唯識名詞白話新解

定學

爲獲得聖果而須勤修的三學之一，又作增上心學。定可攝散澄神、摒除雜念，見性悟道。見『三學』條。

明

智慧之別名。《佛地論》卷一曰：『有義明者以慧爲性，慧能破闇故說爲明。有義無礙善根爲性，翻無明故。』《大乘義章》卷十四曰：『知法顯了故名爲明。』

明瞭意識

此又稱爲五俱意識，爲四種意識之唯識宗將有情的意識分爲四種，即一、明瞭意識。二、定中獨頭意識。三、散位獨頭意識。四、夢中獨頭意識。明瞭意識又稱五俱意識。《成唯識論》卷五、卷七載，明瞭意識，此識與眼、耳等前五識同時俱起，對於外境之好惡、長短、方圓等，一一皆能明瞭分別而取境，故此識稱爲五識的『明瞭依』，又稱分別依。參閱『四種意識』條。

明代後葉唯識諸師

明季後葉，約明武宗正德年間至崇禎年間（一五○六─一六四四），百餘年間，研究唯識的緇素輩出，一時蔚爲風氣。在這段時間內，註釋唯識學的書籍問世了三十餘種，註釋的學者也有近二十人。而最早首開這種風氣的，是一位魯庵普泰法師。普泰法師行世的著作，一部是《八識規矩頌補註》，另一部是《百法明門論解》。普泰法師生平資料不詳，萬曆年間釋通潤撰《成唯識論集解》，同一時代的王肯堂爲之作序，序文中說；『餘聞紫柏大師言，相宗絕傳久矣，魯庵普泰法師，行腳避雨止一人家檐下，聞其內說法聲，聽之則相宗也，亟入見，乃一翁爲一嫗說。師遂拜請教，因留月餘，盡傳其學而去。疑翁嫗非凡人，蓋聖人應化而現者。』以上一段話，說的有點玄虛。其實普泰在《八識規矩頌補註》的自序中曾說到，他曾目睹過古人有關唯識的註疏，唯『爲注之人，不書其名，往往皆鈔錄之本。』由此可見他早就留心於唯識，並不全是聞之老翁的。普泰以後，註釋唯識的學者，出家緇衆有真界、正誨、明昱、真可、通潤、德清、廣益、大惠、大真、智旭、鎮澄、蘊璞等；在家居士有王肯堂、王庵等。所註釋的唯識論典，爲《成唯識論》、《唯識三十論》、《百法明門論》、《八識規矩頌》、《觀所緣緣論》、《因明入正理論》等。明季後葉興起的研究唯識的風氣，到滿清入關而中斷。參閱『近代唯識學的復興』條。

明昱

明代唯識宗僧人。吳人，字高原。萬曆年間爲名儒王肯堂講成唯識論，旁徵博引，深入淺出，並將當時之講義錄成《成唯識論俗詮》十卷，流佈於世，人皆爭相傳習。另著有相宗八要解，凡八卷，內容分別爲：《百法明門論贅言》、《唯識三十論約意》、《觀所緣緣論會釋》、《六離合釋法式通關》、《觀所緣緣論釋記》，《因明入正理論直疏》，三支比量義鈔》、《八識規矩補註證義》等各一卷。

明得定

菩薩四加行位中，於暖位所得的禪定。此禪定爲初步定慧的階段，能觀察對境之名、義、自性、差別等四法皆自心所變，皆爲假有。《成唯識論》卷九載：『依明得定發下尋思，觀無所取，立爲暖位。謂此位中，創觀所取名等四法皆自心變，假施設有，實不可得。初獲慧日前行相，故立明得名。即此所獲道火前相，故亦名暖。』

明增定

菩薩四加行位中，於暖位所得的禪定。《成唯識論》曰：『依明增定，發上尋思，觀無所取，立爲頂位。』明增，是智慧增長，增長後進一步觀察所取境空，修尋思觀至此達於絕頂，故稱頂位。

明緣

生識的九緣之一。謂眼因明而見，無明則不能發於眼識，故明爲眼識之緣。參閱『九緣生識』條。

非空非有中道

即是唯識中道。一切諸法有遍計所執、依他起、圓成實等三性。其中，遍計爲空而非有，依他、圓成爲有而非空。亦即心外之法，遍計爲非有，心內之法，依他、圓成爲非空。非有非空即中道，依唯識論所說中道之義。《成唯識論》卷七曰：『我、法非有，空識非無，離有離無，故契中道。』非空非有，是超越有與空的相對，而至於非空非有的無相境界參閱『三性』條。

非故思所造業

又作非故思業。爲『故思業』的對稱。即未經特意思惟而於不知覺中所造的善惡業。此業由身、口造作，並無感果的功能。見《百法問答》鈔卷三，參閱『故思業』。

非執受大種因聲

聲塵的三聲之一，指不是由人的自體所發之聲，而是自然界所發之聲，如風嘯聲、流水聲等皆是，此又名外聲。參閱『執受大種因聲』條。

非想非非想處定

四無色定之一，又作非有想非無想定。此定超越無所有處定，思惟非想非非想之相，具足而安住之。此定無明勝之想，故異於滅盡定；亦非無想，故亦異於無想定。見『四無色定』條。

非量

因明用語，三量之一，心識三量之一。現量，即直覺知識；比量，即推論知識。似現量，略稱似現，即對於所緣之境生起分別惑亂之智，不能正確量知其真實自相。似比量，略稱似比，依不成、不定、相違、似喻等似因而生似是而非之智，不能正確比知量度所對之境。非量，即似現量、似比量之總稱。乃非正確無訛之現、比量，或非可量知之量。非量是錯誤的認知。即是於現在之境與非現在之境，以錯覺之心錯爲分別而獲不實之量果，謂之非量。

非擇滅無爲

唯識宗所立的六種無爲之一。非擇滅無爲者，有二種意義，一者自性清淨，非由智慧的揀擇力量，才能表現本來的真如自性。二者但由本性清淨，使煩惱闕緣不生。《俱舍論》曰：『永礙當生，得非擇滅。』當生者，指當來所生之法，諸法緣會則生，緣闕不生。謂能永礙未來生之法生起，所得之滅異於擇滅無爲，以得不由人擇，但由緣闕之故，名曰非擇滅無爲。參閱『六無爲』條。

果

果爲木實之義。對於因而言。一切之有爲法，前後相續，故對於前因而謂後生之法爲果。擇滅雖爲無爲法，然由道力而證悟，故名果。虛空與非擇滅，無爲果者。

果果

涅槃之謂。菩提爲修行之結果，故謂之爲果。依其菩提而證涅槃，故涅槃曰果果。《涅槃經》卷二十七曰：『佛性者，有因有因因，有果有果果。有因者即十二因緣，因因者即是智慧。有果者即是阿耨多羅三藐三菩提，果果者即是無上大般涅槃。』

果能變

略稱果變。爲『因能變』的對稱。唯識宗就諸識變現諸法，分別爲因能變與果能變二種，所謂果能變，指由種子所生起的八識，自八個識的自體分（此八個識的自體分，是前等流、異熟二因習氣所生的果。）各各變現出相、見二分的變。事實上，因能變與果能變本是一件事，識體以種子爲親因而生起，故說種子生八識爲因能變；而識體從種子生時，同時識體上變現出相、見二分，故說識體爲果能變。因果二種變，不是前後異時，而是同時轉變，但在意義上說，這是兩種轉變。\n簡單的說，因能變，就是種子生起八識識體的變；果能變，就是八識識體變現相、見二分的變。此處要注意的，即八識識體變現相、見二分時，其所相應的的心所，也各各變現出相、見二分。於此有一疑問，所謂因能變，是種子生起八識識體的變。而種子是第八識所攝持，何以又能生出第八識？答曰：第八識與其所含藏的種子， 是無始以來同時俱有的，種子是能生之因，八識現行是所生之果；而現行是能薰之因，受薰的新種子是所生之果，此二重因果，是剎那滅，果俱有。因此，第八識所攝持的種子，同時也能生出第八識、以及七轉識。

果俱有

種子六義的第二義。以種子爲因，生起現行，剎那即滅，但並不是滅後始成果，而是剎那生滅之際，『正轉變位，能取與果。』正轉變位，有別於過去或未來的轉變位；與果，是以種子現行爲因，所取之果，名曰與果。也就是即因生現果，因果同時，相依俱有。此處所稱的果，事實上就是新薰的種子。果俱有，簡除前後相生、以及相離的他身而生等。因爲異時異處，便不能和合，便不是種子了。

果唯識

唐代慈恩寺窺基大師，將諸經論所說唯識文義總攝爲五種，稱爲五種唯識，此爲五種唯識之一。亦即經論中闡明佛果之妙境界者。即說由思惟觀察唯識之理而所得的果智。參閱『五種唯識』條。

果報

即由過去的業因，所招感的結果。此又作異熟、果熟、報果、異熟果等。此有二種：一、總報，即由引業（總報業）而來的果報，如人之生存即由前生引業而來。二、別報，即人人個別的果報，系由滿業（別報業）而來，又稱滿果，如同生而爲人，則有男女、美醜、貧富之分，此即爲別報。若就時間而言，則有三時業之三時報：一、順現報，即今生造業，今生報應之果報。又作現報。二、順生報，即今生造業，來生報應之果報。三、順後報，即今生造業，來生報應之果報。六道中，人、天二道系由持五戒、行十善而得之果報，故稱爲善果。然此善果仍有迷惘煩惱，故又稱爲顛倒善果。

受支

十二因緣的第七支。以觸爲緣而生起。兒童年齡漸長，智識漸開，有了分別心，這時對外境已不再是直覺的觸，而有了苦樂、愛憎的感受。若以現代觀念詮釋受支，受是身心感受，此感受以觸爲緣──由六根與六境的接觸而產生。受在經典中有三受、五受之說，謂苦、樂、舍三者爲前五識（生理上的）的感受；而憂、喜二者爲第六識（心理上）的感受。事實上，前五識觸外境，仍待五俱意識的了別，所以全是心理上的感受。感受是主觀的判斷，所以是感情的，而非理智的。由受而有愛與取的生起，可見愛與取的基礎是錯誤的。

受心所

此爲心所有法中的遍行心所之一。受是領納、感受。《成唯識論》曰：『受謂領納順違境相爲性，起愛爲業，能起合、離、二非欲故。』這是說，受之自性，即是領納，『順違俱非』者，即緣可愛之境謂之順益，緣不可愛之境謂之違損，其非可愛亦非不可愛者，謂之俱非，即是中容境。『起愛爲業』，是心識緣順違之境，則起苦樂感受，於樂受之境，未得則生貪慾，以其得之；已得亦生貪慾，不使離失。於苦受之境，未得則有幸而不得之慾；已得則有願即離失之慾。這種愛慾，恆依苦樂之受而起，故曰『起愛爲業』。見《成唯識論》卷六。

受用身

三身之一，指圓滿一切功德，住純淨之土，恆受用法樂之身。諸家對受用身之解釋各異，唯識宗謂受用身即爲佛身，其自身能受用廣大法樂，並能令其他衆生受用法樂。受用身復可分爲二：一、自受用身，爲佛自受用法樂之身。即實智身，系與大圓鏡智相應之無漏的第八識所變現；乃歷經無數劫，積集無量福智，修自利之行，生起無邊真實功德，及極妙圓淨之常遍色身，而自受用微妙之喜樂。此身有酬因所感之義，故亦稱報身。二、他受用身，系佛之平等性智所示現之化他的微妙淨功德身。佛以大慈悲而應十地菩薩之根性，示現十重之相海，居於純淨佛土，現身說法，令諸菩薩受大乘之法樂。佛爲初地菩薩所現之形相爲百葉臺上之身；爲第二地菩薩所現者，爲千葉臺上之身；乃至爲第十地菩薩所現者，爲不可說不可說臺上之身；其一葉即三千大千世界。十地大菩薩歷三無數劫，修利他之行，滿足所證之色等化身；爲衆生現種種形，說種種法，而受大法樂，稱爲他受用身。此身有應身示現之義，故亦稱應身。

受所引色

爲十一色法中的法處所攝色之一。受是領受的意思，指領受師教（即戒）；引是引取的意思，蓋戒是色法，所受之戒，即名受所引色。受所引色亦名無表色，此有二義，一者在小乘來說，依身、口七支（即身之惡業殺、盜、淫爲三支，口之惡業妄語、綺語、兩舌、惡口爲四支，合爲七支）表色所起，爲四大種所造之實色。而在大乘來說，受戒之時，與第六識相應的思心所種有防惡發善的功能，依此功能，於所防之惡色與所發之善色，而立色法及無表色之名。參閱『法處所攝色』條。

受念處

受以領納爲義，謂六根受六塵也。菩薩思惟所有諸受，皆悉是苦，愚人顛倒，計以爲樂；貪愛染著，不肯暫舍。菩薩自既勤行斷苦受已，復教他人亦如是觀。知受是苦，不生貪染也。

受蘊

此爲五蘊中的第二位。《大乘五蘊論》曰：『云何受蘊，謂三領納，一苦二樂三不苦不樂，樂爲滅時有和合欲，苦謂生時有乖離欲，不苦不樂謂無二欲。』這在《大乘廣五蘊論》中說的更詳細一點：『云何受蘊，受有三種，謂苦受、樂受、不苦不樂受。樂受者，謂此滅時，有和合欲；苦受者，謂此生時，有乖離欲；不苦不樂受者，謂無二欲。無二欲者，謂無二和合、及乖離欲。受謂識之領納。』\n《成唯識論》曰：『受，謂領納順違俱非境相爲性，起愛爲業。』受蘊的受，即心所有法中遍行心所的受心所。以其功能重要，所以在五蘊中列爲受蘊。受所領納的外境，有順益境，有違損境，與順違俱非境。對於順益境的樂受，消失時戀戀不捨；對於違損境的苦受，生起時心存排斥；對於非順非違的中容境，曰舍受。《成唯識論》中稱受：『起愛爲業』，十二緣生的第七支是受，第八支是愛，愛是因受而生，故曰『起愛爲業』。參閱『五蘊』條。

取

取著所對之境界謂之取。愛之異名也。又爲煩惱之總名。《成唯識論》八曰：『取是著義。』《大乘義章》卷五曰：『取執境界，說名爲取。』

取支

十二因緣的第九支，取以愛爲緣而生起。少年年歲漸長，貪慾增長，由愛而取，周遍馳求，執著不捨。《涅槃經》曰：『內外貪求，是名爲取。』愛與取二支，是今生的迷惑。若以現代觀念詮釋取支，取是以愛爲緣——由愛而生起的追求、執著、選擇和捨棄。試看世人對於所喜歡的──財富、權勢、名譽、地位、以至於女人或男人，擭取它、擁有它。而對於憎厭的，則避之唯恐不及。但愛憎是情緒上的判斷，所以是盲目的，其貪愛追求也是錯誤的。而這種愛憎取捨的行爲就形成了業。因此，『愛與取』二支，和『無明與行』二支相似，都是爲惑所攝。

取結

取即取著。謂諸衆生於見取、戒取，妄計執著，廣行不善，由此遂招未來生死之苦，流轉三界，不能出離，是名取結。

取與

取果與果也。爲果之種曰取果，正與彼力而生果，謂之與果。《俱舍論》卷六曰：『取果與果，其義云何？能爲彼種，故名取果。正與彼力，故名與果。』

取蘊

取爲煩惱之異名，由煩惱而生蘊，由五蘊而生煩惱，故曰取蘊。

表色

凡吾人行、住、坐、臥、取、舍、屈、伸等種種動作形態顯然可表示於外而令人目見者，稱爲表色。爲唯識宗所立三種色境之一。《瑜伽師地論》卷一載，色有三種，即顯色、形色、表色：一、顯色，如青黃赤白、光影明闇、雲煙塵霧，及空一顯色等皆爲顯色。二、形色，如長短方圓、粗細大小、直曲高下等諸種色法之相狀。三、表色，如行、住、坐、臥、取、舍、屈、伸等各種動作形態。此表色，生滅相續，由變異之因，於先前生起之處不再重生，遂轉於異處。其前後之動作形態，或無間，或有間，或近，或遠，皆以差別而生，或即於此處變異而生。

表詮

又作依詮談旨，爲『遮詮』的對稱。表者，顯其所是；詮者，具說事理。即從正面對事理作表顯之敘述，令事理之當體清晰展現，是爲表詮。換言之，以肯定的方式表達的，謂之表詮，如說赤、直說是赤者是。反之，若爲遮詮，則說赤不直說赤，而說非青、非黃、非白。

表義名言

爲『顯境名言』的對稱。指能表詮義理的名目、文句、言說等。《成唯識論》卷八載：『表義名言，即能詮義，音聲差別。』

表義名言種子

爲『顯境名言種子』的對稱。指由能表詮義理的名目、文句、言說等名言所熏習的種子。亦即自一切諸法之語言、音聲等所熏習之種子。名言種子中，顯色、心諸法之體，於心前變現其形相，而於第八識所熏習者，即表義名言種子。見《成唯識論述記》卷八。

依正二報

亦稱依報與正報，略稱二報。正報，即指依過去善惡業因而感得的果報正體，如生於人道，則具備四肢五官，受人間之果報；生於旁畜牲道，則具備羽毛齒革，受畜牲之果報。依報，即指依於正報而受相應止住之所的果報，如受人間之正報者，則必有與其相應之家屋器物等依報；受畜牲之正報者，則必有與畜牲相應之巢穴等依報。簡略言之，由過去世的業因，感得有情今生的身心，即生命體的存在，名謂正報；生命體存在期間，生活所依的環境，包括國土、房舍、衣食、器物等，都是依報。

依他起性

又作依他起相、緣起自性，略稱依他起，爲唯識宗所立的三自性之一。依他起之『他』，指因緣而言。即依因緣而生起之法，曰『依他起』。《解深密經·一切法相品》謂：『云何諸法依他起相，謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生。謂無明緣行乃至招集純大苦蘊。』此依他起性，屬於有爲法，即衆緣造作之法。在百法中，除六無爲法外，其他九十四法皆攝於此性之中。而在唯識學上，所謂衆緣，指的是因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四緣而說的。心法生起，須具足四緣；色法生起，只須因緣、增上緣二緣。故知一切有爲的現象，皆由因緣和合而生起，因緣離散則而壞滅。因此，即一切諸法，有而非有、無而非無。佛教經論中，常有『如幻假有、非有似有、假有無實』的說法。依他起性又可分爲染分、淨分二種：染分依他，指依虛妄分別之緣而生起的有漏雜染之法；淨分依他，指依聖智之緣而生起的無漏純淨之法。其中，若就別義而言，淨分依他亦攝於唯識三性之第三『圓成實性』中。見《成唯識論》卷八。

依因

五因之一。謂地、水、火、風四大種爲物生起之所依者。蓋四大所造之色常追隨於能造之大種，大種若轉變，所造之色亦隨之轉變，如弟子常隨於師，不論正邪，追隨如一。故依因可謂變化之因。參閱『五因』條。

事

指因緣生之一切有爲法，即宇宙間千差萬別之現象。與平等門之『理』相對，離因緣的無爲法是理。僧肇之《寶藏論》載︰『理合萬德，事出千巧；事雖無窮，理終一道。』見《俱舍論》卷二十五。

事理

又作理事。事指事相、事法；理指真理、理性。在佛教中，事、理之相對意義有二：一、凡夫依迷情所見之事相，稱爲事；聖者依智見所通達之真理，稱爲理。而此所謂『真理』，依各宗派之說而有不同，或指四諦之理，或指真空之理，或指中道之理。二、視之爲現象與本體之相對，即以森羅差別之現象事法，稱爲事；以此等現象之本體乃平等無差別之理性真如，稱爲理。而事與理之關係，各家所說不一． 依唯識家說，事乃依他而起之事法，理則爲本自圓成如實之真如，二者具有不即不離之關係。因爲事與理之別，概在於有爲與無爲的不同，故謂事理不即（非一體）；而真如之理者，其自體雖凝然不動，寂靜止息，然又可綿綿衍出現象，而爲事法所依據之實體，故謂事理不離（此外無他）。見《大乘法苑義林章》卷一。

剎那

譯爲一念，爲時間的最小單位。《華嚴探玄記》卷十八曰：『剎那者此云念頃，於一彈指頃，有六十剎那。』玄奘三藏《大唐西域記》 卷二曰：『時極短者謂剎那也，百二十剎那謂一怛剎那，六十怛剎那爲一臘縛，三十臘縛爲一牟呼慄多，五牟呼慄多爲一時，六時全成一日一夜。』照以上所說換算爲現代計算方式，則一日夜爲六百四十八萬剎那，一小時爲二十七萬剎那，一分鐘爲四千五百剎那，一秒鐘爲七十五剎那。

剎那滅

種子六義的第一義。所謂種子，只是一種『功能』，事實上即是『能』。它無質量形色，不能以色、聲、香、味、觸而測知，但在發生作用時（即生起現行時），卻有強盛的力用。而當其生起現行時，才生無間即滅。所謂『無間即滅』，就是它生時即是滅時，中間沒有『住』的階段。如果有生有住，就成爲常法，即不是剎那滅了。剎那滅者，簡別對於不生滅、或不轉變者，而執爲一切諸法能生的因。

念心所

心所有法中的別境心所之一。念是記憶，於所經歷過的事物記憶不忘，就稱爲念。《成唯識論》曰：『於曾習境，令心明記，不忘爲性，定依爲業。』凡是感官接觸過的境界，或思維過的義理，都是曾習境，於曾習境的記憶作用，就是念的自性；定依爲業者，由憶念曾習正理，念茲在茲，而生正定，即是其業用。但於未曾經歷的境是，則不起憶念。見《成唯識論》卷六。

念根

謂但念正道及諸助道，一心觀想，不令邪妄得入，是名念根。

命者

十六神我之一。計我爲有實之壽命者。《成唯識論述記》一曰：『色心相續，名之爲命者是主義。我有此命，故名命者。』

命根

爲二十四不相應行法之一。即有情的壽命，由過去業力所引生，有情之身心在一期（從受生此世以至死亡）相續之間，維持暖（體溫）與識，其體爲壽；換言之，依暖與識而維持一期生命者，即稱爲命根。《大乘廣五蘊論》曰：『云何命根，謂於衆同分，先業所引，住時分限爲性。』即是由過去世業力，所決定的今世壽命期限，假立暖、識爲命根。

味境

又作味處，五境之一。是舌根所對之境，爲舌識所緣的對象。《百法纂釋》曰：『味塵者，亦四大之所造，乃舌根之所對，可嚐義。謂鹹淡、甘辛、可意不可意、和合、俱生、變易等味，爲舌識之所取故。』此在《大乘廣五蘊論》則曰：『云何味，謂舌之境，甘、酸、鹼、辛、苦、淡等。』概要而言，味有苦、酸、辛、甘、鹼、淡六味，由其產生的分類，有俱生、和合、變異三類；由緣取者之意樂，可分爲可意、不可意、俱相違三類。

金剛般若論

天親菩薩造，北魏菩提流支譯，凡三卷，又作《金剛般若經論》、《金剛般若論》。本書爲無著所造之《金剛般若經論頌》的註釋書，與唐代義淨所譯的《能斷金剛般若波羅蜜多經論釋》系同本異譯。

忿心所

心所有法中的小隨煩惱心所之一。忿者忿憤，是對於違逆之境，所產生粗暴的身、語表業。《成唯識論》卷六曰：『云何爲忿，依對現前不饒益境，憤發爲性，能障不憤，執杖爲業，謂懷忿者多發暴惡身表業故。』見《成唯識論》卷六。

放逸心所

心所有法中大隨煩惱心所之一。放逸者，放蕩縱逸，於染法不能防，於淨法不肯修。《成唯識論》曰：『云何放逸，於染淨品不能防修，縱蕩爲性，障不放逸，增惡損善所依爲業。』

兩舌

即於兩者間搬弄是非、挑撥離間，破壞彼此之和合者，稱爲兩舌。又作離間語、兩舌語。爲十惡業之一。

卑劣慢

七慢之一。自甘卑劣的人，對於勝過他的人，以爲：『勝過我又該如何？』別人學佛修道，他以爲：『我不信佛，還不是照樣過日子？』此爲自甘卑劣之慢。參閱『七慢』條。

治心住

修唯識行歷經四十一階位，此爲初十位的第二位。此位菩薩，修身、口、意三業，大悲一切有情。參閱十住條。

和合性

爲二十四種不相應行法之一。諸法因緣和合，不相乖背。如水土之相和，涵蓋之相合。《百法直解》曰：『和合者，依於諸法不相違假立。』《百法纂釋》中謂：『言和合性者，謂於諸法不相乖反。和如水乳和，合如函蓋合也。』此指事物現象共處於一定具體的因果關係中，而互相依存。

治地住

修唯識行歷經四十一階位，此爲初十位的第二位，又作持地住。謂常隨空心，淨八萬四千法門，其心明淨，猶如琉璃內現精金；蓋以初發之妙心，履治爲地，故稱爲治地住。參閱十住條。

於諸法中未得自在障

十地菩薩所斷十種障的第十種。這也是俱生所知障中的一部分。菩薩因此障的存在，雖得四無礙解，猶於諸法不得自在。能障十地緣真如大法如雲之智，及所含藏的陀羅尼門、三摩地門等功德，與所起的神通事業。從九地進入第十地時，便能永斷此障。因此說十地斷二種愚及其粗重。所謂二種愚，一、大神通愚，就是此九地中障礙所起利他事業，不令顯現的愚癡。二、悟入微細祕密愚，就是第九地裡能障微細祕密的大法智雲，及其所含藏的諸功德等，不令悟入的那種愚癡。見《成唯識論》卷十。參閱『十重障』條。

兩世一重因果

在十二有支流轉中，無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有十支是因，生和老死二支是果，因在過去二支是果，因在過去世，果在現在世或未來世。因在現在世，果在未來世。只要有這一重因果，就可以表明三世具有，建立輪迴，並破除斷見和常見。以十支爲因即破常見，以二支爲果即破斷見。

周叔迦

近代唯識學者，安徽至德人，光緒二十五年（一八九九年）生，畢業於上海同濟大學工科。民國十五年開始研究佛學，二十年到北京，先後任教於北京、清華、輔仁、中法諸大學，主講唯識學、因明學、中國佛教史等課程。他在北京加入三時學會，《宋藏遺珍》的出版，他出力頗多。二十二年，叔迦以其講授的《唯識學》講義整理出版，命名曰『唯識研究』，王小徐（季同）爲之作序。二十九年，叔迦在北京瑞應寺創設中國佛學院，自任院長。並組織『中國佛學研究會』，編印佛教史志，主編（佛學月刊）。一九五○年，叔迦在北京組織尼泊爾友好協會，當選副會長。一九五五年與陳銘樞、趙樸初等組織中國佛教協會，先後任副祕書長、副會長等職。一九七○年在北京逝世。

兩重二假

《唯識三十頌》頌文曰：『由假說我法』。認爲世人所執著的我、法，全是假法。『假』是假託義，非真實義。《成唯識論述記》上，以『兩重二假』來解釋這個假字。即一重是無體隨情假，有體施設假；一重是以無依有假，以義依體假。一、無體隨情假：宇宙萬有，都是因緣和合而生起存在，本來沒有實我實法的自體。不過在世人迷情的見解上，認爲有實在的我，實我的法。其實這是我人執見上迷謬的見解，不是諸法的本相。不過佛陀爲了說法的方便，隨順世情，假借我法兩字，來顯示所說的法體，這叫做無體隨情假。二、有體施設假：聖教所說的佛、菩薩、聲聞——我，五蘊、十二處、十八界——法，雖然一一都有它的法體，但法體是沒有名字的，不過假爲施設，安立一個名字。而名字並不能代表其所指的法體，這叫有體施設假。以上兩種我法，前者是世間的迷情妄執，後者是佛陀的隨緣假設，都是沒有實體的。三、以無依有假：世人所執的我法，只是假名，沒有實體，而其迷執的心，卻是有體的。所以對於無體的我法說它是假，而它寄託在有體能變的心識上，假能迷的妄情而說我法，所以稱爲以無依有假。四、以義依體假：義是義用，聖教所說的我法，是依於法體之義，假說我法。例如我人的身體，在一期生命期間，心識上的種種活動，看起來似乎有一個主宰的作用，發號施令，支配一切，似乎是我的意義；另一方面，在各種塵境上，使我們生起見、聞、覺、知的了別作用，而那法體上又能任持其自性而不失，似乎是法的意義。因爲法體有此意義和作用，假說我法，這叫以義依體假。

近代唯識學的復興

清季末葉，佛法衰微， 不絕如縷，幾瀕於滅亡。同治年間，洪楊之亂以後，江南文物蕩然無存，欲求一冊佛經而不可得。安徽池州楊仁山居士，聯絡同志，創設金陵刻經處，刻印佛經，數十年間刻印佛經兩千餘卷，流通佛經百餘萬冊。並自日本蒐購得我國散佚經書三百餘種，其中包括唯識宗註疏在內，爲之刻意提倡。他門下弟子中，精於唯識的若歐陽漸、梅光羲、章太炎、孫少侯、李證剛、蒯若木等，爲數至多，由於以上諸賢的提倡，唯識之學漸趨復興，入民國後，研究唯識者日多，蔚爲風氣。尤其民國十餘年後，在『南歐北韓』的提倡下，更爲蓬勃發展。特別是在民國二十年代之前，太虛大師在武昌創辦的武昌佛學院，與歐陽竟無居士在南京支那內學院，兩佛學中心間時有法義之諍，尤以關於唯識一宗爲然，在這段時間內，學界人士研究唯識，蔚爲一種風氣，唯識學蓬勃發展，至抗戰爆發而復趨於沉寂。民國三十四年抗戰勝利，臺灣光復。臺灣在日人統治期間，佛教唯禪宗的臨濟、曹洞二宗，及日本的淨土真宗爲盛，無人復知唯識之名。三十八年後，大陸佛教緇素大德避亂來臺，慈航法師倡之於先，默如法師繼之於後，居士中如方倫、張少齊、楊白衣等，均有著作出版。此後數十年間，僧侶教育發達，唯識學爲必授的課程，唯識學於焉復興。但復興的是『唯識學』，大乘八宗之一的『唯識宗』，則已失去其傳承了。

相分

心法四分之一，即自心體上變現出爲見分所緣的境相。此在唯識學上、攝盡一切所謂客觀的現象。心識是能緣慮之法，心識生起時，識體變現出相、見二分，見分是能緣慮的作用，相分是所緣慮的境相。唯識宗立論，以爲宇宙萬法，皆內識之所變現，故所謂相分，是第八識的色法種子——所謂相分色所變現的境相。\n相分之相與像字通用，如相片又稱像片，亦稱肖像，故所謂相，亦就是影像。此影像不是外境的『本質色』，而是託第八阿賴耶識的『相分色』，在眼識上再變現一重『相分』（影像），由眼識的見分去緣。所以唯識學上說︰『識所緣，唯識所變。』

相州南北派

相州即鄴城（今河南彰德），由相州至洛陽有兩條通道，一南一北。北魏正始年間，菩提留支與勒那摩提共譯《十地經論》，並各自宣講，由於見解上的不同，地論宗形成兩派。以菩提留支及其徒衆多居北道，故稱相州北道派; 以勒那摩提爲首的地論師多居於南道，故稱相州南道派。

相見同種異種

指相分見分是同種所生？還是異種所生。此一問題，自古即是唯識三境上的一個爭議點。世親之後，十大論師即對此即有不同的見解。民國初年，太虛大師與支那內學院的景昌極之間，曾有一場『相分有無別種』的爭論。原來八識識體變現出的見分和相分，是主觀的『識』和客觀的『境』的關係。十大論師對於見、相二分的生起，有三種不同的見解，第一種見解，認爲見、相二分，是同一類種子所生，相分是見分所緣的假相外境；第二種見解，認爲見分和相分，是兩類不同的種子所生；第三種見解，認爲見分和相分，有時是同種生，有時是別種生，視所緣境之爲假爲實而定。如緣龜毛兔一類的假法，則相分無別種，是和見分同類種生；如緣五根五塵的實法，則相分有別種，和見分不是同一類種子所生。

相見道

爲『真見道』的對稱，是唯識宗所立菩薩乘修行階位之一。相，類似之義。於證得根本無分別智之深觀後，更生起後得智，觀安立諦、非安立諦之境，稱爲相見道。有三心相見道及十六心相見道兩種。三心相見道即是作三心以觀非安立諦之境，十六心相見道則是作十六心而緣安立諦之境。所謂三心，即：一、以內遣有情假緣智而斷除火耎品分別之隨眠。二、以內遣諸法假緣智而斷除中品分別之隨眠。三、以遍遣一切有情諸法假緣智而斷除一切分別之隨眠。所謂十六心，即苦集滅道之四諦各有法忍、法智、類忍、類智之四心。見《成唯識論》卷九。

相宗八要

明季末年，白下雪浪洪恩，自大藏中錄出相宗著述八種，輯爲八卷，以此爲學習相宗之階梯。這八種著述的名稱是：一、《百法明門論》：一卷，世親菩薩造，唐玄奘三藏譯。二、《唯識三十論》、一卷，世親菩薩造，唐玄奘三藏譯。三、《觀所緣緣論》：陳那論師造，唐玄奘三藏譯。四、《六離合釋》：造者譯者均佚名。五、《觀所緣緣論釋》：護法論師造，唐玄奘三藏譯。六、《因明入正理論》：商羯羅主論師造，玄奘三藏譯。七、《三支比量》：唐玄奘三藏立，宋永明延壽禪師自《宗鏡錄》中節出。八、《八識規矩頌》：唐玄奘三藏造。

相待

自他相待，藉以存立。如三線相待爲三角，若缺一線則不能。一切之有爲法，自他互待亦然。色境待眼根而爲色境，眼根待色境而爲眼根，短待長而爲短，長待短而爲長也。《注維摩經弟子品》曰：『肇曰：諸法相待生，猶長短比而形也。』

相待有

三種有之一。如待短而有長，待長而有短，待東而有西，待西而有東是也。《見大智度論》卷十二。

相待假

相待之法，無自體，例如長待短爲長，則無長之自性，短待長爲短，則無短之自體，長短共無實之體性，而相待存於假，故云相待假。《成實論》所說三假之一． 此有二種，如眼識之待眼根，謂之觀待假，如長之待短謂之形待假。

相無性

唯識宗所立三無性之一，全稱相無自性性。所謂相無性，謂一切衆生，以妄心於因緣所生之事物，計度有我有法的我相法相，這就成了我執與法執，亦即是遍計所執性。遍計所執之法，如見繩誤以爲是蛇，而心識浮起蛇相，其相非實有，因名相無性。相無性在說明我、法體相，有如鏡花水月，虛幻不實，衆生所以認爲有實我實法，是由事物的虛假名字而安立的，並沒有真實的體性。《解深密經》曰：『云何諸法相無自性性，謂諸法遍計所執相，何以故，此由假名安立爲相、非由自相安立爲相，是故說名相無自性性。』見《成唯識論》卷九。

相違因

唯識宗所立十因之一。指三界諸法中，能障礙某一法的生、住、成、得等狀態，均爲該法的相違因。參閱『十因』。

相縛

爲六塵境相所縛，而心不自在。《成唯識論》五曰：『言相縛，謂於境相不能了達如幻事等，由斯見分相分所拘，不得自在，故名相縛。』

相應

爲二十四不相應行法之一。相應者，契合相順之謂，由因而有果，果與因相應。《百法直解》曰：『相應者，依於心及心所和合俱起假立。』而《百法纂釋》中則謂：『言相應者，謂因果事業和合而起，以因能感果，果必應因，不相違故。』換一個方式說，相應者，就是因果現象的互相依存性。

相應五義

心所與心王相應，有下列五義，稱相應五義，亦名五義平等：一、所依同：心王與心所同依於一根，方得相應。如眼識心所，與眼識心王同依於一眼根。耳、鼻、舌、身等亦然。二、所緣同：心所與心王俱緣一境，曰所緣同。三、行相相似：心王心所各自有其固有的性能，但以『相似』故，如眼識心王心所同緣青色時，王、所之相分即各別變作青色之相分。四、時同：王、所俱時而生，無有先後。五、事同：事字在此處是『體』義，於一聚相應心王心所中，如心王自體是一，心所亦各各是一，如眼識一聚相應的心王心所，眼識心王是一，則觸、作意等心所其體亦各各是一，例同心王。事實上，亦絕無一法，於一時中有二體並轉者。五義平等之說，見《瑜伽師地論》。

相應因

爲小乘所立諸法生起的六因之一。心王與心所互爲相，以心王爲因而起心所，又以心所爲因而起心王，故彼此相應，稱爲相應因。《俱舍論》卷六所載，心王、心所必具足所依、所緣、行相、同時、同事等五義相同，更互爲因，故稱爲相應因。又據同書卷六：『相應因體，即俱有因。如是二因，義何差別？由互爲果義，立俱有因。如商侶相依，共遊險道。由五平等共相應義，立相應因。即如商侶，同受同作食等事業，其中闕一，皆不相應，是故極成互爲因義。』可知相應因之體即是俱有因（六因中之第二），然相應因唯侷限於心、心所，俱有因則廣通諸有爲法；相應因必定爲俱有因，而俱有因未必即是相應因，故須於俱有因之外，別立此相應因。可謂俱有因系就互爲果之義而成立，相應因系就互爲因之義而成立。見《俱舍論》卷六。

相應無明

二種無明之一，爲『不共無明』的對稱。又作共無明。即是與貪等諸惑相應而生起的無明。參閱『不共無明』條。

相續執持位

證得佛果的第八識，至無終盡期，都名阿陀那 Adana 識。阿陀那義譯執持，謂執受任持色、心諸法種子，以及五根身使之相續而不失壞，縱使證了究竟佛果，也是執持種子五根等，使之不壞，盡未來際，利樂有情。

相續假

成實論所說三假之一。一切有爲法，悉由因果相續，而至視如假有，而無實體。

思已業

於心中分別思惟之思業，而現行爲言語之謂。

思心所

爲心所有法中的遍行心所之一。思是意志作用，《成唯識論》曰：『謂令心造作爲性，於善品等役心爲業。』故思的自性，只是造作，以其造作的力用與心相應，使心於種種善惡境，作出種種善惡的業用，這即是身、口、意三業中的意業。心識之生，由作意而至於思，則善惡之念已經形成，而決不能中止了。由此而至於別境，就是必作之心了。

思食

四食之一，又作意念食。於第六意識思所欲之境，生希望之念以滋長相續諸根。《大乘義章》卷八曰：『過去業思，是其命根，令命不斷，說爲思食。若如是者，一切衆生所有壽命，皆由往思，不應言無。或當應以彼現在思想而活命者，說爲思食。』簡單的說，意思食者，因想好事而生喜樂，以資益身心，稱爲思食。見『四食』條。

思量能變識

唯識宗所立『三能變識』之一 。唯識家以爲『識』能轉變生起萬法，或變現爲心內主觀（見分）與客觀（相分）認識作用之主體，故稱爲能變。思量能變又稱第二能變，指的是第七末那識。末那識梵文 Manas Vijnana，Manas 意譯爲意，Vijnana 意譯爲識，合譯爲意識，但這與第六意識同名，因此保留末那原名，以示區別。此識恆常執持第八識見分爲『我』，而思量計度，即是此末那識的體性行相。此也是第七識稱爲恆審思量的由來，故稱思量能變。在諸識中，雖然第六、第七識能審思量，然以第六識有間斷，故不稱思量能變。

思量識

三能變識的第二能變之名，即第七末那識。

思惑

新譯云修惑，舊譯云思惑，愛惑，假惑。三乘之聖人於修道所斷之貪嗔癡等迷事惑也。小乘三界合有十惑。大乘有十六惑。

思慧

三慧之一。思惟自理而得之智慧也。於定散之中，屬於散慧。

苦

逼惱身心，即謂之苦。《佛地經》五曰：『逼惱身心名苦。』《大乘義章》二曰：『逼惱名苦。』

苦受

三受之一，五受之一。受者，領納外境之義。境有順、違、俱非三境，故受有苦、樂、舍三受。逼迫身心，領納違情之境而起苦惱之感者，稱爲苦受。其爲三受之一者，係指於身心所領納的逼迫不悅之感受；其爲五受之一者，僅指於身所領納的逼迫不悅之感受。見《成唯識論》卷九。參閱『三受』、『五受』條。

苦果

使身心苦之果報。從惡業而生者。總言之，則生死之果報皆苦也。就中分別之，則如天上者樂果，如地獄者苦果。如人界者苦樂互立也。

苦法智

八智之一。斷三界見惑時，觀欲界苦諦，而其斷已之解脫道智也。《俱舍頌疏》二十三曰：『緣苦法故，名苦法智。』《大藏法數》曰：『因觀欲界苦諦，而斷見惑之智明發也。』

苦法智忍

八忍之一。觀欲界苦諦，而正斷其見惑的無間道智。忍者信也。信理而不疑之智，是爲得苦法智之因，故名苦法智忍。智者果，忍者因也。《俱舍慧暉鈔》下末曰：『忍謂信，光無始來，於苦諦執我我所等。今得無漏智，知苦諦無我我所，信唯苦理名忍。』

苦苦

爲苦苦、壞苦、行苦等三苦之一。有情之身心，本來即苦，更加以飢渴、疾病、風雨、勞役、寒熱、刀杖等衆苦之緣而生之苦，故稱爲苦苦。見《大乘義章》卷一． 參閱『三苦』。

苦類智

八智之一。即觀三界之四諦，所發十六心之一。緣觀色界、無色界之苦諦所得之無漏智；以其類於觀欲界之苦諦所得之苦法智，故稱苦類智。

苦類智忍

八忍之一。即觀三界之四諦，所發十六心之一。緣觀色界、無色界之苦諦，得苦類智之前位時，所起之無間道智。苦類智屬於果，即解脫道；苦類智忍屬於因，即無間道。

染污意

爲第七末那識的別稱。此識爲迷染的根本，以第八阿賴耶識爲所依，又以阿賴耶識之見分爲所緣，誤以爲自內之我，而生起我執。常與我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱相應，故稱染污意。

染淨二法

染法、淨法之並稱。又稱淨法不淨法。染，即煩惱污穢之義，是無明之法。淨，即遠離煩惱，清淨之義，是法性之法。《攝大乘論釋》卷十三載：『生死爲不淨品，涅槃爲淨品。』《成唯識論》卷三載：『雜染法者，謂苦、集諦，即所能趣生及業惑。清淨法者，謂滅、道諦，即所能證涅槃及道。』此謂生死不淨之法爲染法，涅槃或滅、道二諦爲淨法。』。

染淨依緣

生識的九緣之一。染淨依即第七末那識，一切染淨諸法皆依此識而轉，指眼、耳、鼻等前六識，於色、聲、香等六塵境上，起諸煩惱惑業，則轉此煩惱染法歸於第八識而成有漏，若六識修諸道品白淨之業，則轉此道品淨法歸於第八識而成無漏，故稱爲染淨依。但此第七識亦依第八識而能轉，第八識依第七識而隨緣，更互爲依，遞相倚托，故染淨依爲眼等八種識之緣。參閱『九緣生識』條。

恆審思量

此爲第七末那識之性質，亦即歷經三世，無有間斷，審查一切事理而思慮量度之意。於八識之中，獨有第七識有此作用。《唯識三十頌》稱第七識︰『思量爲性相』。思者思慮，量者度量，第七識之思量，是『恆審思量』。恆是恆常，審是審察，所以末那識是恆常的審查思量，就是恆時執持第八分的見分爲自，而審察思量之。

恆隨轉

種子六義的第三義。種子起現行，剎那即滅，但不是滅已即斷，而是前滅後生，剎那剎那，相似隨轉。即種子、現行與果同時俱有，才生即滅。但在生滅之時，受七轉識的熏習，成爲新薰種再儲入第八識中　遇緣再起現行。\n唯識家說，種子有兩類，一是種生現的俱時因果，一種是種生種的異時因果種生現的同時因果，即古德所稱：『種子生現行，現行薰種子、三法展轉，因果同時。』種生種的異時因果，爲第八識中的種子，前種生後種，這叫『種子自類相生』。『種子自類相生』，有恆隨轉義，而缺果俱有義。俱時因果的種有果俱有的條件，而缺恆隨轉義。此恆隨轉，是指種子生種子的異時因果而言。恆隨轉，簡除七轉識的有間斷轉易，不能維持生果的功能。（雖然第七識也恆時相續，但在十地中法空智現前，也是有轉變的。）

恆轉如瀑流

《唯識三十頌》的第四頌，有『恆轉如瀑流』之句。恆是相續無斷，轉是生滅變異。這是以瀑流爲譬喻，來說明第八阿賴耶識爲生滅相續、非常非斷之法。恆轉二字，恆示其非斷，轉示其非常。第八識雖然恆時一類相續，而非常住。假使是常住，則體性堅密，就不能受一切法的熏習了。此識是前滅後生，念念相續，前後轉變，所以能受一切法的熏習，這是轉的意思。但此識雖非常住，有生滅轉變，但也不能斷滅。倘若斷滅，則誰來攝持萬法種子使之不失不壞呢? 所以此識無始以來，恆時一類相，沒有間斷，而爲三界四生六道的主體，能攝持萬法種子不令失壞，這是恆的意思。\n『如瀑流』三字，是喻此識因果斷常之義。此識無始以來，剎那剎那，因滅果生，果生因滅。因滅故不是常，果生故不是斷，這樣前因後果，非常非斷，有如千丈瀑布，亙古長流，前水始去，後水已至，前後相續，無有間斷。

胎內五位

又作結胎五位。乃『胎外五位』的對稱。傳統佛教對於胎兒自母體中受胎至出生，以二六六日間的次第分爲五個階段，即：一、羯剌藍位︰又作歌羅羅、羯羅藍。意譯爲凝滑、雜穢。指初受胎後之七日間。二、頞部曇位︰又作阿部曇。意譯爲皰、皰結。指第二個七日間。三、閉尸位：又作蔽屍、萆屍。意譯爲凝結、肉段。指第三個七日間位。四、鍵南位：又作健男、羯南。意譯爲凝厚、硬肉。指第四個七日間。五、羅奢佉位：意譯爲支節、枝枝。乃手足已形成之位，即受胎後第五個七日至第三十八個七日（出生之時）之間。

胎外五位

爲『胎內五位』的對稱。《俱舍論》卷十五，將人自出生後之一生，分爲五段。即：一、自出生後至六歲間爲嬰孩，二、七歲至十五歲爲童子，三、十六歲至三十歲爲少年，四、三十一歲至四十歲爲中年，五、四十一歲以後爲老年。《大毗婆沙論》卷一一四則謂：初生、嬰孩、童子、少壯、衰老爲五位，即將初生與嬰孩分開，合少年與中年爲少壯，計五位。

胎生

四生之一。如人類在母胎內完具身體而生者，劫初之人，男女未分，皆爲化生，其後發淫情而生男女二根，始爲胎生也。《俱舍論》八曰：『有情類生從胎藏是名胎生，如象馬牛豬羊驢等。』

風大

爲地、水、火、風四大種之一，即是能造一切色法的四種元素之一，以輕動爲性。《大乘廣五蘊論》載：『云何風界？謂輕動性。』風大爲基本的能造色。

風界

四大中火大的別名，風大以輕動爲性，以令物增長爲業。風能持自性及所造色而不改，故稱風界。是爲造作一切物質的四元素之一。

持因

五因之一。以力持之故，使所造之色可相繼不斷絕，譬如食物之持續身命。參閱『五因』條。

持種依

《成唯識論》卷十云：『一、持種依。謂根本識。由此能持染淨法種，與染淨法俱爲所依。聖道轉令舍染得淨。餘依他起性，雖亦是依；而不能持種。故此不說。』

信心所

此爲心所有法中的善心所之一。信是對佛教義理堅定的信仰。《成唯識論》曰：『云何爲信，於實德能深忍樂欲，心淨爲性，對治不信樂善爲業。』信有三種，一者於諸法實事實理深信不疑；二者於三寶淨德深爲信樂；三者於一切善法深信有力，能得成就。見《成唯識論》卷六。

恨心所

此爲心所有法中的小隨煩惱心所之二． 恨者怨恨，懷惡不捨，引起極度煩惱。《成唯識論》曰：『云何爲恨，由忿爲先，懷惡不捨，結怨爲性，能障不恨，熱惱爲業，謂結恨者不能含忍，恆熱惱故。』見《成唯識論》卷六。

待衆緣

種子六義的第五義。種子生現行，必待衆緣和合。種子的功能雖是任運而轉，但法不孤起，有了種子的因緣，尚須待增上等諸緣的和合，方能起現行生果。這是簡除外道等自然因恆能生果，或小乘有部的緣體恆有（倘緣體恆有，亦應恆時生果，如此於理有違。）同時顯示所待的緣不是恆有，故一切種子之果，不是恆時顯生。

故思及非故思所造業

故思又稱故作業，即故意所作之業，曰故思業；不思而作者，曰非故思業。《瑜伽師地論》卷九十載：『此中故思所造業者，謂先思量已，隨尋思已，隨伺察已，而有所作。』思有三種，一是審慮思，二是決定思，三是動發勝思。吾人之身語行爲，先經審慮思來考慮，再由決定思起決定心，最後由動發勝思正發身語，動作於事。《瑜伽師地論》曰：『凡經此三種所作行爲，名故思業，不經此三種所作，名不故思業。』故思業是幾經思慮而後所作，所以思種子勢力強盛，感苦樂之果，不故思業之思種子勢力羸弱，不能感果。

香境

又作香處，五境之一，是鼻根所對之境，爲鼻識所緣的對象。《百法纂釋》曰：『香塵者，亦四大之所造，乃鼻根之所對，可嗅義，謂好惡、俱生、和合、變易等香，爲鼻識之所取故。』此在《大乘廣五蘊論》則曰：『云何香，謂鼻之境，好香、惡香、平等香等。好香者，謂與鼻合時，於蘊相續，有所順益。惡香者，謂與鼻合時，於蘊相續，有所違損。平等香，謂與鼻合時，無所損益。』香有六種，謂好香、惡香、平等香、俱生香、和合香、變易香。好香謂順根益情，爲鼻之所樂取者，如旃檀之香；惡香謂損根違情、非鼻之所樂取者，如糞穢之味。平等香者，鼻識緣取時無所益損，如磚石之無香。俱生香者，此香與生俱有，如旃檀之香，和合香者，如配合香料之香，變易香者，如水果生長過程中香味之變易。

怨憎會苦

八苦之一，五苦之一。謂衆生不由自主，不得不與憎惡者會合之苦惱。又作非愛會苦、怨憎惡苦。《大乘義章》卷三謂，怨憎會苦有內外二者，內者即三惡道報，外者即刀杖等緣。

差別尋思觀

菩薩修唯識行，第二加行位所修的四種觀法之一。差別者，名與義上的差別相。名之差別，如一言多言；相之差別，如長短方圓，善惡美醜，一一法上，各有差別，而此差別，皆假有實無。由此尋思，悟知諸法名、義、自性云者，只是假有實空，曰差別尋思觀。參閱四尋思觀條。

後得智

依根本智而契悟真理，悟後所得的濟度衆生的智慧，稱後得智。根本智是離分別之念的智慧，由證得根本智後，再起分別一切差別之相的智慧，稱爲分別智，又稱後得智。見道位的菩薩，就是以此根本、後得二智，緣真俗二境。《攝大乘論釋》曰：『如來本識永離一切解脫障及智障，此識或名無分別智，或名無分別後智。若於衆生起利益事一分名俗智，若緣一切無性起一分名真如智，此二合名應身。』

計度分別

意爲分別計量推度。爲三分別之一， 又作推度分別、分別思惟。謂於所緣之境計量推度，系與意識相應的散慧的分別作用。《阿毗達磨俱舍論》卷二載：『散，謂非定。意識相應散慧，名爲計度分別。』

故思所造業

指故意所作之身語業，與『不故思業』對稱。又作故作業、故思造業。全稱故思所造業。略稱作業。意即對一事之須做與否，先加審慮，若決定應作，方始發動身語而作，此種作業，即稱故思業；反之，不覺而作之業，稱爲不故思業。《瑜伽師地論》卷九十載：『故思所造業者，謂先思量已，隨尋思已，隨伺察已，而有所作。復或錯亂，或不錯亂。其錯亂者，謂於餘處思欲殺害，或欲劫盜，或欲別離，或欲妄語及欺誑等。如是思已，即以此想別處成辦。當知此中，由意樂故，念名爲重，不由事故，說名爲重。不錯亂者，當知其相與此相違。若異此業，是即名爲非故思造。』而故思業是感善惡之異熟果，不故思業則不然。

界

意謂事物之間的區別，也可以解釋爲產生其他事物的原因。例如：眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，對色、聲、香、味、觸、法等六境，而產生眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識，合稱爲十八界。又如地、水、火、風、空、識稱爲六界。此外，欲界、色界、無色界稱爲三界；此『界』有接近於『境界』之意。唯識宗即將一切法的種子稱爲『界』，有要素、因之意。如《阿毗達磨經》偈子：『無始時來界，一切法等依，由此有六界，及涅槃證得。』此中的『界』，即作因解。

客塵

常用來形容煩惱，或稱客塵煩惱。這是相對於『自性清淨』一詞而立者。所謂煩惱，本非心性固有之物，乃因迷理而起，故稱爲客。又以煩惱能污染吾人的心性，猶如塵埃之染污萬物，故稱爲塵。以佛法真理而言，人性本即清淨無染，一無塵垢，然因外境現象紛沓，導致對境生迷而心生煩惱。

毗鉢舍那

梵語 vipacyana，是『觀』之義；即以寂靜之慧，觀察六根、六塵內外諸法，使三昧成就而進趣菩提之修法。此觀常與『止』連用，稱爲止觀，二者相輔相成，定是慧之本，慧是定之用。據《深密解脫經》卷三載，修毗婆舍那之法，有下列三種，即：一、相，即觀境。謂修觀時於此心觀之中，分別了知三昧境界之相；猶如明鏡照徹一切，而影像了了分明。二、修行，謂既了知觀法之相，則善能修習一切妙行，而無有過失。三、觀，即觀察。謂修觀之時，於一一觀法中善能觀察一一法相，不證小乘寂滅解脫，而直趣無上菩提。

段食

四食之一，欲界以香、味、觸三塵爲體，分分段段嚼碎而食，即一日三餐的一般食物。見『四食』條。

施設

安立之義，建立之義，發起之義。《成唯識論述記》卷三曰：『言施設者，安立之異名。建立發起者，亦名施設。』

能引支

在十二有支中，能引支是無明和行二支，由於無明於諸諦理的迷闇無知，而由行的造作諸業，熏習第八阿賴耶識中，能引薰識、名色、六入、觸、受五果的種子， 故名能引支。《成唯識論》卷八載：『一能引支，謂無明行，能引識等五果種故。』

能生支

在十二有支中，能生支是愛、取、有三支，能近生當來世生老死果，故名能生。《成唯識論》卷八載：『三能生支，謂受取有，近生當來生老死故。』

能作因

爲小乘所立諸法生起的六因之一。一法生起時，除其自體外，餘一切法不障礙其生故，即以一切法爲能作因之體。然餘因對果具有能作之因，故爲能作因，然餘因各有別名，故獨以此名總稱之。《俱舍論》卷六即謂，一切有爲法，除其自體之外，其餘一切法均爲其能作因。能作因有不障礙、有所辦二義；前者屬無力之能作因，後者屬有力之能作因。即此能作因於法生起之時，不惟無障，亦能加力而成辦之。見《俱舍論》卷七。

能所

二法對待，其主動的一面稱『能』，被動的一面稱『所』。亦即有爲法之造作，主體的一面稱能，客體（對象）一面稱所。如心識緣境，心識爲能緣，塵境是所緣。阿賴耶識儲藏萬法種子，阿賴耶識是能藏，種子是所藏等是。

能取所取

能取即認識的主體，所取是被認識的對象。換言之，能取者爲心識，所取者是外境。在唯識學上，能取是識體四分中的見分，所取是識體四分中的相分。

能造所造

能造與所造之並稱。地、水、火、風等四大種，具足五因（生因、依因、立因、持因、養因），能造作一切色法（即爲構成一切物質的原素），故稱爲能造四大；其他一切色法皆四大種所造作者，故稱爲所造。說一切有部稱四大種爲能造，五根五境及無表等十一種色爲所造。大乘唯識宗破斥極微，不以四大爲能造。

能遍計

對所遍計而言，稱能遍計。《唯識三十頌》之三性頌曰：『由彼彼遍計』，指的即是能遍計之識。『遍計種種物』是所遍計之境。而『此遍計所執，自性無所有』，即遍計所執性。對於能遍計之識，唯識諸家解釋不同，無著認爲第六意識是能遍計之識，故《攝大乘論》謂：『當知意識是能遍計，有分別故。』而安慧認爲八個識都有『能遍計』的作用。護法、難陀二師認爲，只有第六第七兩個識是『能遍計』之識。一般以此說爲正義。

能詮所詮

詮爲詮顯經典、事物之文句，能顯義理者稱爲能詮，所顯義理稱爲所詮。

能薰四義

《成唯識論》卷二載，在熏習法中，能薰之法與所薰之法間必相和合，能薰法始能熏習『所薰處』，於所薰處中發生種子、長育種子。因此，能薰法的七轉識，和所薰法的第八阿賴耶識之間，必須各具四種條件，始能熏習。能薰的七轉識所具備的條件爲：一、有生滅：有生滅變化之法，始有熏習作用，無生滅變化——常住的無爲法，無熏習作用。七轉識是有生滅變化的有爲法，故能熏習。二、有勝用：勝用是作用力強盛，方有熏習作用。此有二義，一是能緣摯用，二是強盛勢用。能緣勢用，是心及心所的作用，而色法無此作用；強盛勢用，是『作意籌度，不任運起』的作用，這是指善的惡的染污法、作用力強盛者而說。在五位法中，色法無緣慮作用，不能爲能薰；異熟無記心有緣慮作用，而勢用劣弱，不能爲能薰；心不相應行法二用俱缺，亦不能爲能薰，唯有前七識強盛的善惡染污心爲能薰。三、有增減；有了盛用，且在量上高低不定，有增有減，方能熏習。佛果是圓滿的淨法，不增不減，不能熏習；七轉識是雜染的有漏法，所以能熏習。譬如以樟腦丸放置箱櫥中，樟腦丸散發了，衣服上也有了樟腦味；以金丸玉丸放置箱櫥中，金\n丸玉丸本身不散發、無增減，但也不能薰衣服。四、與所薰和合而轉：能薰與所薰要具和合性，即能薰法與所薰法同時同處，不即不離，故能薰的七轉識，唯能熏習現在、自身的第八識，不能熏習過去、未來，及他身的第八識。參閱『熏習』條。

能薰所薰

種子生現行，種子是能生，現行是所生。能生的，是第八識中能生果法作用的種子，所生的是七轉識，所以第八識爲因，七轉識是果，這是『種子生現行的因果』。現行薰種子，現行是能薰，種子是所薰，能薰的，是七轉識的現行法，所薰的是第八識種子，於此，七轉識是因，第八識是果，這是『現行薰種子的因果』。阿賴耶的所藏之義，也於此可見。《阿毗達磨經》曰：『諸法於藏識，識於法亦爾，更互爲果性，亦常爲因性。』

能轉道

指證悟轉依之智。即壓制煩惱、所知二障種子的勢力，而使之不作用的能伏道，及斷滅種子的能斷道。換言之，此即是能轉舍二障、轉得二果的智（能轉道的道、即是智。）此有二類：一、能伏道：即是有漏無漏的加行、根本、後得三智，此智能伏二障的種子勢力，使其不生現行。二、能斷道：即是無漏的根本、後得二智，此智能斷除二障的種子。

根

根爲能生之義，增上之義。草木之根，有增上之力，能生乾枝，因而眼之眼根，有強力，能生眼識，則名爲眼根。信有生他善法之力。則名爲信根。又人性有生善惡作業之力，則名爲根性。《俱舍論》卷二曰：『根者是何義？最勝自在光顯名根，由此總成根增上義。』《大乘義章》卷四曰：『能生名根』

根本依

前五識生起有四種依，若缺任何一種識則不生。根本依爲四種依之一，謂依於第八識，第八識是根本識，前五識依第八識而得生起，故以第八識爲根本依。參閱『四依』條。

根本依緣

生識的九緣之一。根本，即第八阿賴耶識；依，指倚托。謂第八識爲諸識之根本，眼等六識依第八識相分而得生，第八識相分託眼等六識而得起，故根本依爲六識及第八識之緣。參閱『九緣生識』條。

根本智

又作根本無分別智、如理智，無分別智之一。相對於後得智，乃諸智之根本，以其能契證真如之妙理，平等如實，無有差別，故亦稱無分別智。此爲體得究極真理的智慧，修唯識行，至通達位，證得所取之境空，能觀之智空，證此二空之智，無能緣所緣之差別，故名無分別智。見《成唯識論》卷九。

根本煩惱

又作本惑，略稱煩惱。爲六作心所有法之一，與『隨煩惱』對稱。此有貪、嗔、癡、慢、疑、見六種。其中見覆分爲五，爲身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見，稱爲五利使；其他之五煩惱則稱爲五鈍使。兩者合之，即爲十隨眠。《成唯識論》曰：『煩惱心所，其相云何，頌曰：煩惱謂貪嗔，癡慢疑惡見。論曰：此貪等六，性是根本煩惱攝故，得煩惱名。』所謂煩惱，煩者煩悶、煩擾，惱者惱亂、惱熱。』《大智度論》七曰：『煩惱者，能令心煩，能作惱故，名爲煩惱。』

根性

根爲能生之義；性指習性而言。人性有生善業或生惡業之力，故稱根性。《止觀輔行傳弘決》卷二稱：『能生爲根，數習成性。』。

根所取色

五根所取之色，即色、聲、香、味、觸五塵。

根緣

生識的九緣之一。根，指眼、耳、鼻、舌、身五根。謂根能生識，前五識依五根而生起，若無五根，則五識無所依，故五根爲五識之緣。參閱『九緣生識』條。

真如

指遍於宇宙間真實的本體；爲一切萬有的根源，是本然的真實之意。此爲遍佈於宇宙間真實的本體，也即是事物的真實相狀、或真實性質。《大般若經》第三六Ο卷中，列出了十二名稱，如法性、法界、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界等，都是真如的異名。他如涅槃、無爲、空性、勝義、一如、如如等，也是真如的異名。真如成了大乘佛教的標誌，爲萬有的本體，並以此立爲『一實相印』，與小乘佛教『三法印』相對稱。雖然如此，但各宗各家對真如的含意，在解釋上各不相同。丁福保《佛學大辭典》解釋真如曰：『真者真實之義，如者如常之義，諸法之體性，離虛妄而真實，故曰真；常住而不變不改，故曰如。』《法集經》謂：『善男子，言真如，真如者，名爲空，彼空不生不滅。』《成唯識論》卷二曰：『真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂其真實於一切法，常如其性，故曰真如。』《妙法蓮華經、第一方便品》曰：『諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。』《華嚴經探玄記》卷八曰：『不壞曰真，無異曰如，前則非四相所遷，後則體無差別，此曰始教。又、不變曰真，順緣曰如，由前義故，與有爲法非一；由後義故，與有爲法非異。二義同爲一法，名曰真如。』是以，空宗以諸法空相爲真如，有宗以圓成實性爲真如；而天台宗依據性具說，主張真如本身本來具足染淨善惡諸法。華嚴宗依據性起說，主張『本體即現象』，即真如本爲萬法，萬法本爲真如。後二者，都是受了《大乘起信論》的影響。本來，印度佛教所稱的真如，基本上是客體性的、靜態的理體，永恆不變的真理。如《般若心經》經文：『是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減』。但在中國，自《大乘起信論》出世後，標示一心開二門：『所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異。』又謂：『真如淨法，實無於染，但以無明而熏習故，則有染相。……』這樣，真如就不僅是客體性的、靜態的理體，亦是主體性的，動態的事用。成爲『不生不滅，離言說相離名字相，而能生萬法之體』，真如能夠生起萬法，這就和外道的自性、神梵沒有什麼差別了。\n如果我們自佛陀的基本理論『緣起』，來探討真如的涵義，則所謂緣起、是一切法待緣而起，彼此關涉對待而起。《雜阿含·二九八經》謂：『此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。』這是說，任何一法的生起存在，必有其互相關涉對待的因素與條件。既是互相關涉對待而生起，其本身無實體，無獨立的自性，可想而知。無實體、自性即是空——空性，這是諸法的本質，是本來如此的，不增不減的、不生不滅的絕待理體，這就是真如。例如諸行無常，此無常諸行自性本空之理即是真如。諸法無我，此我法自性本空之理亦是真如，推之萬法皆是此意。因此，真如者，乃萬法本然之理，與萬法不一不異，而爲萬法之實性也。所謂此理與萬法不一不異者，以此自性本空之理即寓於萬法生滅之中，離生滅法則無此真如，故曰不異；然生滅法是無常，而此無常之理爲常，故曰不一。諸法自性本空之理，即諸法之實理；其空性空相，亦即諸法之實性實相，故而真如爲諸法之實性無顛倒性。

真如無爲

唯識宗所立的六種無爲之一。六無爲中，前五種是或約其因來說，或約其用來說，只是方便譬喻，唯有真如無爲纔是諸法的法性、實相。《成唯識論》卷二曰：『真謂真實，顯非虛妄。如謂如常，表無變易。謂此真實於一切法，常如其性，故曰真如。』真如是諸法的實性，諸法如波，此性如水，諸法如繩，此性如麻，諸法離此則無自體；此離諸法則無自相，故此實性與諸法不一不異。

真如熏習

謂真如之法自熏習衆生之心。真如熏習有自體相熏習、用熏習兩種。真如爲吾人本具之自性清淨心，具有不可思議的業用。真如本自具足無漏之法，亦成爲智之境界之性；常熏習衆生之心，令衆生漸厭生死、欣求涅槃，而信本具之真如性，發心修行，稱爲自體相熏習。若藉諸佛菩薩以外緣之薰力，使衆生善業增長，則稱用熏習。見《成唯識論》卷八。

真如凝然

全稱『真如凝然，不作諸法』。此爲唯識宗所立之說。謂真如凝寂湛然，毫不隨緣起動。唯識宗以真如爲客觀的、靜態的，無變化、無作用的無爲法，不因熏習而生諸法，爲常住不變平等無相的理體。若真如隨緣起動，違背無爲無作用之條件，則落入生滅遷流之有爲法。此即唯識宗的真如觀，而與《大乘起信論等》之真如緣起說相反，見解各異，遂演成三乘一乘之區別。

真見道

指如實證得生、法二空所顯的真理，與如實斷除所知、煩惱二障的階位。見道、一心見道。唯識宗所立菩薩乘之見道，分爲真見道、相見道。真見道復涵括由加行功德成就而生之正斷煩惱根本智的無間道，及於次一念正證所顯真理的解脫道，雖涉於多剎那，然非別之所作。以其同等，故稱一心；又以其無分別智，體會真如，如實斷證，故稱見道。《成唯識論》卷九載：『真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠。雖多剎那，事方究竟，而相等故，總說一心。』參閱『見道』條。

真帶質

唯識宗所立性境、獨影境、帶質境三境之一。帶質境有二種，稱真帶質與似帶質。一、真帶質，指色子所生的實法，例如第七識的見分緣第八識的見分，中間生出一個『我』相（相分）來。這『我』相是由七、八兩識的見分生出來的，七、八兩識各有其實種的本質，所以稱爲真帶質。即所謂：『以心緣心真帶質，中間相分兩頭生。』

真實

法離迷情，絕虛妄，云真實。《大乘義章》二曰：『法絕情妄爲真實。』

真實行

菩薩修唯識行，此爲十行位的第十位。此位菩薩，修智行，成就成實了悟，言行相應，色心皆順，稱真實行。見《成唯識論》卷十。參閱『十行』條。

真諦

攝論宗的創始人，西天竺優禪尼人，婆羅門種姓，後入佛教出家，博通三藏五部，究明大乘妙理。梁武帝中大同元年（五四六）來華，受到梁武帝的禮遇，本想在建業譯經，因值侯景之亂，展轉流寓各地，曾在富春令陸元哲宅譯《十七地論》。後於陳文帝天嘉四年（五六三），應廣州刺史歐陽訖之請，譯出《攝大乘論》三卷，《攝大乘論釋論》十二卷。陳光大二年（五六八）八月，他的首座弟子慧愷逝世，他與其餘弟子法準、道尼、智激、法泰等十二人，發誓弘傳《攝大乘論》及《俱舍論》二論，使無斷絕。翌年元月即於廣州病逝，享年七十一歲。真諦爲我國著名的譯經家，《續高僧傳》載真諦在華二十餘年間，譯出經論六十四部，二百七十八卷。其主要譯作有《十七地論》、《金光明》、《彌勒下生經》、《仁王般若經》、《大乘唯識論》（即唯識二十頌）、《攝大乘論》等。

俱大種因聲

聲塵的三聲之一，是執受大種因聲、與非執受大種因聲二者和合之聲，如以手擊鼓，以口奏簫等，此又名內外聲。參閱《執受大種因聲》條。

俱生起

此指與生俱來的煩惱，與『分別起』對稱。煩惱生起時有二種型態，一、分別起，是後天的，受邪師邪教邪思維的影響而生起之惑。二、俱生起，是先天的，與生俱起的。亦即不是由於邪師邪教邪思維的影響，於境自然生起者。此中分別起之惑，其性強而易斷；俱生起之惑，其性弱而難斷。修唯識行，於見道位，頓斷分別起之惑；於修道位，漸斷俱生起之惑。《成唯識論》卷一曰：『無時始來，虛妄熏習內因力故，恆與身俱，不待邪教及邪分別任運而轉，故名俱生。』

俱生我執

我執又作人執、生執。執著實我，與分別我執對稱。一般所稱的『我』，爲五蘊假合而有，若妄執具有主宰作用的實我存在，而產生『我』與『我所』等的妄想分別，即稱我執。《成唯識論》卷一載，我執可分爲二種：一、俱生我執，即先天性的我執，由無始以來虛妄熏習內因力之故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故謂俱生。參閱『分別我執』條。

俱有因

爲小乘所立諸法生起的六因之一。又作共有因、共生因。同時存在之法，相互爲因，稱爲俱有因。如地、水、火、風等四大，必四大相依而生，彼爲我之因，我爲彼之因，恰如三叉之相依而立，故稱俱有因。四大之中，一大爲因，則其他三大爲果；其他三大爲因，則此一大爲果。蓋以相互爲因，亦必相互爲果之故。俱有因又可分爲互爲果俱有因、同一果俱有因之別。如以三杖相倚，一杖爲其他二杖之因，同時其他二杖亦必爲此杖之因；此三杖相互爲果之理亦然，稱爲互爲果俱有因。又如三杖鼎足相倚，以支持一物；即由二物以上相互資助，以產生同一結果，譬如由多柱而支持一屋，稱爲同一果俱有因。見《俱舍論》卷六。

俱有依

又作俱有所依、增上緣依。指與心、心所同時具有，而爲其所依之法。《成唯識論》卷四載，五識之俱有所依有四種，即五色根與第六、七、八等三識。論中舉出護法、難陀、安慧、淨月等四師之異說，以廣釋『所依』之義，而以護法之說爲正義，辨『依』與『所依』之區別，說明『依』之義廣通於一切法，而『所依』唯限於內六處，其理由有四義：一、決定之義，二、有境之義，三、爲主之義，四、令心、心所取自所緣。具足以上四義者，唯五根與第六、七、八等三識，故爲心、心所法之俱有依。\n若以能依之心來分別，前五識之俱有依有四種，第六識有兩種，第七、第八識各有一種俱有依。前五識四種俱有依爲：一、同境依，又作順取依，即五根；根與識乃同取現在之境而生，故稱同境依。二、分別依，即第六識；前五識生起時意識亦必生起，前五識無分別，而意識有分別，故稱分別依。蓋五同緣之識無分別，第六識原爲尋伺相應之識能取境故，又能令五識明瞭取境，故稱明瞭依。三、染淨依，即第七識；前諸識無染淨之別，染淨分位依第七識而成，故又稱分位依。四、根本依，即第八識；爲諸識所依以生起之根本，故稱根本依。以上四依中，唯前五識之不共依爲同境依，即五色根，其餘三者爲諸識之共依。見《成唯識論述記》卷七。

俱舍宗

依俱舍論而立的小乘宗派，稱俱舍宗。爲我國十三宗之一，相對於成實宗被稱爲小乘空宗，俱舍宗則被稱爲小乘有宗。初由世親入迦溼彌羅國學毗婆沙之義，其後根據《大毗婆沙論》，及參酌經量部之義，造《阿毗達磨俱舍論》，批判說一切有部的傳統理論，時有衆賢論師，撰《俱舍論》，破世親新說，又造《阿毗達磨藏顯宗論》，顯揚毗婆沙宗義。爾後，德慧、世友、安慧、陳那、稱友、增滿、寂天等諸師相繼制疏，以釋《俱舍論》，遂締造說一切有部教義的新紀元。\n陳天嘉五年，真諦譯出《阿毗達磨俱舍釋論》，又別作疏十六卷以釋之，慧愷、慧淨、道嶽等亦相繼制疏敷揚。唐永徽五年，玄奘再譯，稱《阿毗達磨俱舍論》，世稱新俱舍，即此宗所依之今本。玄奘門人神泰、普光、法寶等三師各撰疏以布衍其義，合稱俱舍三大疏。又有懷素、圓暉等作疏記，一時講習頗盛。惜唐以後，此宗遂絕不傳，元世祖時，帝師八思巴造《立彰所知論》二卷，是爲研究俱舍的最後餘光。此宗除以《俱舍論》爲主要論典外，所宗之經典有四阿含等，論典有七論及《大毗婆沙論》、《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》等。世親造長行，以論理明晰，敘述順序得宜，理長爲宗，故贏得『聰明論』之美稱。此宗教義旨在說明諸法因緣之正理，破外道凡夫著我之執見，以斷惑入聖，永離三界繫縛。爲說明三界諸法，乃大別之爲有爲、無爲二類；又區分爲五位，細析成七十五法。亦即有爲法包括色法十一種、心法一種、心所有法四十六種、不相應行法十四種，無爲法則有三種，總成七十五法。有爲法乃指萬有中衆緣聚集所作爲，有生滅變遷之部分；無爲法則指非因緣所作爲，無生滅變遷，湛然常住之部分。此外，並立五蘊、十二處、十八界等諸法門。蓋此宗批判一切有部所說諸法之體實有，貫穿三世之『三世實有，法體恆有』之主張，而依經量部之義，提倡過去、未來無體論之說。認爲生滅乃是剎那相續者，滅爲現在必然之推移，不須其他之因緣促成，而生則必有生因，並以六因、四緣、五果等法門說明之。又概括迷悟之因果爲苦、集、滅、道四諦，並以十二因緣法門說明生死相續無窮之理；立七方便、四向、四果以闡明轉迷開悟之因果階次。此外，特別論證在禪定狀態下靜悟四諦之理，可以達至解脫。

神我

神我即第八識。外道執神我能生諸法，常住不壞，計爲涅槃。是二十五諦之主。

神我外道

十種外道之一。如數論，勝論等立人天各自有常住之神我而主宰萬有之外道也。見《行事鈔》下。

神通

又作神通力、神力、通力等。即依修禪定而得的無礙自在、超人間的、不可思議的作用。神通有神足、天眼、天耳、他心、宿命等五種，加漏盡通，共爲六神通。一、神足通，又稱神境智證通、神境通、身如意通、身通等。據《大智度論》卷五、卷二十八所載，神足通有三種，一爲隨心所欲，可飛行至任何地方；一爲隨意改變相狀的轉變（變化），另一爲隨意轉變外界對境（六境）之聖如意（隨意自在）。其中，後者唯佛所獨具者。二、天眼通，又稱天眼智證通。即看透世間所有遠近、苦樂、粗細等之作用。三、天耳通，又稱天耳智證通。即悉聞世間一切音聲之作用。四、他心通，又稱他心智證通、知他心通。即悉知他人心中所想各種善惡等事之作用力（他心徹鑑力）。五、宿命通，又稱宿住隨念智證通。即悉知自他過去世等各種生存狀態之作用。六、漏盡通，又稱漏盡智證通。即斷盡煩惱，永不再生於迷界之悟力。\n其中，以佛、阿羅漢所具有之三通（宿命通、天眼通、漏盡通）最爲殊勝，故稱爲三明。天眼是徹見未來世衆生的死生之時與各種情況之通力，稱爲死生智證明。據《俱舍論》卷二十七，六神通皆以慧爲本質（自性），其中五神通系依修四禪而得，不唯聖者獨有，凡夫亦可得；但漏盡通唯聖者可得。《大智度論卷》二十八謂，菩薩有五通，佛有六通。《成實論》卷十六指出，佛教以外的外道亦可得五通。得五通之仙人，即稱爲五通仙人。此外，如鬼、畜或諸天等之通力，又分爲與生俱有（生得）與修禪定而得（修得）二種。《大乘義章》卷二十本載，得神通的方法有四種，分別爲：一、生四禪天之果報而自然得的報通，二、仙人依業力自由飛空的業通（由業所得之通力），三、婆羅門依持咒所得的咒通，四、依修禪定而得通力的修通，其中業通與咒通，是屬於外道的神通。

神識

阿賴耶識異名之一。佛法中本無『神我』之說，而此識含藏萬有種子，功能殊勝，故名神識。

修行住

修唯識行歷經四十一階位，此爲初十位的第三位，又作應行住。謂前之發心、治地二住之智俱已明瞭，故游履十方而無障礙。參閱《十住》條。

修習位

又作有學道。此乃唯識五位修行的第四位。修行菩薩，於通達位（見道位），雖然證得無分別智，斷除一切心識上的顛倒知見，但微細煩惱尚未斷除，還需要修習。故菩薩於此位修十種勝行（十波羅蜜），斷十重障，證十真如，舍二種粗重，由此即能證得轉依。即轉煩惱障證得大涅槃，轉所知障證得大菩提。《唯識三十頌》曰：『無得不思議，是出世間智，舍二粗重故，便證得轉依。』《成唯識論》解釋此頌曰：『菩薩從見道起已，爲斷除餘障證得轉依，複數數修習無分別智。此智遠離所取能取，故說無得及不思議，遠離戲論，說爲無得；妙用難測，說不思議，是出世間無分別智，斷世間故。名出世間。二取隨眠，是世間本，唯此能斷，獨得出名。或出世名，依二義立，謂體無漏及證真如。此智俱斯二種義故，獨名出世。餘智不然，即十地中無中無分別智。』\n無分別智，是一種能所兩空，『無智、亦無得』的空慧。這種空慧不可思議，是一種出世間的智慧，它能捨滅煩惱障及所知障的種子，以此而證得菩提及涅槃二轉依果。頌文中『粗重』二字，仍是種子的異名。

修惑

此爲修道所斷惑的略稱，與『見惑』對稱。又作思惑，意指修道所斷之惑。即於修道時所斷貪等迷事之煩惱。《俱舍論》卷二十五載，貪、嗔、慢及無明等四煩惱對色、聲、香、味、觸等境，生起染著、憎背、高舉及不了之行相轉，稱爲修惑。因修惑遍起於三界九地，因此惑難斷，故每地各細分爲上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九品，令二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢次第斷除，總有八十一種，稱爲八十一品修惑。修道時所滅之根本煩惱有十種，即在欲界有貪、嗔、癡、慢四種；在色、無色界不行嗔恚，各有貪、癡、慢三種。見《俱舍論》卷二十三。

莊嚴經論

又名《大莊嚴經論》，爲瑜伽十支論之一，無著造，唐代波羅頗蜜多羅譯，凡十三卷。內容解說菩薩發心、修行以及應修習的各種法門。本論援引經典頗多，有《十地經》、《無盡慧經》、《行清淨經》等數十種。關於作者，衆說紛紜，梵本未舉出作者之名，一般均謂本書爲無著所造。

莊嚴體義支

唯識宗所依經論的『十支論』之一，即《大乘莊嚴論》，這是總括瑜伽菩薩一地法門，而以莊嚴大乘爲宗。參閱『十支論』條。

高建法幢支

唯識宗所依經論的『十支論』之一，即《三十唯識論》，這是廣詮瑜伽境體，而以識外無別實有爲宗。參閱『十支論』條。

涅槃

又作泥洹、涅槃那，意譯作滅、寂滅、滅度、無生。與擇滅、離系、解脫等詞同義。或作般涅槃、大般涅槃。原來指的是吹滅，或表示火漸漸熄滅的狀態；其後轉指燃燒煩惱之火滅盡，完成悟智（即菩提）的境地。此乃超越生死（迷界）之悟界，亦爲佛教終極的實踐目的，故表佛教的特徵而列爲法印之一，稱『涅槃寂靜』。部派佛教，以涅槃即滅卻煩惱之狀態。其中復有有餘依涅槃與無餘依涅槃之分，前者是雖斷煩惱，然肉體（意即殘餘之依身，）仍存之情形；後者是灰身滅智之狀態，即指一切歸於滅無之狀況。\n出現此世爲人的佛（特指釋尊），其肉體之死，稱涅槃、般涅槃、大般涅槃。入涅槃又稱入滅、薪盡火滅（薪喻佛身或機緣，火喻智慧或佛身）。涅槃原意指釋尊之成道，但今大抵皆作無餘依涅槃之意。

涅槃八味

涅槃，大滅度之義；大，即法身；滅，即解脫；度，即般若。此乃三德之祕密理藏，在諸佛爲不增，在衆生爲不減，具有如下八種法味，即：一、常住，涅槃之理通徹三世而常存，圓遍十方而常在，故稱常住。二、寂滅，涅槃之理寂絕無爲，生死永滅，故稱寂滅。三、不老，涅槃之理不遷不變，無增無減，故稱不老。四、不死，涅槃之理原本不生，然亦不滅，故稱不死。五、清淨，涅槃之理安住清寂，諸障皆淨，故稱清淨。六、虛通，涅槃之理虛徹靈通，圓融無礙，故稱虛通。七、不動，涅槃之理寂然不動，妙絕無爲，故稱不動。八、快樂，涅槃之理無生死逼迫之苦，而具真常寂滅之樂，故稱快樂。見《方等般泥洹經》卷二。

般若波羅蜜多

六波羅波密之一。亦修唯識行，於修習位所修的十種勝行之一。般若有三種：一生空無分別慧，就是了達人空，而不起人我見的智慧。二法空無分別慧，就是了達法空，而不起法我見的智慧。三俱空無分別慧，就是了達人、法俱空，而不起人、法二種我見的智慧。見《成唯識論》卷十。參閱『十波羅蜜多』條。

救護衆生離衆生迥向

菩薩修行歷經四十一階，此爲十回向位的第一位。此位菩薩，上求菩提，下度衆生，救護衆生離衆生相，以所修善根迴向法界，故立迴向之名。參閱『十回向』條。

害心所

此爲心所有法中的小隨煩惱心所之一． 害者損害，心無悲愍損害有情，是不害之反。《成唯識論》曰：『云何爲害，於諸有情，心無悲愍，損惱爲性，能障不害，逼惱爲業，謂有害者逼惱他故。』

悔心所

此爲心所有法中的不定心所之一。悔又名惡作，對於先所作的事生起悔心。《成唯識論》曰：『悔謂惡作，惡所作業，追悔爲性，障止爲業，此即於果假立因名，先惡所作業，後方追悔故。』即對已作惡事追悔，就是善性；對已作善事追悔，就是惡性。悔能令心悵怏不安，故有障礙止（觀）的作用。

眠心所

此爲心所有法中的不定心所之一。眠即睡眠，惛迷而不自在，能障智慧。《成唯識論》曰：『眠謂睡眠，令身不自在，昧略爲性，障觀爲業，謂睡眠位身不自在，心極闇劣，一門轉故。』睡眠之時，心極闍劣，身無力用，故有障礙（止）觀的作用。所以適度睡眠是爲善法，過度睡眠是爲惡法。見《成唯識論》卷六。

病苦

八苦之一。即衆生病時，身、心所受之苦惱。依《大毗婆沙論》卷七十八之說，病能損壞可愛安適，故稱病苦。蓋病之發有四大不調，又有因四大不調而生四百四病之說。據《五王經所》載，四大即地大、水大、火大、風大。地大不調，則舉身沉重；水大不調，則舉身脹腫；火大不調，則舉身蒸熱；風大不調，則舉身僵硬。諸此百節苦痛，猶被鞭笞，氣力虛竭，坐起須人，目不見色，耳不聞聲，心懷苦惱，言輒悲哀，甘美飲食，入口皆苦；凡此皆爲大苦。《瑜伽師地論》卷六十一，說病苦有五相，即：一、身性變壞，二、憂苦增長多倍，三、於可意境不喜受用，四、非其所欲之不可意境而強受用，五、能令命根速離壞。參閱『八苦』條。

迴向

又作迴向。以自己所修的善根功德，迴轉給衆生，並使自己趨入菩提涅槃。或以自己所修的善根，爲亡者追悼，以期亡者安穩。諸經論有關回向之說甚多，慧遠的《大乘義章》卷九，分迴向爲三種：一、菩提回向，回己所修之一切善法，以趣求菩提的一切種德。二、衆生迴向，念衆生故，回己所修一切善法，願以與他。三、實際迴向，以己之善根回求平等如實法性。

迷悟

爲惑業所纏縛，稱作迷；解脫惑業，了知真理，稱作悟。佛教旨在引導衆生轉迷成悟，由凡夫趣向佛果。迷則輪迴轉生，悟則解脫涅槃。迷與悟實爲一體兩面，非異非一。如途中見繩，誤以爲蛇，此即迷；後知所見非蛇，而繫繩索，此即悟。繩初後無別，只因見者迷悟，乃有繩、蛇之別，此即禪家所謂『迷悟不二』之理。

時

爲二十四種不相應行法之一。時即時間，是諸法相續的分位。《百法直解》曰：『時者，依於色心剎那展轉假立，故有日月年運長短差別。』在《百法纂釋》中謂：『言時者，謂過現未來，成住壞空，有爲法一切事物年月日夜之類。』時間與空間相待而有，空間與物質相待而有，以物質生住異滅的變化，始顯示出時間。

流轉

爲二十四種不相應行法之一。一切因緣和合的有爲法，遷流變異，相續不斷，就是流轉。這在有情而言，一般稱之爲輪迴。《百法直解》曰：『流轉者，依於色心前後相續假立。』《百法纂釋》中謂：『言流轉者，謂因果相續，由因感果，果續於因，前後不斷，故曰流轉。』也就是萬有現象的生滅相續，循環不止，稱爲流轉。

流轉還滅

流轉門與還滅門。迷悟相對之一雙也。

浮根塵

又名外根，是四大粗色所造，即眼耳鼻舌身五種器官，這是外在的根，沒有生識的作用，其功能在於扶持內根，故名扶根塵。

破我

佛教不主張有一個常、一、主宰的神我（即婆羅門教的 Atman），故說『諸法無我』，並所以破我。破我者，在破除有情對我之執著。我之執著通常不出下列三種：一、即蘊我：世間一般人的執著，執著五蘊法即是我，《成唯識論》卷一曰：『初即蘊我，理且不然。……』其理由是：五蘊是五類法的和合體，非一非常，故不是我。如色蘊的五根，具質礙義，與五塵同爲四大所造，爲虛假之法，不能是我；受、想、行、識四蘊，都是仗因託緣生起的因緣法，不具常、一、主宰義，也不是我。二、離蘊我：執著離開五蘊法外有一個實我，這是外道數論派、勝論派、及小乘經量部等執著的我。《成唯識論》曰：『中離蘊我，理亦不然。……』因爲離開了五蘊，就不會作業，也不會受報，就像虛空一樣，何處有一個我呢？三、非即蘊非離蘊我：這是部派佛教正量部的執著。正量部出於犢子部，《異部宗輪論》曰：『其犢子部本宗同義，謂補特伽羅非即蘊（與五蘊不是一體）非離蘊（也不是離開五蘊），依蘊、處、界，假名施設。』《成唯識論》破之曰：『俱非我理亦非然。……』，因爲此部一方面說：我是依五蘊而立的，另一方面義說我不是蘊（不即蘊）。這有如瓶、鉢依泥團而有，卻又說瓶、鉢不是泥團做的。因此，這非即蘊非離蘊的我，當然不是我了。

帶質境

唯識宗所立的三類境，即吾人心識所緣慮的對境，依其性質而分爲三類。所謂帶質境，帶質即兼帶本質。謂能緣之心緣所緣之境，其相分有所依的本質，而不得境之自相。此境系由心、境二者之力合成，居於性境與獨影境之間。換言之，帶質境即是此境兼帶本質，能緣之心緣所緣之境，其相分是實種所生，有其所依的本質，而不能如實的爲見分所認知者。如第七識之見分，緣第八識的見分（以第八識的見分爲其相分），誤以爲常、一、主宰的自我，第八識見分不是自我，這是一種錯誤的認知，此稱爲『真帶質』，所謂『以心緣心真帶質，中間相分兩頭生』。又如第六識緣草蠅誤爲是蛇，草蠅固有其本質，但並不是蛇，這也是一種錯誤的認知。此稱作：『以心緣色似帶質，中間相分一頭生。』參閱『三類境』條。

等持

定的別名，意思是平等持心，心住一境，平等維持。

奘門四哲

此爲玄奘門下成就最高的四位弟子． 玄奘門下上座弟子神昉、嘉尚、普光、窺基，人稱奘門四哲。神昉是新羅人，他通達三藏，精於大乘，有大乘昉之稱。他嘗列玄奘譯場，擔任筆受，著有《成唯識論要集》、《種姓差別章》等，今皆失傳。嘉尚在奘師門下、深得《瑜伽師地論》、《成唯識論》之要旨。玄奘譯《大般若經》，嘉尚充證文綴義。普光又稱大乘光，他師事玄奘，精苦恪勤，侍師直至終老。玄奘所譯經論，多半由光充筆受。他著有《大乘百法明門論疏》、《俱舍論記》等。他的《俱舍論》，與法寶、坤泰二人的《俱舍論疏》，合稱《俱舍三大疏》。窺基，後人尊之爲唯識宗初祖。

唐大圓

近代唯識學著名學者，太虛大師早期弘法及事業上的助手。大圓湖南武崗人，約出生於在民國前二十年左右。民國初年曾皈依印光大師，初修淨土，於佛學造諳頗深。民十一年開始追隨太虛大師，大師聘其爲漢口佛教會佛教講習所主任。繼之武昌佛學院創立，大圓任教務主任。大師在武院講《成唯識論》，大圓任記錄，自此對唯識學傾心，精勤研究，日益深人。此後在各地演講，均以唯識爲題。民十五年，大圓任教於東南大學，十八年太虛大師歐美遞化歸來，欲成立『世界佛學苑』，大圓任籌備主任。二十年後，自行在武昌創設『東方文化研究院』。二十六年中日戰事爆發，大圓返回湖南故里，民三十年（一九四一）病逝。遺著有《唯識研究述要》、《唯識的科學方法》、《唯識方便談》、《唯識三字經》、《唯識易簡》等。

唯心

宇宙所有存在，皆由心所變現，心外無任何實法存在。亦即心爲萬有的本體，爲唯一的真實。《華嚴一乘十玄門》載︰『三界虛妄，唯一心作』，即是此義。因爲有情生存於迷界（三界），皆是一心所變現，若謂心外有實在之物，乃純屬妄想所致，故言︰『三界唯一心、心外無別法。』六十《華嚴經》卷十有偈曰：『心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造；如心佛亦爾，如佛衆生然。心佛及衆生，是三無差別。』此外，如『一切從心轉』、『一切唯心造』、『心造諸如來』等語，皆爲佛典中常用來表示此一思想之典型用語。

唯境無識

爲『唯識無境』的對稱。系承認外境爲實存的主張。唯識宗十大論師之一的護法論師主張『唯識無境』說，謂一切諸法皆唯心所現，唯有內在心識是實，而外在之境是假；對此，印度中觀派空宗清辨論師則認爲，於真諦中，心、境共爲真空；於俗諦中，則立『唯境無識』之說，即物質世界與心識並存，因內識有境有心，心必依境而起。另亦指順世外道（印度唯物論的學派）所主張地、水、火、風四大之極微爲常爲實，四大極微之外，無有他物。《大乘法苑義林章》卷一載︰『順世外道及清辨等成立唯境無識，爲簡於彼言識之唯。』

唯識

梵語 Vijnapti-matrata、音譯毗若底摩坦喇多，梵語倒置，稱爲識唯，漢土譯爲唯識。識者心之別名，所謂唯識，即是簡去心外諸法，擇取識心。這是遮簡迷情、外界有實我實法的存在，表顯內界識心的真性法相。換句話說，唯識宗立論，以我人心識之外的萬有現象，皆是由我人心識自體所變現而來，亦即是由第八阿賴耶識中的種子所變現生起，故除心識之外，萬有現象皆非實在。因此說︰『唯識無境』；或自萬有現象自識所變一面來說，稱爲『唯識所變』。\n關於識變，有因能變與果能變之分，因能變者，即種子生起八識之變；果能變者，各各識體上生起相、見二分，而有萬有現象。參閱『識變』條。

唯識九難

這是小乘外道，對萬法唯識教理所提出的九種質難。《成唯識論》卷九載其問答：一、唯識所因難︰此乃據何教理而立論唯識的問難。對此問難，乃《華嚴經》、《解深密經》等等經論之諸法唯識說而立證，就心內之境不離識，更以四比量論證。二、世事乖宗難︰見世間之事實，時處一定，多有情同緣，如是境中有實之作用，豈非心外有實境佐證的問難。對此問難，答以若定有實境，何以緣同一物，而自他所見不同、感受不同。三、聖教相違難：若心外無色等實境，佛何以於經中說有色等十二處之問難。釋此疑難，謂有十二處，非謂心外有實色等，乃爲令了知心外無有實色等諸法。四、唯識成空難︰若云爲令了知法空而說唯識，其識亦應畢竟空無之問難。對此問難，答說破遣心外實有之遍計所執，故說法空無我，非謂根本、後得二智境之依他、圓成之事理亦爲空無，故說唯識無偏空之失。五、色相非心難︰色乃有形有質礙，何以謂之唯識的問難。對此問難，謂衆生無始以來執著色相有形而受熏習，依其妄分別之熏習力，遂生起似色相之境，此非心外實有之境。六、現量爲宗難︰色等外境爲現量智之所緣，若無外境，何以現量得知色等之問難。釋之，謂緣前五識之現量者乃心內的相分，以此爲心外之色等系意識的妄分別，並非現量之故。七、夢覺相違難︰夢中之境醒後知其爲妄境，醒時之境卻無此事，不以之爲例之問難。對之，謂雖夢境，其夢不醒時自不知妄境，知乃在醒後，故醒時之境亦爾，至廓然大悟，始知其妄。八、外取他心難：他人心識在自心之外，如以他心智緣（知）他心，是否緣心外之境之問難。對之，謂雖以他心智緣他人之心識，乃在自心之中緣現他人之影像，非親緣他心，故無緣心外之境之失。九、異境非唯難，續前問，雖非親緣，而自心之外有他心之異境，則是否應稱唯識之問難。對之，謂唯識非唯一人之識，十方世界有無量之凡聖，一切諸法乃此等凡聖之各自唯識所變，所謂唯識乃遮遣以凡情執著心外有實法之失，成立唯識所變，非謂唯一人之識所變。見《成唯識論》卷七。

唯識二十論

世親菩薩造，唐玄奘譯，一卷。本論系以《十地經》三界唯心之義立論，論證萬法唯識，外境爲內識所顯現，識外無境之義，以破斥小乘外道之偏執。本論系『六經十一論』之一，亦爲『十支論之一。另有異譯本二種，一爲北魏菩提流支所譯之《大乘楞伽經唯識論》一卷，一爲陳代真諦所譯《大乘唯識論》一卷。本論在印度的註釋書，有世親論師的弟子矍波等有十餘家之多。其中以護法所造《成唯識寶生論》五卷最爲重要。另有我國唐代窺基所撰之《唯識二十論述記》二卷，圓測所撰《唯識二十論疏》二卷。

唯識二十論述記

二卷，唐代窺基撰，又作《唯識二十識疏》。這是世親所造《唯識二十論》（玄奘譯）的註釋書。

唯識三十頌

全一卷。世親菩薩造，唐代玄奘三藏譯。又作《唯識三十論》、《唯識三十論頌》、《三十唯識論》等。在『本十支』中稱爲高建法幢支。世親晚年造三十頌，未造釋論而入寂，此後親勝、火辨等十大論師，各爲三十頌造釋論，玄奘遊學印度時，將十家釋論攜之回國，糅合十家之作而譯爲《成唯識論》。

唯識三十頌科判方法

三十頌是五言四句的頌文三十首所組成，爲學習唯識必讀之書。本頌內容，以一切法唯識所現。即以識有非空，境無非有爲宗。先破小乘外道，繼明唯識之理。以文科判有三種判別方法：一、以相、性、位三分科判，即一明唯識相；二明唯識性；三明唯識位。在《唯識三十頌》的頌文中，初二十四頌是明唯識相，第二十五頌是明唯識性，最後五頌是明唯識位。二、以初、中、後三分科判，在《唯識三十頌》的頌文中，初一頌半爲初分，次二十三頌半爲中分，後五頌爲後分。三、以境、行、果三分科判，初二十五頌是明唯識境，次四頌是明唯識行，最後一頌是明唯識果。

唯識三十頌科判大綱

依相、性、位三分，科判三十頌如下：一、明唯識相：即依他起性之法。依他起法，仗因託緣生起，唯識所現。凡夫外道，不知唯識無境之理，執心外有別實境，因此生起我執法執。故論主最初以種種方便，廣明唯識相狀、即是依他起之諸法，以破除其我執法執。二、明唯識性：此圓成實性，修唯識行者，雖知萬法皆是此心虛妄顯現，而猶未能了達真性，是以次明唯識實性、即圓成實性，以此顯示真如常住一味。三、明唯識位：三十頌的前二十五頌，說明唯識相、性，依他、圓成，無非是說明依他如幻，使修唯識行者，斷妄染執障，證到圓成真理，而成三身萬德的佛果。然佛果功德，殊妙無邊，非少修行可能證圓，必須歷經資糧、加行、通達、修習、究竟五位，十住、十行、十回向、十地、妙覺四十一階，歷經三大阿僧祗劫，方能至三身萬德之佛地，故次第三，明唯識位。

唯識三系

唯識三系，指地論師、攝論師、唯識宗三個不同的宗派。印度瑜伽行學派傳入中國，最早翻譯該學派經典，研究該學派理論的，是南北朝時代、北魏的菩提流支、勒那摩提爲首的地論師；其次是樑、陳之際、以真諦三藏爲首的攝論師；最後纔是唐高宗年間，由玄奘、窺基所弘傳的唯識宗。以上三個宗派，地論、攝論二派所譯的經論，稱爲舊譯，玄奘所譯的經論，稱爲新譯。這三者雖然都是繼承印度瑜伽行學派的理論，但在所譯的經典上，相異之處甚多。後來地論師北派融入了攝論派，北派絕傳。地論師南派思想，在唐憲宗時融入華嚴宗，南派也絕傳。而攝論師所依的經典《攝大乘論》，是唯識宗所依的『六經十一論』之一，唯識宗興起，就融合入唯識宗，攝論一派也絕傳了。後世所流傳的，是玄奘、窺基一系的唯識宗。

唯識三系異同

唯識三系，指地論宗、攝論宗、及玄奘一系的唯識宗。雖然同傳印度瑜伽行學派的理論，但因師承及所依經典之不同，所立的理論亦不盡同，三系理論的異同要點爲：甲、關於真如部分：地論系：以第八識即自性清淨識，名爲真如，爲受薰體。二、攝論系：以自性清淨心爲真如，立第九阿摩羅識爲受薰體。三、玄奘系：以諸法所依性的二空（人空法空）所顯之理體爲真如，非受薰體。乙、關於阿賴耶識部分：一、地論系：阿賴耶識與法界、真如同義，自性清淨，而可產生世間虛妄境界及出世間涅槃境界。二、攝論系：阿賴耶識是妄識，無覆無記，爲一切法之所依。而此妄識中又有一分純淨之識，略同於真妄和合之說。此識的染分相當於俗諦，淨分相當於真諦。三、玄奘系：阿賴耶識無覆無記，爲有爲諸法之所依，亦爲七轉識所熏習。丙、關於緣起論部分：一、地論係爲如來藏緣起，二、攝論係爲如來藏緣起。三、玄奘係爲賴耶緣起。丁、關於種性論部分：一、地論系：一性皆成。二、攝論系：一性皆成。三、玄奘系：五性各別。戌、關於空論：一、地論系：三空。二、攝論系：三空。三、玄奘系：二空。

唯識三性觀

即就遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性行唯識的觀法。此又作三性觀行、唯識觀。爲顯唯識之實性，《成唯識論》卷九，就三性立真妄、真俗之二種相對；即遍計爲虛妄之唯識性，依他爲世俗之唯識性，圓成爲真實之唯識性。亦即如《唯識二十論述記捲上》所釋，遍計所執性爲虛妄之唯識；依他起性爲非有似有，乃因緣所生，故爲因緣之唯識，爲識之相；圓成實性爲真實之唯識，即識之性。所觀之境的三性既通三種唯識性，故稱唯識三性觀。修此唯識三性觀，自淺至深有五重，稱爲五重唯識觀，即：一、遣虛存實識，即觀虛妄遣去所執，存留依他、圓成二性之實，此乃虛實相對之觀法。二、舍濫留純識，乃心境相對之觀法。三、攝末歸本識，乃體用相對之觀法。四、隱劣顯勝識，乃心心所相對之觀法。五、遣相證性識，乃事理相對，唯識觀之至極。參閱『三性』、『五重唯識』條。

唯識三疏

註釋《成唯識論》、及《成唯識論述記》的三種註疏，即窺基撰的《成唯識論掌中樞要》，慧沼撰的《成唯識論了義燈》，及智周撰的《成唯識論演祕》，此三者合稱唯識三疏。

唯識中道

此爲唯識宗所立的中道。唯識宗立三自性、三無性，即在於顯示非空非有的『唯識中道』。而唯識中道的理論根據，系建立在《辨中邊論》兩首頌上。頌文是：『虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。』以上頌文的意思是說：能取者，是眼、耳、鼻、舌、身、意六識，所取者，是色、聲、香、味、觸、法六境，而此兩者，都是在識的虛妄分別上而有，實際上這二者都是無，能取和所取都是空。因此一切事物，有爲無爲，不是沒有，故稱非空；也不是有，故稱爲非不空。非空非不空，就是中道。《成唯識論》卷七曰：『我、法非有，空識非無，離有離無，故契中道。』唯識中道有一特點，即是和三自性、三無性結合在一起。唯識家以爲，世間萬法——一切事物中都有三自性，一切事物中也都有三無性，三自性說明有（非空），三無性說明空（非有），所以唯識家把唯識的終極道理，歸之於非空非有的中道。

唯識今學

集因明學之大成的陳那，初於小乘犢子部出家，後來改學大乘，他對世親的唯識理論，有所改造和發展，爲後代稱爲『唯識今學』。

唯識五位

指大乘五位，又作唯識修道五位。唯識宗將大乘菩薩的修道階位分爲五等，即：一、資糧位，即含攝有漏善以達佛果之位。指十住、十行、十回向等諸位菩薩，以福德智慧爲助道資糧，故稱資糧位。十住、十行、十回向之菩薩階位又稱大乘三賢位。其中，十住偏重修理觀，十行偏重修事觀，十回向多修理事不二觀。此類修行稱爲大乘順解脫分，雖已能斷除分別二執之現行，然對於能、所取之種子依舊潛伏未除，此係唯識五位中最初伏障之階段。二、加行位，指四加行（暖、頂、忍、世第一）位菩薩，由得福智資糧，加功用行而入見道（歡喜地），住真如位，稱爲加行位。即於資糧位所積集之善，更進一步爲得無漏智而加力修行之位。此位能達『無二我』而『有二無我』之境界，然心中仍變帶『如相』現前，故仍非實住之唯識境界，稱爲大乘順抉擇分。三、通達位，又作見道位。初地菩薩體會真如，智照於理，得見中道，故稱通達位。即證得初無漏智，並體得真如理之位。此係修行第一大劫之成熟階段，相當於初地之入心，故又稱見道位。四，修習位，又作修道位。指二地至十地菩薩，得見道已，爲斷除障，復修習根本智，故稱修習位。即於通達位證得真如理，再反覆修習之位。五、究竟位，指妙覺佛證此果位，最極清淨，更無有上，故稱究竟位。即指佛果之位。見《成唯識論》卷九。

唯識古學

十大論師中的難陀，造《唯識三十頌》釋論，他的唯識理論維持世親舊說，爲後代稱爲『唯識古學』。

唯識成空難

這是『唯識九難』的第四難。外人問：若一切法空，這唯識性豈不是也空了嗎？論主答曰：不空。怎樣不空？答：因爲唯識的真如性不是所執的法。也就是說，依內識所變的似有外法，衆生妄計爲實，然而以理推徵，實不可得，所以說是法空，並不是離言正智所證的唯識實性也是沒有。如果唯識也沒有了，那就沒有了俗諦。俗諦若無，真諦也就沒有了。因爲真不自真，待俗而真；俗不自俗，待真而俗；真俗二諦，是互相對待而建立的啊。如果有人撥無二諦，那就是惡取空！諸佛都說，沒有法藥可以治療這種人空病。由此可知，諸法有遍計所執無的空，也有依他圓成實的不空。因此彌勒菩薩，才說出前面那兩首頌文。見《成唯識論》卷十，參閱『唯識九難』條。

唯識宗

爲法相宗的異名，由決判諸法體性相狀故，名法相宗；由明萬法唯識的妙理故，名唯識宗。爲我國大乘八宗之一，此宗學統，傳自印度的瑜伽行學派。在印度，佛陀入滅後九百年，無著菩薩出世，於佛教化地部出家，後來讀大乘經典，轉小入大，修習大乘，傳說在兜率天的彌勒菩薩，曾降臨中印度阿瑜陀國的踰遮那講堂，爲無著說 《五部大論》 ，無著稟承其說，廣造論典，弘傳法相宗義；其弟世親繼之，造《五蘊論》、《百法論》、《唯識三十頌》、《唯識二十頌》等論典而大成唯識宗。此在印度，又稱爲瑜伽行學派，與大乘空宗的中觀學派相對立。\n世親晚年造《唯識三十頌》，僅完成頌文，長行未撰而示寂，此後百年之間，難陀、護法等十大論師，先後各造《唯識三十頌》釋論。護法的弟子戒賢，窮通瑜伽、唯識學的奧義，於那爛陀寺盛弘此宗，我國唐代玄奘三藏，遊學印度期間，從戒賢受學五年，回國後廣譯此宗經論，建立此宗；其弟子窺基繼之，廣造論疏，此宗規模乃備，此爲本宗學統的概要。參閱『瑜伽行學派』條，『唯識宗』條。

唯識所因難

這是『唯識九難』的第一難。外人難曰：由什麼教理來成立唯識之義呢？論主答曰：如《華嚴經》說：『三界唯心』。《解深密經》說：『識所緣，唯識所現』。《楞伽經》說：『諸法皆不離心』。《無垢經》說：『有情隨心垢淨』。《阿毗達磨經》又說：『成就四智的菩薩，便能悟入唯識無境』。什麼叫做四智？即一、相違識相智，二、無所緣識智，三、自應無倒智，四、隨三智轉智。菩薩成就以上四智，對唯識的道理決定悟入。所以《厚嚴經》上有頌曰：『心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘』。意思是說；八識的所緣，都不是離開了其自體而別有外境。所以我說一切有爲、無爲、世、出世法，都唯有識，而沒有其餘的外境。在經論上，諸如此類的證明很多，非止一頌。眼等五識中的任何一識，和其餘的四種識一樣，不能直接緣取離自眼識的色等。因爲共餘的識也是識，和眼識等一樣，也不能直接緣取離開自識的各種事物。這種直接所緣，肯定離不開識，相、見二分隨一所攝，如彼能緣的見分。因爲是所緣法，就如相應法一樣，肯定離不開心法和心所法。像這樣的正確道理，不只一種，確實能夠證明唯識道理，所以對唯識應當深刻相信並接受。心外所計的實我、實法，是不存在的；真如空理和能緣的識不是沒有的，這樣初離有、後離無，所以符合中道實理。彌勒菩薩依這種道理，說了二首偈頌曰：『虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道』。頌文的意思是：『有情虛妄分別的心是有的，但在這虛妄分別的心裡，能、所二取或我、法二相，那是沒有的。虛妄分別的心裹，唯有勝義諦的空性；此空性中，也唯有世俗諦的虛妄分別。虛妄分別是有爲法，空性是無爲法。一切有爲、無爲，由於二諦有故，所以非空；二取無故，所以非不空。這二諦的有、二取的無、及虛妄分別與真空的互有，並不是一味的說空，也不是一味的說有，而是分別中有空，空中有分別，就叫做符合中道。』這兩首頌，雖然是依染分的依他而說，實際上這種道理亦有淨分的依他，這是意在言的外說法。見《成唯識論》卷十，參閱『唯識九難』條。

唯識俗詮

明代明昱述，全稱《成唯識論俗詮》，又作唯識論俗詮，凡十卷。系明末明昱應王肯堂之請，將講解、詮釋《成唯識論》集錄而成者。

唯識開蒙

二卷，元代雲峯輯，全名爲《唯識開蒙問答》，唯識一宗，自唐代由玄奘、窺基二師創立後，百餘年間，宗風甚盛，研究者頗多。唐武宗『會昌法難』時，本宗經疏多被焚燬，繼之唐代末年，藩鎮割據，五代十國，戰亂頻仍，各宗皆衰，本宗竟成絕響。數百年後，至元明之季，研究之風再起，註釋紛出。本書是此一時期最早完成的一本書。本書內容，不列正文，而是摘出唯識學中之重點，撮爲標題一百五十個，自設問答，以暢其旨，這是研究元明唯識學的重要資料。

唯識無境

此爲唯識宗的基本立場，指萬法唯識所現，識外無真實之境。《唯識二十論記》以『唯』即是否定外境，故『唯識』一語意謂無境。蓋識之顯現，乃阿賴耶識由無始以來分別熏習所致，由此顯現所取的外境與能取之我，故《大乘莊嚴經論法品》述及唯心者有二種顯現，即所取與能取之顯現。又《攝大乘論》本所知相分說依他起相爲十一識，然皆不過是阿賴耶識所顯現，並無實在之外境與認識外境之主觀。是故，三界諸法皆唯識，離識並無實在之外境。即世界一切現象皆爲內心所變現，心外無獨立之客觀存在。《成唯識論》卷一載，外境隨緣而施設，故非有如識，內識必依因緣生，故非無如境，即指諸法隨人之情識設置而非實有，所緣之境，唯識所現，諸法皆不離心。故所謂：『識所緣，唯識所現』。\n此外，唯識學派歸納『有外境論』爲三種，而加以批判，據玄奘譯的《觀所緣緣論》載，第一宗說諸極微爲境；對此，極微爲實體，故爲生識之因，然識無極微之形相，故極微非境。第二宗說諸極微之和合爲境；對此，識上雖有極微和合之形相，然和合者並無實體，不能成爲識之生因，因此和合爲境不成立。第三宗說諸極微之和集爲實體且有粗大相，可成爲識之境；對此，若和集有實體，則一一析除其構成部分，應現同一相狀，但如瓶則非然，故和集非實體。以上批判三宗，否定有外境論，而確立唯識無境之理。

唯識義章

參閱《法苑義林章》條。

唯識新舊二譯不同論

民國二十年，當時的唯識學家梅光羲氏，撰有〈相宗新舊兩譯不同論〉一文，發表於海潮音月刊上，分析唯識論典新舊兩譯不同者八點，在當時引起頗大之迴響，太虛、守培二位法師各撰書後加以評論。梅氏所提不同的八點，要義如下：一、在真諦文中，謂定性二乘必由佛道而般涅槃；玄奘譯中，謂定性二乘永不回入大乘，即非由佛道而般涅槃，僅由彼二乘道而般涅槃。二、真諦譯之三無性論謂：一切諸法不出三性，一者分別性，二者依他性，三者真實性。分別性者，謂名言所顯諸法自性，即似塵識分；依他性者，謂依因緣顯法自性，即亂識分，依因內根緣內塵起故；真實性者，謂法如如，法者即是分別、依他兩性，如如者即是兩性無所有。而玄奘所譯之《顯揚論》則曰：三自性是遍計所執性、依他起性、圓成實性。諸法依因緣說所計自體，謂遍計所執；諸法依因緣所生自體，謂依他起；諸法真如義，是圓成實。此二者的不同之處，真諦謂分別性與依他性是空，唯真如實性是有。玄奘謂遍計所執是空，依他、圓成二性是有。三無性中的『生無性』義，真諦所譯謂『約依他性者，由生無性說名無性。』玄奘所譯謂『生無性謂依他起自性，由此自性緣力所生、非自然生故。』這二者的不同處，在真諦則謂依他不由自成，即是分別體無；在玄奘則謂依他非自然生，不謂其無。四、關於『唯識真如』之義，在真諦名真如爲『庵摩羅識』；在玄奘則不名真如識，謂真如只是正智所緣之境。五、關於『能變識』方面，在真諦所譯，謂識有九種，色、心諸法皆是本識（阿賴耶識）之所變，而不說諸識皆是能變；而玄奘所譯則謂諸識皆是能變，故有所謂『三能變』——異熟能變、思量能變、了境能變。六、真諦譯《顯識論》，曰：『一切三界，但唯有識，何者是耶？三界有二種識，一者顯識，二者分別識。』此是以第八識爲能變，前七識爲能緣。玄奘譯《成唯識論》，謂：『諸心心所，若細分別，皆有四分。』此是以諸心及心所，皆有所緣的相分、及能緣的見分。七、真諦譯《轉識論》，以阿陀那爲第七識；玄奘所譯，則以阿陀那是第八識的異名。八、地論宗的舊譯本，以第八識爲淨識，攝論宗更於八識之外，立第九識；玄奘所譯則不立第九識，亦不以第八識爲淨識。

唯識傳承

自玄奘、窺基開創唯識宗後，百餘年間，宗風甚盛，研究者頗多。唯百餘年後，唐武宗會昌五年（八四五），敕令祠部取締全國寺院及僧尼，史稱『會昌法難』。在此次法難中，此宗的經疏大部分焚燬，宗運遂一蹶不振。繼之唐代末年，藩鎮割據，烽火不熄，五代十國，王朝交迭，百年之間，戰亂頻仍，以致佛寺荒廢，經籍散逸，隋唐三百年間昌隆鼎盛的佛教，至此零落殆盡，大小各宗，莫不衰微，尤以唯識一宗，竟成絕響。至元代有釋雲峯者，著《唯識開蒙問答》二卷，是唐代以後僅有的唯識學著述。蓋因《成唯識論述記》及《唯識三疏》，早已散佚，未能編人藏經，即使有人研究，也無門可入。不過元代秦州景福寺英辯、金陵天禧寺志德、鎮江普照寺普喜、及雲南僧無念等，尚傳持此宗。至明朝武宗正德年間，有魯庵普泰法師者，自一無名老翁處學得唯識要義，爾後他爲《八識規矩頌》及《百法明門論》作注，由此二書問世，推動了明末諸家研究唯識的風氣。參閱明代後葉唯識諸師。

唯識實性

唯識實性即圓成實性，亦即真如。《唯識三十頌》曰：『此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。』按：唯識二字，梵語摩怛剌多、漢譯曰唯；梵語毗若底、漢譯曰識。梵語倒置，稱爲識唯，漢語譯曰唯識。唯者簡別之義，簡別識外無境，識者了別之義，即是我人認識的主體。唯識家的論旨，是遮簡迷情以外界實境存在的我執法執，表顯內識的真性法相。也就是把宇宙萬有的現象，歸之於內識，即所謂『宇宙萬法，唯識所現。』因此，唯識的『識』，是對『境』而說的。但『識』亦是緣生之法，亦是虛妄不實，故要轉識成智，始親契真如，真如即唯識實性。《成唯識論》一曰：『外境隨情而施設故，非有如識；內識必依因緣生故，非無如境。由此便遮增減二執。境依內識而設立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。』

現世

現在之世。指人有生命之間。

現在

指事物正呈作用之位，現今存在之義。《俱舍論》二十曰：『有作用時，名爲現在。』

現在五果

以十二因緣配於三世言之。一、識，胎內受生之一念。二、名色，心爲名。身爲色。在胎內心身漸成長之位。三、六處，六根具足，將出胎內之位。四、觸，既出胎內而觸於外境之位。五、受，分別苦樂之位。即十二因緣中自第三至第七者。以無明與行之二者爲過去之因，以此五者爲現在之果，以次之愛取有三者，爲現在之因，以次之，老死二者爲未來之果。

現行

阿賴耶識有生一切法的功能，此能生之因，稱爲種子，自此種子生起色、心諸法，謂之現行。能生的種子是因，所生的現行是果。當種子生起現行的時候，現行有強盛的勢用，剎那間熏習起現行的種子、成爲新種子，這就稱爲『種子起現行，現行薰種子。』在種子起現行時，種子是因，現行是果。而現行薰種子時，現行是因，受薰的新種子是果。這三者是『剎那生滅，與果俱有。』這『種生現』的因果同時，也就是『現生種』的因果。有如燭柱生焰（種生現）之時，同時也正是焰燒柱（現薰種）之時。

現前地

修唯識行，於第四修習位中十地的第六地。此位菩薩，觀十二緣起，能引發離染淨差別無分別最勝智令現前，如《解深密經》云：現前觀察諸行流轉，又於無相多修作意，方現在前，是故第六名現前地。唐代遁倫撰著《瑜伽論記》，有云：『現前觀察諸行流轉者，後智現前觀於緣起。又於無相多修作意方現在前者，無分別智多修功用方現在前。二智現前，是故第六名現前地。』參閱『十地』條。

現量

因明用語的三量之一，心識三量之一。量，爲尺度之意，指知識來源、認識形式，及判斷知識真僞的標準。現量即感覺，乃尚未加入概念活動，毫無分別思惟、籌度推求等作用，僅以直覺去量知色等外境諸法的自相。如五根之眼見色、耳聞聲等是。廣義的現量，分爲真現量，似現量兩種，真現量係指未受幻相、錯覺等所影響，且尚未加入概念分別作用的直接經驗；似現量則指由於幻相、錯覺所致，或已加入概念分別作用的認識。狹義的用法，現量一詞多指真現量而言。於唯識中，五識之緣五境、五同緣意識、五俱意識、定中之意識與第八識之緣諸境，均爲出於心識上的現量。因明所用之現量，唯有五識及五同緣、五俱意識而已。

現量無分別

現量是不含有分別計度的認知，是感覺器官直接接觸外境。前五識是直接的接觸，只有第六識才起分別計度的作用。

現量違宗難

這是唯識九難的第六難。外人問：色、聲、香、味、觸五境，分明是五識現證，現量所得，怎可以說是沒有外境呢？論主答：現量證境時，不會執爲是外面的境界，後來由於意識的虛妄分別，才妄生外想，執以爲實。因爲現量境是五識所變的相分，它是識所變現，所以說爲有。意識所執外法爲心外實色，那是妄計情有，所以說他是無。又，色等五境，本來不是色好像是色，不是外好像是外。好像夢中所緣的境界，怎可執著爲外面的實色呢？見《成唯識論》卷十，參閱『唯識九難』條。

現識

阿賴耶識異名之一。以萬法由本識現起，故名現識。

欲

又作樂欲，意謂希求、慾望，希望所作事業之精神作用。唯識宗以此爲對願求對象所起之別境心所。欲有善、惡、無記等三性，善欲爲引起精勤心之根據；惡欲中之希欲他人財物者，稱爲貪，爲根本煩惱之一。欲有五欲、六慾、三欲等多種：一、五欲，愛著色、聲、香、味、觸等五境者，稱爲五欲；對財、色、飲食、名、睡眠之慾，亦稱作五欲。二、六慾，對色、形貌、威儀姿態、言語音聲、細滑、人相之慾，即爲六慾。三、三欲，於六欲中對形貌、姿態、細觸之慾，稱爲三欲。

欲心所

此爲心所有法中的別境心所之一。欲是希望，《成唯識論》曰：『於所緣境，希望爲性，勤依爲業。』故欲的自性就是希望，於所愛境希望必合，於所惡境希望必離。『勤依爲業』者，因爲希望，方勤劬精進，故欲爲勤之所依，能爲勤所依，即是其業用。唯所謂精進，係指對善欲而言，若不善欲，就不是精進了。見《成唯識論》卷六。

欲天

指欲界的諸天。有六重，稱爲六慾天。《俱舍論》卷八曰：『欲天者一、四天王衆天，二、三十三天，三、夜摩天，四、兜率天，五、樂變化天，六、他化自在天。』

欲取

四取之一。即對欲界五欲之境所生起的貪執。亦即於欲界煩惱中，除五見外，執取其餘之貪、嗔、慢、無明、疑及十纏，再配於四諦修道之五部，則欲取計有三十四事。 參閱『四取』條。

欲界

三界之一，指有情生存的一種狀態。欲界與色界、無色界合稱三界。即合地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、六慾天之範圍內。此世界的有情以有食慾、淫慾、睡眠慾等，故稱欲界。欲界包含有情世間與器世間。相對於色界與無色界之爲定心之地，以欲界爲散心（散動的平常心）之地，故稱欲界散地。《大乘義章》卷十一載，三界分爲九地，有所謂欲界五趣地，欲界全體即屬九地之最初地。

欲界三欲

欲界凡夫，有三種欲：一、飲食慾，即凡夫於種種美味之飲食，多生貪愛之心。二、睡眠慾，即凡夫之心多暗塞，耽著於睡眠而不能勤修道業。三、淫慾，即一切男女由互相之貪染，而起造諸種欲事。見《翻譯名義集》。

欲界系

分諸法爲三界，系屬於欲界之法，云欲界系。

假

無實體之意。方便之意。乃真、實的對稱。並無實體而僅有其名者，稱爲假名有；不直接就實體而假運想念，稱爲假想觀；世俗所認空之真理，稱爲假諦；內心與外相不符，稱爲虛假行；權假方便之法門，稱爲假門；進入凡夫迷妄之世界，稱爲入假；出於凡夫迷妄之世界，稱爲出假。對假之現象界諸法，復有二假、三假、四假等之別。

假有

爲『實有』之對稱。又作俗有、假名有。謂諸法皆依因緣和合而存在。因緣所生之法，如鏡花水月，無其實性，然非虛無之法；即諸法之存在，乃由因緣而生之故，既非定無亦非定有，而系假施設爲有者，故稱假有。見《成唯識論》卷一。

假我

佛教基本教理三法印之一，稱『諸法無我』。佛教以爲，所謂『我』者，實際上並無『我』之存在，僅由五蘊和合所成之身，假名爲我而已，故稱假我。又作俗我。爲『實我』之對稱。就世間法中，言『我』之語，依《大智度論》卷一載有三根本，即：一、邪見，指凡夫未去除我見，故妄執有真實的我。二、慢，指有學之聖者雖已去除我見，猶存我慢，故說『我』語。三、名字，指佛及無學聖者，我見、我慢雖已去除，全無我執，爲隨世間流佈，故說『我』語。如佛經中，所謂『如是我聞』、『設我得佛』等皆是，此等稱呼五蘊和合之人，僅假借其名而無實體之我，即是隨世流佈我。大乘佛教雖破斥小乘、外道、凡夫等執著五蘊和合之假我爲實體，然並不擯除名字之假我。

假和合

依賴因緣之聚集而形成，衆緣離散即不存在。以無自性、非實有，故稱爲假和合。略稱假合。

假法

與『實法』相對而言。由因緣和合而存在者稱假法，即有爲法；非因緣和合之法爲實法，即無爲法。唯識學上有二種假法，一者無體隨情假，乃世間所稱的我法，世人執著爲實我實法，此法體但爲妄情，爲遍計所執性，而無實體，世人隨此妄情而執虛假之我、法，乃稱爲無體隨情假。二者乃依他起性上假爲施設的我法，即內識所變現之見、相二分爲依他起之法，從實種子所生，有實之體用，就此體用假立我法之名，乃稱爲有體施設假。

淨月

淨月梵名 Suddha-Candra，音譯戍陀戰達羅，唯識十大論師之一，約與安慧同時。《成唯識論述記》卷一稱他︰『安慧同時，造《勝義七十釋》、《集論釋》。』淨月對於唯識宗的貢獻，就是註釋無著的《大乘阿毗達磨集論》，和世親的《唯識三十頌》釋論，此外，他還造《勝義七十論釋》、《集論釋》等。參閱『十大論師』條。

淨天眼

清淨之天眼也。《中阿含經》卷十三曰：『已得靜正住。逮得淨天眼。』

淨色根

與『浮塵根』對稱。又名內根，亦稱勝義根，是一種透明的、清淨的物質，是四大淨色所造，經云：淨色根質淨而細，有如琉璃，肉眼不可見，惟佛眼天眼可見之。淨色根爲生識之處，以現代知識來看，就是五根身的神經纖維，和大腦中的神經細胞。

淨行者

又曰梵志。爲修婆羅門行者通稱。

舍心

四無量心之一。棄捨一切而無著也。

舍受

三受之一。三受，即內六根觸對外六境，所領納之三種感覺，即苦受、樂受、舍受。舍受又作不苦不樂受、即領納中容之境相，身心無有逼迫，亦無有適悅，故稱舍受。

舍念清淨地

三界九地之第五，第四禪天也。參閱『九地』條。

舍濫留純識

唯識宗依三性觀的觀行法門，立此五重唯識觀，舍濫留純識爲第二種觀法。識有八種，各各有相、見、自證、證自證四分，此四分中，相分爲所緣之境，後三分爲能緣之識。而所緣之妄境，故舍彼而不取，唯存留後三分之純識，此爲心境相對的觀法。參閱『五重唯識』條。

貪心所

此爲心所有法中的根本煩惱心所之一．貪是欲求五欲、名聲、財物等而無厭足的精神作用。即於己所好之物，生起染污之愛著心，引生五取蘊而產生諸苦。又作貪慾、貪愛、貪著。略稱欲、愛。貪者貪婪，《成唯識論》曰：『云何爲貪，於有、有具染著爲性，能障無貪，生苦爲業，謂由愛力取蘊生故。』有即三有或三界，有具是生起三有之因，也就是惑與業。貪以染著爲性，著即執著，執著於我及我所，對於財色權位固持不釋，障蔽無貪之心，起惑造業，墮於三有，承受苦報。簡單的說，貪即是對世間五欲六塵的追求與執著。小隨煩惱中有一個慳心所，慳是吝嗇，即該舍而不捨；貪是貪婪，即不該取而取。

貪慾

又稱貪毒，略稱爲貪。三毒之一，十不善之一，十大煩惱之與『渴愛』同義。即對於自身所好之對境生喜樂之念，而起貪著之心及取得的慾望。與無明共爲三界輪迴苦的根本煩惱。

貪縛

引取之心，名爲貪。謂衆生於五塵可意之境，貪染生著，起諸惑業，因被纏系，不得解脫，故名貪縛。

清淨

遠離惡行之過失，遠離煩惱之垢染，稱爲清淨。

清淨識

第九庵摩羅識，舊譯清淨識。

清辨護法空有之爭

清辨梵名 Bhavaviveka、音譯婆毗吠伽，南天竺人，與護法爲同一時代人，他曾到中天竺向衆護學習龍樹的空宗理論，著有《大乘掌珍論》二卷（唐玄奘譯），《般若燈論釋》十五卷（唐波羅頗密多羅譯），是當時有名的大乘空宗論師。護法是唯識十大論師之一，著作豐富，弟子衆多（見護法條）。清辨造《掌珍論》後，引起空、有法義之諍。這在當時是一場十分激烈的法義論戰。兩家言論如下：護法造《唯識三十頌釋》，（窺基譯《成唯識論》，即以護法之釋論爲主要依據。）主張諸法皆由因緣而生，而將一切諸法分爲三性，即：一者遍計所執性，爲妄情所現之法，故說爲空；二者依他起性，諸法皆因緣而生，故說爲有（假有）；三者圓成實性，即一切法的本體悉皆真實，故說爲有。《成唯識論》卷八稱：『此三性中幾假幾實？遍計所執妄安立故可說爲假，無體相故非假非實。依他起性，有實有假，聚集相續分位性故說爲假有；心、心所、色從緣生故說爲實有，若無實法假法亦無，假依實因而施設故。圓成實性唯是實有，不依他緣而施設故。』\n清辨造《大乘掌珍論》，主張一切皆空，不僅因緣和合的有爲法空，永恆真理的無爲法亦空。《掌珍論》捲上有偈曰：『真性有爲空，如幻緣生故，無爲無有實，不起似空華。』意思是說，因緣和合的有爲法，都是虛幻不實的，故說爲空；而無爲法沒有實性，有如『空華』，所以也是空。《成唯識識》卷三，對清辨『一切皆空』的理論提出反駁，論曰：『有執大乘遣相空理爲究竟者，依此比量撥無此識及一切法，彼特違害前所引經，智斷證修染淨因果皆執非實，成大邪見。外道毀謗染淨因果亦不謂全無，但執非實故。若一切法皆非實有，菩薩不應爲捨生死精勤修集菩提資糧。誰有智者爲除幻敵，求石女兒用爲軍旅？』上一段論文的意思是：有些執大乘空宗『一切皆空』爲究竟理論者，根據這種錯誤的比量，否定阿賴耶識及一切法的存在，這就違背了唯識宗所依六經十一論的理論，認爲智斷、證修、染淨、因果等全屬虛妄。如果說『一切皆空』的理論能夠成立，那世出世間的一切染淨因果就不存在了。同時，那些精勤修行、希望成佛證果的人，豈不像是徵用石女的兒子去打仗、完全落空嗎？總之，以護法爲代表人物的大乘有宗以爲：作爲客觀事物的『外境』是空的，而作爲主觀的能認識的『心識』是實有的。而以清辨爲代表人物的大乘空宗認爲：不僅外境是空，心識也是空的。《成唯識論》卷二曰：『清辨計言，若論世諦，心境俱有；若依勝義，心境俱空。』由此看來，護法是以萬法緣起立法相門，主張因緣所生法爲有；清辨是以萬法實相立觀心門，主張畢竟皆空。　 關於當時的空有之爭，後世看法不一。法藏的《楞伽玄義》中解釋說，清辨破有，護法破空，雖似相破，實是相成，因爲相破的結果，益發彰顯『真空妙有』的佛教至理，此說不無卓見。

眼根

眼根是眼識發生的地方，眼是能見之義。爲不可見有對之淨色。此爲五根之爲十二處中的眼處，十八界中之眼界。此是眼識發生的地方，眼識是依於眼根，緣於色境，發生其了別認識的作用。《百法纂釋》曰：『眼根者，能照矚一切境之義，梵語斫芻，此云行盡，眼能行盡諸色境故，以遠近之境，一目皆見，是名行盡。而翻爲眼者，體用相當，依唐言也』。此在《大乘廣五蘊論》則曰：『云何眼根，謂以色爲境，淨色爲性，謂於眼中，一分淨色，如淨醍醐，此性有故，眼識得生，無即不生。』能生識的內根爲清淨四大所造，名勝義根，是實眼根。而肉眼可見的眼睛，爲四大粗色所造，名扶塵根。

眼識

是五識之一，六識之一，八識之一。以眼根爲所依，以色境爲所緣，隨根立名，而名眼識，產生對色境的了別作用。見《百法明門論》。

執

指由虛妄分別之心，對事物或事理固執不捨。又稱迷執、執著，不知五蘊和合產生人等衆生，而妄執人我爲實我的存在，爲人執、我執或生執。不知五蘊之法乃虛幻不實的現象，而妄執法我爲實體，稱爲法執。以上二者，稱爲二執——我、法二執、人法二執。有部等小乘允許法我之存在，故不斷離法執；然大乘認爲二執皆空，故斷離此二執。對此『能執』的識體，唯識十大論師的安慧與護法，二大論師主張不同，安慧認爲於吾人諸識之中，前五識、第八識皆有法執，第七識有人執，第六識通人法二執；護法則以前五識、第八識爲無執，唯第六識、第七識有執。

執受大種因聲

聲塵的三聲之一。就是由人體所發之聲，如口中所發之聲，兩掌合拍之聲，此執受大種因聲又稱內聲。大種即地、水、火、風，衆生的四大和合之身，爲第八阿賴耶識執持爲自體，能使此根身領受所對之境，故曰執受大種。由此所發之聲，如口之發聲，兩掌合擊之聲，名執受大種因聲，此又稱內聲。參閱『聲境』條。

習所成種

二類種子之一，爲本性住種之對稱。即種子由現行的前七識，隨所應而色心萬差之種種習氣，悉皆落於第八識中，更成生果之功能，此稱爲習所成種，又稱新薰種子、始起種子。見《成唯識論》卷二。

習氣

又作煩惱習、餘習、殘氣。略稱習。就是我人經常生起的思想及行爲，其熏習於我人心中的習慣、氣分、習性、餘習、殘氣等，稱爲習氣。如由納香之篋中取出香，篋內猶存香氣；用以比喻雖滅除煩惱之正體，尚存習慣氣分。唯識宗以習氣爲種子的異名，乃現行熏習之氣分，具有產生思想、行爲及其他一切有爲法之能力，含藏於阿賴耶識中。又將習氣分爲三種，稱爲三種習氣，即名言習氣、我執習氣、有支習氣，見分釋條。

衆生

梵語薩埵 Sattva ，舊譯曰衆生，新譯爲有情。衆生有多義，衆人共生之義，如衆多之法，和合而生，曰共生；歷經衆多之生死，故名衆生。不名衆死而名衆生者，以有生者必有死，因賅果故。《大乘義章》曰：『多生相續，名曰衆生。』簡單的說，這是生命界的代名詞，而以人類爲代表。

衆同分

爲二十四種不相應行法之一。衆者大衆，同者相同，分者一部分。意謂與大衆相同的一部分，如人與人同，天人與天人同。《百法直解》謂：『衆同分者，如人與人同，天與天同，彼此相似假立。』而《百法纂釋》中則謂：『言衆同分，類相似故，以萬物各有同類，有人法之別。人同分有者，如天同分，天與天是一類。人同分，人與人是一類。法同分者，如心同分，以心王心所是一類。色同分，以十一色法是一類。故云依人法假立此名。』此即衆生的共性或共因。

救

因明學用的術語，雙方辯論時，一方爲了成立自已的論點，當一個論據被對方駁倒以後，另舉出另外一個論據，此稱之曰救。

救護衆生離衆生相迴向

修唯識行，十回向位的第一位。此位菩薩，修六度四攝等行，悉爲救攝一切有情，令離生死苦，得涅槃樂，曰救護衆生。入怨親平等觀，於衆生不見怨親等相，曰離衆生相。參閱『十回向』條。

第一義諦

二諦之一。即最殊勝之第一真理，爲『世俗諦』的對稱，略稱第一義。又稱勝義諦、真諦、涅槃、真如、實相、中道、法界。總括其名，即指深妙無上之真理，爲諸法中之第一，故稱第一義諦。

第一識

阿賴耶識異名之一。八識順序，由本向末數，此爲第一識。

第七所繫

第七末那識，依於爲八識而生，且以第八識爲緣，如唯識三十頌頌文：『隨所生所繫』。即末那依阿賴耶而生，且任運恆緣第八阿賴耶爲我，故是隨第八所生，爲彼地所繫也。

得

二十四種不相應行法之一。得是成就不失的意思，依一切法造作成就者名爲得。《百法明門論直解》說：『得者，依一切法造作成就假立。』而《百法纂釋》中則謂：『言得者，成就不失之義，謂色心生起未滅壞，是生緣攝，受增盛之因。即凡夫有所得心，三乘有所得果，如得金時，金非時得，金乃是物，得非是金，有名而無實，故云不相應也。』所以得即是獲得，主體對一定對象——特別是與佛法間的關係。

得道

三乘各斷惑證理之智慧，名爲道，行三學而發此智云得道。

理

指道理。即一切事物之存在、變化所準據之法則。此可分成四種：觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理。又爲『事』之對稱。指萬象差別事法之本體，爲平等一如之諦理。與『理體』、『理性』同義。

理性

理指始終不變的本具理體，性乃不待其他因緣，無始以來，法爾存在之本具因種。如以無常、苦、空、無我等爲一切法共通之理性。

理在絕言

謂真理超越言語思慮。或謂道理之存在，無法用言語說明。理，爲『事』的相對，爲宇宙森羅萬象之事法的本體，乃平等一相之理性真如。以其超越凡夫相對性知識，故無法以言語、文字表達。所謂『言語道斷，心行處滅』即同於此意。

理唯識

法相唯識宗的窺基大師，將諸經論所說唯識文義總攝爲五種，稱爲五種唯識，此爲五種唯識之一。亦即經論中成就唯識的道理者。即說唯識轉變之理。參閱『五種唯識』條。

粗相現行障

十地菩薩所斷十重障的第六種。這也是俱生所知障中的一部分，由於執著或染或淨的粗相現行，它障礙六地無染淨的妙道，入六地時便能永斷。由這種因緣，故說入六地時，斷除二愚及其粗重，二愚爲：一、現觀察行流轉愚，就是在第五地中，執有實在的雜染行人，現觀苦集諸行流轉，爲有漏染分所攝。二、相多現行愚，就是在第五地中，執有實在淨相的行人，因執取無漏淨相，多作有相觀行，而未能多時住於無相妙觀。見《成唯識論》卷十。參閱『十重障』條。

虛空無爲

唯識宗所立的六種無爲之一。虛空非色非心，離諸質礙執著，其性無礙，無可造作，故名無爲。這是以『虛空』形容真如法性，真如法性猶如虛空，歷萬劫流轉，此法性常住不變不改。故虛空無爲從觀得名，謂由修無我觀所顯的真理，似虛空之相，離一切色、心等諸法障礙，所以稱虛空無爲。

通達位

通達真如之位，又作見道位，爲唯識宗所立五種修行階位中的第三階位。這是菩薩的見道之位，於十地的初地入心，通達於二空無我之理，此即見道位。有情無始以來，爲無明煩惱覆障，因而顛倒妄想，起惑造業，沉緬苦海。自發心學佛以來，歷經多劫修行，猶未能認識唯識真實義性。不過，於世第一法的次剎那，於十地的初地極喜地，至此通達真實識性，入通達位，即是見道位。此位所見之道，即二空真如，亦即是唯識實性。《唯識三十頌》第二十八頌曰：『若於時所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。』《成唯識論》解釋此頌曰：『若時菩薩於所緣境，無分別智都無所得，不取種種戲論相故。爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真如。智與真如，平等平等，俱離能取所取相故，能取所取俱是分別，有所得心戲論現故。』\n在加行位時，所修的四觀四智，以猶帶相故，未能實住唯識。而在此通達位，不但所取之境空，能取之識空，即能觀之智亦空。而實證此二空境界之智，就是無分別智，無分別智是諸智的根本，故又名根本智。依於根本智，先親證法性——即實住唯識，然後即起有分別的後得智。見道菩薩，即以此二智——根本智與後得智，緣真俗二境。

偷盜

十惡業之一。不與而取，稱爲偷盜，乃盜取他人財物之意。於身、口、意十種惡業中，與殺生、邪淫同屬身業。據六舊《華嚴經》卷二十四十地品之說，偷盜之罪能令衆生墮於三惡道，若生於人中，亦必得二種果報，一爲貧窮，二爲失財不得自在。見《十不善業道經》。

頂位

四善根位的第二位，又作頂法，於動搖不安定的善根（動善根）中，生最上善根之絕頂位，乃不進則退的境界；於此修四諦、十六行相。修至此位，即使退墮地獄，亦不至於斷善根。參閱『四善根位』條。

殺生

即殺害人畜等一切有情的生命。爲十惡業之一，五戒之一，八戒之一，十戒之一。大乘佛教爲避免殺生，而禁止食肉，更進而以放生爲其積極表徵。不殺生系依慈悲心及避免犯下殺生惡業二理由。大乘佛教特別強調不殺生，成爲佛教徒最重要的實踐德目。

教唯識

法相唯識宗的窺基大師，將諸經論所說唯識文義總攝爲五種，稱爲五種唯識，此爲五種唯識之一。亦即就能詮之言教，而闡明唯識的意義，即楞伽、華嚴、深密等諸經所說的唯識唯心之旨。參閱『五種唯識』條。

細意識

部派佛教大衆部立細意識，《異部宗輪論》謂：大衆部主張『心遍於身』。窺基於《異部宗輪論述記》中詮釋曰：『細意識遍依身住，觸身夾足，俱能覺受，故知細意識遍住於身，非一剎那能次第覺，定知細意識遍住身中。』這是從『執受』上推論出來的。以心爲能執受，所執受的是根身，此執受之心，就是細意識。

略陳名數支

唯識宗所依經論的『十支論』之一，即《百法明門》，這是略錄《瑜伽師地論·本地分》中名數，以一切法無我爲宗。參閱『十支論』條。

粗陳體義支

唯識宗所依經論的『十支論』之一，即《大乘五蘊論》，這是攝《瑜伽師地論·本地分》中境事，而以無我唯法爲宗。參閱『十支論』條。

動發勝思

三思之一，見『三思』條。

掉舉心所

此爲心所有法中的大隨煩惱心所之一。掉舉是心不安靜，妄動浮燥，障礙禪定。《成唯識論》曰：『云何掉舉，令心於境不寂靜爲性，能障行舍奢摩他爲業。』奢摩他者爲『止』，即是禪定。見《成唯識論》卷六。

惛沉心所

此爲心所有法中的大隨煩惱心所之一。惛懵沉醉，迷闇不明，障礙輕安和智慧。《成唯識論》曰：『云何惛沉，令心於境無堪任爲性，能障輕安毗鉢舍那爲業。』毗鉢舍那是『觀』，與奢摩他合稱『止觀』。此又稱定慧、寂照。見《成唯識論》卷六。

牽引因

唯識宗立十因之一。此爲依習氣依處而立。有漏、無漏的內種和麥、豆等外種，在未成熟位，牽引可愛或不可愛的遙遠之自果，稱牽引因。參閱『十因』條。

密意

隱藏之旨意。即指佛特殊的意趣，此有二義：一、對於佛意有所隱藏，沒有把真實含義明顯地表達出來；二、佛意深奧細密，一般人難以理解。一般常見者多爲第一義。

捺落迦

梵語 naraka。 音譯那落、那落迦那羅柯等。即指地獄，含有闇冥、非行、不可樂之意。據《俱舍光記》卷八載，捺落，譯爲人；迦，譯爲惡。人多造惡，顛墜其中，故稱捺落迦。或以『迦』爲『樂』之異名，『捺』意爲『無』，『落』意爲『與』，故『捺落迦』即爲無樂相與；或爲不可救濟、不可愛樂等意。參閱『地獄』條。

奢摩他

爲梵語 camatha 之音譯，意譯止、寂靜、能滅，爲禪定的異名，乃攝心而不被外境所動，遠離並止息一切之散亂，使心寂靜。此常具『觀』（智慧）並用，稱爲止觀。

陳那

印度佛教因明論的集大成者，公元五、六世紀時人。據說爲南印度香至國人，婆羅門種姓。初習外道教旨，又入小乘犢子部；後來師事世親論師，研究大小乘佛教；曾自一阿闍梨處受明咒，辯才無礙，折服諸多外道，因與尼夜耶學派辯論而著稱於世，於那爛陀寺宣講《俱舍論》，及唯識、因明學說。曾撰述《集量》。未久，歷遊南印度降伏外道諸論師，復興已荒廢的道場，常行十二頭陀行，示寂於烏荼國森林中的洞窟內。有關陳那生平，另一說以其爲南印度案達羅國人，受國王供養，證阿羅漢果，依文殊菩薩之啓示遂起兼濟之志。師講說因明論，宣揚《瑜伽師地論》。\n陳那於唯識論方面，主張就心、心所立見分、相分、自證分三分，故稱爲三分家；昔\n來與安慧的一分、難陀的二分、護法做四分說並稱，所謂 安難陳護、一二三四。陳那更\n於因明學方面留有不朽的功績，集因明說之大成，始創\n新因明，由九句因，始確立因之三相，改五支作法爲三支作法，變古因明的歸納爲演繹，\n造成印度論理學（因明學）劃時代的新里程，被稱爲中世紀正理學之父，或新因明之祖。關於師之因明學著作甚多，《南海寄歸內法傳》卷四列有八論，漢譯藏經中現存有九部九卷：真諦譯《解卷論》與義淨譯的《掌中論》同本；及《無相思塵論》（與玄奘譯《觀所緣緣論》同本）、義淨譯《取因假設論》及《觀總相論頌》、施護等譯《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》、玄奘譯《因明正理門論》。繼承陳那因明學說的，爲商揭羅主；繼承他唯識法系的是護法。

勒那摩提

梵名 Ratnamati、譯作勒那摩提，又譯作勒那婆提，意譯寶意，中天竺沙門，北魏宣武帝正始五年來到洛陽，奉敕與菩提流支合譯《十地經論》十二卷，及《妙法蓮花經優婆提舍》一卷，由沙門僧朗、覺意、侍中崔光等任筆受。後又於趙欣宅中譯出《究竟一乘寶性論》四卷。據《歷代三寶記》載，勒那摩提與菩提留支共譯《十地經論》後，以意見不合而互不相訪。後來佛陀扇多的弟子慧光，於相州南部弘揚地論，闡揚師之學說，形成了相州南道派；而菩提流支的門人道寵，在相州北部弘揚地論，形成了相州北道派。

梅光羲

近代著名唯識學家，爲楊仁山居士的入室弟子。字擷雲，以字行。江西南昌人，清光緒六年（一八八○）出生，光緒二十四年戊戌科舉人，以道員在湖北候補，受到總督張之洞的賞識，派遣到日本陸軍振武學學堂學軍事，畢業後又入早稻田大學習政治經濟，回國後任湖北提法司使，入民國後在司法界任職。\n擷雲早年從楊仁山研究唯識，卓然成家，民國二十年，以《相宗新舊兩譯不同論》論文，在海潮音雜誌發表，深爲佛教學者所重視，太虛大師曾作《相宗新舊兩譯不同論》梅擷芸作《書後》，守培法師亦發表了評論的文章。擷雲晚年，在重慶的國民政府司法院任職，戰時生活艱苦，擷雲居陋室、食粗糲，而手不釋卷，忙於佛學寫作。民國三十六年（一九四七）病逝，世壽六十八歲。遺留有唯識學著作多種，主要者爲《相宗綱要》、《相宗綱要續篇》、《相宗史傳略錄》、《大乘相宗十勝論》等多種。

張克誠

民國初年的唯識學者，最早在北京大學及中國大學講授唯識的人。克誠原名炳楨、以字行。他是四川廣漢人，生於清同治四年（一八六五），幼年聰敏，十二歲即讀畢六經，二十歲中秀才，以後屢試不第，乃退而學《易》以自遣。他家資富有，在廣漢等地設立小學十餘所，以提倡新學；並創辦小型手工藝工廠以開拓實業。光緒末年，他到北京考入殖邊學堂，三年畢業，入蒙古宣撫使姚錫光幕，參與機密。後任大同防護使署執法處處長，日理刑事判決，心理壓力甚重，一日偶讀《楞嚴經》，有所感悟，乃棄官不爲，返回北京，居廣濟寺研究佛典，於法相唯識用功特勤。民國七年，以蔣維喬推薦，入北京大學哲學系開設『唯識學』課程。爾後中國大學亦開唯識課，由克誠講授。克誠嘗謂：『唯識一宗，最盛於唐，自奘基而後，古著不傳本國，道緒中寢。明代諸師，間多誤解，所差毫釐，謬以千里。』民國十一年（一九二二）克誠病逝於北京騰峯寺，享年五十六歲。遺留著作有《成唯識論提要》、《百法明門論淺說》、《八識規矩頌淺說》、《印度哲學》等多種。

無分別心

此爲離情念分別之心識。有二種，一爲無漏之無分別心，一爲有漏之無分別心。無漏之無分別心，又云無分別智，正體會真如之智也，有漏之無分別心，如定心之第六識或第八識及眼等之五識，稱於境之自相，現量之心是也。分別爲隨念，計度，自性之三種。無分別者，無隨念計度之二種，非無自性也。見《百法問答鈔》卷二。

無分別智

遠離主觀、客觀的相對分別而直觀空理的智慧。這種智慧是超越心識的相對分別而顯，它的作用是直契絕對的真理。此又稱爲無分別心，這是佛教中認識真如的智慧，因爲真如離一切相而不可分別，認識真如的智慧必須與真如之體相應，《攝大乘論釋》十二曰：『若智與所取不異平等起，是名無分別智。』是故無分別智，即證得能、所二取皆空，而正體會真如之智。真如離一切相，不可分別，故以分別之心，不能稱其體性。無分別智離一切情念分別，故冥符於真如。

無生法

謂真如之理，涅槃之體。以彼遠離生滅故也。《楞嚴經長水疏》八曰：『真如實相，名無生法。』

無生法忍

指觀諸法無生無滅之理而諦認之，安住且不動心，曰無生法忍。爲三忍之《大智度論》卷五十載：『無生法忍者，於無生滅諸法實相中，信受通達，無礙不退，是名無生忍。』《大乘義章》卷十二載：『從境爲名，理寂不起，稱曰無生；慧安此理，名無生忍。』據《瑜伽師地論卷》七十四載，不退轉地之菩薩依遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性，得本性、自然、煩惱苦垢三種之無生忍：一、本性無生忍，又作本來無生忍。謂觀遍計所執之體性均無，而忍知本性無生者。二、自然無生忍，謂觀依他之諸法因緣生，忍知非自然而生者。三、煩惱苦垢無生忍，又作惑苦無生忍。謂諸法實性之真如法性，系安住無爲與一切雜染不相應，忍知本來寂靜者。此乃忍知三無性之理，故稱無生忍。

無色有

三有之一。無色界之果報實在，謂之無色有。

無色界

又作無色天，與欲界、色界共稱三界。即指超越物質的世界，厭離物質之色想而修四無色定者死後所生的天界。此界有情的生存，固無色法、場所，從而無空間高下之別，然由果報的勝劣差別，則分爲四層次，稱爲無色界四天，即空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天，故又稱四無色天、四無色處；若三界分爲九地，則此四界即爲空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地。關於四天之壽命，各有異說，據《大毗婆沙論》卷八十四載，空無邊處有二萬劫，識無邊處四萬劫，無所有處六萬劫，非想非非想處八萬劫。

無自性

指一切有爲法無實在之自體。又作無本性、無性。謂諸法皆因緣所生，故無自性。凡山河大地皆由四大假合而成，四大相離，物即壞滅；人亦爲四大所成，四大不調即成病，四大相離則亡。《中論》卷一稱：『如諸法自性，不在於緣中；以無自性故，他性亦復無。』見《成唯識論》卷九。

無因外道

印度二十種外道之一，爲主張萬物無因而生的外道。又稱諸法無因宗、無因論師、此派論師以萬物乃無因無緣，自然而生，爲一種自然外道。古來印度即盛行無因論。據《外道小乘涅槃論》載，諸法系非因而生，無因無緣生一切物，無染因，亦無淨因。如棘刺之針不待人作而自尖，孔雀無待人畫色而自然美。六師外道中的末伽梨拘舍梨子即屬此派。此外，有關無因論之思想，於諸經論中多有列舉，例如《長阿含》卷十四《梵動經》所說六十二見外道中，無因論有初見、第二見之別，初見系萬物由無而生，第二見系主張唯自然而生，別無他因。據《四分律刪繁補闕行事鈔》卷下四載，破十種之外道中，第二爲自然外道，第四爲無因果外道。又於《三論玄義》所舉外道之四執中，第二爲無因有果，第四爲無因無果。

無我

佛教主張無我，明示存在與緣起的關係，認爲『我』是依於一系列的因緣而存在，即所謂『五蘊和合』而有，但在五蘊和合期間，其中沒有一個實體的自我，因緣關係發生變化，五蘊離散，更沒有一個實體的自我，所以佛教的基本理論『三法印』的第二法印說：『諸法無我』。

無住處涅槃

爲四種涅槃之一，謂斷所知障所顯現的真理。即斷智之障，則得生死、涅槃無差別之深智，於二者無有欣厭，不住生死，亦不住涅槃，唯常與大智大悲相輔，窮未來際，利樂有情，然雖起悲智二用而體性恆寂。見『四種涅槃』條。

無沒識

第八識十八名之一。《成唯識了義燈》卷四曰：『無沒識者。無相論云：一切諸種子無所隱沒，故無沒也。』

無明

謂闇鈍之心，無照了諸法事理之明，即癡之異名。《俱舍論》十曰：『明所治無明……其相云何？謂不了知諦實業果。』《成唯識論》六曰：『云何爲癡？於諸事理迷闇爲性，能障無癡一切雜染所依爲業。』

無明支

十二因緣的第一支。無明是迷昧、是不覺、是無所其明的意思。換句話說，明是智慧，無明就是沒有智慧、是愚癡，也就是由煩惱而起的惑。《分別緣起經》曰：『如是無明，隱覆真實，顯現虛妄，以爲形相。』若以現代觀念詮釋無明，可以說：明、是覺、是智慧。而無明是明之反，是不覺、無智慧，也就是愚癡、是迷昧不明。換句話說，無明就是迷昧顛倒。也就是我人煩惱不安的根本原因。我人的煩惱，來自貪婪、嗔恚、自私、執著，由於我們愚昧不明，所以終日在煩惱不安中討生活。由於無明，使我們內而不瞭解自己，外而不認識環境。得意時趾高氣揚，不可一世; 失意時怨天尤人，全不反省。我們不必說出世間法的智慧，即以世俗世間來說，立身處世，要有自知之明，也要有知人之明。如對事有先見之明，更可以趨吉避凶，減少煩惱。然而，我們徒以『世智辯聰』爲『明』，又有幾個人是以『正覺』爲明呢？所以，無明、正是世俗世界的最後本質。

無所有處定

四無色定之一，又作少處定。此定超越識無邊處定，與無所有相應，即思惟無所有之相而安住之。見『四無色定』條。

無性

指諸法無存在的實體。性者體之意。一切諸法因緣和合而生，因緣離散則滅，無有實體，故稱無性。此復有下列三解：一、與『無自性』同義。《成唯識論》卷九載：若有三性，如何世尊說一切法皆無自性？頌曰：『即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。』二、唯識宗所立五種性的第五種。指不具三乘無漏種子的有情。全稱無性有情。又作無有出世功德種性、人天乘性、無種性。以其唯具人天有漏種子，故不起出世無漏之智以解脫生死，而永遠沉淪六道不能出離。然彼能修人間之善業，遂得人天之善果，此即所謂『無性闡提』。三、爲印度十大論師時代著名的論師，生卒年代不詳，曾爲無著的《攝大乘論》作註釋，稱爲《攝大乘論釋》，十卷，唐代玄奘三藏譯。論釋中曾引用陳那《掌中論》文字，故判斷爲陳那的後輩。

無表色

指受戒時，以強盛之身口表業爲緣，滿身四大製造之一種色體也。此色體有防非止惡的功能，恆防止身口之過非，故以之爲戒體，其物體外相不顯，故名無表。又爲由身內地水火風之四大而生者，故名爲色。是非如他色有物質，有障礙，然由四大之色法而生，故攝於色法之中。此乃小乘有部宗之義。大乘唯論宗以之爲第八阿賴耶識所有之思種子別作用，攝之於心法。此無表色有善惡，善性之無表色，有招樂果之業道功能，又有念念倍增之防非止惡功能。惡性之無表色，有招苦果之業道功能，又有念念倍增之防善止善功能。《俱舍論》卷一曰：『無表雖以色業爲性，如有表業，而非表示令他了知，故名無表。』

無表思

唯論宗之說。受戒之時，以第六識思心所隆盛之勢力，於第八識薰其種子，此思心所之種子有防非止惡的功能，故以之爲戒體。此戒體於外相無表示，故名無表思，順小乘有部之義，名爲無表色，彼宗以無表之戒體爲色法故。

無表業

業體有表業無表業二種，舊云作業無作業。小乘有部以二業皆以實之色性爲體，故複名之曰表色無表色，成實宗以爲以非色非心爲體，大乘法相宗以爲以心法爲體，而假名曰表色無表色。

無垢識

阿賴耶識異名之一。此識有染淨二分，從有漏種而生者，是染第八識；從無漏種而生者，是淨第八識，阿賴耶識轉染成淨，體性無垢，名無垢識。

無相中作加行障

十地菩薩所斷十種障的第八種。這也是俱生所知障中的一部分，使第七地於無相觀不能任運生起。前五地的觀心尚劣，所以有相觀時多，無相觀時少。進而到了第六地，有相觀時少，無相觀時多，更進而至於第七地中，斷了生滅細相，才能作純無相觀。雖純無相觀恆時相續猶有加行，由於無相中還有加行之故，所以未能任運對一切莊嚴等相及淨穢等土自在顯現，這種加行能障第八地中的無功用道，令不得入。所以若得入第八地時，便能永遠斷除這加行障，獲得任運現相、現土的二種自在。因此說第八地斷二種愚及其粗重。二種愚者，一、於無相作功用愚，就是第七地中，於無相觀尚有加行功用的那種愚癡。二、於相自在愚，就是能令於身、土相中，不得自在顯現的那種愚癡。八地以上，純無漏道任運現起，所以三界煩惱就永遠不再現行了。不過第七識中的微細所知障還可以現行，因爲八地的生空智果，與第七識的法執末那，不相違故。見《成唯識論》卷十。參閱『十重障』條。

無相唯識

十大論師中的難陀，於『四分說』中是二分家，他依據《攝大乘論》的『唯二依他性』之說，立相、見二分，並主張相分是依於識體，爲識體所變的現象，本身並無體性，即相分與見分同一種子，所謂『心實境虛』，後人稱之爲『無相唯識』。

無染淨真如

修唯識行，第四修習位的十真如之一。這是第六地斷粗相現行障所證，真如之體本無雜染，亦無清淨。故名無染淨真如。參閱『十真如』條。

無記

一切法的性質可分爲善、不善、非善非不善三種。非善非不善法，因其不能記爲善，不能記爲惡，故稱無記。對此，善或不善之法稱爲『有記法』。無記分爲有覆無記與無覆無記二種。所謂有覆無記，以其無記，故不引生異熟果，但能覆聖道、蔽心性，故爲不淨者，例如上二界的煩惱，及欲界的煩惱如身見、邊見俱屬之。無覆無記又作淨無記，即純粹的無記，絕不覆聖道，蔽心性，故不屬不淨。欲界的無覆無記心分爲四種：一、異熟無記，即指異熟生心、報生心。依前世業因招感果報之心。二、威儀無記，又作威儀路無記。即威儀心、威儀路心。引起行住坐臥的威儀動作或緣此動作之心。三、工巧無記，又作工巧處無記。即指工巧心、工巧處心。爲身、語工巧（工作、繪畫、詩歌等）或緣此之心。四、通果無記，又作變化無記。即指能變化心、變化心、通果心。起入定得神通自在作用之心。見《俱舍論光記》卷七。又，法相宗對色、心等五位法中的無記作四種分類。《成唯識論》卷三，舉出四種無記，即：一、能變無記，指無記之心、心所法。二、所變無記，又作所緣無記。指無記之色法及種子。三、分位無記，指名、句、文等無記性之不相應法。四、勝義無記，指虛空及非擇滅，即揀別真如、擇滅等之含攝勝義善。

無恚行

菩薩修唯識行，此爲十行位的第三位。此位菩薩，修忍辱行，謙卑恭敬，於怨親都能忍辱，稱無恚行。見《成唯識論》卷十。參閱『十行』位條。

無常

無常指世間事物的生滅遷流，變化無常。自有情而言，就是死。《大乘廣五蘊論》曰：『云何無常，謂彼諸行相續，謝滅爲性。』又，爲二十四種不相應行法之一．無常指世間事物的生滅遷流，變化無常，自有情而言，就是死。《百法直解》曰：『無常者，亦名爲滅，依於色心暫有還無假立。』而《百法纂釋》中曰：『言無常者，今有後無，乃死之異名。蓋生名爲有，以有生必有死故，不如寂莫常住之無爲，是恆有也。滅名爲無，無非恆無。如人死此生彼，不如兔角之常無也，以不同無爲之常有，不同兔角之常無，故曰無常。』無常，自有情而言曰死，自事物現象而言曰滅。

無慾

指無貪慾，亦指無多欲而言。

無貪心所

此爲心所有法中的善心所之一。對於財色名利無貪著之心曰無貪。《成唯識論》曰：『云何無貪，於有有具無著爲性，對治貪著作善爲業。』有是三有，欲有、色有、無色有，亦即是欲、色、無色三界，這是有情生存的處所；有具，是生於三有的原因，即是惑與業。無貪是對有情生存處所不生貪著，不造惑業。

無執受

又作非執受。爲『有執受』的對稱。執受，感覺之意。無執受，即對外境無有執著覺受者。如眼等五根及、色、香、味、觸四境，於現在位墮有情處是有執受；於過去未來爲無執受。總之，無感覺者即無執受。參閱『有執受』條。

無爲

無造作之意。爲『有爲』的對稱。即非由因緣所造作，離生滅變化而絕對常住之法。又作無爲法。無爲法原是涅槃的異名，後世更於涅槃以外立種種無爲，於是產生三無爲、六無爲、九無爲等諸說。一切有爲法，均具『生、住、異、滅四相，生滅無常，所以只是現象。而無爲法無此四相，不生不滅，是一切現象的本體。本體不待因緣造作，故名無爲。無爲法亦即是真如，真者真實，如者如常，本體有真實如常之相，故名真如。有爲法是世俗諦之法，是世俗所見世間的事相；無爲法是勝義諦之法，是聖智所見的真實理性。無爲法是體、是性、是理；有爲法是用、是相、是事。如水與波，水是體、波是用，水是性、波是相，所以此二者是『非一非異』。

無爲法

在五位百法中，第五位法是無爲法。《百法明門論》：『第五無爲法，略有六種，一、虛空無爲，二、擇滅無爲，三、非擇滅無爲，四、不動無爲，五、想受滅無爲，六、真如無爲。』無爲法，是前四位法的真實法性，故稱爲識實性，即第五實性唯識。在五位法中，六位心所爲識之相應，稱相應唯識。十一種色法爲識之所緣，稱所緣唯識。二十四種不相應行，是識之分位，稱分位唯識。而無爲法是識之實性，故稱實性唯識。

無著

梵名阿僧伽 Asaga，是印度笈多王朝（公元三二○至五○○年）中期的人，住世年代約在公元三六○至四六○年之間，爲印度大乘佛教瑜伽行學派的創始人。無著是北印度健陀羅國富婁沙富城人，出身於婆羅門家庭，父名憍屍迦 Kausika，居國師之位，有子三人，長名無著，次子世親，幼子師子覺。無著先在小乘佛教化地部出家，相傳他因思惟空義不能得入，曾欲自殺，後得遇賓頭羅羅漢爲講小乘空觀，他初聞悟入，然猶不能滿意，傳說兜率天宮的彌勒菩薩，降臨中印度阿瑜遮那國的瑜遮那講堂，爲無著說五部大論，無著繼承此說，集衆宣之，由是大乘瑜伽法門傳至四方。\n無著晚年遊化於中天竺的憍賞彌國，百餘歲時始入圓寂。他的著作很多，時有千部論主之稱。他所遺留的著作，主要者爲《顯揚聖教論》，《攝大乘論》、《大乘阿毗達磨集論》、《大乘莊嚴經論》、《金剛般若論》、《能斷金剛般若論頌》、《六門教授習定論頌》、《順中論》等。

無著八支

印度大乘有宗興起後，構成瑜伽行派的八種重要著作，稱『無著八支』。唐代義淨撰《南海寄歸內法傳》稱：『瑜伽畢學，體窮無著之八支。』意思是說，學習瑜伽行派理論到畢業程度，就得窮究無著這八本著作。這八本著作是：一、《攝大乘論》。二、《大乘阿毗達磨集論》。三、《辨中邊論》。四、《大莊嚴經論》。五、《緣起論》。六、《成業論》。七、《二十唯識論》。八、《三十唯論識》。事實上，這八種著作並不全是無著一人所造，其中包括著彌勒、世親的著作在內，但當時都列入『無著八支』之內。

無著行

菩薩修唯識行，此爲十行位的第七位。此位菩薩，修方便行，求法度生，心無厭足，悟諸法寂靜，一無所著，稱無著行。見《成唯識論》卷十。參閱『十行位』條。

無著無縛解脫心迴向

修唯識行，十回向位的第九位。此位菩薩，於所攝善根，離憍慢等所有縛著，得解脫心，行所修諸善，以無縛著解脫之心，迴向饒益一切衆生。參閱『十回向』條。

無想天

爲二十四種不相應行法之一。亦稱無想報，是修無想定所得的果報。《百法直解》曰：『無想報者，外道修無想定既得成就，舍此身後，生在第四禪天，五百劫中，前六識及彼心所一切不行，惟第七識俱生我執，與第八識仍在，攬彼第四禪中微細色質爲身，彼微細色，即是第八識所變相分。』在《百法纂釋》中則謂：『言無想報者，由在欲界修彼無想定，故感彼無想天果，名無想報。』生無想天，是心識處於無想的狀態。

無想定

爲二十四不相應行法之一。這是外道所修的一種禪定，令前六識心及心所不起現行。《百法直解》曰：『無想定者，外道厭惡想心，作意求滅，功用淳熟，令前六識心及心所一切不行，惟第七識俱生我執，與第八識仍在，不離根身，依此身心分位假立。』在《百法纂釋》中謂：『言無想定者，謂六識心王不行，令其身心安隱調和，亦名定，想等心聚悉皆不行。而云無想者何也，謂此外道厭想如病，祈求無想，以爲微妙，以滅想爲首，故立無想定名，非實滅也。』此爲欲證得無想果，而致於使一切精神活動停止的禪定。外道修無想定，以色界第四禪的無想天爲涅槃之果。

無想果

指修無想定，死後升入無想天的一種果報。又作無想報。二十四種心不相應行法之一。謂生無想天者，其心、心所悉滅，而呈無意識狀態。外道謂此爲真涅槃界，故於現世修無想定，死後則生於無想天。蓋以無想定爲因，感得一種非色非心的境界，使心、心所不生，此非色非心的境界，乃無想定的異熟果，故稱無想果。

無愧心所

此爲心所有法中的中隨煩惱心所之一。無愧是愧之反，沒有廉恥之心，不顧世間清議，不畏社會輿論。《成唯識論》卷六曰：『云何無愧，不顧世間，崇重暴惡爲性，能障礙愧，生長惡行爲業。謂於世間無所顧者，崇重暴惡，不恥過罪，障愧生長諸惡行爲業。』見《成唯識論》卷六。

無種性

又作無有出世功德種性、人天乘種性，爲唯識所立的衆生之五種種性之一。無種性者雖無三乘無漏種子，然具有可成人天果的有漏種子。

無慚心所

此爲心所有法中的中隨煩惱心所之一。無慚是慚之反，即沒有羞惡之心，不顧本身人格尊嚴，拒絕賢人的教誨，不接受世間出世間善法。《成唯識論》曰：『云何無慚，不顧自法，輕拒賢善爲性，能障礙慚，生長惡行爲業。謂於自法無所顧者，輕拒賢善，不恥過惡，障慚生長諸惡行故。』見《成唯識論》卷六。

無漏

爲『有漏』的對稱。漏，爲漏泄之意，爲煩惱的異名。貪、嗔等煩惱，日夜由眼、耳等六根門漏泄不止，故稱爲漏。又漏有漏落之意，煩惱能令人落入於三惡道，故稱漏。因之稱有煩惱之法爲有漏；稱離煩惱垢染之清淨法爲無漏，如涅槃、菩提，與一切能斷除三界煩惱之法，均屬無漏。見《大乘義章》卷五。

無漏善

指遠離煩惱過非的善法。爲『有漏善』的對稱。是『見道』以上之聖者所生起之善。在小乘指四向三果的聖者所起之有學善、阿羅漢果所起的無學善，及涅槃之勝義善；在大乘則爲初地以上菩薩所修的六度等之無漏有爲及無爲涅槃法。《成唯識論述記》卷五載：『無漏有爲、無爲亦爾，此世、他世違越生死，有得、有證，及由涅槃獲二世益，非生惡趣等，故併名爲善。』

無漏九地

指色界四禪天中的未至定、中間定、四根本定，以及四無色定中之下三無色定（不包括有頂天）等九地。此九地雖皆屬有漏定，但其境地乃爲生起無漏定的強力依處，亦爲無漏正智之所依，故稱無漏。於小乘，認爲欲界及無色界之有頂天皆無無漏法，此因前者爲『散地』之故，後者以微細昧劣之故。又二禪以上之近分定，所以無無漏法，乃因其無厭背自地之法。然大乘於有頂天尚有『遊觀無漏』之說，此則異於小乘所說。

無漏果

指由無漏因所證得之果德。即四諦中的滅諦，亦即涅槃。又指阿羅漢果。

無漏種子

無漏種子是能生菩提之因的種子，此有三種，一者生空無漏種子，即我空無漏，此屬見道位無漏種子。二者法空無漏，此屬修道位無漏種子。三者二空（我空、法空）無漏種子，此爲無學道無漏種子．無漏種子依附於異熟識的自體分，而非異熟識性所攝持。以無漏種子，其性唯善，不是無記性，故不與異熟識之體性相順，體性既不相順，故此無漏種子與異熟識體不可相即，無漏種子依於異熟識的自體分，以非異熟識所攝持，亦不爲異熟識之見分所緣。

無盡行

菩薩修唯識行，此爲十行位的第四位。此位菩薩，修精進行，歷經多劫，受諸劇苦，而不退其上求下化之心，稱無盡行。見《成唯識論》卷十。參閱十行位。

無盡功德藏迴向

修唯識行，十回向位的第五位。此位菩薩，修悔過善根，離一切業障，於諸如來一切衆生所有善根，皆悉隨喜，迴向此隨喜善根，莊嚴諸佛淨土，常作佛事，具諸功德，得無盡善根。參閱『十回向』條。

無餘依涅槃

爲四種涅槃之一，略稱無餘涅槃。謂出離生死苦所顯現之真理。即煩惱斷盡，所餘五陰之身亦滅，失去一切有爲法之所依，自然歸於滅盡，衆苦永寂。見『四種涅槃』條。

無嗔心所

此爲心所有法中的十一善心所之一．逆境當前，不生恚恨之心，謂之無嗔。《成唯識論》曰：『云何無嗔，於苦苦具，無恚爲性，對治嗔恚，作善爲業。』苦者三苦——苦苦、壞苦、行苦，苦具，即生苦之因。對於苦及生苦之因，不起嗔恚之心，於諸有情，常存慈愍，曰無嗔。見《成唯識論》卷六。

無質獨影

三境之一。獨影境分爲二種，即無質獨影與有質獨影。無質獨影，如第六識獨頭意識所緣的龜毛、兔角、空華，以及過去、未來種種，其相分與第六識的見分同種而生，稱獨影境。再者，龜毛兔角等根本是幻想的影像，無其本質，故稱無質獨影。

無學

爲『有學』的對稱。雖已知佛教之真理，但未斷迷惑，尚有所學者，稱爲有學。相對於此，無學指已達佛教真理之極致，無迷惑可斷，亦無可學者。聲聞乘四果中之前三果爲有學，第四阿羅漢果爲無學。見《俱舍論》卷二十四。

無學果

即聲聞四果中的阿羅漢果。以其學道圓滿，不更修學，故稱無學果。

無學道

又作無學位、無學地。爲佛教修行階位之一。與見道、修道合稱爲三道。系盡證真諦之理，解脫一切煩惱，學道圓滿，而不更修學勝果之道，即指阿羅漢果。大小乘規定無學道之內容有所不同，小乘以阿羅漢果位爲無學道，以其餘四向三果爲有學道。大乘則以菩薩修行階位之第十地最後所得之佛果爲無學道。見《成唯識論》卷六。

無覆無記

爲『有覆無記』的對稱。若以道德之性質爲準則，一切諸法可大別爲善、惡、無記等三大類。其中，無記係指非善非不善，不能記爲善業或惡業之法，又可分爲有覆與無覆兩種。無覆無記，即指不覆障聖道的非善非惡之法。據《俱舍論》卷七載，無覆無記可分爲有爲與無爲兩類：一、有爲無記，即由因緣造作所生的無記法；二、無爲無記，即非由因緣造作所生的無記法。八識中的第八阿賴耶識，即是非善非不善的『無覆無記』。《成唯識論》曰：『於善不善損益中，不可記別，故名無記。』《俱舍論》曰：『無記者，不可記爲善不善性，故名無記。有說，不能成異熟果，故名無記。』無記有二種，一曰有覆無記，指第七識，以有四煩惱常俱故；一曰無覆無記，指第八識之自體。

無類別真如

參閱『十真如』條。

無癡心所

此爲心所有法中的善心所之一。無癡，是明達事理，不爲迷惑。《成唯識論》曰：『云何無癡，於諸理事明解爲性，對治愚癡，作善爲業。』所謂明解理事，是指明確理解四聖諦、八正道等佛教義理而言。

無攝受真如

修唯識行，第四修習位的十真如之一。這是第四地斷微細煩惱現行障所證，此真如非我執等所依處，亦非我執取，無所繫縛，故名無攝受。參閱『十真如』條。

無體隨情假

二種假之一。無體隨情假，乃世間所稱的我法，世間之人於心外之境執爲實我實法，此法體但是妄情，爲遍計所執性攝，而無實體，世人隨此妄情而執虛假之我法，故稱無體隨情假。參閱『二假』條。

善心

以慚愧之二法及無貪等之三根爲善之自性，與之相應而生起之一切心心所，名曰善心。

善心所

六位心所的第三位，計有十一種，即信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行舍、不害。何謂善，隨順法理，於此世他世順益於自他者，謂之善；反之，於此世他世損害於自他者，名不善。故以上十一種善心所，賅括世出世間一切善法，其自體遠離一切穢惡，而聚集一切功德。見《成唯識論》卷六。參閱『十一善』條。

善因

爲善根招善果之因。《本業經》下曰：『善果從善因生。』

善法

五戒十善爲世間之善法，。三學六度爲出世間之善法，淺深雖異，而皆爲順理益己之法，故謂之善法。

善法行

菩薩修唯識行，此爲十行位的第九位。此位菩薩，修力行，成就四無礙陀羅尼門諸善法慧，護持此法，令佛種不斷，稱善法行。見《成唯識論》卷十。參閱『十行』位條。

善果

依善業所招之善妙結果也。《本業經》曰：『是故善果從善因生。』

善根

身口意三業之善，固不可拔，謂之根。又善能生妙果，生餘善，故謂之根。《維摩經菩薩行品》曰：『不惜軀命，種諸善根。』注曰：『什曰：謂堅固善心深不可拔，乃名根也。』

善現行

菩薩修唯識行，此爲十行位的第六位。此位菩薩，修智慧行，悟入法無自性，三業寂靜，不受繫縛染著，而隨機教化衆生，稱善現行。見《成唯識論》卷十。參閱『十行』條。

善惡二業

善業即十善業道，惡業即十不善業道，見『十善業』及『十惡業』條。

善惡無記三性

在唯識學上，三性有兩種，一者是稱爲『三自性』的三性，即遍計所執性、依他起性、圓成實性；一者是善、不善、非善非不善的三性。不善即是惡，非善非不善即是無記，所以三性又稱善、惡、無記三性。一、善：善是能順益此世、他世之法，其定義是指能於現在世、未來世中，給與自他利益者。善與惡，都有理、事之分，理是分析善惡的性質，事是說明善惡的行爲。先以善來說，在理的一面，《俱舍論》十三，把善分爲四種，一者勝義善，二者自性善，三者相應善，四者等起善。在事的一面來說，修唯識行，持五戒、行十善，是基本的行持。十善是：不殺生，進而行放生、救生、護生。不偷盜，進而行施捨，財施、法施、無畏施。不邪淫，進而修梵（清淨）行，出家人則完全斷淫。不妄言，進而說誠實語。不綺語，進而說質直語。不兩舌，進而說調解語。不惡口，進而說柔軟語。不貪，進而修不淨觀，以對治貪慾。不嗔，進而修慈悲觀，大慈與一切衆生樂，大悲拔一切衆生苦。不癡，進而修因緣觀。二、不善又稱爲惡，指其能違損此世他世之法。《成唯識論》中稱：『違損此世、他世爲惡。』《俱舍論》十三，把惡也分爲四種，即一者勝義不善，二者自性不善，三者相應不善，四者等起不善。在事相一面，與十善相對者即是十惡。十惡就是殺生、偷盜、邪淫、妄言、綺語、兩舌、惡口、貪婪、嗔恚、愚癡。三、無記：非善非不善，不能記爲善，不能記爲惡，故稱無記。

善惡無記三業

指善、不善、無記等三業。即：善業又作安穩業。能得可愛異熟及涅槃之業。不善業，又作不安穩業。能招非愛異熟之業。無記業爲非善、非惡之業，稱爲無記，即不招結果之業。換一方式解說：一、善業：此由無貪、無嗔、無癡等善心所爲因緣所造作之業，具體言之，有十善業之說，參閱『十善業』條。二、惡業：此由貪、嗔、癡等煩惱心所爲因緣，所造作之業，具體言之，有十惡業之說，見『十惡業』條。三、無記業：此爲非無貪、無嗔、無癡等之因緣；亦非貪、嗔、癡等爲因緣造作之業，稱無記業。見《成唯識論》卷五。參閱『三性』條。

善惡業果位

指爲善惡的異熟業所支配招感的果位，由凡夫到二乘無學位聖者，大乘十地菩薩的第八識，爲此位攝，此位名毗播迦（Vipaka）識，義譯爲異熟。到了佛果位，此識純淨無漏，不是有漏業所支配招感的異熟果，就不名異熟識，而名阿陀那識了。

善業

指善之作業，爲『惡業』、『不善業』的對稱。即能招感善果的身、口、意業。據《瑜伽師地論》卷九十載，善業之建立，系依如理作意，如實了知所緣之境，並明其結果。反之，惡業即依邪執著之心，於所緣之境不能如實了知所致。一般有五戒、十善等不同種類。

善慧地

修唯識行，於第四修習位中十地的第九位。此位菩薩，成就微妙四無礙解，能遍十方，隨有情之機宜，自在說法。如《解深密經》云：於一切種說法自在，獲得無礙廣大智慧，是故第九名善慧。唐代遁倫撰著《瑜伽論記》，有云：『於一切種說法自在解善，獲得無礙廣大智慧，解慧，慧是體，善是義，體義得名。』

異生

此在佛經中指『凡夫』而言，謂不同於聖者的生類，亦稱『異生類』。又、凡夫造作種種善惡之業，造善業者生人天善趣，造惡業者生三途惡趣，以其趣生的場所不同，故亦名異生。

異生性

爲二十四種不相應行法之一。異生性是不同的生性，如五趣衆生，異於聖者的生性。《百法直解》曰︰『異生性者，妄計我法，不與聖人二空智性相同，依於彼此相似假立。』而《百法纂釋》中則謂：『言異生性者，煩惱所知二障種子上一分功能，令六趣十二類之差別不同，故云異生性。此性非指佛性，乃習與性成之性，如人輕躁從獮猴中來，如人狠毒從蛇蠍中來，此乃習氣所使，故云異生性也。』

異生性障

十地菩薩所斷十重障的第一種，就是由分別起的所知、煩惱二障，依其種子建立異生性，所以名爲『異生性障』。聲聞、緣覺二乘見道出現在前時，唯能斷除煩惱障種，稱爲獲得聖性；菩薩入初地歡喜地，於見道現在前時，斷除煩惱、所知二障種子，稱爲獲得聖性。見《成唯識論》卷十。參閱『十重障』條。

異境非唯難

這是『唯識九難』的第九難。外人問難：既然離開自己心識之外有他人心識之境，怎麼可以叫做唯識呢？論主答：那有像你這樣固執的人觸處生疑呢？豈是唯識的教理，但說我一人之識呢？外人問：不是這樣是什麼？論主答，你仔細聽，假如是唯我一人有識，怎麼會有十方凡聖，和尊卑因果，色心的種種差別呢？誰來說法，誰來聽法，更有誰來求法呢？唯識的言說，有深妙的意趣。『識』字的意趣，是總顯一切有情各有五法，即八識心王，六位心所，自體所變的相、見二分，色、心分位的二十四種不相應行，彼二無我空理所顯的真如。由識的自相，建立了識的自體；由識的相應法，建立了六位心所；由心、心所自體的所變，建立了相、見二分，由自體相、見二分的色心分位，建立了不相應行。由自體、相、見、不相應行，這四種實性，建立了真如。因爲這五法都不離識，所以才總立一個識的名稱。『唯』字的意趣，是唯遮愚法二乘及一切凡夫，他們所執定那離開識外的實有色境。見《成唯識論》卷十，參閱『唯識九難』條。

異熟

舊譯爲果報，音譯爲毗播迦，新譯爲異熟。即依過去的善、惡而得果報的總稱。異熟有種種解釋，據《成唯識論》卷二載，所謂異熟，謂『因』變爲『果』，此『果』的性質異於『因』的性質；『因』有善有惡，而『果』爲非善非惡的之無記性，故自『因』成熟爲『果』，其性質已變異爲別類，故稱爲異熟。簡單的說：果異於因曰異熟。

異熟三義

《成唯識論述記》卷二載，異熟一詞有三義：一、異時而熟︰謂『因』與『果』必隔世於異時而熟。即有情所造善惡之業，由造業到果熟受報，要經過相當的時間，或隔生而熟，或二、三生而熟，由造業到成果的時間不同，曰異時而熟。二、變異而熟︰謂『果』爲『因』所變異而熟。有情由造業到受果，既然隔世，其性質必有變異，曰變異而熟。三、異類而熟，有情作善惡諸業，善業感樂果，惡業感苦果。而苦樂之果非善非惡，是無記性，此無記之果對善惡之因而言，曰異類而熟。

異熟生

大小乘對異熟生的解釋不同。大乘唯識宗的看法：指由異熟所生。唯識宗以第八識爲總報的果體，稱爲異熟，或稱真異熟；由此所生的前六識別報之果，即稱異熟生。《成唯識論》卷二載：『異熟習氣爲增上緣，感第八識，酬引業力，恆相續故，立異熟名；感前六識，酬滿業者，從異熟起，名異熟生。不名異熟，有間斷故。』小乘俱舍的看法：指由異熟因所生者稱異熟生，故與『異熟果』爲同義詞。《俱舍論》卷二以四義解釋其名：一、系由異熟因之所生，故稱爲異熟生。如牛所駕之車，稱爲牛車。二、所造之業至得果之時，變化而能成熟，稱爲異熟；此果從異熟而生，故稱異熟生。三、所得之果與因互爲別類，且系由因所成熟，故稱異熟；此異熟即『生』之義，故稱異熟生。四、於因之上假立果之名，故既稱『因』爲異熟因，所生之果即稱異熟生。參閱『異熟果』條。

異熟因

爲小乘所立諸法生起的六因之一。指善、惡二種能招感苦、樂二果報的業因，即招感異熟無記果的善惡有漏法。唯識宗認爲異熟果含有無記之親因，即以善惡的業種子，於未來世招感苦樂之果，唯識宗視此『因』爲『同類因』而非異熟因。但由善惡之種子所生起善惡之現行爲『疏因緣』，復以之令生起無記種子，故對無記之現行而言，即是異熟因，而與『業種子』、『異熟習氣』、『有支習氣』等爲同義之語。而《俱舍論》卷六載，僅諸不善及善之有漏法爲異熟因。而『無記』由於其力薄劣，如朽敗之種子，故不招感異熟；又無漏法由於無愛潤作用，故亦不招感異熟，如真實之種子，無水之潤沃，故不生。除此之外，其餘之法具有善與不善，故能招感異熟，如真實之種子，由水之潤沃而能生。因爲小乘俱舍等不承認有無記因、無記果，故僅以不善及有漏善爲『親因緣』而招感當來之果。見《成唯識論》卷二、《俱舍論》卷二。

異熟果

梵語 vipaka-phala 。指由異熟因所招感之果報。又作報果。五果之一。俱舍宗以五根（即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）七心界（即眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界、無間滅之意根）等之『無覆無記性』爲異熟果。然在大乘唯識宗，一切有情總報的果體（即第八識），稱爲真異熟；從真異熟所生的前六識別報，稱爲異熟生。真異熟與異熟生合稱爲異熟果；而第七識並非異熟之種子所引生，故非異熟果。由此知異熟果即指第八識，以此識能含藏一切諸法種子而成熟諸根識之果。如眼等諸根，由過去世所作善、惡之因，招感今世苦、樂之果；今世所作善、惡之因，亦招感當來世苦、樂之果，故稱異熟果。見《大毗婆沙論》卷十九、《成唯識論》卷二、卷八。參閱『五果』條。

異熟能變

唯識宗所立的三能變識之一，異熟能變爲初能變，亦即是第八阿賴耶識的變。異熟，舊譯爲果報，新譯爲異熟，這是依過去善惡的業力、招感而得果報的總名，此異熟果，即第八阿賴耶識。異熟能變，即阿賴耶識的變。

異熟習氣

爲『等流習氣』的對稱。此指能招感三界異熟果的業種即前六識的有漏善、惡業熏習第八識而生的業種子。習氣，是種子的異名，以其具有熏習之義，故又稱習氣。此業種子即是第六識相應的善惡等思心所的種子，乃招感第八異熟識之增上緣，而第八異熟識則是一切有情總報的果體。\n此種子的功能有二：一、自生現行的功能。二、資助其他異熟無記種子令生現行的功能。其中自生現行的種子，稱爲等流習氣；資助其他異熟無記種子的，稱爲異熟習氣。事實上乃是一體之二用，並非遠離等流習氣而另有別體。所謂資助所生之其他無記之果，係指總報的第八識與別報的前六識；而第七識僅爲無記，故非異熟因所攝，又具有覆蔽聖道之性質，故亦非異熟果。又總果之第八識，稱爲異熟或真異熟；別果之前六識，稱爲異熟生。此異熟與異熟生，合稱異熟果。見《成唯識論》卷二。

異熟無記

異熟，爲果報的異稱。記，即判斷、斷定之意。無記，指不可斷定爲善，亦不可斷定爲惡，而爲非善非惡之性。異熟無記，爲無覆無記（無所謂染淨之無記性）之一，乃由前世業因所招感之身心果報，其性爲非善非惡、不障聖道、不蔽心性之無記性。

異熟識

阿賴耶識的異名，爲因果業報的主體。唯識宗以阿賴耶識系由善惡業所熏習，以業種子爲增上緣而招感異熟果，故稱異熟識，爲阿賴耶識的果相。前六識雖亦爲異熟果，然僅爲別報而有間斷，故非『真異熟』；相對於前六識者，有情總報的果體（即第八識）方是真異熟，以其具有業果義、不間斷義、三界義等三義，故稱異熟識。然而到究竟佛果的前一剎那，即舍異熟之名，如八識規矩頌所言：『金剛道後異熟空』。見《成唯識論》卷八。

勝子

梵名Jinaputra，音譯辰那弗多羅，唯識十大論師之一，曾爲《唯識三十頌》造釋論，爲窺基揉譯入『成唯識論』中；並造《瑜伽師地論釋》一卷，唐玄奘譯。

勝友

梵名 Visesamitra，音譯毗世沙密多羅，唯識十大論師之一，曾在那爛陀寺，依護法學習唯識教義，與智月等爲同學。爲《唯識三十頌》造釋論，爲窺基揉譯入《成唯識論》中。

勝軍

梵名Jayasena，音譯闍那犀那，七世紀時印度著名居士、論師。在《大唐西域記》、《大唐慈恩寺三藏法師傳》，以及《成唯識論述記》等書中，對他都有片斷的介紹。他是西天竺蘇剌佗國人，剎帝利種姓，自幼好學，初依賢愛論師學習『因明』之學，後來從戒賢學《瑜伽師地論》，又從安慧學聲明及大小乘論典。此外對四吠陀、天文地理，醫方數學等盡皆通達，爲當時的摩揭陀國滿胄王所禮重，欲迎爲國師，並封二十大邑，勝軍不受。後來戒日王即位，亦欲迎爲國師，並封烏荼國八十大邑，勝軍亦不受。後居杖林山設帳授徒，從學者數百人。玄奘三藏遊學印度時，曾師事勝軍，從學《唯識抉擇論》、《意義理成論》、《十二因緣論》、《莊嚴經論》等唯識教義二年。

勝流真如

修唯識行，第四修習位的十真如之一。這是第三地斷闇鈍障所證的真如，此顯勝流教法所依真如，第三地得殊勝三慧，照了真如所流大乘教法，由所流教法，於餘教法，最爲殊勝，故名其根本曰勝流。參閱『十真如』條。

勝解心所

此爲心所有法中的別境心所之一。勝者殊勝，解者見解，即是殊勝的見解。《成唯識論》曰：『於決定境，印持爲性，不可引轉爲業。』所謂決定境，即於所緣實境、或義理境，無所猶豫。如緣青色，計此爲青，不疑爲紅爲藍；如受某種學說影響，對其義理承受無疑，均名決定境。心識於緣慮決定境時，有審決印持的作用，此即勝解的自性。既經審決印可，即不可引轉，即其業用。於猶豫境，則不起勝解。

勝義

又作第一義、真實。指勝於世間世俗義之最勝真實道理。即無相之所行，不可言說，絕諸表示，息諸諍論，超越一切尋思之境相。據《顯揚聖教論》卷十九載，如聖道、涅槃、真如等，均爲超越世間習俗的真理，故稱勝義諦；反之，世間通俗的道理，則稱爲世俗諦。

勝義世俗諦

四種世俗諦之一，又名假名非安立諦，這是二空真如：空我而得之我空真如，空法而得之法空真如。這是離諸相（非安立）而爲聖者所覺，故曰勝義；唯尚以假相安立，體非離言（未離假名），故名世俗。參閱『四種世俗諦』。

勝義根

又稱正根。小乘有部等將眼、耳、鼻、舌、身五根，分爲扶塵根與勝義根，扶塵根即我們彼此可見的眼睛、耳朵、鼻子、 身體等可見部分，勝義根則以扶塵根爲所依處，以地、水、火、風四大種所造之淨色爲體，具有發識取境之作用。故知扶塵根乃勝義根之所依處，具有扶持助成之功能，如上記所說之眼球等，皆爲色、香、味、觸、四塵所成之肉團，其體粗顯，本身無感覺認識作用；勝義根則以扶塵根爲所依處，取外界之境，而於內界發起識，故勝義根質淨而細，猶如琉璃，肉跟不可見，惟佛眼天眼可見之。乃四大種所造極微之集合，系五根所據以產生感覺認識作用的實體，相當於現代所稱之五官的神經。唯識宗十大論師中，護法論師根據唯識大乘的教義，主張扶塵根爲根之依處，勝義根爲四大種所造之現行清淨色，此一說法與小乘有部大致相同，惟護法並未如小乘所認爲：根之極微乃具有實體之心外色法。又同爲唯識十大論師之一的難陀論師，則主張眼等五根唯有種子，而別無現行之淨色。見《俱舍論》卷一、《成唯識論述記》卷二。

勝義勝義諦

四種勝義諦之一，又名廢詮歸旨諦，此即是一真法界，妙體離言，超絕法相，故爲勝義。此爲聖者之內智，勝於前第四俗諦，故曰勝義。參閱『四種勝義諦』。見《瑜伽師地論》卷六十四。

勝義無自性

唯識宗所立三無性之一，又作勝義無自性性。此是依圓成實性而安立的。圓成實性即是真如，真如爲圓爲常，爲一切有爲法的實性，是絕待的、永恆的理體，爲我、法二空所顯，自然沒有自性。《解深密經》曰：『復有諸法圓成實相、亦名勝義無自性性，何以故，一切諸法、法無我性名爲勝義，亦得名爲無自性性，是一切法勝義諦故、無自性性之所顯故，由此因緣名爲勝義無自性性。』

勝義諦

參閱『二諦』條。

惡

爲三性之一，相對於『善』、『無記』，與『不善』同義。即能招感苦果或可厭毀的不善法，及惡思之所作。其性質包括違理背法、違損自他、與貪、嗔等煩惱相應、能障害聖道等。《俱舍論》卷十六載︰『由此能感非愛果故，是聰慧者所訶厭故，此行即惡，故名惡行。』。善，即所有善界之善行。反之，惡，則爲破壞人倫秩序之一切品格、心意與行爲。惡有『身二、口四、意三』等十種惡業，即指殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪慾、嗔恚、邪見，常與害母、害父、害阿羅漢、破僧、噁心出佛身血等五逆罪並提。

惡口

十惡業之一，即口出粗惡語毀訾他人。據《大乘義章》卷七載，言辭粗鄙，故視爲惡；其惡從口而生，故稱之爲惡口。

惡叉聚

惡叉，樹名，亦爲果實名。其果實皆三粒同一蒂，且落地後多聚集於一處，故稱惡叉聚，用以譬喻惑、業、苦三者間之互相關連。《瑜伽師地論》卷九十六載︰『譬如世間大惡叉聚，於此聚中有多品類。』《成唯識論》卷二載︰『一切有情無始時來有種種界，如惡叉聚，法爾而有。』惡叉聚之果實呈紫色，印度人多取以染物或榨油，其果核可作念珠之用。

惡見心所

此爲心所有法中的大隨煩惱心所之一。惡見又稱不正見，亦稱爲邪見。《成唯識論》曰：『云何惡見，於諸諦理，顛倒推求，染慧爲性，能障善見，招苦爲業。』惡見心所是依慧心所假立的，故云以染慧爲性。而慧通於善、惡、無記三性，此慧是染分之慧，非善性所攝，染慧能障善見，招感苦果，故稱招苦爲業。惡見可開爲五種，即：薩伽耶見（譯曰身見），邊執見，邪見，見取見，戒禁取見。見《成唯識論》卷六。參閱五見分釋條。

惡取空

又作僻取空。取惡空之義。爲『善取空』的對稱。沙門或婆羅門，若否定因果報應，不知緣生無性之理而謬解空義，執著於斷空之見。這就是惡取空。《成唯識論》卷七載，否定真俗二諦，是爲惡取空，諸佛認爲這都是不可救藥之人。見《瑜伽師地論》卷三十六。

惡性

謂第六識所起一切惡法之性。五逆、十惡等法，皆由意根所緣，生成法則，故名惡性。

惡業

爲『善業』之對稱。謂身、口、意所造乖理之行爲。即指出於身、口、意三者之壞事、壞話、壞心等，能招感現在與未來的苦果。通常指造五逆、十惡等業。

惡道

乘惡行而往之道途。地獄，畜生等是也。《大乘義章》卷八曰：『地獄等報，爲道所語，故名爲道。故地持言，乘惡行往，名爲惡道。』與惡趣同。

惡緣

惡緣者，指誘我爲惡事的外界事物，是謂惡緣。

智

智謂於事理作決斷也。《大乘義章》卷九：『慧心安法，名之爲忍。於境決斷，說之爲智。』《成唯識論述記》卷九曰：『忍言智以決斷故。』

智月

梵名 Jnanacandra，音譯若那戰達羅，唯識十大論師之一。據《成唯識論》卷一所載，他是護法的弟子，爲那爛陀寺學僧，在同學中以『風鑑明敏』稱著，頗著聲譽，曾著有《唯識三十頌》釋論，爲窺基揉譯入『成唯識論』中。

智自在所依真如

修唯識行，第四修習位的十真如之一。這是第九地斷不欲行障所證，若證得此真如已，則於四無礙解，皆得自在，故名智自在所依真如。參閱『十真如』條。

智果

涅槃曰斷果，菩提曰智果。以菩提爲佛智，由因地修行而生之妙果也。

智周

唐代唯識宗三祖，俗姓徐，濮陽人，唐高宗總章元年（六六八）生。出家後初學天台，後依慧沼爲師。著有《成唯識論演祕》、《因明入正理論疏前記》三卷、《因明入正理論疏後記》三卷，及《大乘入道次第章》等十種。他的《成唯識論演祕》，與窺基的《樞要》及慧沼的《了義燈》，合稱爲《唯識三疏》。他示寂於唐玄宗開元十一年（七二三），世壽五十六歲。

智波羅蜜多

爲十波羅蜜多之一，修唯識行，入修道位，修十種勝行，十勝行即是十波羅蜜多，其中第十即是智波羅蜜多，此有二種：變受用法樂智，就是由六度所成立的殊勝妙智，於佛大集會中，變化種種受用法樂，是爲自利。二、成熟有情智，就是以此妙智，使有情由善因而成熟爲果，而解脫生死，是爲利他。參閱『十波羅蜜多』。

智增悲增

又作智增上、悲增上；或稱智增上菩薩、悲增上菩薩。依唯識宗之說，八地以前的菩薩，分爲智慧增上菩薩、慈悲增上菩薩，合稱爲二增菩薩。此智增、悲增二者，可各配於頓悟（直往）與漸悟（迴心）。若依頓悟菩薩而言，其大智增上，斷惡證理自利之善根較多者，在初地伏盡俱生起煩惱障之現行，立即受變易身，稱爲智增上菩薩。其大悲增上，願永住生死，救度有情而做方便行，至第七地之滿心，始伏盡俱生起煩惱障之現行，稱爲悲增上菩薩。《成唯識論》卷七載：『或有乃至七地滿心，方能永伏一切煩惱，雖未永斷欲界修惑，而如已斷能起此定。……有從初地即能永伏一切煩惱，如阿羅漢，彼十地中皆起此定。』此即表示智增菩薩有斷煩惱、至涅槃之智慧，而悲增菩薩則有住生死、救衆生之慈悲。

等心隨順一切衆生迴向

修唯識行，十回向位的第七位。此位菩薩，能增長一切善根，永離顛倒不著諸行，一切善根，皆悉迴向，爲一切衆生作功德藏，普覆一切，拔出生死，令得衆善，等無差異。參閱『十回向』條。

等流

等者等同之義；流者流類之義。等流，即同一流類之義，簡單的說，果同於因稱等流。《俱舍論》卷二十一載：『無慚、慳、掉舉，是貪之等流。』即謂無慚等系由貪所流出，以無慚等皆爲具有同於『貪』之法，故稱等流。

等流習氣

爲『異熟習氣』之對稱。此又作名言習氣、名言種子。即瑜伽行派與唯識宗所說，由『七轉識』之善、惡、無記等三性爲同類因，而薰成第八識中之名言種子。等流，謂流類相等或相似；習氣，爲種子之異稱。由前六識所招感異熟果之習氣，稱爲異熟習氣；由七轉識所引生等流果之習氣，稱爲等流習氣。此習氣乃第八識所藏之生果功能，故謂之種子；此習氣與由其所生之果（即現行法）流類相似，例如由善因則生善果，由惡因則生惡果，由無記因則生無記果，故謂之等流。如是依善、惡、無記等各種性質而薰成與之流類相似之種子者，即是具有『能薰』作用的七轉識，故《成唯識論》卷八謂，等流習氣系由七識中之善、惡、無記三性所薰而生之種子。見《成唯識論述記》卷二。

等無間緣

唯識宗所立四緣之一，又作次第緣。指由前念之心法開路、避讓而引生後念心法的作用。等，同等之義。前念與後唸的心與心所之數，雖有增減，而各自之體用同等一樣，並無一法而二體並起者。前念、後念各爲一而相等者，即稱爲等；前後二念之間，念念生滅，剎那不停，無有間隔，稱爲無間。無間緣者，前心與後心之間，無有間隔，縱經若干時，前念之心法直與後念之心法爲生起之緣。《成唯識論義演》曰：『此緣，約四義辨，一前念於後，二自類無間，三等而開導，四令彼後念心定生。參閱『四緣』條。

等諸佛迴向

修唯識行，十回向位的第三位。此位菩薩，學三世諸佛悲智雙行，不著生死，不離菩提，修迴向事。參閱『十回向』條。

等覺菩薩

等覺有二解，一者又作等正覺，爲佛十號之一，即是佛位，爲菩薩修行至極位之稱；二者，爲菩薩修行五十二位之第五十一位，稱等覺者，意謂與佛相等，而修行上尚遜一籌。亦稱有上士，以妙覺佛陀稱有上士，故等覺稱有上士。亦稱一生補處，意謂次一生將成佛。

菩提

梵語bodhi，意譯覺、智、知、道。廣義而言，乃斷絕世間煩惱而成就涅槃的之智慧。即佛、緣覺、聲聞各於其果所得的覺智。此三種菩提中，以佛之菩提爲無上究竟，故稱阿耨多羅三藐三菩提，譯作無上正等正覺、無上正遍智、無上正真道、無上菩提。《大智度論》卷四曰：『菩提名諸佛道』。卷四十四曰：『菩提，秦言無上智慧。』這是照見法性——真如的最高真理的智慧。

菩提流支

又作菩提留支，譯曰道希，北天竺人，北魏宣武帝時來到洛陽，翻譯經典。永平元年，與勒那摩提合譯《十地經論》十二卷。後來記載，對二人合譯一節頗多異說。《歷代三寶記》卷九稱：『已上二論（指十地經論與寶積經論），菩提留支（與勒那摩提）並譯，且二德爭名，不相詢訪，其間隱沒，互有不同，致綴文言，亦有異處，後人始合。』而《續高僧傳》卷一、菩提流支傳則稱：『當翻經日，於洛陽內殿，各傳師習，不相詢訪。帝弘法之盛，略敘曲煩。敕三處各翻，訖乃參校。其間隱沒，互有不同，致有文旨，時兼異綴，後人合之，共成通部。』這把二人合譯說成三人（與勒那摩提及佛陀扇多）合譯。實際的情形，見崔光的《十地經論》序，序文云：『以永平元年（公元五零八年）歲次玄枵（戊子）四月上日，命三藏法師菩提留支、魏雲道希，中天竺勒那摩提、魏譯寶意，及傳譯沙門北天竺伏陀扇多（按：即佛陀扇多），並義學緇素一十餘人，在太極紫庭譯出斯論十有餘卷，斯二三歲並以通俗之量，高步道門，羣藏淵部，網不研攬，善會地情，妙盡論旨，皆手持梵文，口自敷唱，片辭只說，辯旨蔑遺，於時皇上，親紆玄藻，區翰輪首，臣僧徒毗贊下風，四年首夏，翻譯周訖。』由此可知，此論譯於魏永平年間（五○九至五一一），由菩提留支和勒那摩提，在洛陽合譯，而由佛陀扇多協助傳譯。事後菩提留支和勒那摩提都宣講《十地經論》，由於講解上的意見不同，而形成爲以後的『相州南派』與『相州北派』。

菩薩所觀四智

這是菩薩悟入唯識之理以前，所成就的四種智慧。唯識宗主張諸法皆由心識所變現，故否認心外有實法之說，爲破除外道對『實我實法』之執著，遂揭示此四智之說，以一一駁斥外道的見解。一、違識相智，就是鬼、人、天等共見河水，隨其業感的差別，而所見各異。如鬼看見的是膿血，魚蝦等看見的是其宅舍，人看見的是河水，天看見的是琉璃寶地。假使外境實有，所見各異的相違識相如何成立？二、無所緣識智，一切所緣過去、未來，以及夢中的境，鏡中的像，都不是實有，不過是唯識所現而已。彼夢中的境，鏡中的像既然不是實有，其餘的現前境界，當知也不是實有。三、自應無倒智，如果虛妄顛倒的愚癡凡夫，若能緣得不是虛妄的實境，他應當自然成就無顛倒智，不用修行，就可以解脫生死了。四、隨三智轉智。這是說菩薩能令虛妄之境，隨三種智慧而轉變，稱爲隨三智轉智。一者隨自在者智轉智。就是已經證得了心自在的八地以上菩薩，他隨心所欲，能把大地河山，轉變爲金銀琉璃，及各種珍寶。二者隨觀察者智轉智。就是得了勝妙禪定並在定中修法觀者，他們隨觀一境，都有無常、苦、空、無我等相現前。三者隨無分別智轉智。意謂菩薩證得無分別智時，一切境相都不現前。由上所述，可見境非實有。

菩薩乘種性

請參閱『如來乘定性』條。

集法忍

集，即招集之義。謂觀欲界集諦，見、思之惑，真如理顯，生無漏法忍，是名集法忍。見惑者，謂意根對法塵起諸分別；眼等五根，對色等五塵，起諸貪愛思惑者，謂曰思惑也。

集法智

爲觀三界之四諦所發十六心之一，八智之一。集指四諦中之集諦。乃緣欲界之集諦而觀之，斷除迷惑集諦之見惑，而印證集諦之理所得之無漏智。見《俱舍論》卷二十三。

集類忍

謂觀欲界集諦之後，復觀上二界集諦，生無漏法忍，是欲界集法忍之流類，是名集類忍。

集類智

謂觀欲界集諦之後，復觀上二界集諦，真智明發，是欲界集法智之流類，是名集類智。

發心住

修唯識行歷經四十一階位，此爲初十位的第一位，此位菩薩，初發大菩提心，修十信行，所謂十信者，一、信心，謂信四諦三寶。二、精進心，謂善心勇悍，三業共勵，三、念心，謂憶念三寶等，不忘菩提。四、慧心，謂正慧。五、定心，謂心寂靜。六、施心，謂樂佈施財寶教法等。七、戒心，謂三聚淨戒無缺。八、護心，謂能護持正法，又護餘九心，且守護六根門令不起煩惱，九、願心，謂發度斷知證四弘誓願。十、迴向心，謂上回向菩提，下回向有情。參閱『十住』條。

發光地

修唯識行，於第四修習位中十地的第三位。此位菩薩，成就勝定，及殊妙教四種總持，能發無邊妙慧光，如《解深密經》云：由彼所得三摩地及聞持陀羅尼，能爲無量智光依止，是故第三名發光地。唐代遁倫撰著《瑜伽論記》，有云：『三地得定及聞持，聞持還是定中差別，依此諸定，能發智光，名發光地。』

發業潤生

謂由惑起業，由惑潤生。即由煩惱滋潤業，而引生未來之果。此係惑之兩種作用，唯識宗以此說明衆生流轉生死之根源。所謂發業，係指發業之惑之作用，乃以分別起的煩惱爲主，其中更以與第六識相應之分別無明所發之業爲主，又通於俱生起之煩惱。以分別起之煩惱爲主者，此係就行相增勝而言；以分別無明爲主者，則是由於與他惑相比而有殊勝之作用。\n所謂潤生，是指潤生之惑的作用，即俱生起之惑，乃以與第六識相應之貪煩惱爲主，例如臨終若有貪愛之惑，顧戀自體及境界等，由之遂潤『中有』之生，此爲增上之用。相當於十二因緣之愛、取二支，能滋潤五果的種子，令生現行，故稱潤生。其中，有正潤與助潤之別，『正潤生』爲俱生起之惑，於修道時斷除之；『助潤生』通於分別起之惑，爲見道時所斷除。見《瑜伽師地論》卷五十九。

散位獨頭意識

四種意識之一，爲散亂心中的第六意識。意識有明瞭、定中、獨散、夢中等四種分別，其中，明瞭意識與眼、耳等五識俱起，故稱五俱意識；定中、獨散、夢中等三意識不與五識俱起，故稱獨頭意識。此散位獨頭意識，即不與前五識俱起，而單獨發生作用，或追憶過去，或籌計未來，或比較推度種種想像分別，或意念遊走東想西想，此稱爲散位獨頭意讖。見《百法問答鈔》卷一。

散亂心所

此爲心所有法中的大隨煩惱心所之一。散亂即不專心，令心流蕩，障礙正定，阻止善慧，增長惡慧。《成唯識論》曰：『云何散亂？於諸所緣，令心流蕩爲性，能障正定，惡慧所依爲業，謂散亂者發惡慧故。』見《成唯識論》卷六。

惑

惑即煩惱。迷妄之心，迷於所對之境而顛倒事理者，謂之惑。亦即指身心惱亂的狀態，或總稱妨礙一切覺悟心的作用。《成唯識論》卷八載：『生死相續，由惑、業、苦；發業潤生，煩惱名惑。』以衆生迷惑於事理，發有漏之業，潤當來之『有』，而爲生死相續、展轉不已之因者，稱之爲惑；即特指因不知佛教義理與信仰，以致迷惑於認識之對象而言。在十二緣起中，無明爲發業之惑，稱爲等起因；愛、取二者爲潤生之惑，稱爲生起因。又由修行階段之差異，惑有見惑、修惑二種，其迷於苦、集、滅、道四諦之理者，稱爲見惑，或稱迷理之惑；迷於一切事理者，稱爲修惑，又稱迷事之惑。十隨眠中，貪、嗔、癡、慢、疑五種爲修惑；身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種則屬見惑。其中貪、嗔、慢三種唯緣各別之事而生，不能遍行三世諸事，故稱爲自相惑；五見、疑、無明等七種，則緣多事而生，能遍縛三世諸事，故稱爲共相惑。\n生死相續第一原因，是惑。惑是根本煩惱和隨煩惱活動的後果，但煩惱不是心外之法，只不過是妄執投影於心識的相分，由此而起迷執。迷執有二，即我執與法執。由此二執，而有生死流轉。由我執所起的惑名煩惱障，由法執所起的惑名所知障，見『二障』條。

惑雜染

惑即煩惱，生死相續的因果，是惑、業、苦，由惑造諸惡業，由業招生死苦，唯識家稱此三者爲三『三雜染』，三雜惑以惑雜染居首，故惑雜染爲生死流轉之因。《成唯識論》曰：『生死相續，由惑、業、苦，發業潤生煩惱，名惑；能感後有諸業，名業；業所引生衆苦，名苦。』

斯陀含向

梵語斯陀含，華言一來，謂此人將入斯陀含道，未至本位，不稱爲果，但稱爲向，言其從此向第二果也。

斯陀含果

梵語斯陀含，華言一來，即第二果也。謂此人於欲界九品思惑中斷前六品盡，後三品猶在，須更來欲界一番受生，故名一來。（思惑者，謂眼等五根對色等五塵，心起貪愛，迷惑不了也。九品者，於上中下三品中，又各分三品也。）

須陀洹向

指入見道時，初見四聖諦之理，得無漏清淨法眼之階位。又因其直至預流果，不墮於三惡趣，故又稱無退墮法。但因此位之聖者尚未證入其果位，故不稱果，而稱爲向，蓋取其趣向於初果之義。

須陀洹果

預流果，又稱初果，指斷盡三界之見惑，預入聖道之法流，以第十六心入無漏聖道之階位。預流果聖者之輪迴生死，最長僅於人界與天界中各往返七度；此即言十四生間必證得阿羅漢果，絕無第八度再受生者，故稱極七返有、極七返生。

惱心所

此爲心所有法中的小隨煩惱心所之一．惱者惱怒，於忿恨之後，遇違逆事，因而爆怒，兇狠暴戾，有如蠍子螫人。此在《成唯識論》曰：『云何爲惱，忿恨爲先，追觸暴熱，狠戾爲性，能障不惱，蛆螫爲業，謂追往惡，觸現違緣，心便狠戾，多發囂暴，兇鄙粗言，蛆螫他故。』見《成唯識論》卷六。

尋心所

此爲心所有法中的不定心所之一。尋者尋求，對事理粗略的思考。《成唯識論》曰：『尋謂尋求，令心傯遽，於意言境，粗轉爲性。』見《成唯識論》卷六。

喜受

五受之一。即於順境，其心適悅的感受；爲受心所對苦、樂、憂、喜、舍五受之一。在欲界、初禪及第二禪中，凡與意識相應所起的心悅，稱爲喜受。見《俱舍論》卷三。參閱『五受』條。

量

量的詮釋有廣狹二義，狹義而言，量是認識，是知識，亦是測量之意。量有量果，即認識作用的結果。亦可說是知識或知識的內容；廣義而言，則指認識作用的形式、過程、結果，及判斷知識真僞之標準等。印度自古以來，在認知範疇中，一般皆將量知對象加以認識論證，泛稱爲量。此量知的主體，稱爲能量；被量知的事物，稱爲所量；量知的結果，或了知其結果，稱爲量果。以上三者稱爲三量。

最勝真如

修唯識行，第四修習位的十真如之一。這是第二地斷邪行障所證的真如，此真如極淨屍羅，極淨屍羅，足無邊功德於一切法中最勝，故名最勝。參閱『十真如』條。

尊重行

菩薩修唯識行，此爲十行位的第八位。此位菩薩，修願力行，尊重善根智慧，更爲修習，增益自利利他事業，稱尊重行。見《成唯識論》卷十。參閱《十行位》條。

童真住

修唯識行歷經四十一階位，此爲初十位的第八位，此位菩薩，自發心起，始終不倒退，不起邪魔破菩提之心，三業清淨，悟情器二世間，無虛僞，無染著。參閱『十住』條。

庵摩羅識

又作阿摩羅識、阿末羅識。譯曰清淨識、無垢識、真如識等，爲『攝論九識』中的第九識。《金剛三昧經》曰︰『諸佛如來，常以一覺而轉諸識，入庵摩羅。』《宗鏡錄》五十六曰：『庵摩羅，翻無垢識，體非一異，名真如識』。舊譯家以阿賴耶識之外別有此識，而建立九識；新譯家謂此是阿賴耶識果上之名，不別立此識。《成唯識論》卷三舉第八識之異名曰：『或名無垢識，最極清淨。』

黑白四業

指四種不同的業果報應。依業的善與不善來分：一、黑黑異熟業，又作黑黑業。此爲欲界的不善業，以其因、果皆爲黑穢，染污其性而招感苦果，即黑業（惡業）招感黑異熟（不可意的異熟果），故稱黑黑異熟業。如墮阿鼻地獄、畜生、餓鬼等黑業業果，皆系由於黑業業因所致。二、白白異熟業，又作白白業。色界的善業，稱爲白業；其因果皆淨白不雜黑，因善業而感樂果，故稱白白異熟業，如色、無色界及欲界部分之人、天所感之果。三、黑白黑白異熟業，又作黑白業。乃欲之善業雜有惡業者，以其善惡交參，故感白黑間雜之果，如人趣、天趣等。四、非黑非白無異熟業，又作不黑不白無報業。以其永斷前三業，性不染污，故稱非黑；亦不招白之異熟果，故稱非白。此爲離黑白相之清淨無漏業，即爲達到涅槃境界之修習。以上，前三業爲所對治，後一業爲能對治。見《瑜伽師地論》卷九。

業

業的梵語 Karman，音譯羯磨，義譯造作，其實就是行爲。有情的行爲有三方面，即是身、語、意三行，行爲的後果就是業。身、語、意三者的種種造作，有善、惡、無記三性之分，而以善惡之業爲因，可招感來生苦樂之果。故《俱舍論》曰：造作名業；《成唯識論》曰：『能感後有諸業名業』。業之爲物，頗難了解，它無形無相，無質無量，但起心動意，皆成業種，支配著有情未來的命運。近代學人梁啓超，於其《佛陀時代與原始佛教教理綱要》一書中，有一段解釋『業』的文字，文曰：『業，梵名音譯爲羯磨，用現在的話來解釋，大約是各人憑自己的意志力，不斷的活動。活動反應的結果，造成自己的性格，這性格又成爲將來活動的根抵，支配自己的運命。從支配運命那一點說，名曰業果或業報。業是永遠不滅的，除非業盡——意志停止活動。活動若轉一個方向，業便也轉個方向而存在，業果業報決非以一期生命的死亡而終了，死亡不過是這色身循物理的法則由聚而散。生命並不是純物質的，所以各人所造業，並不因物質的身體之死亡而消滅，死亡之後，業力會自己驅引自己換一個別的方向別的形式，又形成一個新生命。這種轉變形態名曰輪迴。懂得輪迴道理，便可以證明業力不滅的原則。』如果以現代的觀念語言來詮釋業，業就是身心行爲的後果。身心行爲無非是思想、語言、動作，這在佛法中稱爲身、語、意三業。我人的日常行爲有其慣性，此稱爲業習。此行爲慣性有指導身心活動傾向之勢用，稱之爲業力。我人的習性，有先天俱有的，有後天養成的。先天俱有者，應是多生以來生活經驗熏習所成；後天養成的，當與今生生活環境與行爲習慣性有關。先天后天的習氣形成我人的性格，性格復支配我人的行爲，又形成未來的性格，所以業力是一種支配我人命運的力量。

業力

業是造作、行爲的意思，此造作、行爲的『餘勢』對未來的影響，稱爲業力。業又有善、惡之分，善惡之業有生起苦樂之果的力用，亦是業力的證明。一切苦樂之果皆因業力所致，故通常有『業力不可思議』之語。

業力輪迴

業力輪迴，是有情生死相續的過程。以生死輪迴，是受業力所支配，業力有善惡二類，爲無貪等三善根、及貪等三不善根所締造。而業並不是外來的，乃是與第六識相應的思心所之造作。以思心所爲原動力，而即有身、口二者之行爲，這就是身、語、意三業。此三者行爲的餘勢（殘餘的潛在的力量），熏習藏識，留下了類似本業的功能，此稱習氣，亦名種子，可招感來生的果報。故《唯識三十頌》曰：『由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。』

業因

業即是因，以業爲招感未來果報之因。又作因業。《成唯識論述記》卷八謂：『業，苦本故，唯是因也。』

業自在所依真如

修唯識行，第四修習位的十真如之一。這是第十地斷諸法未得自在障所證，若證得此真如已，則於一切神通作業總持定門，皆得自在，業自在所依真如。參閱『十真如』條。

業果

業有善有惡，由此善惡業所感人、天、鬼、畜等之果報，稱爲業果。又稱業報。由業而報果，此乃自然的法理，稱爲『業果法然』。此外，業與果乃彼此相接相續者，業爲因，果爲報，因果接續，無窮無止。

業種子

即是業果的種子，爲『名言種子』的對稱。又稱業習氣、異熟習氣、有支習氣，略稱業種。即第六識善惡思業的種子，有助於其他羸劣無記的種子生起現行之功能。八識心、心所法中，唯第六識相應的思心所造作善惡業，自薰思種。然此思種有二種功能，一爲自生思心所之現行的功能；一爲助長其他羸劣無記之種子生起現行的功能。其中，自生現行之功能者稱爲名言種子，爲現行思心所之親因緣的習氣性故；助長其他之功能者稱爲業種對他果非親因緣故。第八識於三性中，爲極劣無記之識體，故能生的名言種子亦爲羸劣無記之種子，自己無力生果。業種子即資助第八識無記之種子，決定其當來三界五趣之果。業種子雖與名言種子同一體，然就自他而言，其用各別，故別立業種。見《成唯識論》卷八。

業感緣起

四種緣起之一。謂世間一切現象與有情的生死流轉，皆由衆生之業因所生起。小乘諸宗派皆持此說，尤以說一切有部爲然。此指有情衆生的果報，有正報與依報之別，正報有美醜、智愚等差別，依報有山川、草木等差別。此等果報之苦厭樂愛，千態萬狀，一一皆由業力之所感。有情衆生以身、語、意，日夜造作，所行善惡諸事雖於剎那間即幻滅，然所造之業必於現世或來世招感相應之結果；即因各類業力之複雜關係，遂形成此世界千差萬別之現象。解釋此等差別世界之一切現象，即十二緣起，小乘諸部立之爲業感緣起說。後來，唯識宗更進而立賴耶緣起之說，並以阿賴耶識爲業感緣起之根本。見《俱舍論》卷十三。

業雜染

三雜染之一，指從煩惱生，或助煩惱造作身、語、意三者之業。參閱『三雜染』條。

業類差別

業力的分類，在佛經中至爲複雜，名目繁多，不勝枚舉。茲以名數分類，舉其重要者四種：一、二業類：有善業與惡業，引業與滿業，故思業與不故思業，黑業與白業，作業與不作業，增長業與不增長業，定受業與不定受業，異熟已熟業與已熟未熟業，重業與輕業，共業與不共業等。二、三類業：有身、語、意三業，善、不善、無記三業，福、非福、不動三業，順現法受、順生受、順後受三業，過去、未來、現在三業，三曲業，律儀、不律儀、非律儀非不律儀三業，施性業、戒性業、修性業三業，欲系業、色系業、無色系三業，以至於三穢業，三濁業，三清淨業等等。三、四類業：黑黑異熟業、白白異熟業、黑白黑白異熟業、非黑白無異熟業能盡諸業等。四、十類業：即十善業道、十惡業道。

意

思量事物曰意。《成唯識論》卷五曰：『薄伽梵，處處經中說心、意、識。三種別義，集起名心，思量名意，了別名識。是三別義。』《俱舍論》卷四曰：『集起故名心，思量故名意，了別故名識。心意識三名，所詮義雖異，而體是一如。』樑譯之《攝大乘論》卷一曰：『以識生依止爲意。釋曰：若心前滅後生，無間能生後心，說此名意。』

意生身

又作意成身、意成色身。非父母所生的身體，乃初地以上之菩薩爲濟度衆生，依『意』所化生之身。此外，中有之身、劫初之人、色界、無色界、變化身、界外之變易身等，均屬意生身。見《成唯識論》卷八。

意地

又作意識、意根。凡個體之內心能生起一切思想者，稱爲意地。可略分下列二說：一、指第六識（意識），可全面支配個體之存在，亦爲吾人產生認識作用、成就萬事之根源。二、指意識之省察階段。見《瑜伽論記》卷一。

意志

此有廣義狹義的解釋。自廣義來說，意志爲自然衝動的慾望；自狹義來說，則爲意識間多種動機、目標、方法的一種選擇，而欲獲實現者。在佛教中說，凡意志之活動，稱爲思業；已發爲行動者，稱爲思已業（身業、語業）。行蘊的行，亦含有意志的意義。德國哲學家叔本華謂，一切生命現象的根源爲其原意志，而意志本身常爲盲目之衝動。佛教學者即借用此盲目意志以喻『行』。然此種形上學根源之意志論，與佛教原本之立場相反。佛陀否定世界爲神之意志（神意說）或宿命說，亦否定『無因無緣』之說，而主張個人應本其自由意志爲主之努力論。

意根

六根之一，二十二根之一。『根』爲能生之義。六根中之前五根所對之境爲四大（地、水、火、風）所形成之色法；意根所對之境則爲心法，對法境即產生意識。根者能生之義，故眼根對色境而生眼識，乃至意根對法境而生意識，故名爲根。《大乘義章》四曰：『六根者對色名眼，乃至第六對法名意，此之六能生六識，故名爲根。』

意業

三業之一。意即依心王之業；業爲造作之義，廣義而言，包含一切或善或惡或無記等之行爲動作。《俱舍論》卷十三：『思謂意業。』，以思爲造作之義，令心王造作善、惡、無記等，故意業即與『思』同義。又據《成唯識論》卷四舉出，思可分爲審慮思、決定思、動發勝思三種。其中，與審慮、決定二者相應而造作者，稱爲意業。意業有善有惡，若貪慾、嗔恚、邪見等爲意惡業；若不貪、不嗔、不邪見則爲意善業。此外，另有非善非惡、無感果之力的無記業。

意識

唯識宗所立『八識心王』的第六心王，此爲我人理活動的綜合中心。在西洋哲學中視之爲『能把握客觀對象的心機能』。廣義言之，即吾人所有諸種經驗，從原始之感覺至高度之思考均包括在內。凡能統攝多種經驗內容的作用，皆稱爲意識。至於意識與物質之關係，乃哲學上的核心問題，觀念論（唯心論）否定物質之獨立性，視意識（思考、精神）爲一切之根源；反之，唯物論視意識爲物質（存在、自然）的產物。\n唯識宗又將意識分爲五俱意識與不俱意識兩種，前者是與前五識共同發生作用，後者是單獨發生作用。單獨發生作用者又稱獨頭意識，它緣慮的對衆是抽象的觀念，即所謂法境，在其認識作用中包括著推理、判斷等在內，且不受時間空間限制，而通於過去、未來、現在。

意識分析

八識心王中的第六意識，除了『五俱意識』與前五識同緣色、聲、香、味、觸五境外，還有『獨頭意識』緣慮法境，緣的是心法。這二者的相異之處，是：一、意識緣慮法境，它能瞭解分別一切外境。二、意識能了別一切色法（物質現象）的自相與共相。即此物單獨的形相，及與他物比較的差別相。三、意識不僅了別現下之事之理，且能了別過去、未來之事之理。四、意識不僅是剎那了別，還能相繼不斷的了別。五、意識『思心所』的造作，能造成業果。

意識所緣

意識緣法境。《瑜伽師地論》卷十云：『彼所緣者：謂一切法。如其所應。若不共者所緣；即受想行蘊、無爲、無見無對色，六內處及一切種子。』

愛支

十二因緣的第八支。兒童發育成人，生理成熟，『貪妙資具淫慾現行』——就是有了性慾的需要，但對其他方面猶未廣爲追求。繼而進入社會，接觸人事，取與有二支相繼生起，對於五欲塵境生起染著之心，《涅槃經》曰：『習近五欲，是名爲愛。』若以現代觀念詮釋愛支，愛是取之緣，有些經典中譯爲渴愛。此處所說的愛，不是佛家的慈悲，也不是基督教博愛，而是由錯誤觀念所衍生的貪愛——以生存欲爲中心的食色之愛。所以四聖諦中把『苦集聖諦』歸之於渴愛。此渴愛有三種，即欲愛、有愛、無有愛。欲愛特別著重於男女之愛，有愛是對於生存的貪著，無有愛是對存在的滅無、這種滅無狀態的愛執——以人生苦和無常的不安，而急切想脫離此火宅似的世界，而臻於『無有』的世界。（佛陀住世時，印度下階層民衆如奴隸賤民、對於充滿痛苦的生命感到絕望，而追求一個『無有』的世界。）

愛水

自愛慾之情流出的水液。如精液者。《楞嚴經》卷八曰：『因諸愛染，發起妄情。情積不休，能生愛水。……心著行淫。男女二根，自然流液。』

愛行

二行之一，即愛慾之情多的人；若推理多的人，則叫做見行。行是心行，也就是心理活動。

愛別離苦

謂別離愛境，或與所愛者別離時所感受之苦。爲八苦之又稱恩愛別苦。《大乘義章》卷三載：『何者是其愛別離苦？所別有二，一內二外。內者自身，外者所謂親戚眷屬及餘資生。參閱『八苦』條。

愛河

愛慾溺人，譬之爲河。又貪愛之心，執著於物而不離，如水浸染於物，故以河水譬之。《楞嚴經》四曰：『愛河枯乾，令汝解脫。』

愛毒

恩愛害道如毒藥。爲恩愛所繫縛，而妨害佛道修行。《大智度論》十五曰：『爲邪見箭愛毒塗。』

愛渴

又曰渴愛。言愛慾之心，其貪如渴者之求水。《圓覺經》曰：『衆生欲脫生死免諸輪迴，先斷貪慾，及除愛渴。』

愛縛

恩愛之繫縛。《良賁疏》曰：『愛與無明，自纏縛故。』

道法忍

道，即三十七道品。謂觀欲界道諦，修此道品，真如理顯，生無漏法忍，是名道法忍。見《三藏法數》。

道法智

八智之一，十六心之一。即觀欲界之道諦而證得之無漏智。又斷除迷於道諦之見惑之智，亦稱道法智。見《俱舍論》卷二十三。

道理世俗諦

四種世俗諦之一，又名隨事差別諦，是指蘊、處、界等種種法門，一一法門，各順於道理，故曰道理；事相差別易見，故曰世俗。參閱『四種世俗諦』。

道理勝義諦

四種勝義諦之一，又名自果差別諦，此即是世俗四諦中的第三諦、證得世俗諦的四諦法門。這知、證、斷、修因果之差別，謂之道理；這是無漏智的境界，異於前第三俗，故名勝義。參閱『四種勝義諦』條。

道類忍

謂觀欲界道諦之後，復觀上二界道諦，生無漏法忍，是欲界道法忍之流類，是名道類忍。見《三藏法數》 。

道類智

謂觀欲界道諦之後，復觀上二界道諦，真智明發，是欲界道法智之流類，是名道類智。

道寵

北魏時代僧人，俗姓張，名賓，道寵爲其法名，其生卒年代不詳，約爲公元五六世紀之間，少有才藝，與李範同爲當代大儒雄安生的弟子。壯年時有徒衆千餘，後於趙州元氏縣堰角寺出家爲僧。依菩提留支受學《十地經論》，並著論疏，爲衆宣講，聲譽聞於鄴下（鄴城又名相州）。他在相州之北弘道，故其法系稱相州北道派，入寂年代不詳。

極迥色

法處所攝色之一。迥者深遠義，這是指影、光、明、暗、迥色、空一顯色等細色，這是有對色中的假色（無形之色相），也是以極微爲體的獨影境。大乘修觀行者，以法空觀（第六意識假想之慧），觀想有對色中假色（即影、光、明、暗等），及空一顯色等（無形之色相，名空界色），漸次分析至極微時，名曰極迥色。又義，觀想青、黃、赤、白顯色至極遠而難見名極迥色。參閱『法處所攝色』條。

極略色

法處所攝色之一。極者至義，將衆色層層分析，至於極微，即稱爲極略色。在小乘佛法中，極微類似於現代科學上的原子、質子、中子、電子等，我們所稱的物質，即是由原子組成分子，由分子組成物質。而在大乘佛法中，以極微是觀行者在觀智上的假想，而不是實法。所以大乘法義，色法不是極微所成，乃是阿賴耶識中的色法種子所生，隨量之大小頓現爲一相，所以在《唯識二十頌》、《觀所緣緣論》等論典中，都破斥極微非實。大乘修觀行者，以法空觀（第六識假想之慧）觀想有對色中實色，即五根、五境、四大、及法處實色（定果色中實色）等粗色，漸次分析至不可分析之極點，於其觀智上，浮現最細微之相分，稱爲極微，其色即名極略色。此種色法，是與見分同種的相分，不是實色，亦無實體，因爲與色相似故，假名曰色。這在性境、獨影境、帶質境的三類境中，屬於獨影境。參閱『法處所攝色』條。

極微

又作極微塵，舊譯鄰虛塵。物質分析至極小不可再分之單位，稱極微。依《俱舍論》卷十二謂︰以一極微爲中心，集合上、下及四方等六方之極微而成一團，稱作『微』，又稱『微塵』，亦即合七極微爲一微塵，始爲天眼等之所見。集合七微塵謂一金塵，集合七金塵謂一水塵，集合七水塵謂一兔毛塵，集合七兔毛塵謂一羊毛塵，集合七羊毛塵謂一牛毛塵，集合七牛毛塵謂一隙游塵。金塵、水塵能通過金中、水中之空隙，故塵有極微細之意。兔毛塵、羊毛塵、牛毛塵，乃表示塵如兔、羊、牛的毛端之微細。隙游塵則指如窗隙間，吾人肉眼可視之光中浮游細塵而言。\n極微集合形成具體物質之時，至少須具足地、水、火、風四大，與色、香、味、觸四塵始能形成。因不能缺少其一，故稱『八事俱生，隨一不減』。見《成唯識論述記》卷二。

極微假實

勝論師言極微爲圓常，更無生滅，雖空劫之時，亦離散而意遊於空中。小乘之經部成實謂現在爲實有，而過未爲無。小乘之有部宗謂極微爲三世實有，常恆不變，只依衆生業力之有無而有作用之生滅衆生業緣未熟，微體未起作用之位，爲未來之極微，正起作用，集成根境，從而爲現在之極微，作用已，再爲體，爲過去之極微。極微體法雖爲恆有，而其作用，則生滅無常。故勝論異於常經。然則未和合之第一位極微之微，爲實法。所和合之第二位色聚之微，亦爲實體也。又七微聚集之阿菟色亦爲實法。但就於事實現見之上而論，第三七微於和聚之位，始得實成現見一物體，故可謂爲實之極微，第一第二之微，於事實上非如此分離，但爲以智慧分析之比量分齊，故謂之爲假之極微。然而大乘謂一切之物質，隨\n其量之大小。念念刻刻，自阿賴耶識之種子變現，無自微積至大之法。然則極微者，止爲破我見成析空觀時，以假想分析物質，實體之極微，決爲無有也。唯識論二曰：『識變時隨量大小頓現一相，非別變作衆多極微合成一物。』

極微長度

極微爲物質分析到最後的最小單位。《俱舍論》曰：『分析諸色至一極微，一極微爲色極少。』在計算長度方面，從『極微』到『指節』（即佛家的寸），中間尚有十多個單位其名稱爲：一、積七極微爲一微量。二、積七微量爲一金塵，即四十九極微。三、積七金塵爲一水塵，即三四三極微。四、積七水塵爲一兔毛塵，即二四零一極微。五、積七兔毛塵爲一羊毛塵，即一六八零七極微。六、積七羊毛塵爲一牛毛塵，即一一七六四九極微。一、七牛毛塵爲一遊塵量，即八二三五四三極微。八、積七游塵量爲一蟻，即五七六四八零一極微。九、積七蟻爲一蝨，即四零三五三六零七極微。十、積七蝨爲一麥，即二八二四七五二四九極微十一、積七麥爲一指節，即一九七七三二六七四三極微。一指節約爲四分之三英吋。

極難勝地

修唯識行，於第四修習位中十地的第五位。此位菩薩，能令俗諦有分別智，真諦無分別智，同時俱起。如《解深密經》云：由即於彼菩提分法方便修習，最極艱難，方得自在，是故第五名極難勝地。唐代遁倫撰著《瑜伽論記》，有云：『第五地中，真俗勝智相違不遂，由多艱難方得並起，名難勝地。』

遍行心所

此爲心所有法中六位心所的第一位，計有五種，即觸、作意、受、想、思。遍行，遍乃周遍，所謂無處不至；行是心行，即能緣之心，游履於所緣之境。合而言之，就是周遍起行的意思。心若生時，此五心所相應俱起。它通於一切識——八識心王；一切性——善、惡、無記；一切時——過去、未來、現在；一切地——三界九地，故有遍行之名。見《成唯識論》卷六。參閱『心所有法』條。

遍行因

爲小乘所立諸法生起的六因之一。謂遍行之惑爲染法的通因，又作一切遍因，即已生之遍行隨眠爲後生之自部染法及餘部染法之通因。見《俱舍論》卷六。

遍行真如

修唯識行，第四修習位的十真如之一。這是初地斷異生性障所證的真如，爲我法二空所顯。此真如遍在一切法中，無所不在，故名遍行。參閱『十真如』條。

遍計所執色

這是十一種色法中的法處所攝色之一。這是由獨散意識虛妄計度五根、五境等而變起的影像，爲無本質的意識分別之獨影境，此意識分別有二種情況：一者回憶既往之印象的心理現象，二者全屬龜毛、兔角、空華等幻想的心理現象。以上二者，全是虛妄的無體之法，無實作用，而爲凡夫之所執迷，故名遍計所執色。參閱『法處所攝色』條。

遍計所執性

又稱遍計所執相，略稱遍計所執，爲唯識宗所立的三自性之一。凡夫之妄情，周遍計度種種因緣生起之諸法，執取爲實有，曰遍計所執性。《解深密經·一切法相品》曰：『云何諸法遍計所執相，謂一切法，名假安立，自性差別，乃至爲令隨起言說。』《唯識三十頌》稱：『由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。』《成唯識論》卷八解釋此頌曰：『周遍計度，故名遍計，品類衆多，故名彼彼。謂能遍計，虛妄分別。即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物，謂所妄執蘊、處、界等，若我、若法自性差別，總名遍計所執性。如是自性，都無所有，理、教推徵不可得故。』釋文意謂：一般人把世間事事物物，都認爲是實有，妄執五蘊、十二處、十八界爲實我、實法，因而周遍計度。實則這一切都是『唯識所變』，是有情虛妄分別所造成的，此謂之遍計所執性。\n十大論師對以上一頌的解說並不一致，難陀分遍計所執性爲能遍計與所遍計兩門；而護法、安慧則分爲能遍計、所遍計、遍計所執三門。難陀以上頌的首句是明能遍計，其餘三句是明所遍計。所謂『遍計種種物』者，就是實我實法；而護法、安慧則以上頌首句是名能遍計，次句是明遍計所執之境，而三四句是說遍計所執的實我實法、都是無體性之法。

滅法忍

滅，即滅無之義。謂觀欲界滅諦，滅前苦集，真如理顯，生無漏法忍，是名滅法忍。參閱『見道』條。

滅法智

觀三界之四諦而發的十六心『八智八忍』之一。即緣欲界之滅諦所得之無漏智；亦即照了欲界滅諦之解脫道智。參閱『見道』條。

滅盡定

爲二十四不相應行法之一。此又名滅受想定，這是佛教聖者所修的禪定。《百法直解》曰：『滅盡定者，三果以上聖人，欲暫止息受想勞慮，依於非想非非想定，遊觀無漏以爲加行，乃得趣入，入此定已，前六識心及心所一切不行，惟第七識俱生法執，與第八識仍在，不離根身，依此身心分位假立。』在《百法纂解》中則謂：『言滅盡定者，六識王所已滅，及七識染分心聚皆悉滅盡，乃此定相。』修無想定，前六識不起現行，修滅盡定，兼滅第七識的染分心王心所。

滅類忍

謂觀欲界滅諦之後，復觀上二界滅諦，生無漏法忍，是欲界滅法忍之流類，是名滅類忍。見《三藏法數》。

滅類智

謂觀欲界滅諦之後，復觀上二界滅諦，真智明發，是欲界滅法智之流類，是名滅類智。

煩惱心所

六位心所的第四位，計有貪、嗔、癡、慢、疑、惡見六種。此又稱六種根本煩惱，由此能生起隨之而來的隨煩惱。《成唯識論》曰：『煩惱心所，其相云何，頌曰：煩惱謂貪嗔，癡慢疑惡見。論曰：此貪等六，性是根本煩惱攝故，得煩惱名。』何謂煩惱，煩者煩悶、煩擾，惱者惱亂、惱熱，《大智度論》七曰：『煩惱者能令心煩，能作惱故，名爲煩惱。』見《成唯識論》卷六。

煩惱道

昏煩之法，惱亂心神，即見、思等惑。謂由此煩惱爲因，致感生死之果，故名煩惱道。

煩惱障

又作惑障。指妨礙菩提之道，而使無法證得涅槃的煩惱而言。此與所知障並稱爲二障。《成唯識論》卷九謂，擾亂衆生身心，妨礙證得涅槃的一切煩惱，稱爲煩惱障。煩惱、所知二障，均屬薩迦耶見，而依據一百二十八根本煩惱爲體。其中，由於執著有『真實之我』、『真實之衆生』，遂執著於『我的存在』（我執），此即爲煩惱障；至於執著有『實體萬法』的法執，即爲所知障；以上即是同一煩惱之二面觀。故煩惱障以我執爲根本，所知障以法執爲根本。若由作用之特徵而言，煩惱障乃障礙涅槃，而所知障乃障礙菩提。此即言，煩惱障爲障礙涅槃的正障，而所知障爲給與正障力量的兼障，故僅有所知障並無障礙涅槃的能力。

煩惱雜染

三雜染之一。煩惱雜染又作惑雜染。指身見、邊見及貪、嗔、癡等一切煩惱能染污真性，令不清淨。包括一切的煩惱與隨煩惱。分類言之，有見所斷與修所斷兩大類；或分爲欲界系、色界系、無色界系等三大類；或分爲薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見、貪、嗔、無明、慢、疑等十種。參閱『三雜染』條。

解行

知解與修行。解理行事也。《天台戒疏》曰：『於出世道解而勤行，故名解行。』

解行地

又作解行住、勝解行地。爲菩薩修行階位之一，七地之一，十二住之一。即依解而修行，未證真如之前的三賢階位。亦即入於初地以前，由思惟力方便而習得一切善根之位。見《成唯識論》卷九。

解行相應

指知解與修行相應。

解脫身

二佛身之一。佛身解脫煩惱障，故名解脫身。《成唯識論述記》卷十曰：『言法身者，非三身中之法身也。佛得二名，離煩惱故，名解脫身。離所知障，具無邊德，名爲法身。』

解深密經

唐玄奘譯，爲唯識宗主依的經典。本經凡八品，第一序品，第二至第八爲正分，其內容爲：一、序品第一。二、勝義諦相品第二，勝義諦者，即離言法性，諸法實相。此品說無二超過一切尋思、與諸行相非一非異、而遍一切一味之勝義諦相。三、心、意、識相品第三，此品說心、意、識之名相，以明唯識之轉變。四、一切法相品第四：此品說遍計所執、依他起、圓成實三性，以明一切法相。五、無自性相品第五：此品說相無性、生無性、勝義無性之三種無自性性，以明三性、三無性相依之妙理，顯空有和融之大義。六、分別瑜伽品第六：此品說唯識觀行。七、地波羅蜜多品第七：此品具說菩薩十地、乃至佛地，及菩薩所應學事、即所謂六波羅蜜。並明其所對治愚癡粗重，所經三大不可數劫。八、如來成所作事品第八：此品說三身功德，別釋三藏差別。

瑜伽行學派

奉行《瑜伽師地論》等教說爲宗派的，稱爲瑜伽行學派，又作瑜伽宗，這是與印度中觀學派對立的大乘教派。公元五世紀之間，傳說在兜率天宮的彌勒菩薩，於中印度阿瑜陀國阿瑜遮那講堂，爲無著論師說《瑜伽師地論》、《分別瑜伽論》、《大乘莊嚴經論》、《辨中邊論》、《金剛般若論》。無著秉承彌勒之說，並著《攝大乘論》，《顯揚聖教論》等論著以弘揚之。繼而世親論師轉小入大，撰《十地經論》、《唯識三十論頌》等以光大其說。世親之弟子陳那亦作《觀所緣緣論》、《入瑜伽論》等以宣揚瑜伽思想，復著《因明正理門論》而定因明之論式。同時復有親勝、火辨二大論師註釋世親之《唯識三十論頌》。相繼而起者另有德慧、安慧、護法、難陀、清辨、戒賢、淨月、勝友、最勝子、智月、法藏、智光、無性、親光等諸師，相繼發揮三性中道之旨，提倡觀行萬法唯識的妙理，以悟入真如之性。\n瑜伽行學派本與中觀學派世代對立，彼此論難。然八世紀初，寂護及弟子蓮華戒融合中觀自立派與瑜伽派的思想，成立瑜伽中觀自立派。此派思想，有關勝義諦者乃採用中觀自立派的論點，有關世俗諦者則依據瑜伽唯識的立場。八世紀後，印度佛教傳入西藏，西藏佛教改革者宗喀巴以甚深觀、廣大行，意圖綜合般若中觀與瑜伽唯識兩派。八、九世紀以後，瑜伽派爲中觀派綜合攝取，獨立學派不復存在。在我國，以北涼曇無讖所譯的《菩薩地持經（即瑜伽師地論菩薩地）》、劉宋求那跋摩之《菩薩善戒經》，及北魏菩提留支、勒那摩提等之《唯識二十論》、《十地經論》等爲瑜伽派經論的最早譯介。其後，我國的瑜伽派漸分爲地論宗與攝論宗；前者系以《十地經論》爲主，後者則以《攝大乘論》爲主。兩宗雖同立『八識緣起』之說，然地論宗以阿賴耶識與如來藏心同視爲真識，攝論宗則視阿賴耶識爲妄識，故別立第九阿摩羅識，此爲兩宗論點最大的歧異。直至唐代，玄奘自印度遊學回國，譯出《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《辨中邊論》等論，又糅譯十大論師的《唯識三十頌釋論》爲《成唯識論》等書，乃展開該學派的教說，其弟子窺基復加以宏揚，而有大乘唯識宗的創立。參閱『法相宗』、『唯識宗』條。

瑜伽師地論大綱

彌勒講述，無著筆記，梵名 Yogacarabhumi，略稱瑜伽論。爲瑜伽行學派的基本論書，亦爲法相唯識宗最重要的典籍。內容記錄作者聞彌勒自兜率天降至中天竺阿踰陀國之講堂說法之經過，其中詳述瑜伽行的觀法，主張客觀對象乃人類根本心識的阿賴耶識所假現之現象，須遠離有與無、存在與非存在等對立之觀念，始能悟入中道，爲研究小乘與大乘佛教思想之一大寶庫。\n本論全書判爲五分，名稱是本地分，攝抉擇分，攝釋分，攝異門分，攝事分。五分的大要爲：一、本地分：這是前五十卷的內容，此分廣說瑜伽禪觀境界十七地之義，以境、行、果三相攝十七地，這是本論的主體。二、攝抉擇分：次三十卷，略攝十七地，顯揚本地分中未盡要義，發揮唯識道理，於境談八識，於行詳菩薩，於果說無住涅槃。三、攝釋分：次二卷，略攝諸經，解釋諸經之儀則。四、攝異門分：次二卷，略攝經中所有諸法名義差別。五、攝事分：後十六卷，明釋三藏之要義。參閱本地分十七地。

瑜伽師地論釋

最勝子等造，玄奘譯。又稱《瑜伽論釋》。爲《瑜伽師地論》最古的註疏。最勝子爲北印度人，是護法門下弟子，爲唯識十大論師之一。本書闡釋瑜伽論之大綱，初明造論緣起，次釋瑜伽師地與本地分十七地之名義。全書共分所爲、所因、名義、宗要、藏攝、釋文等六門，爲歷來研究唯識者必習之書。

想心所

此爲心所有法中的遍行心所之一。想是概念作用，即於所緣之境，取其長短方圓等相。《成唯識論》曰：『想謂於境取相爲性，施設種種名言爲業，謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。』想以『於境取相爲性，施設種種名言爲業』。如眼識緣慮紅色，計度此是紅而非黃非藍，作此分齊，而取其共相——紅者非黃非藍是其分齊，而紅衣紅花是其共相。由此取像，而施設名言。想之自性只是取像，但取像即是施設名言，謂此是紅是黃，此是方是圓，這是一種未出口的名言。見《成唯識論》卷六。

想受滅無爲

唯識宗所立的六種無爲之一。想與受就是遍行心所中的想、受二心所，行者入滅盡定，想、受心所不起現行，有似入於涅槃，故稱想受滅無爲。

想蘊

爲五蘊中的第三位。《大乘廣五蘊論》曰：『云何想蘊，謂能增勝，取諸境相。增勝取者，謂勝力能取，如大力者，說名勝力。』又、《成唯識論》曰：『謂於境取像爲性，施設種種名言爲業。』想蘊的想，即心所有法中遍行心所的想心所，以其功能重要，所以在五蘊中列爲想蘊。六識緣境時，想心所於所緣之境，加以了別，構成概念，再施以名言——即於所緣之相上加以名稱。於境取像，施以名言，此名言是未出口的名言，亦即無聲的名言。例如眼識緣一四腳平面的東西，想心所即給加上桌子的名稱。

過過慢

七慢之一，對方勝過我的，我不承認，反說我勝過他甚多，這叫做『於勝計己勝』。參閱『七慢』條。

過慢

七慢之一。對方和我相等的，我以爲勝過他，這叫『於等計己勝』。參閱『七慢』條。

資糧

即必需品、積集、準備之意。資爲資助，糧爲糧食；如人遠行，必假糧食以資助其身，故欲證三乘之果者，宜以善根功德之糧以資助己身。諸經中亦每以『資糧』一詞引申爲趨向菩提的資本，或謂長養資益菩提之因的諸善法。唯識宗等將修行的階位分爲五位，首位即稱爲資糧位。見《成唯識論述記》卷九。

資糧位

修集資糧之位，爲唯識宗所立五種修行階位中之第一階位。這是修行的初步準備階段，於此位中修十住、十行、十回向之三十心，以儲修道的資糧。資糧位，在修道五位中只是方便道。稱資糧者，譬如有人遠行，必先籌集資財糧食，以備途中所需。修唯識行，亦要先積聚下相當的福德智慧。福德智慧如何積聚，即是發菩提心，行菩薩道。修唯識行菩薩，以四種因緣力聞知唯識道理，但以定慧力量不夠，尚不能了達唯識性相，而仍執取外境名言差別，故其所修之行，非禪定、觀念等觀行，而是客觀的散心事相——六波羅蜜、三十七菩提分、四攝、四無量心等福智資糧。\n《唯識三十頌》的第二十六頌，即指資糧位而說的：『乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。』《成唯識論》解釋此頌曰：『從發深固大菩提心，乃至未起順抉擇識，求住唯識真勝義性，齊此皆是資糧位攝。』又謂：『於唯識義雖深信解，而未能了能所取空，多住外門修菩薩行，故於二取所引隨眠，猶未有能伏滅功力，令彼不起二取現行。』所謂二取，是能取所取。隨眠，又名習氣，亦即煩惱障和所知障的種子。由於初修唯識行，其抉擇的智慧尚未生起，未能伏滅二取隨眠，故未能住於唯識性中也。

圓成實性

又作圓成實相、圓成自性，爲唯識宗所立的三自性之一。指真如具有圓滿、成就、真實等三種性質，即：一、圓滿，諸法之相僅侷限於其自身之法體，不通餘處；相對於此，真如之妙理則可週遍四處。二、成就，諸法具有空、無常、無我等共相；而真如之實體常住，無生滅作用。三、真實，諸法之體虛妄不真；而真如之性常住遍通。\n圓成實性爲空煩惱、所知二障而顯的真理，亦即諸法真實的體性。此亦名真如、實相、法界、法性、皆同體而異名，爲圓滿成就諸法功德之實性，故名圓成實性。《解深密經一切法相品》曰：『云何諸法圓成實相，謂一切法平等真如。』《成唯識論》卷八曰：『二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實。』又曰：『實相真如，謂無二我所顯。』故我空、法空所顯示的諸法真實的性質，就是圓成實性。《唯識三十頌》頌文曰：『圓成實於彼，常遠離前性。』也即是說，在依他起性上，恆常脫離遍計所執性，就是圓成實性。

圓測

名文雅，新羅王孫，二歲出家，十五歲入唐都長安求學，時爲唐太宗貞觀二年。在長安從法常、僧辨學習佛教經論。法常和僧辨是著名攝論師道嶽的弟子，道嶽又是道尼的弟子。道尼曾親炙真諦法席，學習《攝大乘論》，隋開皇十年奉詔入長安，真諦之學大行於京師，道尼之力。所以圓測所學的唯識學，是真諦攝論一系的傳統。圓測在長安居法玄寺，貞觀十九年玄奘回長安，圓測就學於玄奘，唐高宗顯慶三年，玄奘奉敕旨徙居西明寺，敕選大德名僧五十人與玄奘同住，圓測亦預斯選。玄奘示寂後，圓測在西明寺弘傳唯識教義，並撰有《解深密經疏》、《成唯識論疏》、《仁王經疏》、《般若心經疏》等多種。武則天執政時期，圓測與薄塵、嘉尚、靈辨等，協助中天竺沙門地婆詞羅翻譯《大乘顯識經》、《大乘密嚴經》等。則天證聖元年，又協助實叉難陀在洛陽重譯八十卷《華嚴經》，未訖而示寂。\n在《宋高僧傳》卷第四，有《唐京師西明寺圓測傳》，傳中稱；『釋圓測者，未詳氏族也，自幼明敏慧解縱橫，三藏奘師爲慈恩基師，講翻唯識論，測賂守門者隱聽，歸則緝綴義章，將欲罷講，測於西明寺鳴鐘召衆，稱講唯識。基慊其有奪人之心，遂讓測講訓。奘講瑜伽，還同前盜聽受之。……』這實是誣衊之辭。因爲《成唯識論》一書是在玉華宮翻譯的，玉華宮是唐代皇室的別宮，在陝西宜君縣境，距長安三百華里。奘師每言玉華宮之宏偉，即閻浮提之兜率天宮。以如此重門疊戶的皇家宮院，豈能賂守門者可竊聽？這一段無稽之談，使圓測受誣千古。圓測的唯識學，是繼承真諦攝論一系；而窺基自奘師繼承者是護法一系的唯識，兩人在理論上見解不同，早有矛盾，以致窺基的弟子慧沼著《成唯識論了義燈》，駁斥圓測的《成唯識論疏》》這無非是門戶之見作祟。圓測於周武則天萬歲通天元年（公元六九六年）入寂，世壽八十四。

楊仁山

清季末年，中國佛教復興的關鍵人物，也是唯識宗復興的播種者。仁山，字文會，安徽石棣人，生於清道光十七年（一八三七）。他的父親樸庵公，道光十八年進士，與曾國藩同年，故仁山及長，入曾國藩幕督辦軍糧。後因讀《大乘起信論》而學佛，時當洪楊亂後，江南文物蕩然無存，欲求一本佛經而不可得，仁山發願流通佛經，集友好共同創設『金陵刻經處』，刻印佛經。\n光緒四年，仁山以參贊名義，隨曾紀澤出使歐洲，結識得日本真宗僧侶南條文雄，自南條處獲悉中國唐代散夫之佛經，多爲日本寺院所保存，因之委託南條，在日本代爲蒐購。仁山與南條相交三十年，南條在日本爲之蒐購得散逸經書近三百種，其中包括著唯識宗的經疏。例如窺基大師所撰《成唯識論述記》六十卷，亦是由日本找回來的。楊仁山在（成唯識論述記敘）中稱；︰『……有窺基法師者，奘公之高弟也，親承師命，翻譯《成唯識論》，會萃十家而成一部；並以聞於師者，著爲《述記》，學相宗者，奉爲準繩。至元季而失傳，五百年來，無人得見，好學之士，每引爲憾。近年四海交通，得與日本博士南條上人遊，上人以此書贈予，……以是見唯識一宗，流傳於世，非偶然也。』\n仁山晚年曾創設『祇洹精舍』，爲我國最早的僧學堂之一，門下弟子中，濟濟多士，歐陽竟無撰《楊仁山居傳》，有謂；『唯居士之規模弘廣，故門下多材，譚嗣同善華嚴，桂伯華善密宗，梨端甫善三論，而唯識法相之學有章太炎、孫少侯、梅擷雲，蒯若木、歐陽漸，亦云夥矣。』楊仁山逝世於清宣統三年，世壽七十五歲。

楊白衣

現代佛教學者，《唯識要義》等書的作者。白衣名顯祥，字白衣，以字行，臺灣省臺南人，民國十三年（一九二四）生。早歲留學日本，在東京芝浦大學讀土木工程，臺灣光復之後，在臺中空軍單位擔任工程師，業餘主編臺中寶覺寺的《覺生》月刊。後來二度赴日，入東京佛教大學專攻佛學，返臺後在臺北工專及文化大學任教，並在多處佛學院任教，時常撰寫佛教論文，介紹日本佛教研究的成果。並曾數度出席國際佛教學術會議，發表論文，七十五年（一九八六）病逝。生平著作有《唯識要義》、《俱舍要義》、《印度佛教概說》、《中國佛教史略》等，及《世親三性論之研究》、《龍樹七十空性論之研究》等論文。

萬法

又稱『諸法』。總賅萬有事理之語。即色、心一切差別之法。與一般所說的萬象、萬事、萬物等語相當。又稱一切法，泛指宇宙間一切事物。在唯識學中，約萬法爲百法，復束之以五位，名曰『五位百法』。《大乘百法明門論》曰：『一切法者，略有五種，一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相應行法，五者無爲法。』一切法可分作有爲法和無爲法兩類，有爲法是因緣造作之法，無爲法是萬法之實性。在五位百法中，前四位九十四法是有爲法，第五位是無爲法。

微細煩惱現行障

十地菩薩所斷十種障的第四種。這也是俱生所知障的一部分，屬於第六意識相應俱生的身見等。因爲它是最下品，不由作意而生，永遠隨順現行，所以稱爲微細。這微細的煩惱現行，能障四地的菩提分法，進入四地時便能永遠斷除。此所知障，在過去時，多分與第六識中任運而生的我見等同時生起，所以稱爲煩惱。今在四地中，既得無漏菩提分法，這種微細煩惱所行障便永遠滅除，我見等也就永遠不起現行了。見成唯識論卷十。參閱『十重障』條。

新薰種子

爲二類種子之一。與『本有種子』對稱。新薰種子，由現行的前七識，隨所應的色心萬差種種習氣，悉皆落於第八識中，成爲生果的功能，此稱爲新薰種子，又作習所成種。見《成唯識論》卷二。

補特伽羅

爲梵語 pudgala，的音譯，意譯爲數取趣、人、衆生，指輪迴轉生的主體而言。數取趣，意爲數度往返五趣輪迴者。乃外道十六知見之一。即『我』的異名。佛教主張無我說，故不承認有生死主體的真實補特伽羅（勝義之補特伽羅），但爲解說方便起見，而將人假名爲補特伽羅（世俗的補特伽羅）。\n原始佛教主張緣起，認爲『諸法無我。但又承認業力與輪迴。到了部派佛教時代，許多部派建立了不同名稱的『我』，做爲業力寄託及輪迴的主體。犢子部及其支派的『補特伽羅』，就是其中之一。補特伽羅有下列三種特徵：一、是輪迴的主體：在《異部宗輪論》中，說犢子部認爲：『諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特迦羅，可說有轉移。』二、是記憶的主體：如《大毗婆沙論》卷十一謂：『犢子部說，我許有我，可能憶念本所作事，先自領納今自憶故。』是認識的主體：是六識之所依，如《大乘成業論》謂：『我體實有，與六識爲所依止。』照以上所說，補特伽羅和外道的『神我』就無所差別了。故犢子部被認爲是『附佛法外道』。所以《大毗婆沙論》和《俱舍論》中都立了《破我品》。

義尋思觀

爲唯識宗修行，第二加行位所修的四種觀法之一。義者，依名而詮諸法之體相，如山河大地，人牛馬羊，十二處、十八界等，這些色、心諸法，皆是因緣和合、一時假有，亦即是唯識所變，虛幻不實，由此推求尋思，謂之義尋思觀。參閱『四尋思觀』條。

暖位

此爲修唯識行的四加行位之一。《成唯識論》曰：『依明得定，發下尋思，觀無所取，立爲暖位。』明得定中的明，指的是無漏慧。在此位中，始觀名、義、自性、分別四法，都是有情心識所變，假名施設，非有自性，離識即不可得，以此伏斷所取之境。參閱『四加行位』條。

愧心所

此爲心所有法中的善心所之一。愧者廉恥之心，做了壞事無顏見人曰愧。《成唯識論》曰：『云何爲愧，依世間力，輕拒暴惡爲性，對治無愧，止息惡行爲業。』愧和慚一樣，可以止息惡行。見《成唯識論》卷六。

嫉心所

此爲心所有法中的小隨煩惱心所之一．嫉者妒忌，他人榮盛，我懷憂戚，如妾婦之固寵，政敵之傾軋。《成唯識論》曰：『云何爲嫉，殉自名利，不耐他榮，妒忌爲性，能障不嫉，憂戚爲業，謂嫉妒者聞見他榮深懷憂戚。』見《成唯識論》卷六。

勢速

二十四種不相應行法之一。一切因緣和合的有爲法，生滅變化，迅速流轉，剎那不住，假立勢速之名。《百法直解》曰：『勢速者，依於色心諸法遷流不暫停住假立。』而《百法纂釋》中謂：『言勢速者，謂有爲法遊行迅疾之義，如日月往來，無情變壞，有情遷謝，自少而壯，壯而老，心念生滅，鳥之飛，獸之走，月運電奔，皆此所攝故。』有爲法的生滅現象，其變化遷流非常迅速，而立勢速之名。

頓漸二機

修唯識行的菩薩，以其種性之不同，復有二種，就是頓機與漸機，因此而有證果遲速有所不同。頓機者不修二乘行，直入菩薩道，此又名直往菩薩，這是五種性中的菩薩種性。此類行者是無始以來，第八識中具足無漏的菩提種子，所以又稱決定種性。漸機者是五性中的不定種性，此是無始以來，具足三乘無漏種子，先修二乘行，由淺入深，先證小乘果，迴心向大，趣入菩薩行位，求證佛果。

聖教相違難

這是『唯識九難』的第三難。外人問曰：如果沒有心外實有的色法，爲什麼世尊在《阿含經》中，說有六根、六塵的十二處的教呢？論主答：其實這六根、六塵，仍是依託內識所變現。世尊爲了要破衆生的我執，證得我空，故說眼等六根和色等六境內外處的教法。同時爲遮除斷見（外道計衆生死後斷滅），說有中陰身續於死後一樣，都是隨宜的方便而說，非許實有。爲化導執有實法的衆生，證得法空，才又說這唯識之教，使知外法也不是實有。見《成唯識論》卷十，參閱『唯識九難』條。

精進波羅蜜多

此又作勤精進，謂勇猛勤策進修諸善法；亦即依佛教教義，於修善斷惡、去染轉淨。精進是六波羅蜜多之一，及十波羅蜜多之一。修唯識行，入修道位，修十種勝行，十勝行即是十波羅蜜多，其中第四是精進波羅蜜多。精進有三種：一、被甲精進，即修行波羅蜜多，如勇士身被堅甲上陣，沒有怯弱。二、攝善精進，即於一切善法，加行精進。三、利樂精進，即利樂自他精進不息。參閱『十波羅密多』。

楞伽經

全稱《楞伽阿跋多羅寶經》。劉宋求那跋陀羅譯，凡四卷。楞伽本爲山名；阿跋多羅爲『入』之義。意謂佛陀入此山所說的寶經，爲唯識宗所依六經之一。本經宣說世界萬有皆由心識所造，吾人認識作用的對象不在外界而在內心。繫結合如來藏思想與唯識阿賴耶識思想，爲代表印度後期大乘佛教思想的經典，其成立年代約在公元四百年前後。全經一再強調，迷的根源，乃在於無始以來的習氣，及未能了知諸法乃自心之顯現，故若能徹悟意識之本性，舍離能取、所取之對立，則可臻於無所分別之世界。本經註疏極多，有《入楞伽經疏》五卷（菩提流支）、《楞伽經疏》七卷（新羅元曉）、《楞伽經疏》六卷（隋代曇遷）、《楞伽經注》五卷（唐代智嚴）、《入楞伽心玄義》一卷（法藏）等。

種子

種子爲法相宗所立，是唯識學上極重要之基本理論。種子者，指在阿賴耶識中生起一切有漏無漏諸法的功能。《成唯識論》卷二曰；『此中何法名爲種子，謂本識（阿賴耶識）中，親自生果功能差別。此與本識及所生果，不一不異。體用因果，理應爾故。』識爲一種功能，此功能在未發生作用，於潛在狀態時，不稱識而稱種子；其發生作用即起現行時，不稱種子而稱識。所謂現行，即是能生起色、心各別不同現象的作用。種種不同色心現象，都自有他的親因，此親因即稱爲功能，又名爲種子。種子者，以其有生起諸法的作用，猶如草木種子，能生芽莖也。原來所謂世間一切諸法，即世間種種精神的、物質的現象，皆是阿賴耶識中種子變現而起。阿賴耶識攝持諸法種子，有生起色、心諸法的力用，此力用即稱爲種子。沉隱的種子（即潛伏的功能）生起色、心諸法時，稱爲現行。所以種子、阿賴耶識、和它所生起的現行果法，這三者是體用因果的關係，所以是『不一不異』。因爲本識是體，種子是用，體用之間，體是體，用是用，所以非一；但體是此用之體，用是此體之用，體不離用，用不離體，所以非異。再者，種子與現行之間，種子是因，現行是果，因是因，果是果，所以非一；但因是此果之因，果是此因之果，所以非異。這體用因果的道理，『理應故爾』。見《成唯識論述記》卷七。

種子六義

唯識宗所立理論，謂阿賴耶識儲藏諸法種子，種子有二類，一爲本有種子一爲新薰種子。而種子須具備六項條件，稱爲種子六義。據《成唯識論》卷二等載，即：一、剎那滅，謂眼、耳、鼻、舌、身、意等諸識種一念才生，生則隨滅，念念不停，剎那變異。二、果俱有，果即識與根，謂識與根同時俱起，以成力用。如眼根照色境時，眼識隨即同緣，於諸實境分明顯了，耳、鼻、舌、身、意亦同。三、恆隨轉義，謂眼耳等諸識起時，種子隨轉。如眼根照境時，眼識種子隨即相續，無有間隔。四、性決定義，謂諸識各各所緣善、惡、無記等三性，無有間雜。如眼識緣惡境，則成惡法，不能成善法；緣善境，則成善法，不能成惡法；若緣無記，則不能成善惡二法。五、待衆緣義，謂諸識之種子非緣一因而生，必假衆緣而後成就。如眼識之種子須得空間、光明、根、境等衆緣，方得顯發。六、引自果義，謂諸識各引自體果用，非是色、心交互而成。如眼根照境時，眼識即緣所對之實境，而不混於聲、香等別體。見六義別釋。

種子生現行

阿賴耶識有生一切法之功能，此能生之因，稱爲種子，自此種子生起的色、心諸法，稱爲現行。能生的種子是因，所生的現行是果，當種子生起現行之際，現行有強盛的勢用，剎那間熏習起現行的種成爲新種子，這就稱爲『種子起現行，現行薰種子。』在種子起現行的時候，種子是因，現行是果；而現行薰種子的時候，現行是因，受薰的新種子是果。這三者是『剎那生滅，與果俱有。』與此種生現的因果之同時，也就是現生種的因果。有如燭的柱生焰（種生現）之時，同時也正是焰燒柱（現薰種）之時。

種子來源

此是指種子的來源或原因而說的。種子有二類，一者本有種子，二者新薰種子。本有種子，謂阿賴耶識中，本來含藏有有漏無漏一切有爲法的種子；新薰種子，謂阿賴耶識中所藏的種非爲本來所固有，而是由現行的前七識、隨所應而色、心萬差之種種熏習，而成爲有生果功能的新種子。於此，有護月、難陀、護法三師不同的主張。一、護月論師主張，他以爲一切種子，是阿賴耶識的功能作用，本來俱有，並不是由新薰發生；熏習不過能增長養成本來固有的種子，他引以下經論證明：《無盡意經》謂：『一切有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。』（界是因義，就是種子差別的異名。）《阿毗達磨經》謂︰『無始時來界，一切法等依。』二、難陀論師主張新薰說，他以爲一切種子，都是由現行的熏習而發生的。因爲能薰與所薰，都是無始以來具有，所以從無始來就有薰生的種子。他以爲，所謂種子者，必藉熏習而發生。再者種子是習氣的異名，所謂習氣，就是現行所熏習的氣分，由之可知種子是由新薰而來。他也引經論來證明︰《多界經》載︰『諸有情心，染淨諸法，所熏習故，無量種子之所積集。』《攝大乘論》載︰『內種定有熏習，外種或有或無。』三、護法論師主張折衷之說，他以爲諸法種子，本有兩類，即本有種子和新薰種子。這兩類種子，都是無始以來就有的。阿賴耶識中，具有法爾生起一切諸法的差別功能，這就是本有種子，此又名本性住種；同時在無始以來，由現行的勢力，留貯在阿賴耶識中而有生果的作用，這就是新薰種子，此又名習所成種。此本新二種，相待而能生起諸法的現行。

種子依緣

生識的九緣之一。種子，即眼等八種識之種子。謂眼識依眼根種子而能見色，耳識依耳根種子而能聞聲，鼻識依鼻根種子而能聞香，舌識依舌根種子而能嚐味，身識依身根種子而能覺觸，意識依意根種子而能分別，第七識依染淨種子而能相續，第八識依含藏種子而能生出一切諸法，以諸識各依種子而生，故種子爲眼根等諸識之緣。參閱『九緣生識』條。

種子建立的淵源

大乘唯識宗建立種子，是本宗的基本理論之一。所謂『八識三能變』，即是以種子爲能變之因。而種子之建立，其淵源可追朔到部派佛教的『一味蘊』和『窮生死蘊』，以上二者可視之爲種子的前身。『一味蘊』是經量部所立，《異部宗輪論》謂，經量部認爲人體內有一種名爲『一味蘊』的『細意識』，由它而生起『根邊蘊』，即通常所稱的色、受、想、行、識五蘊，由此五蘊構成一切衆生。而此『一味蘊』，即爲受、想、行、識四蘊所組成，此一味蘊行相細微，有情的輪迴流轉，即通過它而進行。《成唯識論述記》謂：『經量部亦名說轉部者，此師說有種子，唯一種子，現在相續，轉至後世，故名說轉。』故其頗有種子的功用。\n化地部是自說一切有部分出來的部派，此部建立『窮生死蘊』，也具有種子的特徵。《攝大乘論》捲上謂︰『化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。』世親在《攝大乘論釋》中解釋此窮生死蘊曰：『窮生死陰，恆在不盡故，後時色心，因此還生。於無餘涅槃前，此陰不散，故名窮生死蘊。』

種子特性

種子是一種功能，此功能非物質而有物質的力用。世間色、心萬法，皆自此『能』、此『力』生起，故種子有下列之特性；一、種子非色非心，只是一種功能。二、此種功能遍宇宙，故種子亦遍宇宙。功能一旦起用（起現行），宇宙萬象森羅。故種子無盡，宇宙亦無盡。三、種子無大小輕重之分，種子起現行時，『相分』由『見分』而顯示。故心識分別一旦生起，即攝盡全宇宙，無一法不在心識之中。

種子異名

種子有許多異名，各有其意義，而所指的全是種子。茲舉重要者如下：一、種子，見『種子』條。是望它自身所生的現行而得名。二、功能：功者功用，能者能力，以其熾然能生，故曰功能。三、習氣：七轉識造作的善惡之業，其影響力熏習第八阿賴耶識，阿賴耶識中留下此種種造作經驗慣性（習慣），稱之爲習氣。這是對能薰的現行而得名。四、氣分者，就是現行所熏習的氣分之謂。有如以香薰衣，衣上留下香氣，謂之習氣。五、粗重：種子異名，以其是二種生死——分段生死和變易生死的根本，非細非輕，故名粗重。其實也就是煩惱、所知二障的種子。六、隨眠︰此在小乘有部，係指煩惱而言，以煩惱隨逐有情，行相微細，有如眠伏：而在唯識學則指種子，意謂種子隨逐有情，眠伏於阿賴耶識中，故稱隨眠。

種子識

乃執持諸法的種子不失不壞之識，爲阿賴耶識異名之一。此識含藏萬法種子，能生起一切法，故稱種子識。《成唯識論》卷二曰：『此能執持諸法種子，令不失，故名一切種。』又，《攝大乘論釋》卷二載：『謂有能生雜染品法，功能差別相應道理，由與生彼功能相應，故名一切種子識。於此義中，有現譬喻，如大麥子，於生自芽有功能，故有種子性；若時陳久，或火相應，此大麥果功能損壞，爾時麥相雖住如本，勢力壞故，無種子性，阿賴耶識亦復如是。』

境

境爲感覺作用的對象，又作境界、塵。即根與識的對象，亦即心與感官所感覺或思惟的對象。引起眼、耳、鼻、舌、身、意六根之感覺思惟作用的對象，即色、聲、香、味、觸、法六境，以其能污染人心，故又稱爲六塵。唯識大乘自本質之有無將境分爲性境、獨影境、帶質境三種，以論見、相二分種子之異同。此外，境又有內境外境、真境妄境、順境違境等分別。簡單的說，境是了別境識（即眼、耳、鼻、舌、身、意六識）所瞭解分別的對象，也即是宇宙間的各種現象。佛法中以眼、耳、鼻、舌、身、意六種識，緣慮色、聲、香、味、觸、法六種，此六境賅括宇宙間一切現象。

境不離識

唯識學立論，以一切客觀外境都不實在，皆是主觀心識的虛妄變現——由心體的自證分變現出相分，再由見分去緣慮分別，故曰不離識。

境唯識

法相唯識宗的窺基大師，將諸經論所說唯識文義總攝爲五種，稱爲五種唯識，此爲五種唯識之一。亦即就所觀之境，而闡明唯識的意義，如阿毗達磨經說『一處四見』的譬喻即是。參閱五種唯識條。

境無識有

做爲客觀現象的外境，是內識的虛妄變現，故曰境無，以此成其唯識。《成唯識論述記》曰：『唯謂簡別，遮無外境，識謂能了，詮有內心。』

境緣

生識的九緣之一，境指色、聲、香、味、觸五塵之境。謂眼等五根雖具見、聞、嗅、嚐、覺等五識，若無色等五種塵境爲對，則五識無由生起。參閱『九緣生識』條。

境識俱遣

指客觀的外境，與主觀的心識同時俱遣。主客俱遣，即得唯識實性，亦即絕待的真如境界。《轉識論》曰：『境識俱泯，即是實性。』唯識宗立論，在於破遣有情對我法的執著，故以識遣執，諸執盡除，識亦隨遣，若執實有諸識，亦成法執，同於所破。故於三自性則曰：『我法遍計無，內識依他有。』或者說：『外境畢竟無，內識如幻有。』所以遍計所執之法是幻有，依他起之法是假有，而圓成實性則是實有。《唯識三十頌》曰：『此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。』

福非福不動業

以業力的性質區分，有福、非福、不動業三種：一、福業：可感欲界人、天善趣的總報，及六趣中殊勝別報之業。非福業：可感欲界三惡趣的總報，及六趣中鄙劣別報之業。二、不動業：可感色界、無色界總、別二報之業。

福智

福德與智慧的並稱。據《成唯識論》卷九記載，菩薩所修諸勝行中，以慧爲性者稱爲智，其餘則稱爲福。菩薩爲成就佛果，必須上求菩提（智業），下化衆生（福業），因其所具備的福、智二行（福智二業），系成佛最勝的實踐，故稱爲『二種勝行』。菩薩一切行爲，雖總攝於福行與智行，若加以區別，則有佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度。此中前五者屬於福行，智慧屬智行；或以前三者屬福行，智慧屬智行，而居中之精進、禪定則通於智行與福行。

福業

指能招感人、天福利果報的有漏善業。據《百論疏》捲上所說，福乃富饒之義，修行善業能招感人、天之樂果，故稱爲福業。參閱『福等三業』條。

福德資糧

二種資糧之一。爲福德莊嚴的異名。謂修持六度中的前五度，如佈施、持戒等善行，以爲證佛果之資糧。而六度中之智慧，即稱爲智慧資糧。《大乘法苑義林章》卷七載：『復有二因能得二果，如大乘經莊嚴論說：福德、智慧二資糧，菩薩善修無邊際，乃至勇猛疾歸德海岸。』參閱『福智』條。

慢

七慢之一。即比較自己與他人之高低、勝劣、好惡等，而生起輕蔑他人之自恃之心，稱爲慢；亦即輕蔑、自負之意。唯識宗有七慢之說，對於不如我的，我輕慢他，這叫『於劣計己勝』；對於和我相等的，我輕慢他，這叫『於等計己等』。參閱『七慢』條。

慢心所

此爲心所有法中的六根本煩惱所之一．慢者傲慢，自以爲處處優於他人，高人一等。《成唯識論》曰：『云何爲，恃已於他，高舉爲性，能障不慢，生苦爲業。』慢者自尊自大，輕舉憍揚，不知謙卑，輕蔑他人。』《俱舍論把慢區分爲七或九種，唯識宗承『七慢』之說。見《成唯識論》卷六。

慢見

十種見之一。與『慢』同義。即心生憍慢，凡事認爲自己優勝，而視他人爲低劣。小乘俱舍宗與大乘唯識宗，皆以此通於見所斷及修所斷。見《瑜伽師地論》卷八．

慢使

十使之一。慢惑能驅使人之身心，故稱慢使。在十使中，身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五者，動念即生，爲惑性之銳利者，稱爲五利使；對此，慢與貪、嗔、癡、疑等，皆由推求身見等而生，其性分遲鈍，稱爲五鈍使。

疑

謂對迷悟因果之理，猶豫而無法決定的精神作用。即對於佛教真理猶豫不決之心。小乘預流果以上、菩薩初地以上乃能斷除之。依俱舍宗，爲六隨眠之一，十隨眠之一；依唯識宗，則屬六根本煩惱之一。疑有二種：一、迷於理之隨眠性的疑結，即對於諸諦理猶懷疑惑，阿羅漢已斷除之。二、於事猶豫不決之處非處之疑，即對事疑惑，如於夜觀樹，疑爲是人或爲非人等，阿羅漢未斷除之，然獨覺於此則已有成就。一般廣泛地包含非煩惱性之疑。故凡懷疑、猶豫不定之心理，皆以網譬喻，而稱疑網。

疑心所

此爲心所有法中的根本煩惱心所之一．對真理懷疑不定，曰疑。《成唯識論》曰：『云何爲疑，於諸諦理，猶豫爲性，能障不疑善品爲業，謂猶豫者善不生故。』所謂諦理，即指苦、集、滅、道四聖諦。對諦理猶豫不信，故障蔽不疑的善品，此即其業用。見《成唯識論》卷六。

疑蓋

五蓋之一。蓋爲煩惱之異名，與『疑煩惱』同義。謂疑惑之情，覆蓋行者心識，使不徹見真理，故稱疑蓋。《大毗婆沙論》卷四十八載，所謂『蓋』，含有障、覆、破、壞、墮、臥等諸義。《法界次第》捲上載：『蓋以覆蓋爲義，能覆蓋行者清淨善心，不得開發，故名爲蓋。（中略）癡心求理，猶豫不決，名之爲疑。』

夢中獨頭意識

四種意識之一，爲夢中的第六意識。意識有明瞭、定中、獨散、夢中等四種分別，其中，明瞭意識與眼、耳等五識俱起，故稱五俱意識；定中、獨散、夢中等三意識不與五識俱起，故稱獨頭意識。夢中獨頭意識，係指在夢中，前五識不起現行，唯第六意識發生作用，緣著夢中的境界生起的作用。見《百法問答鈔》。參閱『四種意識』條。

夢幻泡影

幻，指幻術家之變幻；泡，指水泡。『夢幻泡影』與『露電』，皆用以譬喻世間萬法之虛妄不實、生滅無常。《金剛經》偈子『一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。』

夢覺相違難

這是『唯識九難』的第七難。外人問曰：假如我們醒的時候，所見的色境都同夢境一樣，也是不離於識，那從夢中醒覺的人，知道夢中境界全是虛假，是唯識的幻境；爲什麼我們現在醒的時候，不知道所見的山河大地是虛假的，是唯識所變的呢？論主答：正在夢中還沒有醒覺的人，他也不能自知夢境是假，一定要到醒來以後，才能回想到夢境是假，唯識所變。正如我們現在所見的境界也是這樣，在沒有證到佛果的時候，不能自知是唯識所變。到了成佛之後，才能夠知道未證佛果以前，如恆常的處在夢中，所以佛才說之爲生死長夜，因此，不能了知色境是唯識所變。見《成唯識論》卷十，參閱『唯識九難』。

漏

漏者流注漏泄之意，是煩惱的異稱，所以煩惱滅盡即稱爲漏盡。漏亦有染污、缺失、不圓滿的意義。漏是流注漏泄，三界有情，由眼耳鼻舌身意等六門，日夜流注漏泄煩惱，故名日漏。由漏盡而得到解脫，稱『漏盡結解』。斷盡三界煩惱而證阿羅漢果者，稱爲『漏盡道』。

漏無漏三業

以業力有漏無漏區分，分爲有漏業、無漏業、非漏非無漏業，故稱三業。一、有漏業：此爲三界以內凡夫之所作，感分段生死之果報。二、無漏業：此爲出世二乘之所作，感方便有餘土之果報。三、非漏非無漏業：是出世之所作，感實報土之果報。

鼻根

鼻根是鼻識發生的地方，鼻是能嗅之義。爲不可見有對的淨色。此爲五根之一，爲十二處中的鼻處，十八界中之鼻界。此是鼻識發生的地方，鼻識是依於鼻根，緣於香境，發生其了別認識的作用。《百法纂釋》曰：『三鼻根者，能嗅之義，梵語伽羅尼羯羅拏，此云能嗅，以能嗅香臭故，今不言能嗅，而翻爲鼻者，體用兼之，依唐言也。』此在《大乘廣五蘊論》則曰：『云何鼻根，謂以香爲境，淨色爲性。謂於鼻中，一分淨色，此性有故，鼻識得生，無即不生。』

鼻識

是八識心王中的前五識之一，以鼻根爲所依，以香境爲所緣，隨根而立名，而名鼻識，產生對香境的了別作用。見《百法明門論》。鼻識通於欲界，不通於色界，因爲色界沒有段食，所以也沒有香境，不能成就鼻識。

精進心所

此爲心所有法中的十一善心所之。此又名勤，即對修道、爲善勤劬不懈。《成唯識論》曰：『勤爲精進，於善惡品，修斷事中，勇悍爲性，對治懈怠，滿善爲業。』精者不雜，進者不退；勇而無惰，悍而無懼。精進是修善斷惡，勤於爲惡者正是顛倒，不名精進。見《成唯識論》卷六。

語表業

三表業之一。語，即語言。人之語言系以一種意思表示於人之作業，故稱語表業。據《俱舍論》卷十三載，語表業以言聲爲體；大乘則謂身、語、意三表業俱以現行之思心所爲體。

語無表業

三無表業之一。即與語表業共於身中生出一種無法表示於他人之業體。言語使某作業發動於口時，同時招感他日果報之原因，薰發於己身之內，其被薰發者，無形無象，無法表示於他人，故稱語無表業。小乘認爲表業與無表業皆以色性爲體；大乘則謂身、語、意三無表業以思心所的種子爲體。

遣相證性識

唯識宗依三性觀的觀行法門，立此五重唯識觀。遣相證性識爲第五種觀法。八識心王的自體分，是依他（因緣）所起的事相，八識心王之實性，是二空所顯的真如——圓成實性。故舍遣依他起的事相，證得圓成實的理性，這是事理相對的觀法。

遣虛存實識

唯識宗依三性觀的觀行法門，立此五重唯識觀，遣虛存實識爲第一種觀法。即以爲此心之境，是遍計所執的虛妄法，體用非有，故而遮遣；內心諸法，爲依他圓成，體用非無，故而存留，此爲虛實相對的觀法。

聞所成慧

三慧之一，參閱『三慧』條。

慚心所

此爲心所有法中的善心所之一。慚者羞惡之心，做了壞事內心感到羞恥者曰慚。《成唯識論》曰：『云何爲慚，依自法力，崇重賢善爲性，對治無慚，止息惡行爲業。』由於本身自我尊重的促進之力，可以止息惡行。見《成唯識論》卷六。

慳心所

此爲心所有法中的小隨煩惱心所之一。慳者慳吝，財物不肯施捨，法理祕不告人，鄙惡地蓄積財法。《成唯識論》曰：『云何爲慳，耽著財法，不能惠施，祕吝爲性，能障不慳，鄙蓄爲業，謂慳吝者心多鄙澀，畜積財法，不能捨故。』見《成唯識論》卷六。

輕安心所

此爲心所有法中的善心所之一。身心安適輕快，謂之輕安。《成唯識論》曰：『安謂輕安，遠離粗重，調暢身心，堪任爲性，對治昏沉，轉依爲業。』粗重指貪癡煩惱而言，修行者調伏煩惱，遠離粗重，爲修禪定之必要條件。轉依爲業者，即轉去粗重，依於輕安。見《成唯識論》卷六。

誑心所

此爲心所有法中的小隨煩惱心所之一．誑是欲謀取名譽或利益，自己無德而詐稱有德的一種欺騙行爲。《成唯識論》曰：『云何爲誑，爲獲利譽，矯現有德，詭詐爲性，能障不誑，邪命爲業。』見《成唯識論》卷六。

遠行地

修唯識行，於第四修習位中十地的第七位。此位菩薩，善修無相行，不起功用，遠出過世間二乘出世間道。如《解深密經》云：能遠證入無缺無間無相作意，與清淨地其相鄰接，是故第七名遠行地。唐代遁倫撰著《瑜伽論記》，有云：『始從初地訖至第七，經一僧祇修無相行，方得無間證入無相，與彼第八清淨地地鄰，名遠行地。八地離功用過，名清淨地。』

綺語

十惡之一。又作雜穢語、無義語。指一切淫意不正之言詞。《瑜伽師地論》卷八載，綺語之別稱有非時語、非實語、非義語、非靜語、不思量語、不靜語、雜亂語、非有教語、非有喻語、非有法語等。參閱『十惡』條。

實相

原義爲本體、實體、真相、本性等；引申指一切萬法真實不虛之體相，或真實之理法、不變之理、真如、法性等。此係佛陀覺悟之內容，意即本然之真實，舉凡一如、實性、實際、真性、涅槃、無爲、無相等，皆爲實相的異名。實相超越一切相對相，超越一切語言效用，因爲一切語言都是相對性，而實相則是絕對的真理。\n佛教的基本理論是『緣起』，緣起，即是衆多因素條件，關涉對待而起。緣起有其縱向的關涉對待的關係、和其橫向的關涉對待的關係。自縱向的時間上看，是前因後果的關係，自橫向的空間上看（就時間某一點上看），是彼此對待的關係。所以，『此生故彼生，此滅故彼滅。』是時間上的因果關係；『此有故彼有，此無故彼無。』是空間上的對待關係。諸法以因緣對待而生起，自然沒有獨立的自性（即沒有固定的不變之性）所以在時間上有生、住、異、滅四相。以有生滅，所以『無常』；而衆多因素條件生起的事物，沒有中心的主體，無主體所以『無我』。諸法無常、無我，故其本性是空——即是『空性』或『性空』，所以『空性』是諸法的本質，是本來如此的、不增不減的法性，此法性即是諸法實相，亦即是真如。

養因

爲五因之一。乃長養一切物之原因，即謂地、水、火、風四大種爲長養一切物之原因。《阿毗達磨順正理論》卷二十載：『爲養因者，能增長故，猶如樹根，水所沃潤。……風爲養因，能引發彼，令增長故。』參閱『五因』條。

熏習

我人身、口所表現的善惡行爲，或意識所生起的善惡思想，其『氣分』留於阿賴耶識中，如香之薰衣，即謂之熏習。而我人身、口、意三者生起的行爲，就叫做現行。換句話說，第八阿賴耶識，能將經驗的痕跡保下來，這就是氣分或種子。而經驗（身口意三者的行爲）的痕跡，能影響一個人未來的性格及行爲，這就是熏習。一個人習於爲善，這善行是一種熏習，一個人慣於爲惡，這惡行也是一種熏習。熏習不是刻意造成的，而是不知不覺任運進行。如人行霧中，他無意使衣服受溼，也不覺得衣服受溼，而事實上他的衣服己佈滿了溼氣。大乘起信論曰：『熏習義者，如世間衣服實無於香，若人以香薰習故，則有香氣。』

障

又作礙，全稱障礙，覆蔽之意，指障害涅槃、菩提，爲遮害出離的煩惱。《大乘義章》卷五曰：『能障聖道，說以爲障』。障之名數，有二障、三障、四障、五障、十重障多種，見有關分釋條。

對法藏

此有三解：一、三藏之一，即指論藏。對法，即論典。彙集一切論典，稱爲對法藏。二、爲一身、六足論的總稱。一身是迦多衍尼子所造的《阿毗達磨發智論》。六足論爲一者舍利子造《阿毗達磨集異門足論》，二者大目乾連造《阿毗達磨法蘊足論》，三者迦多演那造《阿毗達磨施設足論》，四者提婆設摩造《阿毗達磨識身足論》，五者世友造《阿毗達磨品類足論》，六者世友造《阿毗達磨界身足論》。三、即世親所造的《阿毗達磨俱舍論》，譯作對法藏。對法，指六足、發智等諸論；藏，指俱舍論。以俱舍論含攝了六足論、發智論等的妙義，故稱之爲對法藏。《俱舍論》卷一稱︰『由彼對法論中勝義入此攝故，此得藏名。』

廣苞大義支

唯識宗所依經論的『十支論』之一，即《攝大乘論》，這是總括瑜伽、深密法門，詮釋《阿毗達磨集論》、《攝大乘論》宗要，而以簡小入地爲宗。

摧破邪山支

唯識宗所依經論的『十支論』之一，即《二十唯識論》，這是釋七難以成瑜伽唯識，而以唯識無境爲宗。參閱『十支論』條。

羯羅藍位

指父母之兩精初和合凝結者。又作迦羅邏、羯剌藍。爲胚胎之義。意譯作凝滑、和合、雜穢、胞胎。爲胎內五位之一．即托胎以後初七日間之狀態。《一切經音義》卷四十七︰『羯邏藍，梵語，舊言歌邏邏，此云凝滑。父母不淨和合，如蜜和酪，泯然成一；於受生七日中，凝滑如酪上凝膏，漸結有肥滑也。』

慈航

最早在臺灣弘傳唯識的法師。法師俗姓艾，名繼榮，字彥才，福建建寧人，幼失估恃，十七歲時，禮泰寧縣峨嵋峯自忠和尚剃度出家，翌年受具戒於九江能仁寺。行腳各方，禮九華、天台、普陀等名山，親近各方大德。民國十六年入閩南佛學院就讀，未滿半年，因故退學。十八年主持安慶迎江寺，二十年以到香港講經因緣，繼而到緬甸弘化，在仰光創立中國佛學會。二十九年隨太虛大師訪問東南亞各國，之後在星洲弘化。三十七年受臺灣妙果法師之請，來臺創辦臺灣佛學院。三十八年大陸撤退，逃難來臺的青年學僧，多以法師爲依止。後爲安置來臺學僧，在汐止成立彌勒內院，聚衆講學。並開講楞嚴、唯識、因明等大乘經論。他常到各地作通俗演講，說理圓融、喻解詳明、深入淺出，引人入勝。\n法師天資欠敏，幼年失學，根基並不算好。住持迎江寺時期，自憾身爲住持，豈能不通經論，於是發憤爲學，曾向武昌佛學院函購得唐大圓的《唯識講義》，隨身攜帶，隨時苦讀，數年之後，終於貫通。抵臺灣後，他是第一位弘揚唯識的法師。四十三年（一九五四）法師示寂於彌勒內院，世壽六十，僧臘四十有二。遺體伽趺盤坐缸內，三年後開缸，肉身不壞，成爲臺灣第一位肉身菩薩。他生前的著作由後人輯爲《慈航法師全集》其中包括《成唯識論講話》，《相宗十講》、《大乘起信論講話》，及《菩提心影》等。

慧心所

此爲心所有法中的別境心所之一。慧即智慧，是明白揀擇，《成唯識論》曰：『於所觀境，簡擇爲性，斷疑爲業。』簡擇是比量智，於一切所知境界，簡擇其得失，而推度決定，故簡擇即慧的自性，由揀擇而除掉疑惑，即是慧的業用。在愚昧心中，疑惑心中，則不能起慧。再者，邪見之流，以其癡增上故，不能簡擇，亦不起慧。

慧光

俗家姓楊，定州長蘆人，十三歲隨父至洛陽，從佛陀扇多出家，時人稱之爲聖沙彌。初習律部，四年後講摩訶僧祗律。菩提留支與勒那摩提譯出《十地經論》，慧光參照梵本，悟其奧旨，在相州南部弘揚地論，以勒那摩提學說爲宗，形成相州南道派，慧光爲該派初祖。北魏末，於洛陽任國僧都，後奉召入鄴城，改任國統，東魏天平四年（五三七）示寂於鄴城大覺寺。

慧沼

唐代唯識宗二祖，淄州淄川（今山東淄川）人，生於唐高宗永徽二年（六五一），十五歲出家，曾親炙玄奘法席，後轉依窺基學唯識，深入堂奧。因爲他住在淄川大雲寺，故人稱淄川大師。窺基示寂後，圓測著《成唯識論疏》，與窺基見解不同，慧沼撰《成唯識論了義燈》破斥圓測之說，以顯法相正義。他曾先後參加過義淨、菩提流志的譯場，擔任正義，多所刊正。他的著作除《成唯識論了義燈》外，尚著有《能顯中邊慧日論》四卷、《因明入正理論義篆要》、《金剛般若經疏》、《金光明最勝王經疏》、《勸發菩提心集》等多種。示寂於唐玄宗開元二年（七一四），世壽六十五歲。

慧學

爲獲得聖果而須勤修的三學之一，又作增上慧學。謂能斷除煩惱，顯發本性，稱爲慧學。因爲觀達真理爲慧，進習爲學。斷惑證理，乃慧之作用，爲發此慧而進修，故稱慧學。參閱『三學』條。

嗔心所

嗔又作嗔恚、嗔怒，爲三毒之一，十煩惱之一，係指對有情怨恨之精神作用。嗔心所，爲心所有法的根本煩惱之一。《成唯識論》曰：『云何爲嗔，於苦、苦具，憎恚爲性，能障無嗔，不安隱性，惡行所依爲業，謂嗔必令身心熱惱起諸惡業，不善性故。』苦即三苦——苦苦、壞苦、行苦，苦具是造成三苦之因。嗔是對三苦及造成三苦之因生恚恨心，能令身心惱熱，對家人眷屬，一切衆生，輕則詬罵，重則損害他命，甚至於伐城伐國，喋血千里，莫不由嗔心而起。\n嗔恚心由我執而起，一切以自我爲中心，凡是違逆我意者，我即拂然不悅，進而忿恨惱怒，暴跳如雷。語云：寧起貪見如須彌山，無起嗔恚如芥子許。因爲貪中含有愛（貪染之愛），而嗔中含著破壞的成分。見《成唯識論》卷六。

嗔火

嗔恚之熱惱如火，故稱嗔恚火。又嗔恚能燒盡一切功德，故譬之以火。《增一阿含經》卷十四曰：『諸佛般涅槃，汝竟不遭遇，皆由嗔恚火。』

嗔蓋

五蓋之一。蓋爲覆蓋之義，是煩惱的異名。嗔恚能令人發激怒之情，蓋覆心性，妨礙禪定，故以蓋作譬喻。參閱『五蓋』條。

增上慢

七慢之一。修行之人『未得言得，未證言證。』叫做增上慢。參閱『七慢』條。

增上緣

唯識宗所立四緣之一。乃一切有爲法，生起或結果之間接原因，凡有強勝之勢用，能成爲他法生起、結果的助力者，皆稱爲增上緣。如六根能照境發識，有增上之力用，於諸法生時，不生障礙；又如田、糞、水等，於諸苗稼等，皆有成辦之助力，故稱爲增上緣。《大乘義章》卷三載：『增上緣者，起法功強，故曰增上。』增上緣可分爲兩種，一、與力增上緣，指能促成他法之生起者。二、不障增上緣，指不妨礙他法之生起者。由此得知，宇宙萬法無一不具有此緣的功能，且一法即使不直接爲人知覺，依舊有其增上之影響，故增上緣較所緣緣更普遍。然增上緣之範圍亦有所限制，即：一、一物不能影響自己，亦即一物不能爲自身之增上緣。二、有爲法不能作爲無爲法的增上緣；此因無爲法原本即是無生之法，故不屬四緣之範圍內，自然亦不受增上緣所影響。

遮表二門

佛經文字，有遮詮、表詮二門。遮詮門，謂遮遣其所非；表詮門，謂顯表其所是。《宗鏡錄》三十四，辨空宗相宗之相違，其十異中之第六謂：『遮詮表詮異者，遮謂遣其所非，表謂顯其所是。又遮者揀卻諸餘，表者直示當體。』再如《二教論》謂：『中觀等息諸戲論，寂滅絕離以爲宗極，如是之義意，皆遮情之間，不是表德之謂。』

遮詮

以否定的方式來表達的，謂之遮詮。佛教中、特別是空宗，通常以此方式表達最高的真理、或覺悟的境界。因爲真理或悟境，都是『語言道斷、心行處滅』的絕對境界，而我人的語言、概念，都是相對性的，只能表達相對性的現象，不能表達超越相對性的絕對理性，基於此，唯有以否定方式表達。如說赤色，不直說赤，而說非青、非黃、非白，以表達是赤。

樂受

爲三受之一，五受之一。受，爲領納對境而覺苦樂之精神作用。樂受，即領受順情之境，而覺身心適悅之精神作用。在三受中，謂於身、心有適悅感受。在五受中，於身之適悅感受，稱樂受；於心則稱喜受。然俱舍論卷三謂，第三靜慮無身受，只有心受，安靜而無分別，其適悅之受最重，故稱樂受，不稱喜受。見《成唯識論》卷五。

樂果

涅槃之妙體，離一切生滅，謂之樂；此妙樂爲菩提所得之果，故稱樂果。《觀經玄義》曰︰『開示長劫之苦因，悟入永生之樂果。』

數

爲二十四種不相應行法之一。數即數目，如一二三四，個十百千等。《百法直解》曰：『數者，依於諸法多少相仍相待假立，故有一十百千乃至阿僧祗之差別。』在《百法纂釋》中謂：『言數者，度量諸法之名，如權衡升斗丈尺等，或一、十、百、千之類。』數目是一切事物現象計量的標準。

數習力

累積多數習慣，謂之數習；由數習所成之力，稱爲數習力。又作串習力、習力。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三載：『中有才起，由串習力，聖道現前，斷餘隨眠。』

緣起

緣起 梵文 Pratityasamutpady 、意思是『由彼此關涉而生起』。這是佛教的基本理論，是佛陀對於生命、存在的基本看法。佛陀認爲，現象界中，沒有永恆存在的事物，也沒有孤立存在的事物，一切都是關涉對待的生起、存在，故《雜阿含二九三經》解釋緣起謂：『此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。』也就是一切的生起、存在，都是彼此關涉對待而有的。這種關涉對待的關係有兩種，一種是由空間所現的同時依存關係，一種是由時間所現的異時因果關係。異時的因果關係，即所謂是『此生故彼生，此滅故彼滅。』此爲因而彼爲果；同時的依存關係，即所謂『此有故彼有，此無故彼無。』此爲主而彼爲從。而此因果主從，並不是絕對的，換一個觀點來看，因果主從又可以倒置過來。所以經文中說：『佛說：譬如有兩根束蘆，互相依倚才能植立，朋友們，緣名色而有識，緣識而有名色，此生則彼生，此滅則彼滅，正復如是。』朋友們，兩根束蘆，拿去這根，那根便豎不起來；拿去那根，這根也豎不起來。名色滅則識滅，識滅則名色滅，正復如是。』\n有謂緣起（舊譯爲因緣）、緣生可以互爲通用，事實上仍有其區別之處，緣起是以因邊立名，緣生是以果邊立名。《良賁疏》曰：『言緣生者，緣爲衆緣，生者起也，諸有爲法，皆從緣生。』

憍心所

此爲心所有法中的小隨煩惱心所之一．憍者驕傲，由於得到世間名利而驕慢自大。《成唯識論》曰：『云何爲憍？於自盛事，深生染著，醉傲爲性，能障不憍，染依爲業，謂憍醉者生長一切雜染法故。』見《成唯識論》卷六。

諂心所

唯識宗立五位百法，此爲心所有法中的小隨煩惱心所之一。諂者諂曲，爲了取得別人歡心而阿諛諂媚，以達到自己謀求的目的。成唯識論曰：『云何爲諂，爲岡他故，矯設導儀，險曲爲性，能障不諂，教誨爲業。』見《成唯識論》卷六。

審慮思

三思之一。見『三思』條。

輪迴

輪迴梵語 Samsara、音譯僧娑洛，義譯爲輪迴，亦譯爲生死，亦譯作轉回轉生，或生死相續。謂衆生依惑業之因，招感三界、六道的生死輪轉，有如車輪迴轉，永無休止，故曰輪迴。輪迴本是古代印度婆羅門教的教義，後被佛教襲用了此一名稱，並發展佛教的內容。

潤生

煩惱有分別起和俱生起二種，分別起煩惱是依邪師、邪教、邪思惟三緣而生起的煩惱，自然而有的煩惱稱爲俱生。分別起的煩惱造作善惡諸業，俱生煩惱潤其業種而使受生，故生潤生。參閱『九品潤生』條。

焰慧地

修唯識行，於第四修習位中十地的第四位。此位菩薩，安住最勝菩提分法，妙慧殊勝，能斷煩惱，如火燒薪，如《解深密經》云，由彼所得菩提分法，燒諸煩惱，智如光焰，是故第四名焰慧地。唐代遁倫撰著《瑜伽論記》，有云︰『煩惱如薪，智如火焰，四地道火，燒煩惱薪，法喻雙標，名焰慧地。』參閱『十地』條。

靜慮波羅蜜多

即修習禪定，能對治亂意，使心安定。靜慮是六波羅蜜多之一，及十波羅蜜多之一。修唯識行，入修道位，修十種勝行，十勝行即是十波羅蜜多，其中第五是靜慮波羅蜜多。靜慮有三種：一、安住靜慮，就是安於現法樂住而不動。二、引發靜慮，就是由靜慮所引發的神通妙用。三、辦事靜慮，就是成辦利生事業。參閱『十波羅蜜多』。

德慧

梵名Gunamati，音譯窶拏末底、求那摩帝，爲唯識十大論師之一。他是南印度人，住世年代在公五世紀下半。《成唯識論述記》卷一稱他是：『安慧之師，業冠前英，道光時彥，芳聲流於四主，雅韻驤於五天，聖德神奇，未易詳舉。』據說他幼時敏達，學通三藏，理窮四諦，又擅長定門。時摩揭陀國有數論外道摩沓婆者，學通內外，素受國王崇敬，德慧與之辯論獲勝，摩沓婆嘔血而死，德慧深爲國王敬信，以外道封邑爲之建寺院，供養甚盛。其後德慧曾住持那爛陀寺，聲譽高極一時。他的著作有《唯識三十頌釋》、《中論疏》、《隨相論》等。參閱『十大論師』條。

歐陽漸

楊仁山的弟子，是民國初年的唯識學大家。漸字竟無，以字行，江西宜黃人，生於清同治十一年（一八七一），以優貢出身任廣昌縣教諭，受同鄉桂伯華的影響，依楊仁山學佛，宣統三年，楊仁山病逝，竟無承師遺命，主持金陵刻經處。民國十一年創設『支那內學院』，附設『法相大學特科』，專弘法相唯識，不涉他宗。門下弟子，皆一時之選，故有宜黃大師之稱。竟無天資絕高，慧解超人，讀書目十行下。內學院藏書萬卷，多經他親手校勘。他不但精研法相唯識，且窮究般若涅槃。他在唯識學上的成就，有唐以來第一人之譽。他在唯識學上的代表作，是唯識抉擇談。\n民國二十六年中日戰爭開始，京滬告急。竟無率員工學生運經書溯江而上入蜀，在四川江津成立支那內學院蜀院，繼續刻經講學，民國三十二年（一九四三）病逝，世壽七十五歲。

賴耶三相

作爲宇宙萬法本源的第八阿賴耶識，具有三種面相。即是自相、果相、因相。唯識三十頌曰：『初阿賴耶識，異熟一切種。』即是指此三相而說，以『阿賴耶識』是此識的自相，『異熟』是此識的果相，『一切種』是此識的因相。參閱三相分釋條。

賴耶三藏

第八阿賴耶識，譯爲藏識，藏有三義，即有能藏、所藏、執藏。一者能藏，是就阿賴耶與種子的關係而言，阿賴耶識乃微細任運相續，無始終亦無間斷，能攝藏諸法種子而不失，故謂能藏，而種子爲所藏。二者所藏，是就能薰之七轉識與所薰之阿賴耶識之關係而言，能薰是能藏，所薰是所藏。現行之勝用有七轉識，於現行之剎那必薰附其種子於第八阿賴耶識，而稱新薰種三者執藏，謂染污之第七末那識執其爲『內我』之義。『我』，爲常一主宰之義。第八識生滅相續而非常一主宰，然其相續之相微細，恰似常一主宰，故第七末那識誤以爲實我而妄加執著，此乃我見之根源。如是執著，稱爲執藏。見《成唯識論述記》卷二。

賴耶五受相應

此指第八阿賴耶識，與苦、樂、憂、喜、舍五受相應的情形。在五受中，與阿賴耶識相應的唯有舍受。第八識何以不與餘受相應，一者此識行相極不明瞭，不能分別順違境相，微細一類相續而轉，故唯與舍受相應。二者此識是真異熟，與其相應的不能不是異熟受。三者此第八識爲第七識緣之境，倘若和變異受（即苦樂憂喜之受）相應，那就不是常一我見之境了。

賴耶王所相應

此指與第八識相應的心所。與第八識相應的心所，只有五遍行所，即觸、作意、受、想、思。《八識規矩頌》曰：『性唯無覆五遍行』，即指此而言。

賴耶自相

第八阿賴耶識具有三種面相。即是自相、果相、因相。自相是爲第八識自體之相。此阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義，稱爲賴耶三藏，與有漏的雜染互相爲緣，故有情執之爲自內我，此即顯示初能變識之所有自相能攝持因與果。因爲第八識能攝持雜染法之種子，猶如庫藏含藏諸物，故稱能藏；因第八識爲雜染法所薰、所依之場所，猶如庫藏爲諸物之所依，故稱所藏；因第八識恆爲第七末那識執爲自內我，猶如庫藏之堅固執守，故稱執藏。故知能藏爲因相，所藏爲果相，因果二相爲末那識所執藏而爲賴耶之自相。若離自相，則無因相、果相；若離因相、果相，亦別無自相可言。見《成唯識論》卷二。

賴耶因相

第八阿賴耶識具有三種面相。即是自相、果相、因相。因相就是萬法原因之相。指的是阿賴耶識執持的一切諸法種子，此種子爲萬法生起之原因。《成唯識論》曰：『此能執持諸法種令不失故，名一切種。離此，餘法能遍執持諸法種子不可得故。』因相是此識的第三位相，而自相是因相果相的總和，《成唯識論》曰︰『此即顯示初能變識所有自相，攝持因果爲自相故。』見《成唯識論》卷二。

賴耶行相

阿賴耶識能緣的作用，稱之爲其行相。能緣之識，必有其所緣之境，故在《唯識三十頌》中，將能緣、所緣二者並舉，即頌文中『不可知執、受、處、了』七個字。這其中，『執、受、處』三者是所緣之境，『了』是能緣的作用。了即了別，了別是此識自體的能緣作用，指的即是指此識的『見分』。執、受、處三者，是見分所緣的境。執是執持萬法種子、及攝持根身，持令不壞；受是領根身爲境，令生覺受；處是器界，即物質世界。因此，第八阿賴耶識所緣之境，即種子、根身、器界。而所緣之境，也就是阿賴耶識的相分。

賴耶果相

第八阿賴耶識具有三種面相。即是自相、果相、因相。果相爲有情總報的果體即是異熟識。異熟識舊譯果報識，《成唯識論》曰：『此是能引諸界、趣、生，善不善業異熟果故，說名異熟。』論文中界指欲、色、無色三界，趣指天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄六趣，生指胎、卵、溼、化四生，善惡之業引生異熟果報，故稱異熟，此爲賴耶果相。見《成唯識論》卷二。

賴耶異名

第八阿賴耶識，譯曰藏識，有能藏、所藏、執藏之義。除此之外，此識還多種意義，故在許多經論中隨其義別，另立出種種名稱。《成唯識論》中舉出七種名稱，曰：一心識，二所知依，三種子識，四阿賴耶識，五異熟識，六阿陀那識，七無垢識。《成唯識論演祕》中舉出十八種名稱，曰：一無沒識，二本識，三宅識，四藏識，五種子識，六無垢識，七執持識，八緣識，九顯識，十現識，十一轉識，十二心識，十三所知依，十四異熟識，十五根本識，十六分別事識，十七窮生死蘊，十八有分識。

賴耶緣起

四種緣起之一。這是唯識宗對於宇宙萬法生起的解說。阿賴耶識攝持萬法種子，事實上所謂識者，即是功能，此功能在潛伏狀態時，不稱識而稱種子，在種子生起『現行』時，不稱種子而稱識。種子是潛在的功能，識是此潛在功能生起作用時的名稱。種子生現行，生出八識識體，名曰因能變；識體各各生起相見二分，名曰果能變。相分是宇宙萬法差別相狀，見分是主觀的認識作用。所謂阿賴耶緣起，就是阿賴耶識中萬法種子，仗因託緣，生起現象世界的意思。

賴耶緣境

第八阿賴耶識所緣之境，爲根身、器界、種子。即《唯識三十頌》頌文：『不可知執受，處了常與觸』中的『執、受、處』三字，首先講『處』字。所謂處，就是第八異熟識裡的共相種子（注：共相種子，指所生之果可使多人受用的種子，如山河大地，即衆生共相種子所變），由於這種子成熟的因緣之力，變現出一種似實色而非實色的器世間相；也就是身外能造的地、水、火、風四大種，及所造的色、香、味、觸四塵色（注：『即外大種及所造色』，指本識中變爲器世間外境的種子稱外大種，此稱能造四大。客觀物質世界稱爲所造）。因其是外處，不是有情，故名爲外；並不是心外的實法。諸有情類，唯識所變的東西各別不同，然而共業種子所感的共報果相的『處』，卻是相似無異。譬如衆燈齊明，光耀一室，這遍滿一室的燈光，雖是衆燈所共照，卻分不出彼此所照的光，好像只有一盞燈一樣。次釋『執、受』二字。阿賴耶識所執受者，有種子及根身二法，什麼叫做諸種子呢？就是第八異熟識所攝持的三性有漏種子，此種子由本識所攝，同時也爲本識所緣的相分境。或問：有漏種子，依本識而爲識所緣；無漏種子，亦依本識，何以不相提並論，而言有漏呢？答曰：無漏種子，雖也依附於本識自體，但其不是無記性，而是善性，所以不能做有漏識的所緣。又問：識既不緣無漏種子，豈不違背唯識之理？答曰：無漏種子，雖然不是本識所緣之境，但也不像真如那樣是離識別有的實法，故不違唯識之理。至於『根身』，就是我們眼、耳、鼻、舌、身的五根身。這是第八異熟識裡的不共相種子，（注：不共相種子，指所生之果不共受用的種子，如眼、耳、鼻、舌、身五根）成熟的因緣之力，變現爲似色根和根依處（注：根依處即浮塵根）。也就是身內地、水、火、風四大種，及色、香、味、觸的所造色。這在共相的器世間裡，是共中的不共，所以由不共相種子所變現。\n異熟識裡，還有一種共相種子，由於此種子成熟的因緣之力，於他人身處，也變爲似彼相。否則，它人就不能有助於我，而爲我所受用了。這在不共相的自他根裡，是不共中之共，所以由共相種子所變現（注：共業不共業，有四種情況，稱『四變句』。一、共中有共業：如自然界山河大地，爲有情所共享者。二、共中不共業：人類社會有主的田宅，爲所有人所獨享者。三、不共中有共業：即個人身體外根的浮塵根，這雖是個人所獨有，但他人如夫妻者亦可共同享用者。四、不共中不共業：個人身體內根的勝義根，只供自己所用。參閱『四變句』條。）

隨所生所繫

此指第七末那識的系屬而言。第七末那識以第八阿賴耶識爲所依，第八阿賴耶識亦以第七末那識爲所依，這二者是互相爲依，恆時同俱。第八阿賴耶識是輪迴的主體，以業力的牽引，在三界九地、四生六道中流轉。而末那識系屬於阿賴耶識，前者生何界何道，它便系屬於何界道，它自己是作不得主的。

隨眠

爲煩惱的異名，煩惱隨逐我人，令入昏昧沉重的狀態；其活動狀態微細難知，與對境及相應之心、心所相互影響而增強，以其束縛我人，故稱爲隨眠。此有貪、嗔、慢、無明（癡）、見（惡見）、疑等六種，稱爲六隨眠（六根本煩惱）。其中，惡見覆分爲身、邊執、邪、見取、戒禁取等五見，稱爲十隨眠。

隨順一切堅固善根迴向

修唯識行，十回向位的第六位。此位菩薩，以手足身命妻子珍寶等內外財，施與衆生，以身代衆生苦，堅固安住自性功德，迴向是等諸善功德，令一切衆生得大智慧，除滅大苦。參閱『十回向』條。

隨惑

又稱枝末惑，與本惑相對而言。亦稱隨煩惱，《成唯識論》謂隨煩惱指六種根本煩惱外之二十種隨煩惱，又分爲三類，即小隨煩惱，中隨煩惱，大隨煩惱，合稱『三隨煩惱』。見《成唯識論》卷六。

隨煩惱心所

是五位百法中心所有法的第五位，此又名隨惑，是隨根本煩惱而生起的煩惱。隨有三義，一者自類俱起，二者遍不善性，三者遍諸染心。隨煩惱心所二十個，分爲小隨、中隨、大隨三種。小隨煩惱十個、中隨煩惱二個、大隨煩惱八個。小、中、大的分別，以三義俱備者名大隨，兼具二義者（自類俱起、遍不善性）名中隨。於不善心中各別而起者稱小隨。小隨煩惱計有十種，曰忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍。其發生作用面最小，而行相粗猛，於不善心中，各別生起。中隨煩惱有二種，曰無慚、無愧，其發生之作用範圍較小隨煩惱爲寬，具有自類俱起，遍不善心二義，故曰中隨。此二者，對自己所犯的過惡不感到羞恥，是其共同點；而慚者『輕拒賢善』，愧者『崇重暴惡』，是其相異點。大隨煩惱有八種，曰掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知，其發生作用範圍最廣，俱有自類俱起，遍不善性，遍諸染心三義，故曰大隨煩惱。見《成唯識論》卷六。

隨說因

爲十因之一。《瑜伽師地論》卷三十八。謂於欲界、色界、無色界的一切惑業繫縛與不繫縛之法，隨所見聞覺知而起諸言說。能說之語爲所說之因，此持業釋。亦即由有『名』而有『想』，由有『想』而起『語』，由『語』而有『言說』；此中，『名想』與『語』，即是隨說因。簡單的說，能說是所說之因，隨所見所聞事物的名稱，引起人的思想，由思想引起言說。《大乘義章》卷四載︰世界萬有皆依賴名稱言說，方有種種事相差別，故稱隨說因。參閱『十因』條。

獨行無明

唯識宗所立四種無明中的不共無明之一。此指不與貪等俱起，而與第六意識相應，獨行而起的無明。此復分爲二種：一、主獨行不共無明，系與大隨八種惑、中隨二種惑俱起，而隱其體用，獨顯己之體用。二、非主獨行不共無明，則與忿等之小隨惑俱起，小隨惑之體用顯，無明之體用隱。見成唯識論卷五。參閱『四種無明』。

獨散意識

四種意識之一，爲不與前五識俱起的散亂意識。即不緣五塵之境，散亂紛雜而遍計諸法，或緣空花、水月等諸色相，或追憶過去，或籌計未來，或比較推度種種想像分別，或意念遊走東想西想，此稱獨散意識。

獨影唯從見

獨影境的相分，是第六識見分虛妄分別變生出來的，它自己本身沒有種子（不是實種子所生），只能從屬於第六識的見分，故曰『獨影唯從見』。《宗鏡錄》六十八曰：『獨影境者，謂相分與見分同種生，名獨影唯從見，即如第六識緣空過來，及變影緣無爲並緣地界法，或緣假定果極回極略等，皆是假影像，此但從見分變生自無其種，名爲從見。』獨影境者，是獨有影相而無本質的意思，如第六識的獨頭意識，幻想出龜毛兔角，而由見分緣之。

獨影境

唯識宗所立的三類境，即吾人心識所緣慮的對境，依其性質而分爲三類。所謂獨影境，獨者，簡別於本質；影，爲影像，即相分。謂依能緣之心之妄分別而變起之境，別無本質，僅爲影像。如第六意識之妄分別變出之龜毛、兔角、空華等，全屬幻影。此境有三種隨心：一、性隨心，謂境與能緣之心同一性。二、種隨心，謂境與能緣之心由同一種子而生。三、系隨心，謂境與能緣之心同一界系。

獨頭意識

此又名不俱意識，就是不與前五識俱起，單獨生起而泛緣十八界的意識。此復有三種，稱爲獨散意識，夢中獨頭意識，定中獨頭意識。詳見分釋。

獨覺乘種性

又作獨覺乘定性、辟支佛乘性、緣覺定性，爲唯識宗所立衆生的五種種性之一。乃具有可證辟支佛果的無漏種子者。此種性法爾唯有生空無漏種子，故深厭生死，專修自利樂寂之法，唯斷煩惱障，證生空之理，定得自乘之果而入無餘涅槃。以其不具佛種，故不成佛，即二乘所被之機，故兩者合稱二乘定性。

辨中邊論

唯識宗『一本十支』的十支論之一．又作離僻彰中論，世親菩薩造，唐代玄奘譯，凡三卷。本論系註釋彌勒所造的《辨中邊論頌》，闡明大乘中道之正行。計分辨相、辨障、辨真實、辨修對治、辨修分位、辨得果、辨無上乘等七品。異譯本有陳代真諦之《中邊分別論》二卷。兩譯因傳承不同，故於法相之解釋上時生歧異。參閱『十支論』條。

辨中邊論述記

又作《辨中邊論疏》，唐代窺基著。本書爲玄奘所譯《辨中邊論》現存唯一註釋書。此論另一譯本，爲真諦所譯的《中邊分別論》，其註釋書有新羅元曉的《中邊分別論疏》四卷。

器世間

佛經中的二世間之一，與有情世間相對而言，即有情賴以生存的環境。器世間之器，即『形而上者謂之道，形而下者謂之器』，事實上指的即是物質世界而說的。

擇滅無爲

唯識宗所立的六種無爲之一。擇爲揀擇，是能擇之智；滅謂滅除，是所滅的根、隨煩惱。謂由無漏智，揀擇諸惑，永滅煩惱所顯的真理。而此真理，即是不生不滅的空性，故曰無爲。這是二乘行者，析色明空所證的涅槃。

懈怠心所

此爲心所有法中的大隨煩惱心所之一。懈怠與精進相反，既不修善，亦不斷惡，甚而對惡業勤奮。《成唯識論》曰：『云何懈怠？於善惡品修斷事中，懶惰爲性，能障精進，增染爲業。』見《成唯識論》卷六。

隨念分別

三分別之一。與意識相應，以念心所爲體，而能明記過去事之追想、記憶作用。六識之中，意識具足自性、計度、隨念三分別，故謂有分別；前五識僅有自性分別，而無其他二分別，故謂無分別。《阿毗達磨雜集論》卷二，認爲三分別乃意識的作用，故謂自性分別屬現在，隨念分別屬過去，計度分別則共通於過去與未來。參閱『三分別』條。

親勝

梵名 Bandhucri。音譯畔度室利、畔徒室利。爲唯識十大論師之一。生平事蹟不詳，只在《成唯識論述記》中有片斷介紹，述記中說他是︰『天親菩薩同時人也，本頌初行，先爲略釋，妙得作者之意，後德因而釋焉。』意思是說，《唯識三十頌》初出，親勝首先作釋，深得世親的原意，而後其他的人才開始註釋。可見他在唯識學史上地位的重要。參考『十大論師』條。參閱『十大論師』條。

窺基

唯識宗的開創人，爲該宗初祖。俗姓尉遲，字洪道，是元魏尉遲部後裔，爲唐初勳臣尉遲恭獨子，唐代京兆長安人。出生於唐太宗貞觀六年（六三二），稟性聰慧，體貌魁偉，年十七歲奉敕出家，爲玄奘弟子，依玄奘學佛教經論及天竺語文。二十五歲參與譯經，唐高宗顯慶四年（六五九），玄奘譯《成唯識論》，原擬將十家釋論各別詮譯，並命窺基與神昉、嘉尚、普光三人，分別擔任檢文、筆受、纂義工作，數日之後，窺基請求退出，奘師固問其故，基言：『羣聖製作，各馳譽於五天，雖文具傳於貝葉，而義不備於一本，情見各異，稟者無依，請錯綜羣言，以爲一本，……』。奘師乃禮遣三賢，窺基獨任筆受，譯出《成唯識論》十卷。其後奘師又爲窺基闡說陳那之《因明正理門論》，及《瑜伽師地論》等論典，故窺基通達因明之學與五性的宗法。\n唐高宗龍朔元年（六六一），玄奘譯《辨中邊論頌》、《二十唯識論》、《異部宗輪論》、《阿毗達磨界身足論》等典籍，皆由窺基任筆受。並各爲之作述記。窺基晚年曾遊五臺山，登太行，造玉石文殊像；東行博陵，受請講《法華經》，後返長安，駐錫慈恩寺。高宗永淳元年（六八二）示寂於慈恩寺翻經院，世壽五十一歲，葬於樊川北原玄奘塔之側畔。窺基著述豐富，有『百部疏主』之稱，其主要且與唯識有關者有《瑜伽師地論略纂》十六卷，《瑜伽論劫章頌》一卷，《成唯識論述記》二十卷，《成唯識論掌中樞要》四卷，《唯識二十論述記》三卷，《大乘百法明門論解》一卷，《成唯識論別鈔》四卷，《辨中遑論述記》三卷，《雜集論述記》十卷，《因明入正理論疏》六卷，《大乘法苑義林章》十四卷。

聲境

又名聲處，爲五塵之一，是耳根所對之境，耳識所緣的對象。《百法纂釋》曰：『聲塵者，四大種所造之聲，爲耳根所對之境，一切語言音聲，風雷鐘鼓，可意不可意之聲，雖有多種，總名爲聲，是耳識之所取故。』此在《大乘廣五蘊論》中則曰：『云何聲，謂耳之境，執受大種因聲，非執受大種因聲，俱大種因聲。』概略而言，以生起原因的不同來說，有執受大種因聲，非執受大種因聲，俱大種因聲。大種即地、水、火、風四大種，執受是衆生四大和合之身稱爲根身，執是指第八阿賴耶識執持萬法種子、及攝持根身，持令不壞；受是領根身以爲境，令生覺受。以上三種聲境，是以原因差別分的。如以損益差別來分，則有可意聲、不可意聲、俱違聲之不同。另見三聲別釋條。

聲聞乘

爲二乘之一，三乘之一，五乘之一。指能成就聲聞果之四諦法門。乘爲運載之意，指能乘載衆生至彼岸者；即指佛陀之教法。聲聞之人由觀四諦之理而出離生死，以達涅槃，故稱四諦法門爲聲聞乘。

聲聞四果

指小乘聲聞修行所得之四種證果。其階段依次爲預流果、一來果、不還果、阿羅漢果。或僅指第四之阿羅漢果。

聲聞乘種性

唯識所立的衆生之五種種性之一，又作聲聞定性、定性聲聞，乃具有可證阿羅漢果之無漏種子者。參閱『五種性』條。

總相別相

一切有爲法，有總別相。總括全體狀態的，稱爲總相；僅指個別狀態的稱爲別相。如無常、無我，通於一切有爲法，稱爲總相；而地之堅相、水之溼相則爲別相。如房舍爲總相，磚、瓦、木、石各爲別相。

總苞衆義支

唯識宗所依經論的『十支論』之一，即《顯揚聖教論》，這是錯綜《瑜伽師地論》十七地要義，而以明教爲宗。參閱『十支論』條。

總報別報

總報與別報之並稱。爲唯識宗所立教義之一。第八識之果，稱爲總報；前六識之果，稱爲別報；二者合稱總別二果。因第八識之引業力能牽引衆生感得五趣、四生等異熟之總體，稱爲總報；另前六識之滿業力所感受之異熟生各不相同，例如肢體、諸根等各自有別，稱爲別報。譬如人類，其同生爲人界之果報即稱總報，而此中，各人千差萬別之貧富、美醜、智愚等，即稱別報。見《成唯識論》卷二。

隱劣顯勝識

唯識宗依三性觀的觀行法門，立此五重唯識觀，隱劣顯勝識爲第四種觀法。八識心王，各有其相應的心所，心王是主要作用、是勝，心所是相應作用，是劣。故隱去劣法之心所，以顯勝法之心王，這是王所相對的觀法。

闇鈍障

十地菩薩所斷十種障的第三種，也就是俱生所知障的一部分，令所聞、所思、所修之法忘失，不能明記。因此能障三地殊勝無漏禪定與總持，以及由此禪定及總持所發的聞、思、修三慧。此障二地未斷，入三地時便能永遠斷除。因此，三地所斷有二種愚及其粗重。所謂二愚？一、欲貪愚，就是此中能障勝定及修慧的那個愚。因爲它過去常與貪慾在一起，以此名欲貪愚，今因三地中得無漏勝定及修所成慧，彼所知障的根本既已永斷，那欲貪的枝末也就隨之而伏滅了。當知這欲貪煩惱，無始以來，就是依彼所知障而轉變的。二、圓滿聞持陀羅尼愚，就是此中所說能障總持聞、思、慧的那個愚。見《成唯識論》卷十。參閱『十重障』條。

溼生

四生之一。如蚊蟲、蠓蚋，依溼氣而生者。

韓清淨

近代著名的唯識學家，民國早期在北京弘揚唯識。清淨原名克宗，又名鏡清，河北河間人，清光緒十年（一八八四）生，光緒二十七年辛丑科舉人，不樂仕進，以研究佛學爲終生職志。民國十年，他在北平與研究佛學的韓哲武、朱芾煌、徐森玉、饒風璜等組織『法相研究會』，以研究唯識學爲宗旨，由清淨主講《成唯識論》。民國十六年，法相研究會改組爲『三時學會』，衆推清淨爲會長。三時者，指釋尊三時說法，遮遣空有，講非空非有的唯識中道，該會宗旨，於此可見。\n民國十四年，日本在東京召開『東亞佛教大會』，中國組團參加，清淨與會，在大會上宣讀他撰寫的（十義量）論文，博得與會學者讚許。釋東初著《中國佛教近代史》，稱清淨：『韓氏不唯精於《瑜伽》、《攝論》，且能熟背。他講《攝論》，一字一句，皆交出來自《瑜伽》某卷某句。普通講《攝論》，多則一年，少則半年。韓氏講之，則非二年不可，以其精故，不能速也。』時歐陽竟無在南京創辦『支那內學院』，清淨在北平主持『三時學會』，同爲研唯識學之巨擘，時有『南歐北韓』之稱。清淨一九四九年在北京病逝，享年六十六歲。遺留的著作有《瑜伽師地論科記披尋記》、《成唯識論講義》、《大乘阿毗達磨集論》、《唯識指掌》等多種。

離言中道

爲『言詮中道』的對稱。唯識宗立二重中道，其中，就言詮而論中道之旨者，稱爲言詮中道，亦即於世俗門中論法之或有或無；反之，於勝義諦中以斷絕思慮言詮爲非有非無之中道者，則稱爲離言中道。參閱『二重中道』條。

離垢地

修唯識行，於第四修習位中十地的第二位。此位菩薩，具清淨戒，遠離能起微細毀犯煩惱垢染。如《解深密經》云：遠離一切微細犯戒，是故第二名離垢地。唐代遁倫撰著《瑜伽論記》，有云：『故犯名粗，誤犯名細，初離故犯，二地離誤，故云遠離微細犯戒。』

離僻彰中支

唯識宗所依經論的『十支論』之一，即《辨中邊論》這是敘七品以成瑜伽法相，而以中道爲宗。參閱『十支論』條。

離癡亂行

菩薩修唯識行，此爲十行位的第五位。此位菩薩，常住禪定，恆無散亂，於世出世間一切諸法，無有散亂，稱離癡亂行。見《成唯識論》卷十。參閱『十行位』條。

轉依

是『轉其所依』的意思。轉爲轉舍、轉得之義；依，指使染淨迷悟等諸法得以成立之所依。轉依，即轉舍劣法之所依，而證得勝淨法之所依。如唯識宗所說，由修聖道，斷滅煩惱障、所知障，而證得涅槃、菩提之果，此二果即稱爲二轉依果，或二轉依妙果，此乃修習之最殊勝境界。又上記之中，所斷除之煩惱、所知二障，即是所轉舍之法；所證得之涅槃、菩提二果，即是所轉得之法。\n《成唯識論》卷九，對『轉依』的解釋有二說：一、依，乃染淨法的所依，即指『依他起性』；轉，乃轉舍『依他起性』上的『遍計所執性』，而轉得『依他起性』中的『圓成實性』。此係從三性上說明人之思想應如何自世間轉向出世間，對於緣起現象不應執爲實我、實法，而應見到唯識真性。二、依，指生死與涅槃所依之唯識真如；轉，乃滅除依於唯識真如之生死，而證得依於唯識真如之涅槃。此係直接從對唯識真如之迷悟之認識上，說明如何自生死苦而達涅槃樂。此種轉依，均通過阿賴耶識中種子之消長生滅來實現，轉舍煩惱障種子即轉得涅槃果，轉舍所知障種子即轉得菩提果。

轉起

轉，即起之義。謂有爲法依因緣而生起。《成唯識論述記》卷一謂︰轉者，起義。隨彼彼緣，起彼種種我法相故。』

轉識

唯識宗以前七識爲七轉識。轉是轉變、轉起的意思，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等前七識，以阿賴耶識爲所依，緣色、聲、香、味、觸、法等諸境而轉起，能改轉苦、樂、舍等三受，轉變善、惡、無記等三性，故稱七轉識。再者，前六識對第七識而言稱爲六轉識。

轉識成智

瑜伽行學派及唯識宗認爲，經過特定的修行，至證得佛果時，即可轉有漏的八識爲無漏，從而得到四種智慧。即：一、轉前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）得成所作智，此智爲欲利樂諸有情，故能於十方以身、口、意三業爲衆生行善。二、轉第六識（意識）得妙觀察智，此智善觀諸法自相、共相，無礙而轉，能依衆生不同根機自在說法，教化衆生。三、轉第七識（末那識）得平等性智，此智觀一切法，自他有情，悉皆平等，大慈悲等，恆共相應，能平等普度一切衆生。四、第八識（阿賴耶識）轉至無漏時，得大圓鏡智，此智離諸分別，所緣行相微細難知，不妄不愚，一切境相，性相清淨，離諸雜染，如大圓鏡之光明，能遍映萬象，纖毫不遺。見《成唯識論》卷十。

證自證分

唯識宗所立識體四分的第四分。這是識體作用的一部分，即是對自證分再加以證知的作用。自證分有證知見分的作用，但誰來證知自證分有無謬誤呢？於是識體更起能緣作用，以證知自證分的所證是否正確，此再度證知的作用，即是證自證分。但誰來證知證自證分有無謬誤呢？就是原來的自證分，因爲自證分和證自證分二者互緣互證的作用，所以就不必另立一個證自證分了。

證成道理

萬事萬物之存在或變化，皆有其所依的法則或道理，此可別爲四種，即觀待、作用、證成、法爾四種道理，其第三種的證成道理，又稱成就道理。謂由現量、比量及聖教量而證明成立之道理。如『諸行無常』、『諸法無我』等。參閱四種道理條。

證得世俗諦

四種世俗諦之一，又名方便安立諦，這是以佛之方便，安立知、斷、證。修的四諦法門，這是修行者的證悟之法，故曰證得；而因之相狀分明可知，故曰世俗。參閱『四種世俗諦』條。

雜染

爲『清淨』的對稱，一切有漏法的總名。雜者，間雜、和雜之義；染者，是染污之法。唯言染，則限於惡性煩惱；言雜染，則通於善、惡、無記三性。《成唯識論述記》卷二載：『諸有漏法，皆名雜染。』雜染分爲三類，稱三雜染，即：一、煩惱雜染，二、業雜染，三、生雜染。見分釋條。

雜集論述記

唐慈恩寺窺基撰。又作《大乘阿毗達磨雜集論述記》、凡十卷。系玄奘所譯的《大乘阿毗達磨雜集論》之註譯書。窺基以簡潔的文筆，依阿毗達磨之傳統，論述唯識教義。內容大別爲本事分、決擇分二類，以教起所因、論興所爲、彰體性、顯宗旨、釋題目、解本文等六門，次第敷演。

覆心所

此爲心所有法中的小隨煩惱心所之一．覆是覆蓋，犯了過惡，怕喪失名利，故把過惡隱藏起來。《成唯識論》曰：『云何覆，謂於過失，隱藏爲性，於自罪惡，恐失利譽，隱藏爲性，能障不覆，悔惱爲業，謂覆罪者後必悔惱。』見《成唯識論》卷六。

藏識三義

第八阿賴耶識，義譯爲藏識具能藏、所藏、執藏三義。一：能藏，就阿賴耶與種子之關係而言，阿賴耶識乃微細任運相續，無始終亦無間斷，能攝藏諸法種子而不失，故謂能藏，而種子爲所藏。二、所藏，就能薰之七轉識與所薰之阿賴耶識之關係而言，能薰是能藏，所薰是所藏。現行之勝用有七轉識，於現行之剎那必薰附其種子於第八阿賴耶識，而稱新薰種子。三、執藏，謂染污之第七末那識執其爲『內我』之義。『我』，爲常一主宰之義。第八識生滅相續而非常一主宰，然其相續之相微細，恰似常一主宰，故第七末那識誤以爲實我而妄加執著，此乃我見之根源。如是執著，稱爲執藏。見《成唯識論述記》卷二。

薩伽耶見

譯曰身見，這是一種外道的見解，認爲五蘊實有，執此爲我，而生出種種謬誤的見解。《成唯識論》曰：『薩伽耶見，謂於五取蘊執我、我所，一切見趣所依爲業。』

緣變

爲『生變』的對稱。唯識家就諸識之變諸法，分別爲因能變（生變）和果能變（緣變）兩種。果能變之變，爲變現之義，非生而現，系諸識於自體分上，變現見分（能緣）、相分（所緣），而成爲緣慮作用，故稱緣變。《成唯識論述記》卷三載：『緣名變，即變現義，是果能變，且第八識唯變種子及有根身等，眼等轉識變色等是，此中但言緣，故名變。』參閱『生變』條。

識

唯識學立論，以爲一切法相（世間一切現象）唯識所變，此在唯識理論上稱爲『識』。欲瞭解識變，必先了解什麼是『識』。《大乘法苑義林章》曰：『識者心也，由心集起彩畫爲主之根本，故經曰唯心；分別了達之根本，故論曰唯識。或經義通因果，總言唯心，論說唯在因，但稱唯識。識了別義，在因位中識用強故，說識爲唯，其義無二。二十論曰：心意識了，名之差別。』由上文可知，識即是心。但是，心又是什麼呢？此心，非我人胸腔中的肉團心，亦非我人腦殼中的大腦，而是一種功能——功能二字，最早出現於無著論師的《攝大乘論》中。若以今日科學知識來看，所謂『功能』，事實上就是能量（一種有功用的能量），在心識是一種能量的前題下，我們探討識做功用如下：一、識非有質礙性之物，而是一種功能。識有四個名稱，曰心、意、識、了。但此四者，都是指一種無質礙性的功能。唯識學解釋心、意、識三種名稱，謂積集義是心，思量義是意，了別義是識（如張見時鐘，是名曰了，從而分別時刻，是名曰別。）八識各有此四種功能，各得通稱爲心、意、識、了，但以功能勝顯說，則第八識集諸法種子，生起諸法，名之爲心。第七識恆審思量，執著自我，名之爲意。前六識了別別境、及粗顯之境，名之爲識。以上數者，只是一種能變的法性，是離開名稱言說的境界。而唯識之教，是『即用顯體』。說到其體，名之爲『如如』，說到其用，名之爲『能變』。能則勢力生起，運轉不居；變則生滅如幻，非實有性。唯識立論，謂離識之外，無別有法。而所謂識，亦不過一能變的功能而已。二、識之功能，非侷限於肉身，而交遍於法界：識與大腦之不同者，不僅是一有質礙、一無質礙，尤其重要的，是識的功能交遍法界，而大腦的作用僅侷限於根身（如感覺神經與運動神經，其作用僅侷限於我人的肉身。）什麼叫做交遍法界？譬如我們登山臨水，所見所聞，至遠至廣。舉凡所見所聞，皆是我人眼識、耳識、意識（此處指五具意識）之所在。試問此所見所聞，是在我人大腦之內，抑在大腦之外？大腦不過方寸之地，與所見所聞比較，有如爪上塵與大地土，其不是大腦所能範圍者，至爲明瞭。因此，識的功用在大腦之外，又不可以十百千萬裡計。是故其量必同虛空而無極，因此稱識的功用交遍法界（此係就種子而言，至於識的現行，則隨量之大小而有侷限。）三、識爲種子之現行，而種子起現行，必待緣俱︰識爲一種功能，此功能未起現行之前，不稱識而稱種子：種子起現行時，不稱種子而稱識。所以種子是潛在的功能，識是此潛在功能的發生作用（即現行）。而識之起現行，必待四緣俱備。參閱『四緣』條。

識支

十二因緣的第三支。識指五蘊中的識蘊──眼、耳、鼻、舌、身、意六識身（後來的大乘佛教，指的是第八阿賴耶識）。識受業力牽引，『納識投胎』──就是投生。若以現代觀念詮釋識，識是以『行』的造作──業力的牽引而納識投胎，招感根身。識又爲名色之緣，名色藉識而生起。佛陀說：『識緣名色，名色緣識』，指出所謂生命，是『識』與『名色』互相依存而有的。此處所指的識，是『納識成胎』的業識。名色中亦有識，名色中含的是眼耳鼻舌身意的前六識。

識食

四食之一，有漏識由段、觸、思三食之勢力而增長，以第八阿賴耶識爲體，支持有情身命不壞者，如無色界及地獄之衆生以識爲食。換句話說：也就是地獄及無色界的衆生，是以識支持命根。見『四食』條。

識無邊處定

四無色定之一，又作識處定。此定超越空無邊處定，而思惟『識爲無限大』，亦即思惟識無邊之相。見『四無色定』條。

識蘊

爲五蘊中的第三位。唯識宗於『五位百法』中，立八識心王之名，此八識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。唯識宗不說心而說識，在佛法上謂之方便。事實上，識即是心，亦即是意，心、意、識三者，同體而異名。小乘佛教建立六識，沒有第七、八識，但在文字中已有七、八二識的含義，如《順正理論》卷十一載：『心、意、識體雖是一，而訓詞等義類有異，謂集起故名心，思量故名意，了別故名識。』集起故名心者，即是第八阿賴耶識；思量故名意者，即是第七識末那識；而了別故名識者，即是前六識——眼、耳、鼻、舌、身、意六識。《大乘廣五蘊論》曰：『云何識蘊，謂與所緣，了別爲性，亦名心，能採集故，亦名意，意所攝受。若勝心者，即阿賴耶識，此能採集諸行種子故。又此行相不可分別，前後一類相續轉故。又由此識從滅盡定、無想定、無想天起者，了別境界轉識，復生待所緣緣差別轉故。數數間斷還復生起，又令生死流轉回還故。』\n『阿賴耶識者，謂能攝藏一切種子，又攝藏我慢相故，又能緣身爲境界故。又此亦名阿陀那識，執持身故。最勝意者，謂緣藏識爲境之識，恆與我癡、我見、我慢、我愛相應，前後一類相續隨轉。除阿羅漢聖道，滅定現在前位。如是六轉識，及染污意，阿賴耶識，此八名識蘊。』

識變

識變，是唯識宗所世的獨特法門，意謂一切諸法，皆是識所變現，稱爲識變。《成唯識論》卷二曰：『然依識變，對遣妄執真實我法說假似言。』識變是由識轉變、轉化、變現的意思。《唯識三十頌》首頌曰：『由假說我法，有種種相轉。』《成唯識論》釋云：『轉謂隨緣施設有異』。意思是、隨不同的因緣，而有種種不同的名言安立，就叫做轉。識論又解釋識變曰：『變謂識體轉似二分，相見俱依自證起故，依斯二分施設我法，彼二離此無所依故。』上段論文是說：八識心王及各各相應心所，皆能從自體轉變（變現）出似有實無（似實實假）的相分和見分。見分是能認識的作用，相分是似外境的影像，依此二分施設（假說）我、法，而此相見二分，是識體轉變出來的，離開識體也就沒有相見二分，這就是識變。

識體四分

爲唯識宗所立的教義。唯識宗認爲，構成我人認識作用的心識，其認識作用有四種分類（說到識，包括各各的相應心所在內）。這四種作用，是在『識變』時生起的，即：一、相分，相即相狀；所緣之義。爲認識的對象（客體）；亦即被主體的心所認識的客體形相。此又分爲影像相分及本質相分二種。二、見分，見即見照；能緣之義。爲認識的主體（即八識的能緣作用）；亦即認識、照知相分的主體作用。三、自證分，又作自體分，自者自體之義；證者證知之義。即自體上證知見分的作用；亦即自體能證知自己的認識活動（見分緣相分之作用）。四、證自證分，即證知自證分之認識作用；亦即自證分之再證知。於八識及其相應心所，皆各具此四分。心、心所認識作用的四種分類，若換一個解釋方法，則爲：一、相分：這是客觀的外境，唯此外境非實有，而是內識所變現的。二、見分：這是主觀的認識作用，它所認識的境，就是所變現的相分。三、自證分：這是對主觀的認識作用加以證知的作用，它也就是識的自體。四、證自證分：這是識的自體對自證分再度證知的一種作用。

願波羅蜜多

爲十波羅蜜多之一，修唯識行，入修道位，修十種勝行，十勝行即是十波羅蜜多，其中第八即是願波羅蜜多。此有二種：一、求菩提願，就是菩薩發願成無上佛道。二、利樂有情願，就是菩薩發願度無量衆生。見《成唯識論》卷十。參閱『十波羅蜜多』。

壞苦

爲苦苦、壞苦、行苦等三苦之一。又作變異苦，樂境變壞的苦。對所愛的人或物，因死亡破壞的變化所生起的苦感。又身中地、水、火、風等四大互侵、互壞之苦，亦稱壞苦。此外，諸可意之樂受法，生時爲樂，壞時逼惱身心之苦，亦稱壞苦。見《瑜伽師地論》卷四十二。參閱『三苦』條。

癡心所

此爲心所有法中的根本煩惱心所之一．癡又稱無明，以無明故，對事理顛倒，因果迷亂，義理全乖。《成唯識論》曰：『云何爲癡，於諸理事，迷闇爲性，能障無癡，一切雜染所依爲業，謂由無明起疑、邪見、貪等煩惱，隨煩惱業，能招後生雜染法故。』無明爲十二緣起之首，爲有情生死流轉的根本。無明即是迷昧不覺，對世間道理及佛法義理迷惑不解，由此引起種種煩惱，即『一切雜染所依爲業』。無明就是沒有智慧，也即是愚癡。愚癡有兩種，一者是俱生無明，是先天性與生俱來的無明；一者是分別起的無明，是後天受環境習染的無明。

邊見

五見之一，十隨眠之一。五見之首爲身見——即我見：有了我見，即計度我爲死後常住不滅者，或計度我爲死後斷滅者，此即佛教所破斥的常見或斷見。《成唯識論》曰：『二邊執見，謂即於彼隨執斷、常，障處中行，出離爲業。』

顛倒

指違背常道、正理，如以無常爲常，以苦爲樂等反於本真事理的妄見，這是產生煩惱的根本。對於顛倒妄見的分類，諸經論所說不一。一般多說三顛倒。即：一、想顛倒，對於對象錯誤之想法。二、見顛倒，錯誤的見解。三、心顛倒，以邪心妄識認識事物，這是顛倒的根本。

類無別真如

修唯識行，第四修習位的十真如之一。這是第五地斷下乘般涅槃障所證的真如。第五地證生死涅槃平等無差別迷悟一如之理，由此了知真如類無差別，非如眼等隨諸有情相續差別各各有異，故名類無別真如。參閱『十真如』條。

難陀

梵名 Nanda，意譯歡喜，唯識十大論師之一，約與安慧、淨月同時。《成唯識論述記》卷一稱：『梵云難陀，唐言歡喜，勝軍祖習，故於後卷新薰種子，北師所說，造《瑜伽釋》等，大有製作。』時安慧對於心識唯立自體分，難陀與淨月則主張立見、相二分，並主張相分無體，見分無形相，故被稱爲『無相唯識』。關於種子來源，他否定種子本有，唯主新薰。即主張種子系由現行之熏習而新生者，因此他主張廢除『五種姓』之說。故古來稱之爲新薰家。在唯識學理論上他維持世親舊說，故稱『唯識古學』。他的著述甚多，曾註釋《唯識三十頌》、《瑜伽師地論》等。參閱『十大論師』條。

攝大乘論

印度瑜伽行學派重要的著作，無著論師造，又稱攝論，爲攝論宗的根本要典，爲『十支論』中的『廣苞大義支』。我國有三種譯本，一者後魏佛陀扇多譯，凡二卷，此譯本雖最早譯出，但由於他沒有譯出世親的《釋論》，所以影響不大。二者陳代真諦譯，凡三卷，此即『攝論宗』所依的論典。三者唐代玄奘譯，凡三卷。西藏亦有譯本，凡四卷。本書系解釋《大乘阿毗達磨經》的攝大乘品，以瑜伽行派的觀點，闡述大乘教義，以其內容賅攝大乘佛教之一切聖教法門要義，故稱《攝大乘論》。

攝大乘論釋

爲無著所造《攝大乘論》的註釋書，無著之弟世親論師造。漢土有三種譯本，一爲陳代真諦譯，凡十二卷，一說十五卷，陳天嘉四年，在廣州制旨寺譯出，慧愷筆受，後世稱《樑譯攝大乘論釋》，略稱攝論釋。二者隋開皇十年，沙門達摩笈多暨行矩等合譯，凡十卷，名爲《攝大乘論釋論》。三者唐代貞觀二十三年玄奘三藏譯，凡十卷，世稱唐譯世親攝論。\n在真諦譯本中，闡示八識體一，種、現一體，及阿陀那七識異名說等，爲隋唐兩種譯本所無，其餘相異之處亦多。其故何在呢，因世親之後，十大論師繼起，對唯識宗義，當時就有不同的見解，於是就其釋論，增添刪削，故新舊二譯原本即不盡相同。攝論宗所依的是安慧一系的古唯識義；而玄奘一系所依的，是護法一系的新唯識義，這就是二者不同的原因。

攝末歸本識

唯識宗依三性觀的觀行法門，立此五重唯識觀，攝末歸本識爲第三種觀法。相分是識所取之境，見分是了別境的作用，此二者均從識體生起，故識體爲本，相、見二分爲末，所以離開識之自體分，就沒有相見二分的存在。故攝末歸本，這是體用相對的觀法。

攝受因

唯識宗所立十因之一。三界惑業繫縛之法及不繫縛之法，都爲真實見所攝受，故稱爲攝受因。參閱『十因』條。

攝散歸觀支

唯識宗所依經論的『十支論』之一，即《分別瑜伽論》，此論中土未譯。參閱『十支論』條。

攝論九識

真諦一系的攝論師，於八識之外，立第九阿摩羅識，成立九識義，與地論師及唯識宗之八識各不相同。此九識即：一、眼識：眼與色爲緣而生眼識，爲能見者。二、耳識：耳與聲爲緣而生耳識，爲能聽者。三、鼻識：鼻與香爲緣而生鼻識，爲能嗅者。四、舌識：舌與味爲緣而生舌識，爲能嚐者。五、身識：身與觸爲緣而生身識，爲能覺者。六、意識：意與法爲緣而生意識，能分別前五根所緣色等五塵境界。七、末那識：又稱分別識。此識本無定體，即第八識之染分，依第八識自證分而生，緣第八識見分而執爲自我，爲第六識之主，執轉第六所緣善惡之境而轉染淨者皆由此識。八、阿賴耶識：譯爲藏識，此識染淨同源，生滅和合，具有相分、見分、自證分、證自證分等四分。九、阿摩羅識：意譯清淨識，又合無垢識，真如識。此識乃一切衆生清淨本源心地；諸佛如來所證法身果德，在聖不增，在凡不減，非生死之能羈，非涅槃之能寂，染淨俱泯，湛若太虛。

攝論宗

此爲我國陳隋之際，真諦譯出《攝大乘論》後，與其弟子所建立的一個宗派，爲我國大小乘十三宗之一；此宗依於《攝大乘論》，主張無塵唯識之義，兼立九識義，倡對治阿梨耶識，證入阿摩羅無垢識之宗派。又取弘通攝論之義，稱爲攝論家；宣揚此宗之諸師，稱爲攝論師、攝大乘師。以陳代真諦爲開祖。《攝大乘論》前後有北魏佛陀扇多、陳代真諦、唐代玄奘等三譯，又別有隋代達摩笈多、行矩等共譯之《攝大乘論釋論》中所揭之論文及西藏譯本，此宗惟以真諦所譯爲正所依。\n樑太清二年，真諦因武帝之請入建康，尋以侯景之亂流徙各處，陳天嘉四年止住廣州制旨寺，譯《攝大乘論》三卷與世親之釋論十二卷，同時宣講之，並撰義疏八卷。又別譯決定藏論、三無性論、轉識論等，制九識義記等，成一家之說。門人慧愷、曹毗、法泰、僧宗、道尼、法準、慧曠等均各有所成。及道尼弟子道嶽、智光、慧休等，隨其師於隋開皇十年奉敕入長安，爾後南方遂無攝論講主。此前，開皇七年，曇遷已入長安，始講此論，淨影寺慧遠、曇延之弟子等皆列其席。其後，文帝建禪定寺，以曇遷爲寺主，曇遷先後撰著攝論疏十卷、九識章等，禪定寺遂成爲此宗重鎮。逮道尼等北上後，攝論研習之風愈盛。蓋陳迄隋、唐，法將輩出，先後有法常、智儼、慧休、靈範、神照、道傑、僧榮、慧璡、靜嵩、智凝、法護、道因、僧辯、智則、道積、道基、善慧等諸師宣揚攝論教義。及唐代玄奘弘宣瑜伽唯識，將此論攝入《成唯識論》援引十一部論之一以後，此獨立學派遂告式微，乃至與法相宗合併而廢絕。\n《攝大乘論》立十種勝相，以阿梨耶識爲諸法之依止，又說明一切法之相性爲遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性，由此而入唯識觀，修六波羅蜜，又於歡喜等十地學戒、定、慧，以證無住處涅槃之果，得無分別智，顯現三身，攝論宗主要教義即在詮明《攝大乘論》所說。惟真諦在八識之外，別依《楞伽經》、《決定藏論》等，而倡九識義，即於八識之外，立阿摩羅識爲第九識，第八阿梨耶識爲有漏隨眠識，第九阿摩羅識則爲真常淨識。真諦所著今皆不傳，圓測之《解深密經疏》卷三可略窺此說，大抵，真諦名第七識爲阿陀那識，唯我執煩惱障，而無法執；第八阿梨耶識有解性、果報及染污三種義，染污之第八識即法執，緣真如起四種諦，果報之第八識緣十八界，解性之第八識有成佛義；第九阿摩羅識即本覺，取真如二義中之能緣義，名爲識。此宗諸師有關淨土的分類，多取四土說，即：化淨土、事淨土、實報淨土、法性淨土。其中，又多以阿彌陀佛之淨土爲真淨土，依《攝大乘論》別時意趣之說，否認凡夫之順次往生，有阻淨土教義之弘通。

觸支

十二因緣的第六支，嬰兒出生後，根、境接觸而生認識作用，唯尚無強烈的分別心，只是以無分的『赤子之心』來觸對外境，這種天真末鑿的直覺就稱爲觸。《涅槃經》云：『未別苦樂，是名爲觸』。若以現代觀念詮釋觸支，觸是認識作用的開怡。經云：『六入緣觸』。六入是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，根、境相對而生識，根、境、識三者和合即名曰觸。所以觸是由感覺、認知的過程中而生起。然而，『觸境繫心』，由於觸而生起苦、樂、憂、喜、舍的受，受的下一步就是愛憎取捨、攫取佔有了。而觸是由六入而起，所以六入是觸之緣。

觸心所

此爲心所有法中的遍行心所之一。觸是根、境、識三者的接觸，故又稱『三和』。《成唯識論》卷三曰：『觸謂三和分別變異，令心、心所觸境爲性，受、想、思等所依爲業。謂根、境、識，更相隨順，故名三和。』論文的意思是說：根、境交涉，識必俱起，根爲識之所依，境爲識之所取，三者和合，可以使心、心所同緣一境，並由此而引生受、想、思的心理活動。在根、境、識三和合位，有順生一切心所的功能，這就稱爲變異。見《成唯識論》卷六。

觸食

四食之一，又作細滑食、樂食。以觸心所爲體，對所觸之境，生起喜樂之愛，而長養身者，此爲有漏的根、境、識和合所生。換言之，觸食，爲眼、耳、鼻、舌、身、意六識，接觸色、聲、香、味、觸、法六境時，能夠產生喜、樂、舍受，資益身心。見『四食』條。

觸境

又作觸處，五境之一，是身根所對之境，爲身識所緣的對象。《百法纂釋》曰：『觸塵者，亦四大所造，乃色塵之觸，身根所對，謂輕重滑澀、冷暖飢渴等觸，爲身識之所緣故。』此在《大乘廣五蘊論》則曰：『云何觸一分，謂身之境，除大種，謂滑性、澀性、重性、輕性、冷飢渴等。』地、水、火、風四者是能造之觸，其所造的假觸，細說有二十六種，即地、水、火、風四者是能造觸，其所造的假觸，有輕、重、滑、澀，緩、急、冷、暖，硬、軟、飢、渴、飽，力、劣，悶、癢、粘，老、病、死、瘦二十二種。

護月

梵名 Candra-gupta。 又稱月藏。爲中印度那爛陀寺之沙門，與護法論師同代。生平事蹟不詳，嘗造《辨中邊論釋》，說賴耶緣起論，倡本有種子之說。其書今不傳。見《大唐西域記》卷九。

護法

梵名 Dhamapala，音譯達摩波羅，唯識十大論師之一，約六世紀中葉人，爲南印度達羅毗荼國建至城大臣之子，本與王女有婚約，然於結婚之日落髮出家。《成唯識論述記》卷一中稱他：『學乃淵於海浚，解又朗於曦明，內學窮於大小，聲論光於其俗，外道小乘鹹議之曰：大乘有此人也，既猶日月之麗天，皎皎而垂彩，亦如溟渤之紀地，浩浩而無竭，天親以後，一人而已。製作破斥，具如別傳。』他曾在那爛陀寺廣佈教化，有學徒數千人。他二十九歲退隱於大菩提寺，從事著述，三十二歲示寂。他的唯識理論，系繼承陳那的學統。弟子中主要人物有勝友、勝子、智月、親光、戒賢等。遺留的著作主要爲《大乘廣百論釋論》、《成唯識寶生論》、《觀所緣緣論釋》、《唯識二十論釋》、《唯識三十論釋》等。由玄奘、窺基揉譯十家釋論而成的《成唯識論》，即以護法的釋論觀點爲主依，兼蓄其他九家論師釋論的內容。參閱『十大論師』條。

饒益行

菩薩修唯識行，此爲十行位的第二位。此位菩薩，修持戒行，不染五欲，並令一切衆生亦能持戒，稱饒益行。

饒益有情發心

有情即衆生。謂人起慈悲心，愍念世間一切衆生受生死苦，即發心修行，願拔其苦而與其樂，是名饒益有情發心。

灌頂住

修唯識行歷經四十一階位，此爲初十位的第十位，又作補處住。謂菩薩既爲佛子，堪行佛事，故佛以智水爲之灌頂；猶如剎帝利王子之受權灌頂。已至灌頂住之菩薩即具有三別相：一、度衆生，謂堪能修行，成就十種智，而能度衆生。二、得甚深所入之境界，一切衆生乃至第九法王子住之菩薩亦不能測量其境界。三、廣學十種智，了知一切法。閱『十住』條。

歡喜行

菩薩修唯識行，此爲十行位的第一位。此位菩薩，修行佈施，憐憫衆生，令見者歡喜，稱歡喜行。見成唯識論卷十。參閱『十行位』條。

歡喜地

又名極喜地，修唯識行，於第四修習位中十地的第一位。此位菩薩，初發真無漏，舍無始以來異生性，得聖性，具證人法二空之理，能利益自他，故生大歡喜，如《解深密經》云：『成就大義得未曾得出世間心，生大歡喜，是故最初名極喜地。』唐代遁倫撰著《瑜伽論記》，有云：『成就大義者，即是成就自利利他，名成大義。得未曾得出世間心者，初得無分別智，乃生歡喜。』參閱『十地』條。

顯色

指顯然可見之色。爲『形色』的對稱。於一切色法中，其相狀顯著，可使眼見而識別者，稱爲顯色。爲眼根所取的色境有十二種，此中有實有假，實者是顯示物質顏色的差別，即青、黃、赤、白四種；假者爲顯示雲、指龍氣，煙、指火氣，塵、指被風吹起之細土，霧、指地面之水蒸氣，影、光明被障而不得明見物體，或其餘諸色，光、指日焰。明、指月、星、寶珠、電等之光焰，闇、全然無法見物。其中，青、黃、赤、白等四種爲本色，稱爲四顯色，尤以白色最爲殊勝；其餘八色均由本色之差別所立，故皆攝於此四本色中。以上十二種顯色爲小乘說一切有部所立，而唯識宗之《瑜伽師地論》卷一，則增立『空一顯色』一項，總爲十三種顯色；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一，增加『回色』，共爲十四種顯色。俱舍宗則於上記十二種外，另立長、短、方、圓、高、下、正、不正、空一顯色等九項，而成二十一種顯色。

顯揚聖教論

爲『十支論』中的總苞衆義支。印度無著造，唐代玄奘譯，凡二十卷。本論爲顯揚《瑜伽師地論》要義的最著者，古稱瑜伽論十支之一；爲唯識宗十一論之一，《成唯識論》之所依。本書凡十一品：一、攝事品，二、攝淨義品，三、成善巧品，成無常品，五、成苦品，六、成空品，七、成無性品，八、成現觀品，九、成瑜伽品，十、成不思議品，十一、攝勝決擇品。共有二百五十二頌半，卷末附錄《顯揚聖教論頌》一卷。另有註釋書《顯揚疏》一卷（唐代窺基）、《顯揚論疏》八卷（新羅璟興）等，然皆已不傳。

顯境名言

唯識宗之教義。以名、句、文等詮表事物之義理，稱爲表義名言；而七轉識之心、心所能識別對象，正如名言能彰顯事物之義理，故稱顯境名言。

顯識

此爲《顯識論》所立二種識之一，爲阿賴耶識之異名，另一種識爲分別識，即指意識（染污意，即末那識）。《顯識論》中謂身識、應受識、正受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善惡兩道生死識等九種識，皆由阿賴耶識之變異而生起。以阿賴耶識含藏一切善惡種子，而能顯現一切境界，以上九識，即阿賴耶識種子顯現之果，故稱顯識。而另一種分別識，包括身者識與受者識，身者識系我見所覆的染污之『意』；受者識系一切能受之體，二者同爲虛妄分別之主，故稱分別識。

顯識論

陳代真諦譯，一卷，內容闡明三界唯識之義，謂識有二種，一曰顯識，一曰分別識。並闡述一切三界唯識之論旨。此論原作者不詳，唯真諦譯本論題下有『從無相論出』之語，而同爲真諦所譯的《轉識論》論題下亦有此語，且宋、元、明版本藏經中，本論卷首皆有『顯識品』三字，以此推測，本論應系闡釋《無相論》中之顯識品，唯《無相論》中土無譯本，故而不能確定。

變化

轉換舊形，名爲變，無而忽有，名爲化。佛菩薩之通力，能變化有情非情之一切。《法華經》曰：『神通變化不可思議。』《大乘法苑義林章》卷七曰：『轉換舊形名變，無而忽有名化。變與化異，是相違釋。』

變化土

唯識宗所立爲佛身所居四土之一，略稱化土，即佛變化身所住之土。據《成唯識論》卷十載，變化土即佛以成事智之大慈悲力，由往昔所修利他無漏淨穢佛土之因緣成熟，應未登地諸菩薩、二乘、異生及六趣衆生之機宜，示現淨、穢等各種國土。參閱『四土』條。

變化身

系佛三身或四身之一。又作化身，亦稱變易身。即法身、報身、應身三身中的應身，爲應身的分身化佛，系依應身所化現之佛形。諸佛爲欲利益安樂地前菩薩、二乘及六趣等衆生，由成事智變現無量隨類化身，令彼脫離惡趣，出離三界，而入於初地。見《成唯識論》卷十。

變易生死

又作無爲生死、不思議變易生死。二種生死之一。爲『分段生死』的對稱。即阿羅漢、辟支佛及大力之菩薩，以無漏的『有分別業』爲因，以無明住地爲緣，所招感三界外之殊勝細妙的果報身；此一果報之身，系由無漏之悲願力改轉原先的分段生死之粗身，而變爲細妙無有色形、壽命等定限之身，故稱變易身；系由無漏之定力、願力所助感，妙用而難測，故又稱不思議身；又以此身乃隨大悲之意願所成者，故亦稱意成身、無漏身、出過三界身；復以此身既由無漏之定力所轉成，已異於其前的分段粗身，猶如變化而得，故又稱變化身。\n因爲阿羅漢、辟支佛及大力之菩薩已斷盡四住地的煩惱惑障，不復再受生爲三界內之分段身，故受生爲三界外之變易身，然彼等又以此變易身回入三界中，長時修菩薩行，以期達於無上菩提。又若依唯識宗之義，有四類人能受變易生死之果報，即：一者二乘之無學聖者回心而入大乘，於得涅槃之後，即可直接受變易身之果報。二者有學之聖者轉向大乘，於初地以後亦得受變易身。三者悲增之菩薩，於八地以上受此變易身。四者一類智增之菩薩於初地以上受之。法性宗則認爲二乘之無學及菩薩之種性以上，得隨應而受變易身。見《成唯識論》卷八。

體用門

此爲『因果門』的對稱。於唯識宗用以顯示種子與現行的第八識（本識）、七轉識（前七識）間關係的法門中，種子與第八識有能持、所持的關係，稱爲體用門；即能持之第八識爲體，所持之種子爲用。因爲七轉識所薰的種子，皆落在第八本識的自體分中，第八本識攝持種子爲自體，故一切種子無別相，僅成爲第八本識中生果的功能，故以第八本識之現行爲體，種子爲用；然而攝用爲體之故，一切種子與第八本識同爲無記性，此爲體用門之義。見《成唯識論》卷二。

體性

指實體，即事物的實質爲體，而體之不變易的本質爲性，故體即性。世間一切有爲法，皆爲因緣和合之法，因緣和合之法無其本質，亦無不變之性，故『緣起性空』。

體相

體與相的並稱。本質不變而爲差別現象所依者謂之體，依於體而外現之差別現象謂之相。因爲體者，爲一、絕對、無限、真常之法性；而相者，則爲非一、相對、有限、非常之法相。法相宗（唯識宗）與法性宗對體、相之說法各異。法相宗謂於能依之相外，另有所依之體；即於依他起之萬有之相外，另有圓成實之真如爲所依之體，如草木之外，尚有所依之大地存在。法性宗則謂能依之相乃所依之體，而賅通依他起之萬有之相者，即圓成實之真體。

靈潤新舊二譯不同論

靈潤、唐代僧，貞觀年間，曾奉敕入弘福寺任譯席證義，他於菩提流支及真諦所譯的經典（稱爲舊譯），及玄奘所譯的經典（稱爲新譯），列出十四點不同之處，此十四點的大要是：一、新譯謂衆生界中有一部分無性有情；舊譯則謂一切衆生悉有佛性。二、新譯謂二乘之人入無餘涅槃，則永不歸入於大乘；舊譯則無餘還生，終必回於大乘。三、關於『不定性衆生迴向大乘』，新譯謂於分段身增壽變易，以行菩薩道；舊譯則謂分段身盡，而別生變易身。四、關於『三乘種性』新譯謂法爾本有；舊譯則謂因緣所生。五、關於『佛果』之事，新譯謂理智各別（四智心品是有爲生滅法，理則是真如，是體，乃無爲法）舊譯則爲理智不二。六、關於『須陀洹之所斷』，新譯謂唯斷分別起身見；舊譯則謂亦斷俱生起身見。七、新譯謂五法不攝遍計所執，又謂正智攝於依他起性；舊譯則謂五法應攝遍計所執，正智應通於依他及圓成。八、新譯謂十二處十八界攝法已盡（謂真如亦攝在處、界之中）；舊譯則謂真如不攝於處、界之中。九、新譯於十二因緣說爲二世一重因果；舊譯則說爲三世兩重因果。十、新譯但說有作四諦，不說無作四諦；舊譯則說無作四諦。十一、新譯謂心所有法，在大乘則於心王外別立心所；舊譯則謂大小乘皆同，無有區別。十二、新譯謂心王、心所同一所緣，不同一行相；舊譯謂心王、心所同一所緣，同一行相。十三、關於『三無性觀』，新譯唯遮遍計所執；舊譯則遍計所執及依他起悉遮遣之。十四、新譯謂八識及相應心所各各皆能變現四分，皆是緣起之本；舊譯則以緣起之本僅限於第八識。

觀行

觀心之行法。即觀心修行，或指觀法之行相。唯識宗之觀行有二種，稱二觀行。一、尋伺，指推尋伺察。尋，即心對境所生起的粗猛推求之精神作用；伺，則爲細心分別之精神作用。謂根塵相對所起一念之心，即以空、假、中三觀觀之。二、真如，真即不僞；如即不異。指常以妙觀觀於心性本具真如之理，速令顯發。見《宗鏡錄》卷三十五。

觀所緣緣論

陳那論師造，唐代玄奘譯，全一卷。別譯本如陳代真諦所譯的《無相思塵論》一卷。本論之偈文爲四句一行，共有三十二句。本書旨在依因明三支之法，明示心外之所緣緣非有，破斥極微、和合等假法，而心內之所緣緣非無。

觀所緣緣論釋

又稱《觀所緣論釋》、《觀所緣釋》。護法造，唐代義淨譯，全一卷。本書爲《觀所緣緣論》的註釋書。內容闡釋《觀所緣緣論》中所說破外執之與、奪之意，而明自宗之內境，然未論及其差別。

觀待因

唯識宗所立十因之一。觀待，意指相對性、條件性。相對於某物而言，能引起其一定之要求或受用之條件，此條件即爲觀待因，如飢餓爲飲食之觀待因，手爲執物之觀待因，足爲往來之觀待因。參閱『十因』條。

觀待道理

萬事萬物之存在或變化，皆有其所依的道種，大別之可分爲觀待、作用、證成、法爾等四種道理，此觀待道理，爲四種道理之一。言諸行之所生要待衆緣，譬如發芽，須待種子、時節、水田等緣。參閱『四種道理』條。

觀察

對境之繫念，以智慧照察，正念觀彼，如實修行，稱爲觀察。與『觀』之義同。《往生論注》卷下載︰『心緣其事曰觀，觀心分明曰察。』