禪師》︰「德山曰︰『梨是昨日新到否？』曰︰『是。』德山曰︰『什麼處學得遮個虛頭來！』」虛頭，與真參實修相對而言。（李明權）
- 晨鐘暮鼓
- 梵語犍椎Ghanta，譯為鐘或磬，系舉行法事時集眾而用的法器。《釋氏要覽》載，比丘在布道時，眾人不按時集會，佛說打犍椎或打鼓等而召集。因而晨昏撞鐘擊鼓已成為中國佛寺的一種傳統。《敕修百丈清規･法器章》︰「大鐘，叢林號令姿始也。曉擊則破長夜，警睡眠；暮擊則覺昏衢，疏冥昧。」唐宋以來，我國各大寺院多在佛殿兩側建鐘鼓樓以為懸掛鐘鼓之用。唐代詩人張繼的詩句︰「姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船。」把鐘聲與客旅的愁思相聯系，發人深省。晨鐘暮鼓亦指歲月推移，循環不已。如宋･陸游《短歌行》云︰「百年鼎鼎世共悲，晨鐘暮鼓無休時。」（見《劍南詩稿》卷十四）（純一）
- 眼目
- 表示某一事物的要點，主要部分。《圓覺經》卷下︰「是經十二部經清淨眼目。」又宋代智昭著有《人天眼目》，集禪宗諸家要義。後用眼目表示多種涵義︰一、表示眼界或眼力，借指見識的深廣度，辨別是非好壞的能力。如宋代陳振孫《直齋書錄解題》卷四「經世紀年」︰「取《通鑒》中言論之精確者表而出之……去取甚嚴，可以見前輩讀書眼目之高。」二、指眼睛，如︰強烈的燈光眩人眼目。三、指為人暗中察看情況並通風報信的人。（禹振聲）
- 眼光
- 見于《楞嚴經》卷一︰「若無眼人，全見前黑，忽得眼光，還于前塵，見種種色……是故當知，燈能顯色，如是見者，是眼非燈。眼能顯色，如是見者，是心非眼。」俗語用眼光一詞，含有多種意義。或指視線，如清･秦篤輝《平書･物宜上》︰「眼光閃爍者，多險惡小人。」或指視力，眼力，如清･王陳梁《燭影搖紅2自題秋夜校書圖》詞︰「花甲余三，眼光那比當年俊。」今則多用眼光喻指觀點、判斷力和觀察力等，如冰心《莊鴻的姊姊》︰「以哲學的眼光看去，早死晚死，都是一樣的。」又如茅盾《曇》五︰「王司令，少年騰達，人又漂亮，我的眼光斷不會錯的。」（李明權）
- 趺坐
- 全稱是結跏趺坐，是坐禪入定的姿式。其法︰盤膝交疊雙腿（結跏），用足背（趺）放在股腿上。單以一趺置一股的，稱半跏趺坐；交疊雙趺于兩股的，稱全跏趺坐。這樣坐式，形體穩固、端莊，能心安氣緩，便于入定。釋迦牟尼在菩提樹下降魔成道時，就用趺坐，稱為「降魔坐」。在古詩中，如唐2王維《登辨覺寺》詩云︰「軟草承趺坐，長松響梵聲。」（李明權）
- 跑了和尚跑不了廟
- 佛寺，在梵語中叫做僧伽藍（Sangharama）亦省為伽藍，意譯為眾園、僧院。佛教傳入中國後，借用中國古代官署鴻臚寺、太常寺等名稱，稱為寺、佛寺。民間又借用祭神祭祖的祠廟，稱為廟，或連稱為寺廟。和尚住在寺廟里，以寺廟為家。俗語「跑了和尚跑不了廟」，比喻無論如何都躲不過，逃不了。如周立波《暴風驟雨》第一部六︰「他一家子在這兒，他的房子地在這兒，他跑？跑了和尚跑不了廟。」較早見于《儒林外史》第五四回，作「躲得和尚躲不得寺」；「你不要慌，躲得和尚躲不得寺，我自然有個料理，你明日到我寓所來。」這句俗語變式較多，不再一一舉例。（李明權）
- 野狐禪
- 學道而流入邪僻、未悟而妄稱開悟，禪家一概斥之為「野狐禪」。這里有一件著名的公案︰昔有一老人，因學人問︰「大修行人還落因果也無？」答曰︰「不落因果。」結果五百生為野狐身。後承百丈懷海禪師代下一轉語︰「不昧因果。」老人遂脫去野狐身。（見《五燈會元》卷三）原來，佛教的修因證果，正是因果律的體現。老人以為修行人可以「不落因果」，恰恰陷入了邪見，屬于「大妄語」，結果受了「野狐身」之報。又有個瑞岩和尚，整日價自喚「主人公」，復自應諾。宋･慧開批評他誤把「識神」認為「真心」，是「野狐見解」。（《無門關》）後以「野狐禪」泛指歪門邪道。如《儒林外史》第十一回︰「若是八股文章欠講究，任你做出什麼來，都是野狐禪，邪魔外道。」（李明權）
- 唯心
- 佛家認為，世界上的一切事物，都是自己的心識所變現的，謂之「唯心」。《華嚴經･夜摩宮中偈贊品》謂︰「若人欲了知，三世一切佛；應觀法界性，一切唯心造。」空間、時間也不例外，所謂「三界唯心，三世唯心」。（同上，《離世間品》）佛家說，所謂「外境」（外部存在）只不過是自心的分別和妄執，如「患夢緣心，似種種外境相現，體實自心」。（唐･窺基《成唯實論述記》卷三）唯心還是「心外有法」成了區分佛教與其他學說的主要標志之一。經中多把心喻為「畫師」，善心現善境界，惡心現惡境界。在法相宗那里，稱為「唯識」，注重于心的了別能力的分析。佛教中對心有精細的分析，最主要的是「真心」和「妄心」。佛教還指出，在本質上，「心」與「物」（或境）是同一的，不可分的。今天對「唯心」一詞的運用，多含有主觀片面，脫離客觀實際的意義。在哲學上主張唯有精神才是萬物本源的世界觀稱為唯心主義。它有兩種基本形式︰主觀唯心主義和客觀唯心主義。（李明權）
- 唯我獨尊
- 相傳釋迦牟尼是從母親摩耶夫人的右脅出生的，墮地能立，周行七步，步步生蓮花。釋迦太子遍觀四方，一手指天，一手指地，大聲說︰「天上天下，唯我獨尊。」這是佛經上關于釋迦太子誕生的傳說。這里所說的「我」，不能誤解為生死輪回中的「妄我」，而是指無所不在、徹底自在的「大我」、「真我」，亦即《涅槃經》所說的「常樂我淨」之我。這個我同「佛性」、「真常」的意義是近似的。禪宗中作為參禪的話頭。如《五燈會元》卷四載︰「問︰至道無難，唯嫌揀擇。如何是不揀擇？師曰︰天上天下，唯我獨尊。」唯我獨尊猶說唯佛獨尊，所謂「天上天下無如佛」。在俗語中意義完全按字面轉化，指妄自尊大。如元･佚名《連環計》第一折︰「孤家看來，朝里朝外，唯我獨尊，若要舉事之時，那一個敢道個不字兒的！」（李明權）
- 做一日和尚撞一日鐘
- 寺院中一般有大鐘、堂鐘和殿鐘。按寺院的制度，凡遇法會、集眾、食時、寢前及僧人寂滅等，都要撞鐘。撞鐘有一定的規則與技巧，其作用大致有三個︰警覺、號令和報時。《敕修百丈清規･法器章》指出︰「大鐘，叢林召令資始也。曉擊則破長夜，警睡眠；暮擊則覺昏衢，疏冥昧。」可見撞鐘的重要作用是警覺僧眾，消除昏惰，精進修持。就其原義來說，「做一日和尚撞一日鐘」，意為要做好一日和尚，就有撞好一日鐘，暗含每日精進之意。世人一般把和尚看作消極遁世的人，又把和尚同寺院的鐘聲聯系在一起。俗語「做一日和尚撞一日鐘」，比喻消極應付工作，得過且過地混日子。如《西游記》第十六回︰「那道人道︰『拜已畢了，還撞鐘怎麼？』行者方丟了鐘杵，笑道︰『你那里曉得，我這是做一日和尚撞一日鐘！』」又如茅盾《子夜》十五︰「我早就辭過職了，吳老板還沒答應，我只好做一天和尚撞一天鐘。」（李明權）
- 做功德
- 《勝經寶窟》說︰「惡盡言功，善滿曰德。又德者，得也。修功所得，故名功德也。」常用以指佛事、法會、道場等（參見「功德」條）。俗以「做功德」謂延請僧人誦經念佛，超度亡靈，祈禱冥福。如《水滸傳》第六十回︰「寨內揚起長幡，請附近寺院僧眾上山做功德，追薦晁天王。」也引申指講好話、行好事。如瞿秋白《論文學革命及語言文字問題》︰「更要有替大人老爺結善緣做功德講講人道主義的清客。」（李明權）
- 偈
- 「偈」，梵語Gatha（偈陀或伽他）的省音譯，意譯為諷頌、重頌，或音義並譯為偈頌，通常由固定的字數和音節組成。佛經在用散文（長行）敘述以後，往往又用韻文（偈）概括地復述一遍，以加強讀者的印象。「偈」這種體裁對中國文學的發展曾起到有利的影響，形成了一種韻白交替而為人們喜愛的說唱文學。後來有些僧人、文士也喜歡作偈。這種偈實際上是一種簡短活潑、寓意深刻的詩歌。《涅槃經･聖行品》上說，釋迦牟尼過去世在雪山修道時，曾為了听到「半偈」而舍身。這「半偈」是「生滅滅已，寂滅為樂。」佛陀說法「善巧」，有時能以一句演無量法。半偈雖短，但概括了佛教的全部旨趣。南朝陳･徐陵《傅大士碑》︰「割身奉鬼，聞半偈于《涅槃》。」即指為半偈舍身之事。（李明權）
- 偏執
- 南朝梁･慧皎《高僧傳》卷三︰「諸論各異端，修行理無二，偏執有是非，達者無違諍。」俗語中多指偏僻固執某一方而不通達他方。也指片面而又固執。如巴金《談<新生>及其他》︰「今天我還珍惜這份感情，可是我不能不責備自己的偏執、軟弱、感傷、孤僻和近視。」（文賢）
- 得未曾有
- 佛教指甚為稀有難遇的盛事，即前所未有。原是經中常見的套語，如《楞嚴經》卷一︰「法筵請眾，得未曾有。」唐･萬齊融《阿育王寺常住田碑》︰「何寶塔之莊嚴，得未曾有。」也作「得未嘗有」，宋･蘇軾《與郭功甫書》之一︰「昨辱寵臨，久不聞語，殊出意表，蓋所謂得未嘗有也。」（純一）
- 第一義
- 佛教稱徹底圓滿的真理為「第一義」。《勝寶窟》卷上之末︰「理極莫過，名為第一。深有所以。目此為義。」《楞伽經》卷二︰「第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界。」隋･慧遠《大乘義章》卷一︰「第一義者，亦名真諦，第一是其顯聖之目，所以名義。」唐詩中屢見此詞，如李頎《題神力師院》詩︰「每聞第一義，心淨琉璃光。」後多用「第一義」指某家某派最高最深的理義。如《明儒學案》卷十八引羅洪先《論學書》︰「力行是孔門第一義。」（純一）
- 閻王不在家，業鬼由他鬧
- 閻王，主管地獄之主。業鬼，生前作惡死入地獄的鬼。比喻主事的人不在時，趁機胡鬧。如元･無名氏《爭報恩》第一折︰「妝體態，弄妖嬈，共伴當，做知交，將家長，廝瞞著。可正是閻王不在家，著這伙業鬼由他鬧。」（李明權）
- 閻王好見，小鬼難當
- 小鬼，鬼卒，是閻羅王的屬下。比喻當官為首的還可以，而手下的人卻難以對付。如《官場現形記》第二八回︰「但是『閻王好見，小鬼難當』。志世佷雖然不要錢，還有禁卒人等，未必可以通融的。」又作「大王好見，小鬼難當」。如魯迅《三閑集･路》︰「現在的人間也還是『大王好見，小鬼難當』的處所。」（李明權）
- 閻王判你三更到，定不容人到四更
- 中國民間多把死和地獄、閻王聯系在一起。原來，中國古代便有死入黃泉、陰間的說法。泰山、酆都都是民間熟悉的陰曹地府，東岳大帝為百鬼之主，酆都大帝為幽冥之王。佛經傳入後，關于地獄的詳盡描繪大大豐富了「鬼世界」的內容。通過俗講（變文）、壁畫（變相）和通俗小說等的傳播，地獄、閻王等深入人間，並和中國原有的傳說糅合在一起。其實，按佛教「六道輪回」的說法，人死了未必都入地獄，只有犯「五逆十惡」的人才會入地獄。俗語「閻王判你三更死，定不容人到四更」，反映了中國民間舊時「死生有命」的觀點，謂人的壽數是命中注定的，「大限」一到，非死不可。民間還傳說，閻羅王掌管生死簿。如《警世通言》卷二八︰「（許宣）折身便回來長橋堍下，自言自語道︰『時衰鬼弄人，我要性命何用？』看著一湖清水，卻待要跳。正是︰閻王判你三更死，定不容人到四更。」此俗語的變式很多，再舉兩例︰如《濟公全傳》第二八回︰「昨天要死沒死了，是還有兩天罪沒受完呢。這真是閻王注定三更死，那敢留人到五更。」又如劉行《太行風云》二︰「萬般皆由命，半點不由人。閻王叫你五更去，不能雞叫到天明。今日黑暗睡下，明早穿不穿鞋，誰知道？這都是命里定的。」（李明權）
- 閻羅王做生意，鬼也沒得上門
- 閻羅王為地獄主，連鬼都怕他。此俗語比喻沒有一個主顧敢登門。如明･吾丘瑞《運甓記》第二三出︰「今日早間坐到這個時候，並無一個主顧與我發市。正是︰閻羅王做生意，鬼也沒得上門。」或作「閻王老子開飯店，鬼都不上門」。多比喻惡人當道，都敬而遠之，無人敢惹。如李六如《六十年的變遷》第十一章三︰「因為听講的人，尤其下級軍官，一次比一次多，不像以前『閻王老子開飯店，鬼都不上門』。」（李明權）
- 閻羅王撞著對面鬼
- 謂小鬼對面撞上閻王。謂人生前作惡多端，死後即受地獄惡報，踫上閻羅王，無法逃脫。這句俗語是用「因果報應」之說，警誡人們不要作惡。免遭「冥譴」。如清･王有光《吳下諺聯》卷三︰「閻羅王撞著對面鬼。此例句法，實是鬼撞著閻羅王對面。人作惡事多端，罹冥府桁楊刀鋸，亦直受無辭耳。獨是曖昧隱情，負疚衷曲，不可對人之處，卻有甚于桁楊刀鋸者。別時猶可遮飾，一到閻羅王處，孽鏡照人，縴毫畢露，真無地自容。」（李明權）
- 羚羊掛角
- 禪宗語。比喻不涉理路、不落言筌的「妙語」。如《景德傳燈錄》卷十六載義存禪師示眾語謂︰「我若東道西道，汝則尋言逐句；我若羚羊掛角，你向什麼處捫摸？」又如卷十七載道膺禪師示眾語謂︰「如好獵狗，只解尋得有蹤跡底。忽遇羚羊掛角，莫道跡，氣亦不識。」關于羚羊掛角的出典，《埤雅･釋獸》說︰羚羊夜眠以角懸樹，足不著地，不留痕跡，以防敵患。宋･嚴宇《滄浪詩話･詩辨》說︰「詩者，吟詠情性也。盛唐諸人，惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊。」他還用「空中之音、相中之色、水中之月、鏡中之像」來形容這種「言有盡而意無窮」的空靈玄遠的詩境。（李明權）
- 清規戒律
- 佛教的實踐可以概括為「戒、定、慧」三學，戒為始基。「攝心為戒，因戒生定，因定發慧，是則名為三無漏學」（《楞嚴經》卷六）。梵語Sila，譯為「戒」，含有防非止惡的意義；梵語vinaya，譯為「律」，律也就是「法」、「威儀」。「清規」的名稱始見于唐代。《釋門正統》卷四︰「元和九年（814年），百丈懷海禪師始立天下禪林規式，謂之清規。」清規戒律原指佛寺禪院必須遵守的規則和戒律。現用以比喻繁瑣、不合理而又束縛人的成規、慣例。有時也泛指規章制度。如茅盾《夜讀偶記》︰「表面上看來,反對的焦點卻是那些束縛寫作自由的古典主義詩學的清規戒律。」（禹振聲）
- 諦听
- 謂一心听取，思維義理。真實不虛謂之「諦」，佛教有「真諦」、「俗諦」、「空諦」、「假諦」、「二諦」、「四諦」諸說。佛菩薩說法時，常對听眾說︰「諦听諦听，善思維之。」如《楞嚴經》卷二︰「汝應諦听，今當示汝。」俗語中用此詞，謂仔細聆听。如唐･白居易《霓裳羽衣歌和微之》詩︰「當時乍見驚心目，凝視諦听殊未足。」又如曹禺《日出》第一幕︰「這大客廳里听見陳奶媽邁步進來，放聲說話，思懿連忙諦听。」小說《西游記》第五八回中，提到地藏菩薩有個神獸，名喚「諦听」。諦听「若伏在地下，一霎時，將四大部洲、山川社稷、洞天福地之間，羸蟲、鱗蟲、毛蟲、羽蟲、昆蟲、天仙、地仙、神仙、人仙、鬼仙，可以照鑒善惡、察听賢愚」。（李明權）
- 婆心
- 即「老婆心」之略，源出禪門。今演為「苦口婆心」，意謂反復叮嚀，語重心長，是個褒義詞。有些禪師誨人不倦，絮絮叨叨，猶如老婆子饒舌，叢林中稱為「老婆心」或「老婆禪」。老婆心切，動機未必錯，而效果未必好。大慧禪師說︰「這一個，那一個，更一個，雖然苦口叮嚀，卻似樹頭風過。」（《五燈會元》卷十九）老婆心好比葛藤糾纏，不符合禪宗「單刀直入」的宗風。大慧自稱「老僧二十年前有老婆心，二十年後無老婆心。」（《大慧語錄》）元･耶律楚材《請智公尼禪升堂疏》謂︰「本有丈夫志，不學老婆禪。」按，佛名「調御丈夫」，說法如「獅子吼」，正與「婆心」相反。（李明權）
- 欲火
- 形容情欲熾盛如火。《楞嚴經》卷八詳明其業因、業相、業果皆如猛火。經文是︰「淫習（業因）交接，發于相磨；研磨不休，如是故有大猛火光于中發動，如人以手自相摩觸，暖相現前（業相）。二習相燃，故有鐵床銅柱諸事（業果）。是故十方一切如來，色目行淫，同名欲火，菩薩見欲，如避火坑。」淫是最重的貪惑，又是生死根本，禪定重障。《楞嚴經》卷六︰「汝修三昧，本出塵勞；淫心不除，塵不可出……若不斷淫修禪定者，如蒸砂石欲其成飯，經千百劫，只名熱砂。」後以欲火指沉湎色情，多用于不正當的男女關系。南朝齊･王融《淨住子頌･勸請增進篇頌》︰「煎灼欲火思云露，沉汨使水望舟橋。」（禹振聲）
- 宿世因緣
- 佛教指前世的生死為前生，即宿世；因而，將前世的因緣，統稱宿世因緣。《法華經･授記品》︰「宿世因緣，吾今當說。」同經《化城喻品》還對二乘人說宿世因緣，誘其證悟。唐･姚合《寄主客劉郎中》詩︰「漢朝共許賈生賢，遷謫還應是宿緣。」也省作「宿緣」。如南朝宋･何承天《答宗居士書》︰「愛欲未除，宿緣是畏。」後來把「宿世因緣」一語的涵義應用到仕途的升遷與兒女之情的恩恩怨怨等方面。如《道山清話》︰「彭汝礪久在侍從，晚娶宋氏歸，有姿色器資，承順惟恐不及，後出守九江，病中忽索筆紙，大書云︰『宿世冤家，五年夫婦，從今以往，不打這鼓。』投筆而逝。」（無名氏）
- 宿命
- 宿指宿世、過去世；命指生命。宿命的意思是︰一切眾生在過去無數次的輪回中，曾經歷的各式各樣的生命形態。這種生命形態就是「六道」︰地獄、餓鬼、畜生、天、人、阿修羅。能夠了解宿命情況的，謂之「宿命通」，屬于「六通」之一。這種了解達到完全明白的程度，謂之「宿命明」，屬于「三明」之一。「宿命」見于《四十二章經》︰「沙門問佛︰以何因緣，得知宿命，會其至道？」據小說《記》載︰南方有一種「比翼鳳」，「能通宿命，死而復生，必在一處」。現在「宿命論」一詞，屬于唯心論。持此論者認為生死、貧富、壽夭等均由命運乃至天命所預先決定，與佛教的本義完全不同。（李明權）
- 宿慧
- 從前世而來的智慧。佛教認為，「宿慧」在今生遇到機緣，就會顯發出來。如《景德傳燈錄･鳩摩羅多》︰「者夜多承言領旨，即發宿慧，懇求出家。」此謂今生出家，是前世信佛之慧的顯發。後俗語「宿慧」指天資、與生俱來的智慧秉賦。如清･馬位《秋窗隨筆》︰「此等句無點煙火氣，非學力能到，宿慧人遇境即便道出。」（李明權）
- 冤有頭，債有主
- 語出禪宗。《五燈會元･法云本禪師法嗣》︰「上堂，眾集定，喝一喝曰︰『冤有頭，債有主』。」原意當為找準目標，對機。後謂報仇、討債要找準冤家、債主，不累及他人。如曹禺《日出》第四幕︰「誰叫你跟他們說好話？冤有頭，債有主。我自己沒求過他們，要你去求？」也寫作「冤各有頭，債各有主」。如丁玲《太陽照在桑干河上》二五︰「是呀，你們冤各有頭，債各有主，各算各的，不就結了？」這句俗語還反映出佛家「因果報應」的說教。佛家認為，前世造惡「欠債」，今生就會踫上冤家對頭來「討債」。（李明權）
- 冤冤相報
- 佛教認為，眾生間的交往都是有「宿緣」的。在交往中，難免會發生施恩、結冤等情況。根據「業報」之說，施恩者將得到好報，結冤者將得到惡報，俗謂之「還債」、「討債」。報恩是應該的，佛家有「上報四重恩」等說。而以冤抱冤則形成了「豎窮三世，橫遍十方」的因果鎖鏈，俗語稱為「冤冤相報」。語本《敦煌變文集･廬山遠公話》︰「若不今生猛斷卻，冤家相報幾時休！」冤冤相報造成了「冤憎會苦」。佛家認為，必須以德報冤，做到冤親平等，才有可能斷除冤冤相報的因果鎖鏈，得到自由。例如︰元･無名氏《朱砂擔》第四折︰「其屈死一雙怨鬼，償還他來世亨通。才見得冤冤相報，方信道天理難容。」（李明權）
- 彈指
- 原指印度的習俗。其法，彎曲食指，再用大拇指捻彈作聲。印度人用彈指表示喜悅、贊嘆等意思。如《法華經･如來神力品》︰「釋迦牟尼佛及寶樹下諸佛現神力時，滿百千歲，然後還攝舌相。一時聲，俱共彈指。」智注︰「彈指者，隨喜也。」在古代，中國人已熟悉印度人的這個習俗。如《世說新語･政事》載︰「公因便還到過任邊，云︰『君出，臨海便復無人。』任大喜悅，因過胡人前彈指云︰『蘭，蘭！』」後在詩文中，多用「彈指」表示激憤。如宋･文天祥《與湖南大帥江丞相論秦寇事宜札子》︰「凡懷忠憤，無不彈指！」不過，今天人們用「彈指」一詞，多表示短暫易逝的時間。如毛澤東《水調歌頭･重上井岡山》︰「三十八年過去，彈指一揮間。」又如郭沫若《北上紀行》詩之五︰「彈指人將老，回頭憾苦多。」亦作「一彈指頃」。如趙樸初《滿庭芳･為人民大會堂作》詞︰「一彈指頃恆沙涌，樓殿重重。」此比喻意亦出于佛經。《無量壽經》謂︰一心念佛的人，臨命終時蒙佛接引，「如彈指頃，即生彼國（西方淨土）」。「一彈指頃」有多長呢？或說「心九百六十轉」康僧會《大安般守意經》序），或說「二十念為一瞬，二十瞬名一彈指」（《翻譯名義集･時分》）等。可見，「彈指」之間雖很短暫，但已有許多念頭在生生滅滅了。（李明權）
- 隨機應變
- 隨機見于佛典中的，如「隨機說法利眾生」（《金光明經最勝王經》卷二）；「適化無方，隨機隱顯」（《戒疏》卷一上）等。「機」皆指眾生根機、根器、根性而言，以眾生根性各別，必須隨其根機，為彼說法，方能領解，各得其益。後多用于成語「隨機應變」，指隨著時機或情況的變化，靈活應付。如茅盾《腐蝕》︰「大有視我為『同道』，屬于他們一伙似的。我當然隨機應變，不但夸大了我與舜英的關系，而且暗示著我也參與密勿的。」（禹振聲）
- 隨喜
- 「若見、若聞、若覺、若知他所作福，皆隨而歡喜」。隋･吉藏《法華玄論》︰據說，「隨喜」一切善事，是為了破除嫉心和有所得心。後稱游覽寺院為「隨喜」。如唐･杜甫《望兜率寺》詩︰「時應清盥罷，隨喜給孤園」。也指隨同眾人做某種表示，如說︰隨喜，隨喜！也算我一份。（禹振聲）
- 隨緣
- 是佛教根本理論之一。「理即佛者，不思議理性也。如來之藏不變隨緣，隨緣不變，隨拈一法，無非法界。心、佛、眾生，三無差別，在凡不減，在聖不增。」（《教觀綱宗》）理性不異不變名「如」，循業發現（隨緣）為「來」（色法與心法）。「如來藏」是「一為無量，無量為一」的絕待統一體。「隨緣」之義，謂「如來藏」中一切清淨法，周遍法界；隨眾生心，循業發現。眾生背覺合塵，故發塵勞，有世間相。諸佛滅塵合覺，故發真如妙覺明性（《楞嚴經》卷三、卷四）。後以「隨緣」表示隨其機緣，不加勉強。《北齊書･陸法和傳》︰「文宣賜法和奴婢二百人，法和盡免之。曰︰各隨緣去。」又表示听任環境安排，如言「隨緣度日」。（禹振聲）
- 袈裟
- 身披袈裟，是佛教出家人的特征。南朝陳･徐陵《諫仁山深法師罷道書》說︰「才脫袈裟，逢人輒稱汝我。」《北史･西域傳》記載，疏勒國曾遣使贈釋迦牟尼佛袈裟一件，入火不燃。「袈裟」是梵語Kasaya的音譯，意為不正色，即僧侶的法衣。法衣的用色要避開五正色（青黃赤白黑）和五間色（緋紅紫綠碧），故稱。因其色濁，亦稱「淄衣」、「染衣」等。不過，袈裟傳入中國後，用色也不盡一致。也有用鮮艷顏色的，如金縷袈裟、紫袈裟等。正如《中國佛教漫談･漢族僧服》指出︰「在唐宋時代一直都以賜紫衣為沙門的榮譽。因而引起忽視戒律的規定，隨意選用袈裟的顏色。」袈裟用小片連綴而成，呈長方形。其制分五條、七條和九條（九條至二十五條為一類，稱作袒衣）三種。（李明權）
- 騎牛覓牛，騎驢覓驢
- 《景德傳燈錄･福州大安禪師》︰「師即造于百丈，禮而問曰︰學者欲求識佛，何者即是？百丈曰︰大似騎牛覓牛。師曰︰識後如何？百丈曰︰如人騎牛至家。師曰︰末審始終如何保任？百丈曰︰如牧牛人執杖視之，不令犯人苗稼。師自茲領旨，更不馳求。」又《福州白龍院道希禪師》︰「問︰如何是正真道？師曰︰騎驢覓驢。」文中騎牛覓牛、騎驢覓驢是相同的比喻，覓牛比喻「求識佛」，覓驢比喻求「正真道」。「騎牛」之牛、「騎驢」之驢則未明言，然由下一則語錄可知。同上《梁寶志和尚大乘贊》︰「不解即心即佛，真似騎驢覓驢。」義即眾生本具的佛性。後以此二語比喻忘其本有而到處尋求。宋･黃庭堅《寄黃龍清老》詩︰「騎驢覓驢但可笑，非馬喻馬亦成痴。」（禹振聲）
- 綺語
- 佛家所說「十惡」中，屬于「口業」的有四種，「綺語」即其中之一。「綺」字的本義是平紋起花的絲織品，引申為華美、艷麗。凡一切邪僻不正或涉及男女私情的話，都稱為綺語。如梁武帝《答菩提樹頌手敕》︰「但所言國美，皆非事實，不無綺語過也。」關于「綺語」的定義，各家所說各有側重。或謂「染心所發諸語」（《俱舍論》），或謂「以非時（不合時宜）故」（《成實論》），或謂「邪言不正」（《大乘義章》卷七）等。主要是涉及艷情的花言巧語，如後世文人所做的艷詞淫曲之類。例如︰清･陳廷焯《白雨齋詞話》卷五︰「近人為詞，習綺語者，托言溫、韋。」唐末五代的溫庭筠和韋莊，是「詞為艷科」的鼻祖。又如清･李漁《憐香伴･香詠》︰「貧尼少時也學拈毫，摩頂以來，十年不作綺語了。」意思是說，出家人嚴守口戒，不再去作那些艷詞淫曲了。（李明權）
- 超凡入聖
- 佛教稱斷惑證真的人為聖；入聖，指入于聖人的境界。具體地說，超出六道輪回者，即入「聖流」。輪回于六道的眾生，稱為「六凡」；超出生死者，稱為「四聖」，即聲聞、緣覺、菩薩和佛。《俱舍論》卷十八說︰「入聖得果，離染漏盡」。《景德傳燈錄･神宴國師》說︰「定祛邪法歸真見，必得超凡入聖鄉」。謂超出了一般人的思想道德，進入了聖人的行列。後來以「超凡入聖」比喻學識造詣精深，由凡庸而達于聖域。如宋･黃庭堅《題楊凝式詩碑》說︰「余嘗評近世三家書，楊少師如散僧入聖。」又宋無《憶舊馮素之詩》說︰「傳經心入聖，用筆意凝神」。又以「超凡入聖」勉勵後人，如《諸子語類》卷八說︰「而今緊要︰且看聖人如何，常人如何，自家因甚便不如聖人？因甚便又是常人？就此理會得，便可超凡入聖。」（常正）
- 超出三界外，不在五行中
- 佛教把眾生世界分為「三界」。其中欲界包括六欲天、人間和地獄；色界包括四禪十八天；無色界包括四空天。三界是眾生生死輪回的處所，充滿痛苦煩惱，被喻為「火宅」。「五行」原是中國古代的哲學概念，指構造物質世界的五大元素︰金、木、水、火、土。這「五行」不但有各自的本質特征，而且相互之間有生成、克制等聯系，從而構成了萬物及其運動變化。「超出三界外」就是超出生死輪回，「不在五行中」就是不受物質的障礙。俗語「超出三界外，不在五行中」指超凡脫俗，不受世俗的污染和拘束。如《封神演義》第二六回︰「妹妹既系出家，原是『超出三界外，不在五行中』。豈得以世俗男女分別而論。」又如《三寶太監西洋記演義》第二六回︰「真君道︰我既超三界外，不在五行中，怎麼又來管你凡間什麼閑爭閑鬧斗？」（李明權）
- 超度
- 《地藏經》稱︰初死的人如果生前多造惡業，死後又沒人為他追薦，其神識就可能投生到餓鬼、地獄等惡道中去。在死者「罪福未定」的七七四十九天內，以「善願功德力」回向死者，使他不投生于地獄等惡道而轉生人天等「善趣」，俗謂之「超度」。超度之俗大約始于梁武帝所創的盂蘭盆會。盂蘭盆系梵語ullambana的音譯，意為救倒懸，即解救淪落地獄、餓鬼中的眾生的倒懸之苦。唐時民間已盛行超度。如唐･張《朝野僉載》卷四載︰「村人遂于陂中設齋超度。」超度的具體內容包括念佛、誦經、營齋、做道場等。超度又有超升、超生、超拔、超幽等說法，舉例如下︰《黑籍冤魂》第二四回︰「禁錮之于阿皮地獄，永永埋頭，不使再有超生之日。」又如《金瓶梅詞話》第二八回︰「叫賊淫婦陰山背後永世不得超生。」又如《廿載繁華夢》第十七回︰「不如一發請幾名師傅和幾位禪師，開壇講經，超升作福。」今亦引申為救助、解脫等意。舉二例︰孫中山《行易知難》︰「本大總統看到北方學界，都是在這樣的苦海之中，所以想要去超度他們。」又如《抗日歌謠･今年到了新四軍》︰「今年到了新四軍，百姓個個得超生。」（李明權）
- 葛藤
- 掃除糾纏繁瑣的陳詞濫調，俗謂之「打葛藤」。如元･明本《雁蕩除夜》詩︰「掃除自己閑枝葉，不打諸方爛葛藤。」本于禪宗話頭。如宋･圓悟《碧岩錄》第六則︰「此事（指明心見性）無許多論說，而未透者卻要如此；若透得，便見古人意旨，看取雪竇打葛藤。」禪師的意思是，未開悟的人當然要看經文，依語求解；對開悟的人來說，語言、事相等葛藤均被一掃而空，直截見性了。這里要指出的是︰語言、事相本空，並非葛藤。只是你去執著乃至曲解語言、事相時，它們才成為葛藤了。在佛經上，已有葛藤的比喻。如《出曜經》卷三說︰「其有眾生墜愛網者，必敗正道……猶如葛藤纏樹，至末遍則樹枯。」在這里，葛藤指纏縛人心的妄想和煩惱。（李明權）
- 森羅萬象
- 即紛然羅列在眼前的一切事物，指天地萬物。如魯迅《華蓋集續編･馬上日記》︰「在宇宙的森羅萬象中，我的胃痛當然不過是小事，或者簡直不算事。」森羅萬象一詞出于三國時譯出的《法句經》︰「森羅及萬象，一法之所印。」這兩句經偈怎麼理解呢？原來，森羅萬象是「色」，即一切物質現象，而物質現象是剎那生滅、虛幻不實的。馬祖道一禪師指出︰「森羅萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心；心不自心，因色故有。」（《五燈會元》卷三）所謂「一法」，即指能現森羅萬象的「一心」而言。佛教主張「三界唯心」，反對「心取外法」。「森羅萬象」也作「萬象森羅」。如南朝梁･陶弘景《茅山長沙館碑》︰「萬象森羅，不離兩儀所育。」（李明權）
- 森羅殿
- 指主管地獄的閻羅王所處的寶殿，又名森羅寶殿。《歷代神仙通鑒》卷十五稱十殿閻王為「十殿森羅慈王」。如《古今小說･鬧陰司司馬貌斷獄》︰「玉帝準奏，即差金星奉旨，到陰司森羅殿，命閻君即勾司馬貌到來，權借王位與坐。」又如《儒林外史》第二八回︰「閻王要蓋『森羅寶殿』，這四個字的匾，少不的是請我寫，至少也得送我一萬兩銀子。」（李明權）
- 雁塔題名
- 雁塔，亦名大雁塔，在今長安慈恩寺，是唐永徽三年（652）由玄奘法師所建。據《大唐西域記》卷九說，當年慈恩寺僧眾修習小乘法，喜食三種淨肉（即眼不見殺，耳不聞殺，不為我而殺），時有比丘見天空雙雁飛鳴，遂思念︰「若得此雁可充饑食。忽有一雁墮地下自殞。眾曰︰『此雁垂誡，宜旌彼德。』（遂）于瘞雁為塔。」長安為唐代首都，自神龍年（705）以來，凡進士及第，皆列名于慈恩寺塔，謂之「雁塔題名」，遂成為考中進士的代稱。五代･王定保《唐摭言》卷三︰「進士題名，自神龍之後，過關宴後，率皆期集于慈恩塔下題名。」《南部新書》說︰「韋肇，初及第，偶于寺塔題名，後進慕效之。」後來蘇軾、蘇轍等登科第者皆曾題名于塔上。唐代進士于曲江宴賞之暇，也有題詩于塔上的，如楊載《送完者都知同》︰「姓名題雁塔，譜牒記龍沙」；林光新《次韻奉酬趙校書子直》「雁塔新題墨未干，去年燈火向秋闌。」所以又有「雁塔題詩」之說。唐杜甫、岑參等大詩人賞唱和題詩于塔上，至今仍傳為美談。（無名氏）
- 揀佛燒香
- 唐朝詩僧寒山子有詩︰「揀佛燒好香，揀僧歸供養。」後世多用引用。如明･吳炳《療妒羹･游湖》︰「這是觀音大士，青娘可謂揀佛燒香矣！」生活中亦用以比喻出于某種需要而選擇某當事人進行拜訪饋贈。（李君岡）
- 搖頭擺尾
- 形容喜悅或悠然自得的樣子。《五燈會元･夾山會禪師法嗣･洛甫元安禪師》中載︰臨濟大師的侍者元安，原來很受大師的賞識，元安因此自鳴得意起來，以致一次竟然向臨濟大師「唱」起來，被大師斥責處罰後，元安當下辭行去南方。第二天，臨濟大師上堂，貶元安的行為是「臨濟門下有個赤梢鯉魚，搖頭擺尾向南方去，不知向誰家[韭]翁里淹殺？」以後人們把搖頭擺尾作為得意輕狂、悠然自得的形容詞。如元･孫仲章《堪頭巾》第一折︰「若是間人啊，無過是搖頭擺尾弄精神。」又如《二十年目睹之怪現狀》第四三回︰「他出來一見了，便搖頭擺尾的說道︰此所謂有文事者，必有武備。」（李君岡）
- 悲觀
- 佛教五觀之一。悲，惻愴之意。即以悲憫之心觀察眾生，救人苦難。《法華經･普門品》云︰「悲觀與慈觀，常願常瞻仰。」注曰︰「以大悲觀人觀眾生苦，拔其苦難，名曰悲觀。」今指消極失望之意，與樂觀相對。如馮雪峰《上饒集中營》第三部︰「不是面對著屠殺而悲觀，而是進行有準備的、有希望的戰斗。」又如巴金《隨想錄》五︰「我絕不悲觀，我要爭取多活，我要為我們社會主義祖國工作到生命的最後一息。」（超凡）
- 臘八粥
- 我國在南北朝定夏歷十二月八日為臘日，見《荊楚歲時記》。我國佛教徒認為，佛祖釋迦牟尼是在十二月八日成道的，謂之「臘八節」。印度人善于煮粥，尤以乳糜為上。關于臘八粥的起源，可以追溯到釋迦牟尼成道前夕。《佛本行集經》介紹說︰釋迦出家前，經過六年苦行，毫無收獲，于是放棄苦行，接受了牧牛女奉獻的乳糜，恢復了體力，走向以智慧求解脫的正道。粥因而受到僧家的重視，所謂「粥名良藥，佛所稱揚，義冠三種，功標十利」。（五代･齊己《粥疏》）文獻記載的臘八粥最早見于宋人筆記。孟元老《東京夢華錄･十二月》記載︰「初八日……諸大寺作浴佛會，並送七寶五味粥與門徒，謂之臘八粥。」《夢梁錄》、《武林記事》中亦有類似記載。臘八粥亦名佛粥，用精美果蔬雜料煮成，可口而又滋補，民間喜食。清･富察敦崇《燕京歲時記》中錄有具體的配置方法，可以參閱。還有一種說法，臘八粥是從「打齋飯」發展而來的。古代寺僧用籮筐沿門索食，挑回寺內。食之有余，則將飯菜曬干收藏。到臘八節早上，用以制成粥，回報信施者，並為之祝福。故而，民間有「千日打齋飯，一日臘八粥」之說。（李明權）
- 善根
- 又作善本、德本，即產生諸善法的根本。指身、口、意三業之善法而言。善能生妙果，故謂之根，謂善之根性。《維摩詰經･菩薩行品》云︰「護持正法，不惜軀命；種諸善根，無有疲厭。」南朝陳･徐陵《上智者禪師書》︰「既善根微弱，冀願力莊嚴。」《舊唐書･高祖紀》︰「弘宣勝業，修植善根。」（超凡）
- 善有善報，惡有惡報
- 佛教不承認有主宰一切的神或降禍賜福的「造物主」。佛教認為︰眾生的貧富壽夭及其處境，都是自己的「業力」造成的。「非從天降，亦非地出，亦非人與，自妄所招，還自來受。」（《楞嚴經》卷八）依據自因自果、自作自受的道理，經中又提出︰善果從善因生，惡果從惡因生。（《菩薩本業經》卷下）簡單地說︰不殺生、不偷盜、不淫邪等屬于「善因」，「人天福報」等屬于「善果」；布施、持戒等屬于「善因」，「彼岸」屬于「善果」……反之，則為「惡因」，引生「惡果」。俗諺「善有善報惡有惡報」就是說的這個道理。如元曲《來生債》第一折︰「善有善報，惡有惡報；不是不報，時辰未到。」（李明權）
- 善男信女
- 為善男子、善女子的簡稱，原指皈依佛教的男女，後泛指信佛的良家男女。佛典中稱呼在家信徒常用此稱。「善」系對信佛聞法而行善業者的美稱。《雜阿含經》卷三十中，對比丘稱善男子；大乘經典中，稱菩薩為善男子，對比丘則稱其名。《<金剛經>六譯疏記》︰「善男信女有二義︰一以人稱……一以法喻。」明代宏大師也在《阿彌陀經疏》中，就「善」字舉出兩義，一為宿生之善因，一為今生之善類。「男女」通指緇素利鈍及六道中一切有情的眾生。一切男女，今得聞法者，必因宿世中積修善根，故稱善男、善女。後多依次二說，即為一般信徒之通稱。《紅樓夢》第二五回︰「若有善男信女虔心供養者，可以保兒孫康寧。」姚雪垠《李自成》第一卷第十六章︰「盡管各地都有災荒，而河南的災荒十分嚴重，但善男信女們不遠千里朝拜金頂的仍然在老河口、石花街和草店的大道上絡繹不絕。」（超凡）
- 善財難舍
- 善財，又名善財童子。即佛教寺廟供奉的觀世音菩薩左邊侍立的那一位童子。據《華嚴經･入法界品》說，當時福城一位長者有五百童子，善財即其中之一。又說善財生時有種種珍寶自然涌出，因此取名善財。《華嚴經》還說，善財曾歷參五十三位善知識（知心益友）。第二十八次來到南海紫竹林中參拜觀世音菩薩，遂成為善財童子為觀世音菩薩脅侍的根據。如《西游記》第四十三回︰「（觀音）菩薩罵道︰『你這猴子，你便一毛也不拔，教我這善財也難舍。』」後來把善財的「善」取其為愛惜之意；善財難舍，說人愛惜錢財，不願施舍于人，形容非常吝嗇。（無名氏）
- 善知識
- 相識的人、友人稱為「知識」，最早見于先秦諸子書。如《墨子･號令》︰「其有知識兄弟欲見之，為召，勿令入里巷。」岑仲勉注云︰「知識，友人也。」聞名為「知」，見形為「識」，合稱「知識」。佛書上用「善知識」稱善友、道友、良師，系譯自梵語Kalyanamitra。如《華嚴經･十回向品》︰「常樂大願，修習菩提，依善知識，離諂曲心。」又如《儒林外史》第三八回︰「我這里有個海月禪林。那和尚是個善知識。」亦省為「知識」。如清･李斗《揚州畫舫錄》︰「常州無錫南禪寺僧靜蓀，號雪舟，幼時能詩……中年遍參知識，主南禪講席。」（李明權）
- 善惡到頭終有報，只爭來早與來遲
- 謂行善得樂報，作惡得苦報，不會沒有報應，只是報應有快有慢而已。佛教說「三是因果報應」。依善惡業力的大小，或現世受報，稱為「現報」；或來生受報，稱為︰「生報」；或隔二生以上才受報，稱為「後報」。這就是所謂「來早」或「來遲」的不同。如元･無名氏《砂擔》第二折︰「休將奸狡昧神，禍福如同燭影隨；善惡到頭終有報，只爭來早與來遲。」這句俗語的變式較多，且舉數例。如明･張景《飛丸記》第十六出︰「善惡終有報，只爭早與遲。自家押解的便是。世藩丈夫相權，善作威福，縉紳切齒，台諫舌縮。不意天意昭昭，禍來忽倏。」又如《飛龍全傳》第八回︰「可憐二魏平日千般凶惡，萬種強梁，今日雙雙俱遭鄭恩之手，了命歸陰。正是︰城門失火，殃及池魚。善惡必報，遲速有期。」也省為「善惡到頭終有報」。如峻青《寫在百花重放的時候》︰「我們中國有一句老話︰善惡到頭終有報」。（李明權）
- 普渡眾生
- 眾生，梵語薩，新譯（玄奘譯法）為有情，舊譯（鳩摩羅什譯法）為眾生；泛指人類和一切動物。普渡眾生，語出《無量壽經》卷下︰「佛告阿難︰『彼國菩薩，皆當究竟一生補處。除其本願，為眾生故，以弘誓功德而自莊嚴，普欲渡脫一切眾生』。」佛教認為芸芸眾生，營營擾擾，漂泊于煩惱苦海之中無有出期，為了眾生脫離一切痛苦，于是除學人自身刻苦修習外，還為不同根器的眾生，分別演說不同的法要，使眾生證悟真理，達到涅槃彼岸，讓眾生都能過著安寧和樂的幸福生活。普渡眾生，是佛教提倡淨化人間、多做善事，幫助許多人脫離苦難的一貫宗旨。俗例如1983年7月28日《人民日報》︰「但是也不要以為朱伯儒的仁慈是不分對象的，他可不是一個普渡眾生的佛爺。」（無名氏）
- 普遍
- 廣泛而全面，謂之「普遍」。如明･陳大聲《集賢賓･中秋》套曲︰「月有意清光普遍，人幸得此身康健。」又如柳青《銅牆鐵壁》第十一章︰「村里普遍地點著了燈，上下渠有幾道手電光一閃一晃。」「普遍」源出佛經。唐代不空譯有《普遍光明焰清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經》二卷。這是一部密教的經典，說的是佛在金剛須彌峰，放頂毫之光普照十方一切佛土（「普遍光明」），為大眾說的是大神咒。此外，《大阿彌陀經》中講到「普遍三摩地」（三摩地，三昧，猶言定），謂入此三昧定力中，遍見一切諸佛。（李明權）
- 道具
- 僧人所用的器具。如比丘所穿的「三衣」，隨身備用的「六物」、「十八物」等。《中阿含經》釋道︰「所蓄物可資身進道者，即是增長善法之具。」《菩薩戒經》釋道︰「資身順道之具。」僧人所用之物，必須符合佛教的道理和戒律，故稱「道具」。道具和法器的概念是有區別的。道具一般是指僧人個人日常所用之物，而法器是指在法事活動中所用之物。《敕修百丈清規》所列道具有︰三衣、坐具、便衫、裙、直綴、缽、錫杖、拄杖、拂子、數珠、淨瓶、濾水囊、戒刀。今則以道具指戲劇、電影等演出中的舞台用具。（李明權）
- 道高一尺，魔高一丈
- 道，指「道行」。魔，梵語mara，指一切擾亂身心，妨害修行者。《魔逆經》指出︰「其精進者，乃為魔求其便；若懈怠者，彼當奈何。」釋迦太子成道前夕，坐于菩提樹下，自誓︰「不成正覺，不起此座！」其時天界魔宮震動，魔王波旬先率魔軍進行威嚇，又遣魔女進行引誘，均以失敗告終。在修行中降伏魔事主要是靠「智慧」。正如隋･智顗指出︰「轉魔事為佛事，即巧慧。」應知一切善惡境界，均是唯心所現。「但了惟心，見無所見。若取之則心外有境，便成魔事。」（宋･延壽《萬善同歸集》卷上）佛家用「道高一尺，魔高一丈」告誡修行者警覺修行過程中難免出現的各種「魔事」。俗語用以比喻取得一定成就後，前進道路上可能有更大的障礙。如清･譚嗣同《仁學》︰「算學盛而愈多難取之題，治理盛而愈多難防之弊。道高一尺，魔高一丈。愈進愈阻，永無止息。然反而觀之，向使不進，乃並此阻而不可得。是阻者進之驗，弊者治之效也。」也作「道高一尺，魔高十丈。」如清･王有光《吳下諺聯》卷三︰『道高一尺，魔高十丈。到得登峰，則魔自退。」有時也反其意而作「魔高一尺，道高一丈」，謂總有壓倒勝過對手的一招。如雪克《戰斗的青春》第八章五︰「敵人魔高一尺，我就來個道高一丈。」（李明權）
- 游方
- 古印度有些僧人沒有固定的住所，「日中一食，樹下一宿」，沿門乞食。中國也有修習「頭陀苦行」的行腳僧。「游方」，意謂周游各地寺剎，參學問道。南朝梁･慧皎《高僧傳》卷四載︰竺法義「十歲便以博見馳名，弱年出家，游方受業」。又如唐･賈島《送靈應上人》詩︰「遍參尊宿游方久，名岳奇峰問此公。」再如《水滸傳》第四回︰「智深道︰俺行腳僧人，游方到此經過，要買碗酒吃。」（李明權）
- 游行
- 佛典中泛指游歷各地的意思，亦稱「行腳」。《法華經･信解品》︰「漸漸游行，遇向本國。」又《釋氏要覽》︰「《奈耶律》云︰如世尊言，五法成就，五夏已滿，得離依止，游行人間。」俗語中多指游街。如《二十年目睹之怪現狀》第六七回︰「那官听見是得罪了外國人……便不由分說，給了一面大枷，把鄉下人枷上，判在靜安寺路一帶游行示眾。」也指出游、游逛。如冰心《寄小讀者》十五︰「我能自在游行，尋幽訪勝，不似他們纏綿床縟，終日對著懨懨一角的青山。」後專指在街上結隊而行以表示某種意願。如楊朔《昨日臨汾》︰「人到齊了，現在就要游行，下半天再開會演戲。」（文賢）
- 游戲
- 娛樂嬉戲稱為游戲。如明･袁宏道《途中懷大兄詩》︰「光容若平昔，天服粲游戲。」在佛經中，游戲系指佛、菩薩隨心所欲地渡化眾生，毫無障礙的能力。如《除蓋障菩薩所問經》卷九謂︰「常所游戲勝妙法樂，不貪世間諸欲境界，是為菩薩游戲法樂。」又如宋代《武林舊事･張約齋賞心樂事》記賢者語謂︰「不為俗情所染，方能說法度人。蓋光明藏中，孰非游戲。」據經論中解釋，「戲」即「自在」的意思，」「游」與「戲」意同。因此，「游戲」與「自在」往往可以連用，稱為「游戲自在」。這種「自在」的能力，也叫做「游戲神通」。（李明權）
- 游僧攆住持
- 游方僧攆走住持僧。游僧，指在外云游參學，到別的寺院去掛單暫時居住的和尚。住持，主持一個寺院的大和尚。相似意義的俗語還有「香火趕出和尚」。比喻反客為主，外人攆走主人。如《兒女英雄傳》第七回︰「那婦人也要挨著他坐。他喝聲道︰『你另找地方坐去！』那婦人道︰『這可是新樣兒的！游僧攆住持，我們的屋子，我倒沒了座了！』」（李明權）
- 裝香
- 燃香供佛，表示皈信虔誠；（參見「香花供養」條）。寺院中有僧人專司此事，稱為「香燈師」。如《景德傳燈錄･地藏和尚》︰「打開殿門，裝香換水。」燃香並安插在香爐上，俗謂之「裝香」。如元･張國賓《薛仁貴》第四折︰「快裝香來，待我親自接待去。」又如《合汗衫》第四折︰「張義，裝香來！」（李明權）
- 裝一佛像一佛
- 安裝一尊佛像，就像一尊佛像，意為手藝高。比喻學一行像一行，干一行會一行。如《醒世恆言》卷三八︰「直豎起一面大牌，寫著『李氏專醫小兒疑難雜癥』十個字。鋪內一應什物家伙，無不完備。真個裝一佛像一佛，自然像個專門的太醫起來。」（李明權）
- 掌中果
- 是「掌中庵摩勒果」的省略語。《維摩詰經･弟子品》說︰「吾見此釋迦牟尼佛土三千大千世界，如觀掌中庵摩勒果。」僧肇注︰「庵摩勒果，形似檳榔，食之除風冷。」此果梵名amara，是印度常見的一種藥果。掌中果比喻一目了然，清晰易見的事物。如宋･陸游《懷江公民表》詩︰「九州看如掌中果，天不遣為吁可惜。」此語為佛經常用的比喻。後亦變化為「掌上觀紋」。如元･關漢卿《陳母教子》第二折︰「可不道狀元即懷中取物，覷富貴掌上觀紋。」（李明權）
- 割愛
- 在佛教中，「愛」是「貪欲」的別名，位列貪、嗔、痴「三毒」之首。有「愛」便有「嗔「，愛嗔相激，增長惑亂。因此，《楞伽經》卷三指出︰「生老病死，憂悲苦惱，如是諸患，皆從愛起。」愛實為生死輪回中的「惑因」。《大集經》卷三說︰「離愛恚故，一切世間供養恭敬。」《大智度論》卷二八說︰「斷諸愛系，直趨涅槃。」佛教認為，世俗的愛，只是虛妄、不淨、自私的「貪愛」，只有斷愛、離愛、割愛，才能興起真實、清淨、無私的慈悲，去普渡一切眾生。正如明･宋濂《報恩說》所說︰「汝能割愛，即可破妄；汝能破妄，即是返真，直入菩提（覺悟）之路。」俗語用「割愛」指舍棄自己所喜愛的東西，如清･蒲松齡《聊齋志異･連瑣》︰「今願割愛相贈，見刀如見妾也。」又如郭沫若《我怎樣寫五幕史劇<屈原>》︰「這個故事在初也想寫在劇本里面的，但結果是割愛了。」（李明權）
- 禪
- 是梵語dhyana（禪那）的省略，意譯為「靜慮」、「思惟修」等。禪的本義是伏除欲界煩惱的色界「四禪」，意謂心中寂靜，沒有雜念，能如實了別一切境界。《大智度論》卷十七︰「諸定功德都是思惟修。禪，秦言思惟修。」通常習慣與「定」合稱為「禪定」。講到「禪」，很容易聯想到「禪宗」。禪宗的「禪」即達摩來華所傳的「祖師禪」，亦稱「涅槃妙心」（參見《禪源都序》卷一），包括「定」、「慧」兩方面，與「禪定」之「禪」是有區別的。如清･梁章鉅《歸田瑣記･慶城寺碑》︰「暇日，至慶城寺，與僧滋亭談禪。」隨著禪文化的發展，產生了許多與「禪」有關的用語，如禪房、禪杖、禪林等。又如︰因禪而得輕安，謂之「禪悅」；懶于修道，謂之「逃禪」。（李明權）
- 禪和子
- 俗稱參禪的人。也指禪僧，和尚。「和」，有親和的意思。如宋･圓悟《碧岩錄》第二則評唱︰「如今禪和子，問著也道︰我亦不知不會。」又如《水滸傳》第五八回︰「當日便收拾腰包行李棚頭笠，只做禪和子打扮。」也可以省稱「禪和」。如元･無名氏《猿听經》第四折︰「大眾，還有精進的佛子，俊秀禪和，未悟宗機，再來問答，有也是無？」（李明權）
- 禪悅
- 進入「禪定」境界中，人會感到身心安然愉悅，謂之「禪悅」。《維摩詰經･方便品》說，維摩詰「雖復飲食，而以禪悅為味」。維摩詰是印度著名的大乘居士，深入「不二法門」，主張在家行禪，「出淤泥而不染」，成為中國士大夫崇尚禪悅的典範。禪悅的風靡，當在慧能大師建立南宗「頓悟」禪之後。禪悅的內容大致包括︰從佛法尤其是禪理中去尋找精神安慰；往來名山古剎，與禪僧交游；參禪說玄，將禪理溶化到詩文和生活中去等。如元･吳萊《泛海東尋梅岑山登盤陀石》詩︰「舟航來旅游，鐘磬聚禪悅。「又如明･張煌言《梅岑山居》詩引︰「禪悅之余，遂成《梅岑新詠》。騷耶？偈耶？讀之如坐光明藏矣。」（李明權）
- 隔靴搔癢
- 不透徹，不貼切，抓不住要點，無濟于事，謂之「隔靴搔癢」。如宋･嚴羽《滄浪詩話･詩法》︰「意貴透徹，不可隔靴搔癢；語貴灑脫，不可拖泥帶水。」此語本于《五燈會元》卷八︰「問︰圓明湛寂非師意，學人因底卻無明？（契穩）師曰︰辨得也未？曰︰恁麼則識性無根去也。師曰︰隔靴搔癢。」（李明權）
- 緣起
- 是佛學的核心理論之一。經中關于「緣起」的論證很豐富，各宗派也有不同的解釋，如業感緣起、賴耶緣起、如來藏緣起、一真法界緣起等。佛家很重視「緣起觀智」，所謂「深入緣起，斷諸邪見」（《維摩詰經･佛國品》）。概括地說，事物（有為法）處在因果聯系的網絡中，依特定的條件而產生，因相互的作用而變化，稱為「緣起」。唯其如此，任何事物都沒有獨立不變的自性，稱為「緣起性空」。「緣起」說明現象是存在的，而本質是「空」的，也說明了沒有造物主可以主宰宇宙、人生。在佛籍中，有一種闡明編述始末的書，稱為「緣起」，如《付法藏緣起》。後亦用以代稱某些序言，甚至泛指一事物產生的緣由。如清･張岱《陶庵夢憶》卷六︰「凡四閱月而成，余為作緣起。」此外，在敦煌變文中，有一類演述佛經故事的通俗文體也稱為「緣起」。如《丑女緣起》、《目連緣起》。（李明權）
- 想入非非
- 俗稱不切實際的胡思亂想為「想入非非」。如端木蕻良《曹雪芹》十九︰「兒就愛想入非非，不理他也就沒事了。」此語出于佛經中的「非想非非想天」或「非想非非想處」。三界中以無色界為最高，無色界四天中以「非想非非想天」為最高，又名「有頂天」。《楞嚴經》說︰「如存不存，若盡非盡，如是一類，名非想非非想處》」另據《俱舍頌疏･世間品三》說，此天據諸天之首，其中眾生定力深湛，已經沒有下地的「粗想」，但也並非暗昧無想，而是還有「細想」，故稱「非想非非想天」。（李明權）
- 感應
- 語出《法華經》卷一︰「無數世界，廣說經法。世尊所為，感應如是。」又《大日經疏》卷一︰「妙感妙應，不出阿字門。」指眾生由虔誠祈念佛菩薩而得到佛菩薩的護念加持。俗語中泛指神明對人事的反響。如明･沈鯨《雙珠記･僧榻傳音》︰「惡有惡報，感應之常。」亦謂受影響而引起反應。如魯迅《且介亭雜文》序言︰「作者的任務，是在對有害的事物，立刻給以反響或抗爭，是感應的神經，是攻守的手足。」（文賢）
- 睡魔
- 睡眠，為佛家所說的「五欲」之一。嗜睡之人怠惰昏昧，不能精進修持，無從出離生死，故稱嗜睡怠業為「睡魔」。唐･呂岩《大雲寺茶詩》云︰「斷送睡魔離幾席，增添清氣入肌膚。」禪僧喜歡喝茶，便是為了驅除昏沉的睡魔，以利坐禪入定。後亦用以指強烈的不可抗拒的睡意。如宋･陸游《幽居》詩︰「衰極睡魔殊有力，愁多酒聖彌無功。」又如冰心《離家的一年》︰「他重行臥下，睡魔又走了，翻來覆去，以後不知什麼時候睡著。」（李明權）
- 嗔拳不打笑面
- 古時江淮一帶有「嗔拳笑面」之戲，雙方帶面具作胡人勇士狀，一扮「嗔拳」，一扮「笑面」。（可參閱宋･高承《事物紀原･博弈嬉戲》）禪宗有「嗔拳不打笑面」之語，《續傳燈錄･泉州云台因禪師》︰「僧問︰如何是和尚家風？師曰︰嗔拳不打笑面。」後俗語中多用之，謂惱怒者不拳打笑臉相迎的人。或謂對人和氣可以免遭欺辱，如《金瓶梅詞話》第七十二回︰「他有錢的性兒，隨他說幾句罷了。常言嗔拳不打笑面，如今時年尚個奉承的，拿著大本錢做買賣，還放三分和氣。」也作「嗔拳輸笑面」。如《水滸傳》第二十七回︰「自古嗔拳輸笑面，從來禮數服奸邪。只因義勇真男子，降伏凶頑母夜叉。」（李明權）
- 跳不出如來佛的掌心
- 「如來佛」即佛，「如來」是佛的十種尊號之一。神話小說《西游記》描寫孫悟空神通廣大，一個筋斗能翻十萬八千里，但卻無論如何也翻不出如來佛的手掌。此俗語比喻不管有多大本事，用盡解數，也擺脫不了某種力量的控制。如羅廣斌、楊益言《紅岩》第六章︰「果不出所料，眼前這一套全是美國顧問處的設計，可是不管嚴醉有天大本事，還是跳不出如來佛的掌心！」（李明權）
- 罪過
- 即罪惡過失，始見于《周禮･秋官･大司寇》︰「凡萬民之有罪過，而未麗于法，而害于州里者，桎梏而坐諸嘉石。」然而，「罪過」成為習見的俗語，卻在佛教盛傳之後。它本是佛教的戒律用語。唐代義淨所譯《根本說一切有部毗奈耶》卷二七說︰「弟子問曰︰『我之師主作何罪過而受治罰？』彼便答曰︰『汝之師主自作如是如是非法之事。』」「罪」指惡業，即「五逆十罪」之類；「過」指過犯，即律中的輕罪。泛指一切惡業和犯戒行為。在俗文學中，「罪過」或引申為斥責，如元･楊文奎《兒女團圓》第一折︰「倘或衙門中告不下，我倒吃罪過。」或引申為謙詞，猶言得罪，多謝，如《古今小說･宋四公大鬧禁魂張》︰「（店小二）將肉和蒸餅遞還宋四公。宋四公接了道︰『罪過哥哥！』」（李明權）
- 解鈴還須系鈴人
- 比喻誰做的事有了問題，仍須由誰去解決。《指月錄》卷二十三︰「金陵清涼泰欽法燈禪師在眾日，性豪逸，不事事，眾易之。法眼（禪師）都契重。（法）眼一日問眾︰『虎項金鈴，是誰解得』？眾無對。師（法燈）適至，（法）眼舉前語問。師（法燈）曰︰『系者解得。』」如《西游記》第七十一回︰「這正是︰獅項金鈴何人解，解鈴人還問系鈴人。」（寬忍）
- 解脫
- 系梵語Mukti或Moksa的意譯。《維摩詰經･佛國品》謂︰「佛以一音演說法，眾生隨類，各得解脫。」從佛教的意義上說，解除妄想煩惱的束縛，脫離生死輪回的痛苦，獲得自在，謂之「解脫」。唐代窺基大師對此有明確的解釋︰「由煩惱障，縛諸有情，恆處生死。證圓寂已。能離彼縛，立解脫名……解謂離縛，脫謂自在。」（《成唯識論述記》卷一）佛教的根本目的在于解脫，如唐･白居易《自覺》詩云︰「我聞浮屠教，中有解脫門。」解脫的內容是脫離生死苦海，如明･李卓吾《與周友山書》謂︰「古人以有身為患，故欲出離，以求解脫。」從脫離生死輪回的意義來說，「解脫」與「涅槃」的意義是相似的。佛教中關于解脫的說法很多。舉凡一切擺脫束縛、負擔、煩惱、痛苦者，均謂之解脫。今用解脫一詞，基本上是沿襲與引申了佛教上的意義。如︰家用電器進入家庭，把人們從繁重的家務勞動中解脫出來。（李明權）
- 痴人說夢
- 比喻荒謬至極，不可相信。宋代僧人惠洪的《冷齋夜話》卷九記載︰唐代龍朔年間，有異僧名僧伽者游江淮間。有人問︰「汝何姓？」僧伽答︰「姓何。「又問他是「何國人？」回答「何國人。」李邕據此為僧伽作碑云︰「大師姓何，何國人。」惠洪說罷這件事，掩卷笑道︰「此正所謂對痴人說夢耳！」按，隋唐時有一個西域城國，名為「何國」，居那密水南，為碎葉國的屬國，與漢地有來往。西域僧人多用國名為姓，如安世高是安息國人，康僧會是康息國人。僧伽來是何國，自稱姓「何」，不足為奇。看來，「痴人說夢」不是別人，倒是惠洪了。此外，《五燈會元》作「痴人前不得說夢」。卷二十謂︰「佛說三乘十二分，頓漸偏園，痴人前不得說夢。」意謂佛法廣大深奧，應時說機，難以對愚痴人隨便講說，恐其執著誤解。俗語多用之。如《鏡花緣》第十八回︰「今大賢說他注的為最，甚至此書一出，群書皆廢。何至如此？可謂痴人說夢！」又如鄧拓《燕山夜話･不要空喊讀書》︰「當然這只不過是痴人說夢而已，決不會真有人做這樣的想法。」亦作「痴兒說夢」、「痴人說夢話」。例如︰清･錢泳《履園叢話･考察･墓碑》︰「後之人習焉不察，以為昌黎曾有此例，刻之文集中，而其子孫竟以原稿上石者，實是痴兒說夢矣！」（李明權）
- 痴心妄想
- 愚蠢荒唐，不能實現的心思和想法，謂之「痴心妄想」。如《紅樓夢》第一一三回︰「人生緣分，都有一定，在那未到頭時，大家都是痴心妄想。」「痴」，佛教又稱為「無明」，是「貪、嗔、痴」三毒之一，為一切煩惱之源。不明是非、善惡的污染之心，叫做「痴心」。《大日經･住心品》將「痴心」列為六十種心相之一。《法苑珠林》卷九十指出︰「依邪見故，痴心增上。」後以「痴心」指沉迷于情愛而不能自拔，猶言痴情。如寒山子詩︰「伸頭臨白刃，痴心為綠珠。」又如俗語︰痴心女子負心漢。「妄想」和「正覺」相對，又稱「生滅心」、「攀緣心」等。隋･慧遠《大乘義章･八妄想義》對「妄想」有明確的釋義︰「謬執不真，名之為妄；妄想取相，目之為想。」「妄想」是生死輪回的根本，如《楞嚴經》卷一所說︰「一切眾生從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想。此想不真，故有輪轉。」後用「妄想」泛指胡思亂想和不切實際的想法。如唐･白居易《強酒》詩︰「若不坐禪銷妄想，即須行醉放狂歌。」（李明權）
- 新來和尚好撞鐘
- 比喻新來乍到的人手腳總是比較勤快。如《歧路燈》第八回︰「果然『新來和尚好撞鐘』，鎮日不出園門，將譚紹文舊日所讀之書，苦于點明句讀，都叫丟卻。自己到書店購了兩部課幼時文，課誦起來。」（參見「做一日和尚撞一日鐘」條）（李明權）
- 新婦騎驢阿家牽
- 新婦，指媳婦；阿家，指婆婆。謂媳婦騎驢，而婆婆替媳婦牽驢。比喻事理顛倒反常。如《五燈會元》卷十九︰「顛倒顛，顛倒顛，新婦騎驢阿家牽。便恁麼，太無端，回頭不覺布衫穿。」（李明權）
- 慈心
- 對他人愛護、幫助、惻隱之心，稱為「慈心」。如方志敏《可愛的中國》︰「這種哀叫，並不能感動那肥人和幾個打手的慈心，他們反而哈哈的笑起來了。」佛教說菩薩修習「四無量心」，第一就是「慈心」。如《俱舍論》卷二九說︰「無量有四︰一慈，二悲，三喜，四舍。」「慈心」即為眾生做善事，給予歡樂。佛家所說的「慈心」範圍極大、對象極廣。不分怨親，故稱「無量」。《大日經･住心品》說六十種心相，其中有「慈心」者，謂隨順慈法而修行。《增一阿含經》卷四七謂︰修習「慈心」者，可得臥覺皆安、天護人愛、橫災不侵、得生梵天等種種善果。（李明權）
- 慈航
- 佛教認為，佛菩薩以普渡一切眾生為「大願」，運用大智慧，把眾生從生死苦海中運到解脫的「彼岸」，稱為「慈航」。如南朝梁･蕭統《開善寺法會》詩︰「法輪明暗室，慧海度慈航。」又如《花月痕》第五二回︰「萬頃碧波，都成覺海；前重苦海，盡泛慈航。」寺院中觀音菩薩像上，往往懸有「慈航普渡」的匾，即此意。「慈」為「與樂」，「悲」為「拔苦」。「慈航」之「慈」是兼慈和悲二義而言的。「慈航」又稱為「大願船」。如《淨土論》︰「菩薩乘大願船，往生死海，就此世界呼引眾生上大願船，如是送至西方。」指菩薩以「願力」普渡眾生。又稱為「般若船」。如《大悲經》偈云︰「南無大悲觀世音，願我速乘般若船。」般若，意為大智慧，謂菩薩以智慧普渡眾生。（李明權）
- 慈悲為本，方便為門
- 作為「佛、法、僧」三寶之一的出家人以普渡眾生、行菩薩道為己任。菩薩道的主要精神體現在替眾生「與樂、拔苦」的慈悲心上。因此，南朝梁･沈約《究竟慈悲論》指出︰「釋氏之教，義本慈悲。」慈悲是發起一切善行的基礎。不過，光有慈悲還不夠。度化眾生還需要因時、因地、因人而異的權巧之智，稱為「方便門」。如唐･窺基《法華經玄贊》卷三解釋︰「利物有則曰方，隨時而濟曰便。」據說，佛有八萬四千方便法門，度化一切眾生。如元･朱凱《昊天塔》第四折中長老說︰「俺出家的人，慈悲為本，方便為門。」（李明權）
- 漆桶底脫
- 佛教說，眾生痴暗愚昧，如處「無明暗室」或「無明長夜」，見不到智慧的陽光。禪宗把「無明暗室」或「無明長夜」形象地比喻為密不透風的黑漆桶。禪宗用「桶底脫」表示智光透入，豁然大悟的境界。《五燈會元》卷十四記載︰長蘆禪師一天下廚，觀看火頭（廚師）煮面條。忽然，面桶的底板脫落，面條掉落滿地。大家失聲嘆道︰「可惜了這一桶面！」長蘆禪師卻說︰「桶底脫，自合歡喜，因甚麼卻煩惱！」又如雪峰問德山「向上宗乘事」，德山打他一棒，又大喝一聲︰「道甚麼！」雪山受此當頭棒喝，說︰「我當時如桶底脫相似。」（見《景德傳燈錄･雪峰義存》）後用漆桶底脫比喻豁然明白。如《醒世恆言･呂洞賓飛劍斬黃龍》︰「呂先生听罷，大徹大悟，如漆桶底脫。」（李明權）
- 雷聲大，雨點小
- 原為禪語。《景德傳燈錄･大法眼文益禪師》載︰「有僧問︰『從上宗乘事如何履踐？』文益答道︰『雷聲甚大，雨點全無。』」這句機鋒話的含意是說，該僧提出了一個大問題，來勢很大，但是完全沒有「見性」。文益主張「佛法現成，一切具足」；「不著他求，盡由心造」。提出「如何履踐」之類問題，就不免涉于「他求」而不「現成」了。後俗語衍為「雷聲大，雨點小」，謂虛張聲勢，說得多，做得少。如魯迅《因太炎先生而想起的二三事》︰「寫完題目，就有些躊躕，怕空話多于本文，就是俗語之所謂『雷聲大，雨點小』。」（李明權）
- 截斷眾流
- 禪宗的雲門宗有三句「轉語」示人。《五燈會元》卷十五載︰「我有三句語示汝諸人。一句函蓋乾坤，一句截斷眾流，一句隨波逐流。若辨得出，有參學份；若辨不出，長安路上輥輥地。」「截斷眾流」，即一法不立，為「真如門」。後論詩者借用禪語，指見識超群、不同凡響的作品。宋･葉夢得《石林詩話上》︰「禪宗論雲門有三種語︰其一為隨波逐浪句，謂隨物應機，不主故常；其二為截斷眾流句，謂超出言外，非情識所到；其三為函蓋乾坤句，謂泯然皆契，無間可伺。其深淺以是為序。予嘗戲謂學子言，老杜詩亦有此三種語……以『百年地僻柴門迥，五月江深草閣寒』為截斷眾流句。」（李明權）
- 境界
- 本指疆域，佛教講境界有兩種意義︰一指「十八界」中的「六境」（亦名六塵），包括色、聲、香、味、觸、法，是眼、耳、鼻、舌等六根展開活動的對象。「境界」相當于人們所說的客觀世界，然而，佛教認為「境界」乃是意識所現出來的「相分」。《起信論》謂︰「以能見故，境界妄現。」又指學佛修行所達到的境地。如《無量壽經》謂︰「斯義弘深，非我境界。」後來，或以「境界」泛指景象。如元･耶律楚材《再和呈景賢》詩︰「我愛北天真境界，乾坤一色雪花霏。」或以泛指思想、藝術所達到的境地、意境。如云︰思想境界很高。又如︰詩中的境界很美。（李明權）
- 聚沙成塔
- 把細沙聚成寶塔，也作「積沙成塔「。語出佛典。《妙法蓮華經･方便品》︰「乃至童子戲，聚沙為佛塔。如是諸人等，皆已成佛道。」這段偈子的意思是︰甚至于小孩子做游戲，也能聚沙為佛塔。像這樣的各種與佛結下善緣的人都已注定將成就佛果。後比喻積少成多，常與「積腋成裘」合用。例︰要懂得聚沙成塔、積腋成裘的道理，注意節約一滴水、一度電、一滴油。（無名氏）
- 僧
- 全稱為僧伽Sangha音譯「合」、「眾」、「和和眾」、「法眾」，即僧團，一般四人以上方可稱為「僧伽」。普通稱比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼為「出家四眾」（四僧伽）；廣義上也包括在家男女居士，稱「七眾」（七僧伽。包括式叉摩羅尼，即學法女）。據《南山鈔》，構成僧伽有兩個條件︰一、「理和」︰遵循佛教教義，以涅槃解脫為目的；二、「事和」，有六個方面︰戒和同修、見和同解、身和同住、口和無諍、義和同悅、利和同均。僧為弘揚、住持佛教者，故被尊為「三寶」（佛、法、僧）之一，謂之「僧寶」。與僧相關聯之詞語甚多，如與僧人住處相關者有僧寺、僧房、僧坊、僧宇、僧戶、僧籍、僧庵、僧廬、僧院、僧舍、僧窗；與僧人服侍相關者有僧衣、僧袍、僧巾、僧鞋、僧帽；與僧人職位相關者有僧官、僧正、僧統、僧綱、僧主、僧王；與僧人稱呼相關者有僧徒、僧侶、僧眾、僧衲、僧家、貧僧。可見僧已成為佛教出家人統稱。各別的僧人亦稱為僧。有時為了與女性出家人相區別，俗稱比丘、沙彌為僧或大僧，比丘尼、沙彌尼為尼或二僧。隨著「僧」詞的廣泛運用，它也常被用來泛指宗教職業者。（常正）
- 僧不僧，俗不俗
- 佛家稱出家人為「僧」，在家人為「俗」。僧人剃除須發，披上僧服，受了大戒以後，從形貌服侍到起居作息，都與俗人有很大的區別。俗語中形容某人的穿著打扮或行為不倫不類，謂之「僧不僧，俗不俗」。如元･王實甫《西廂記》第二本楔子︰「我經文也不會談，逃禪也懶去參……別的都僧不僧，俗不俗，女不女，男不男。」也作「僧不僧，道不道。」「道」，指道士。道士與僧人的形象與作為也有很大區別。如魯迅《吶喊･風波》︰「現在的長毛，只是剪人家的辮子，僧不僧，道不道。」也比喻辦事不按常規，不合情理。如《紅樓夢》第六三回︰「從來沒見拜帖上下別號的，這也是俗語說的，僧不僧，俗不俗，女不女，男不男，成個什麼道理。」（李明權）
- 僧多粥薄
- 「僧」與「粥」是很有緣分的。據《佛本行集經》等記載，釋迦太子出家後，苦行六年，精疲力竭。他悟到單純的苦行不能解決生死煩惱，便放棄苦行，接受了牧牛女蘇耶妲奉獻的乳糜，又洗去了污垢，決心用智慧去成道。「乳糜」即乳粥，相傳古印度人善于煮粥。粥因此而受到僧人的看重。五代僧齊己著有《粥疏》，稱「粥名良藥，佛所稱揚；義冠三種，功標十利。」寺院中一般早餐用粥，粥又名「小食」。俗語「僧多粥薄」，比喻人多東西少，不夠分。如《醒世姻緣傳》第六二回︰「師爺的席面是看得見的東西，再要來一個撞席的，便就僧多粥薄，相公就吃不夠了。」又作「僧多粥少」。如吳玉章《從甲午戰爭前後到辛亥革命前後的回憶》二十︰「臨時政府只要設立五個部，粥少僧多，怎能容納這麼多要做官的人呢？」（李明權）
- 僧來看佛面
- 這個俗語的意義同「不看僧面看佛面」有所不同。「僧來看佛面」，謂和尚來訪，看在佛的面上也應款待他。比喻接待來人，要看在其他有關人員的情分上，給予禮遇。《官場現形記》第二回︰「這個人是你王公公薦來的，僧來看佛面，不可輕慢于他。」（李明權）
- 演說
- 其本義是指佛、菩薩為弘傳、闡發教義而向眾生宣示開講。《大寶積經･被甲莊嚴會》說，佛「能為世導師，映蔽人天眾，演說無所謂」。據經上說，佛以其︰「廣長舌」，對天上人間一切眾生說法，被稱為「天人師」、「大導師」。佛說法無所畏懼，催破一切「外道邪說」，被稱為「獅子吼」。佛本著「一實理」，同時適應眾生不同的根機，方便善巧地演說不同的法門。據說，佛說一句法義，眾生都能依自己的體會而分別受益。高僧說法，也稱「演說」。如《晉書･姚興載記上》記載︰後秦國主姚興曾率眾沙門至逍遙園澄玄堂去恭听當時的譯經大師鳩摩羅什「演說佛經」。僧人講經蔚然成風，逐漸面向社會大眾，又形成了一種通俗的講經方式——「俗講」。後演化成就某一個專門問題向廣大听眾發表見解，闡明事理，稱為「演說」。如魏巍《東方》第四部第六章︰「他的嗓門高極了，還不斷揮著手，像發表演說似的。」民間藝人表演說唱，亦稱「演說」。如《老殘游記》第二回︰「這說鼓書本是山東鄉下的土調，用一面鼓，兩片梨花簡，名叫『梨花大鼓』，演說些前人的故事。」（李明權）
- 慧眼
- 智慧有識別、洞察事物的功用，猶如眼能辨色一樣，故名慧眼。《大乘義章》說︰「觀達名慧，慧能照矚，故名慧眼。」就是這個意思。佛教中有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼之分，它們各有其特定的含義和作用。《無量壽經》︰「慧眼見真，能度彼岸。」就是說慧眼能照見諸法無相、真空之理，依靠它能得到解脫。《翻譯名義集》有「是慧眼菩薩無法不見、無法不知、無法不識」之語。後借用作具有獨特的眼光和見解，形容目光敏銳，見解高超。常用來稱贊那些有遠見卓識的人，如說慧眼識才，獨具慧眼等。（無名氏）
- 橫死
- 指自殺、被害或受意外災禍而死。《藥師經》︰「救脫菩薩言︰『阿難，汝豈不聞如來所說九橫死耶！是故教以咒藥方便。』」該經所說九種橫死是︰一、得病無醫，二、王法誅戮，三、非人奪精氣，四、火焚，五、水溺，六、惡獸吞食，七、墮崖，八、毒藥咒詛，九、饑渴所困。因這九種原因致死的都屬于橫死。橫死屬于惡業招致的惡果。《宋書･柳元景傳》︰「世祖嚴暴異常，元景雖荷寵遇，恆慮及禍……世祖崩，（江夏王）義恭、元景等並相謂曰︰『今日始免橫死！』」橫死一詞亦有用之于詩的，如唐･王建《空城雀》詩︰「報得黃口莫啾啾，長爾得成無橫死！」（無名氏）
- 橫說豎說
- 多方取譬，反復詳述，以求詳盡，使對方容易理解，謂之「橫說豎說」。如明･郎瑛《七修類稿･詩文一》︰「說須出自己之意，橫說豎說，以抑揚詳瞻為上。」語本于禪宗。《景德傳燈錄･希運禪師》︰「且如四祖下牛頭融大師，橫說豎說，猶未知向上關子。」多方取譬，旁敲側擊，畢竟不許一語道破，正是禪宗說「話頭」的特色。禪宗有頓悟的南宗和漸悟的北宗。橫說屬于頓悟，豎說屬于「漸悟」。禪宗以「頓悟」為主，自稱「宗門」，稱經教為「教門」。在這個意義上，「橫說」為「宗門」，「豎說」為「漸門」。佛經上還有「橫遍十方，豎窮三世」之說，「橫」屬時間，「豎」屬空間。再如儒家有經書，又有緯書，亦可稱為「橫說豎說」。（李明權）
- 摩登
- 「摩登伽」簡作「摩登」，梵語matanga，系古印度旃陀羅族的賤民，以清道為業。佛經中有一部《摩登女經》，謂阿難持缽乞水，遇摩登女。女悅阿難，告母︰「非阿難不嫁。」母請阿難赴宴，具述女意。阿難道︰「我持戒，不蓄妻。」欲辭去。母以邪術蠱惑威逼阿難。阿難方窘迫間，佛持神咒救阿難出。明日，女復追阿難。佛示以人身不淨等法。女悔悟，後成正果。《楞嚴經》亦以阿難遇摩登女事為一經的緣起。「摩登女」的故事說明愛欲污穢不淨，是生死與煩惱的根本。明･徐渭《翠鄉夢》第一出︰「當時西天那摩登伽女是個有神通的娼婦，用一個淫咒，把阿難菩薩霎時間攝去，幾乎兒壞了他的戒體。」即用此典故。也省為「摩登」。如元･伊世珍《瑯環記》卷上︰「天女本來淨，摩登淫第一。」近代用摩登音譯英語modern，意為時髦，合乎流行的式樣。（李明權）
- 醍醐灌頂
- 「醍醐」是從牛乳中反復提煉而得到的甘美食品。印度人不但視為「世間第一上味」，而且認為它有較高的藥用價值。佛教常用「醍醐」比喻「無上法味」（最高教義）、「大涅槃」、「佛性」等。至于「灌頂」，原來是古印度新王登基時的儀式︰取四大海之水裝在寶瓶中，流注新王之頂，象征新王已享有「四海」的統治權力。密宗沿用此法，在僧人升任阿黎（規範師）時，「以甘露法水而灌佛子之頂，令佛種永不斷故。」（見《大日經疏》卷十五）後來，詩文中多以「醍醐灌頂」比喻灌輸智慧、佛性，除卻疑慮，從而心地清涼。如唐･白居易《嗟落發》詩︰「有如醍醐灌，坐受清涼樂。」又如《西游記》第三十一回︰「那沙僧一聞孫悟空三個字，便好似醍醐灌頂，甘露滋心。」（李明權）
- 贊嘆
- 稱美贊揚，謂之「贊嘆」。如︰雄偉壯觀的秦代兵馬俑引起了中外游客的贊嘆。「贊」，梵語Stotra（戍怛羅），謂以偈頌贊美佛、佛菩薩的功德，又稱為「贊唄」、「贊嘆」。隋･智顗《法華經文句》卷二說︰「發言稱美，名贊嘆。」唐･道宣《四分律行事鈔》卷下之三說︰「美其功德為贊；贊文不足，又稱揚之為嘆。」贊嘆一般用于做佛事時，用梵音的，稱為「梵贊」；用漢語的，稱為「漢贊」。如北魏･楊衒之《洛陽伽藍記･永寧寺》︰「金盤眩日，光照云表，寶鐸含風，響出天外，歌詠贊嘆，實是神功。」俗謂之「唱贊子」，是有著一定的曲調的。（李明權）
- 鏡花水月
- 亦作「水月鏡花」。《大日經》等佛經記載有十喻︰幻、陽炎、夢、影（謂鏡中之影像），干達婆城（海市蜃樓）、響、水月（水中所現之月影）、浮浪、虛空花（病眼昏花，于空中所見的種種花狀幻象）、旋火輪。密宗以此十喻觀想此世界虛幻不實，而離貪染執著。故此中「鏡」乃指鏡像，「花」指虛空花。《景德傳燈錄》卷十四︰「三界六道，唯自心現，水月鏡像，其有生滅？」後來人們多解作鏡中花，水中月，用來比喻詩文中空靈的境界。宋･嚴羽《滄浪詩話･詩辨》︰「故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之像，言有盡而意無窮。」明･謝榛《詩家直說》第一卷︰「詩有可解不可解，不必解，如水月鏡花，勿泥其跡可也。」現泛指幻覺中的美好景象，或喻事物虛幻不可捉摸。（常正）
- 磨磚作鏡
- 研磨磚瓦欲作成鏡子，只能是徒勞無功。此語喻辦事不得要領，終不能成功。原典出自《景德傳燈錄》卷五︰唐朝道一和尚常習坐禪，未能悟道。南岳懷讓禪師問他︰「大德坐禪圖什麼？」回答說︰「圖作佛。」懷讓即取一磚在他庵前石上磨，道一問磨磚做什麼，懷讓回答「磨作鏡」，道一奇怪道︰「磨磚豈得成鏡？」懷讓反問︰「磨磚既不成鏡，坐禪豈得成佛？」接著懷讓開導道一說︰「如牛駕車，車若不行，是打車對還是打牛對？你是學坐禪，還是學作佛？若學坐禪，禪非坐臥；若學作佛，佛非定相。于無住法，不應取舍。」一番話使道一如夢初醒，于是他拜懷讓為師，以後逐成禪宗史上一位著名的禪師。（無名氏）
- 辯才無礙
- 能言善辯，謂之「辯才無礙」。如《三國演義》第六四回︰「口似懸河，辯才無礙。」原指佛、菩薩具有「廣長舌」，善于說法。如《華嚴經》說︰「若能知法永不滅，則得辯才無障礙；若能辯才無障礙，則能開演無邊法。」「辯才」出于智慧。據《起信論》說，佛、菩薩在完全了解「宿命」、「未來」和「他心」等基礎上對機說法，故能義理貫通、言辭暢達、方便善巧、毫無滯礙。《華嚴經》說有「四辨」，即法無礙辨、義無礙辨、辭無礙辨和樂說無礙辨。在娑婆世界，佛主要以音聲為佛事，重視「聲教」。佛說法既有超越時空，專為聖賢而說的「密音聲」；也有應時對機，廣為凡夫而說的「不密音聲」。（李明權）
- 螺螄殼里做道場
- 在狹窄簡陋處做成復雜的場面和事情，今謂之「螺螄殼里做道場」。道場是梵語mandala（曼荼羅）的意譯，或譯為「壇」，指供奉佛菩薩像，依據一定的要求布置並舉行法會的宗教場所。清･顧張思《土風錄》卷二說︰「延請僧道作法事曰作道場」。佛教中有名的法會道場有水陸道場、慈悲道場等。釋迦牟尼成道的地方，稱為菩提道場，在中印度摩揭陀國尼連禪河側的菩提樹下。（參見《大唐西域記》卷八）道場亦泛指修行佛法的場所乃至喻指所修的佛法，如《維摩詰經･菩薩品》︰「眾生是道場，知無我故；一切法是道場，知諸法空故。」此外，在隋煬帝時，曾詔改佛寺之名，亦稱道場。在古例中如南朝宋･謝靈運《山居賦》︰「欣見素以抱樸，果甘露于道場」。（李明權）
- 翻譯
- 把一種語言文字的意義轉換為另一種語言文字來表達。也指方言與民族共同語、方言與方言、古代語與現代語的對譯。如丁玲《夢珂》︰「這是一個剛滿二十五歲的青年，從法國回來還不到半年，好久以前便常常在雜志上看到他的名字，大半是翻譯點小說。」又如清･昭《嘯亭雜錄･太宗讀金史》︰「曾命儒臣翻譯《三國志》及《遼》、《金》、《元史》，性理諸書，以教國人。」此指皇太極詔令譯漢籍為滿文。還有，把符號、數碼的意義用語言文字表達出來，也叫翻譯。如巴金《春天里的秋天》一︰「他很關心地幫忙我翻譯電報。」又指擔任翻譯工作的人，如陳毅《在朝鮮的上陽村》︰「翻譯同志快來翻譯，老太太的話，很有意思。」至于以今譯古，至少在漢代已經有了。如司馬遷《史記･五帝本紀》中將《尚書》「允厘百工，庶績咸熙」譯為「信飭百官，眾功皆興」。「譯」字出現較早。《禮記･王制》謂「五方之民，言語不通」，並指出通陳北方語言者為「譯」。而《說文解字》則泛指「傳譯四夷之言者」為「譯」。「翻」與「翻譯」的廣泛運用，出現在佛經盛傳漢地與譯經事業發達之際。如北周･庾信《奉和法筵應詔》詩︰「佛影胡人記，經文漢語翻。」又如南朝梁･慧皎《高僧傳･譯經下》︰「先沙門法顯于師子國得《彌沙塞律》梵本，未被翻譯，而法顯遷化。」翻譯的最早意義即指譯經。宋･法云《翻譯名義集》卷一謂︰「夫翻譯者，謂翻梵天之語轉成漢地之言，音雖似別，義則大同。」不過，事實上譯經並不局限于梵譯漢，漢譯佛經的來源還有巴利文、西域文（胡本）、藏文等。清代還譯出滿文大藏經。關于翻譯，《宋高僧傳》比喻道︰「如翻錦繡，背面俱華，但左右不同耳。」我國的佛經翻譯，始于漢末的安世高、支婁迦讖等，號為「古譯」。後又出現了以鳩摩羅什、覺賢、真諦等為代表的「舊譯」和以玄奘、義淨等為代表的「新譯」，形成了我國翻譯史上空前的盛況。譯經家們總結出一系列豐富的經驗。如安世高的「五失本、三不易」、玄奘的「五不翻」和彥琮的「八備十條」等。從六朝至隋唐，出現了許多民辦或官辦的「譯場」，多集中于長安、洛陽、建業等地。每譯一經，大致要經過譯主、筆受、度語、證梵、潤文、證義、總勘等程序。可見譯經作風的謹嚴、其影響延及後世。（李明權）
- 翻案
- 推翻已經斷定的罪案，稱為翻案。例如《官場現形記》第二三回︰「事已到此，樂得翻案，翻供到底。」今亦指推翻原有的結論、鑒定和處分等。詩人有所謂「翻案」法。且舉宋代蘇軾為例。晉代名士劉伶以曠達著稱，常攜酒乘鹿車而游，讓人荷鍤相隨，說︰「死便埋我。」蘇軾《和頓教授見寄用除夜韻》詩反用其典云︰「既死何用埋，此身同夜旦。」更為達觀。又如《莊子･達生》謂醉漢墜車不驚，「乘車不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中。」蘇軾《和陶飲酒》詩之十三用了「翻案」法︰「醉中雖可樂，猶是生滅境；云何得此身，不醉亦不醒。」在意境上更深了一層。詩家「翻案」法不僅是個形式與技巧的問題，而且還有一種豁然大悟的思想境界。所有這些，都是淵源于禪宗的。錢鐘書《談藝錄》指出︰「禪宗破壁斬關，宜其善翻案。」什麼是禪宗的「翻案」呢？元･方回《名僧詩話》序解釋說︰「北宗以樹以鏡譬心，而曰︰時時勤拂拭，不使惹塵埃。南宗謂︰本來無一物，自不惹塵埃。高矣！後之善為詩者，皆祖此意，謂之翻案法。」禪宗機鋒敏捷，出奇制勝，擅長「翻案 」。又據《壇經･機緣品》記載，臥輪禪師有一首偈子︰「臥輪有伎倆，能斷百思想；對境心不起，菩提日日長。」六祖慧能舉重若輕，回敬一偈︰「慧能沒伎倆，不斷百思想；對境心數起，菩提作麼長。」這首「翻案」偈作得精彩，「翻」出了南宗頓教的「本來面目」。（李明權）
- 露馬腳
- 北宋的黃龍慧南禪師常以三句轉語示人，人稱「黃龍三關」，名噪叢林。這三句著名的轉語是︰「我手何似佛手」、「我腳何似驢腳」、「如何是汝生緣處」。黃龍禪師自賦《三關頌》道︰「我手何似佛手，禪人直下薦取；不動干戈道出，當處超佛越祖。我腳驢腳並行，步步踏著無生；會得云收月皎，方知此道縱橫。生緣有路人皆委，水母何曾離得蝦；但得日頭東邊出，誰能更吃趙州茶。」《續傳燈錄》卷二十又有「佛手難藏，驢腳自露」之說。後衍為俗語「露馬腳」，比喻暴露出真相。如元曲《陳州糶米》︰「這一來，怕我們露出馬腳了。」又如張恨水《金粉世家》第一○六回︰「是與不是，我哪里知道？不過你自己說話，有些前後不能關照，露出馬腳來了。」也作「走馬腳」。如《西游記》第三八回︰「那怪物做了三年皇帝，又不曾走馬腳，漏了風聲。」（李明權）
- 魔
- 「魔」是梵語mara（魔羅）的省音。原來譯作「磨」，梁武帝認為「字宜從鬼」，改成「魔」，沿用至今。「魔」意譯為「殺者」、「奪命」、「能奪命者」、「障礙」等，亦作「惡魔」。一切擾亂身心、障礙修行的事物，均可稱為「魔」或「魔障」。經中關于「魔」的講法很多，主要有「四魔」為障︰一是「煩惱魔」，即貪、嗔、痴等。二是「五陰魔」即種種身心煩惱。三是「死魔」，即生死無常的威脅，四是「天魔」，即欲界第六天的魔王，名叫「魔波旬」（marapapiyas），意譯為「惡障」。據說他經常率領魔眾到人間去破壞佛法。釋迦牟尼「成道」前夕，曾在菩提樹下降伏了魔波旬率領的魔軍。《西游記》等神話小說中關于「魔」的描寫都源于佛經。後來，用「魔」、「魔鬼」泛指一切惡徒邪術，也引申指神奇之事，如「魔術」等。（李明權）
- 鸚鵡學舌
- 《景德傳燈錄･藥山惟儼和尚》︰「有行者問︰『有人問佛答佛，問法答法，喚作一字法門，不知是否？』師曰︰『如鸚鵡學人語話，自語不得，由無智慧故。』」禪宗強調直指人心的「頓悟」，反對在語言文字上拾人余唾。「鸚鵡學舌」，即使學得惟妙惟肖，也無補于事。後因以「鸚鵡學舌」比喻人云亦云，沒有自己的見解。（李君岡）
【經文資訊】
【原始資料】原始资料皆来自网络
【其他事項】本資料庫可自由免費流通，詳細內容請參閱【中華電子佛典協會資料庫版權宣告】
【原始資料】原始资料皆来自网络
【其他事項】本資料庫可自由免費流通，詳細內容請參閱【中華電子佛典協會資料庫版權宣告】